Кто боится вольных каменщиков

Глава 10 Ритуал, символика и религия Буквальное описание Ритуала

Мы уже узнали немного об индивидуальной (написанной масонами) и официальной (более или менее официально признаваемой ими) масонской истории, включая некоторые элементы истории масонского ритуала. Мы даже предположили, что — как показывают примеры докторов Андерсона и Дезагилье и кавалера де Рэмзей — достаточно многие из этих вещей были изобретены и выдуманы заново. Теперь, обращаясь к Ритуалу Мастера Масона, Третьей Степени, я хотел бы подчеркнуть еще раз, что с точки зрения феноменологии религии там, где мы имеем дело с ритуалом (какого бы рода ни был этот ритуал), слова «изобретение» и «изобрести» являются этическими, то есть относящимися к языку наблюдателя. Если на него смотреть эми-чески, изнутри, ритуал обретает свою реальность и целостность в том, что он совершается и состоит из различных элементов (фаз, действий, речей, звуков, инструментов, аксессуаров и т. д.) его осуществления. Можно изобрести историю, или даже Историю, и в свете этого факта (если, конечно, он известен) оценивается претензия такой истории на то, чтобы ее рассматривали как действительную или «реальную». Ее статус как представляющей историческую истину неизбежно меняется — хотя она может представлять другой вид истины. Но даже если известно, что ритуал был «изобретен» (как все ритуалы в тот или иной момент), это не делает его ничуть менее действительным или реальным; сам факт (или акт) его проведения делает его ритуалом. Если история, реальная или выдуманная, включается в контекст ритуала, она неизбежно прекращает быть историей, поскольку, в силу своего присутствия там, она теряет свой временной характер и становится частью вневременного действия ритуала. Она становится бесконечно повторяемой в ритуале и, следовательно, лишается своих самых существенных черт: уникальности и временной линейности[427].

Ритуал посвящения — это не только стержень и центр масонства. Это механизм, который воспроизводит масонство на всех уровнях его функционирования и понимания самими масонами и теми, кто находится вне масонства и хочет его понять[428].

Под этим я подразумеваю не только то, что все основные масонские религиозные идеи и символы находят свое место в Ритуале, но также что они либо иллюстрируются Ритуалом, либо фигурируют как его общие или частные интерпретации.

Теперь я дам краткое описание Ритуала Мастера Масона — как он оформился, практиковался и был описан к моменту где-то спустя 70 лет после первого «разоблачения» Сэмюэла Причарда, который, как бы враждебно он ни был настроен, по моему твердому убеждению, ничего не исказил. Мое изложение основано на стандартном масонском руководстве, «тщательно исправленном несколькими компетентными и выдающимися Членами Цеха»[429]; поля всех 152 страниц этого руководства искусно украшены гравюрами, изображающими скелеты (всего их 264), к ним добавлены еще пять, на которых представлены души грешников в аду[430]. Уже самое поверхностное сравнение данного руководства с памфлетом Причарда показывает, что в обоих содержится, по сути, один и тот же Ритуал и что мы имеем дело с основным масонским ритуалом, который должен был возникнуть по крайней мере за десятилетие до сенсационной причардовской публикации. (А это, в свою очередь, показывает, как стабильна была ритуалистическая традиция масонства, хотя я склонен полагать, что такая стабильность может быть объяснена следующим фактом: основную линию развития масонства можно видеть не столько в расхождениях и диверсификации внутри Цеха Трех Степеней, сколько в росте и диверсификации масонства Высших Степеней.) В нижеследующем кратком изложении Ритуала я в целом иду за последовательностью, схемой и общим планом Руководства. Метод будет тем же самым, как в моем предшествующем анализе первых двух Степеней.

Руководство предписывает, что должно говориться и делаться в Ложе в течение церемонии. Текст, произносимый во время церемонии, четко разделен на две части: (1) что говорят и слышат масоны — обычно в форме диалога и (2) что видят и делают масоны. Последнее ставится в Руководстве в квадратные скобки. В тексте все секретные слова, относящиеся к Внутреннему Ритуалу, либо записаны в виде сокращений, либо заменены многоточиями, либо и то и другое; я вставил почти все пропущенные слова и выделил их. Все мои объяснительные замечания выделены курсивом.

Теперь давайте начнем с «Церемонии открытия Ложи в Первой (т. е. Вступившего Подмастерья) Степени», что ясно демонстрирует разделение между «тем, что говорится» в диалоге и «тем, что делается», описанное в скобках. Вся номенклатура Ложи определяется в рамках церемонии в вопросах и ответах официальных лиц Ложи [431].

[Начинается Открытие; Братья собираются, и Достопочтенный Мастер (Д.М.) делает один удар[432] молотком (который иногда называется Хирам)[433], ему отвечают Старший и Младший Смотрители (С.С., М.С.)]

Символически — мир — это космическая Ложа, но что более важно, сам человек — это Ложа[434].

«Охраняется от вторжения» означает «охраняется от проникновения непосвященных».

А. 1.2

Следующий раздел посвящен описанию (также в виде вопросов и ответов) мест, занимаемых главными и вспомогательными официальными лицами Ложи в восходящем порядке по старшинству. Здесь оно приводится в сокращении в виде схемы.

Ее смысл не является ни тайным, ни открытым, поскольку он зависит от индивидуального понимания: «… она означает разрыв со старым способом и порядком жизни» [437].

[Когда все соберутся и облачатся… Д.М. открывает Ложу в Первой Степени и Протоколы предыдущей Ложи зачитываются и представляются на утверждение (что должно всегда делаться в Первой Степени и никакой другой). Когда Кандидат подготовлен[438], С. делает три громких удара, В.С. приближается к М.С., звучит сигнал тревоги. М.С. поднимается, совершает телодвижения[439] и жесты[440] и говорит: ] «Д.М., тревога».

«Тьма» здесь обозначает естественное невежество естественного человека. Я подозреваю, что она фигурирует здесь в качестве секретного термина, поскольку косвенно намекает на другую, специфически масонскую Тьму, т. е. незнание таинств франкмасонства[441].

Д.М. Тогда пусть он будет допущен в должной форме, Брат М.Д. [Кандидата встречает у двери В.С., который прикладывает острие кинжала[442] к его левой груди[443], М.Д. спрашивает его, чувствует ли он что-нибудь, и когда дается утвердительный ответ, В.С. поднимает руку над своей головой, тем самым показывая Д.М., что сделал то, что сделал. Затем М.Д. берет правую руку Кандидата своей левой и осторожно ведет его к скамеечке для коленопреклонения[444] по левую сторону С.С.]

Д.М. [к Кандидату]. Г-н А.Б., поскольку ни один человек не может быть сделан масоном, если он не является свободным и зрелого возраста, я требую от тебя…и т. д.

Канд. Да.

Д.М. После того как мы убедились в этом, я буду благодарен тебе, если ты преклонишь колени, в то время как благословение небес призывается на помощь нашим работам. [Диаконы соединяют свои руки над головой Кандидата, держа в других руках жезлы.]

Восток является нашим вечным источником Света и Жизни, но здесь мы находимся в состоянии Тьмы, на западе. «Следовательно, каждый Кандидат… оказывается на западе ложи… Восток представляет духовность человека»[447].

«Свет» здесь обозначает осознание Кандидатом другого Света, на Востоке, который соответствует по своему значению «Свету Учения», согласно объяснению, сделанному в 1792 г. Томасом Данкерли[449].

«Угольник — это эмблема морали… он учит нас, как жить…со всем человечеством… Циркуль символизирует “благоразумие”»[450].

[Затем Кандидат отводится к С.С., который проверяет его следующим образом:]

[С.Д. подводит и ставит Кандидата по левую руку от С.С. и помещает его правую руку в левую руку С.С.]

[М.Д. обращает лицо Кандидата к Д.М., который, обращаясь к нему, произносит следующее:]

[М.Д. делает это, и в то время как Кандидат находится там, Д.М. произносит следующую речь: ] (с. 60–61).

[М.Д. обращается с призывом к Кандидату, который утверждает, что у него отобрали деньги и т. д. Тогда М.Д. спрашивает его, дал ли бы он, если бы был в состоянии, на что Кандидат отвечает «да». М.Д. сообщает это Д.М.]

[М.Д. помещает Кандидата перед Д.М.]

«… четыре стороны ложи указывают на четыре различные модусы сознания… “Глубина” ложи указывает на расстояние…между земным…и Божественным модусами сознания, а ее высота — на возможные для нас пределы сознания…» [461] .

«Гражданин мира» означает обыкновенного человека, ограниченного условиями его (конкретного) общества и культуры; но в то же самое время это словосочетание означает исключительного человека, космополитичного франкмасона.

[После того как он попросил всех, кто занимает положение ниже чем Член Цеха (Ч.Ц.), удалиться, Д.М. совершает один удар, который повторяется Смотрителями… и т. д.]

[Ложа открывается в Первой Степени, и Д.М. сообщает Братьям и экзаменует Кандидата; он удаляется, чтобы подготовиться, и после этого Ложа открывается во Второй Степени. Когда Кандидат готов, С. совершает удары Первой Степени, В.С. приближается к М.С. шагом и с жестом и говорит: ] «Брат М.С., есть сообщение». [М.С. встает, совершает три удара и жест и сообщает то же самое

Д.м.]

[В.С. требует от Кандидата пароль, рукопожатие и слово, которые те дает ему. В.С. закрывает дверь, приближается на один шаг к Д.М. и передает то же сообщение…]

[Кандидата встречает у двери В.С., который прикладывает внешний угол Угольника к груди Кандидата, после чего поднимает его над своей головой, чтобы Д.М. мог увидеть, что он это сделал. После этого С.Д. берет в свою левую руку правую руку Кандидата, осторожно подводит и ставит его по левую сторону от С.С. и направляет его, чтобы он подошел, как масон.]

[С.Д. берет его за правую руку и осторожно обводит его один раз вокруг ложи следующим образом: он подводит его к Д.М., чтобы тот приветствовал его как масон, затем в том же качестве он подходит к М.С., показывая жест и сообщая эмблему и слово. Затем он приветствует С.С., и его ставят по левую сторону от него.] (с. 91–92).

[Кандидат еще раз обводится кругом; он приветствует Д.М. и М.С. как масон и подходит к С.С. как таковой; затем С.Д. велит ему показать жест и сообщить рукопожатие и пароль, которые он получил от Д.М. прежде, чем выйти из Ложи. С.Д. отводит и ставит его по другую сторону С.С., который представляет его Д.М.]

... [С.Д. убирает Угольник.]

Работа Второй Степени здесь представляется более философской, включающей психологический самоанализ… и восприятие абстрактных истин[465].

[После того как он попросил всех, кто занимает положение ниже, чем Мастер Масон (М.М.), удалиться, Д.М. совершает один удар, который повторяется Смотрителями (начинается, как раньше…).]

Вопросы, на которые должны ответить Кандидаты перед Возведением[Когда ложа открыта во Второй Степени…]

[С.Д. помещает Кандидата по левую сторону пьедестала С.С. лицом к Д.М.]

… [С.Д. ведет Кандидата за правую руку к двери и направляет его, чтобы он приблизился и приветствовал Д.М. как Ч.Ц. Затем он удаляется, чтобы подготовиться. Далее следует Церемония Возведения в Третью Степень.] (с. 37–40).

[Когда Кандидат готов, С. совершает удары Второй Степени, В.С. приближается к М.С. шагом и, делая жест наказания М.М., говорит: «Брат М.С., есть сообщение»; М.С. встает, совершает три удара с жестом и сообщает то же самое Д.М.]

[В.С. требует от Кандидата парольного рукопожатия и пароля, которые он дает ему. В.С. закрывает дверь, приближается на один шаг к Д.М. и передает ему то же сообщение.]

[Кандидата встречает у двери В.С., который прикладывает острия циркуля к обеим сторонам груди Кандидата и затем поднимает их над своей головой, чтобы показать, что сделал это. Дьяконы… осторожно ведут Кандидата и ставят по левую сторону C.G., С.Д. направляет его, чтобы он приблизился к Д.М., сначала как В.П., затем как Ч.Ц.]

[Дьяконы осторожно обводят Кандидата трижды вокруг ложи…; первый раз он приветствует Д.М. как масон, подходит как таковой к М.С., показывая жест и сообщая знак и слово, и приветствует С.С. как масон. Второй раз он приветствует Д.М. как Ч.Ц., подходит как таковой к М.С., показывая жест и сообщая знак и слово этой Степени. Затем его подводят и ставят по левую сторону от С.С.]

[Обходя вокруг в третий раз, он приветствует Д.М. и М.С., показывая жест и сообщая парольное рукопожатие и пароль, которые получил от Д.М. перед тем, как покинуть ложу. Затем его подводят и ставят по левую сторону от С.С. С.С. встает и, делая знак наказания, берет Кандидата за правую руку и представляет его Д.М. следующим образом:]

[С.Д. стоит напротив Д.М. и объясняет Кандидату, что способ перехода с запада к востоку — посредством семи шагов, первые три — как будто перешагивая свежевырытую могилу, остальные четыре обычные; затем он совершает их и, поставив Кандидата в надлежащее положение, наставляет его сделать то же самое.]

«Следовательно, Третья Степень есть степень мистической смерти, прообраз которой есть телесная смерть»[469].

[Д.М., продолжая стоять, произносит следующее предписание, Смотрители занимают свои места.]

[Дьяконы берут свои жезлы и провожают Кандидата до дверей; удаляясь из ложи, он делает жест наказания; по возвращении его ставят по левую сторону С.С. и направляют, чтобы он надлежащим образом приветствовал Д.М.]

… [Дьяконы помещают Кандидата перед Д.М.]

Глава 11 Ритуал и учение

Ритуал франкмасонства обладает своей собственной субъективностью. Это означает только то, что — вопреки всем возможным различиям в намерениях, характерах и сознаниях совершающих его — он остается материально тем же самым на протяжении своего исторического существования как событие, повторяющееся бесчисленное количество раз (и так же как абстрактный объект размышления). Я могу знать или не знать его значение или значений, и мое знание может совпадать или не совпадать со знанием других людей; оно может быть близко или далеко от объективности самого Ритуала. Тем не менее это мое знание остается зависимым от условий моего культурного существования, а также (и прежде всего) от моих намерений и установок, обуславливающих конкретную цель. Другими словами, оно зависит от состояний моего собственного сознания, что делает его субъективным и определяет характер и направление этой субъективности[474]. Именно этому субъективному знанию и противостоит Ритуал как абсолютно объективная вещь, значение которой можно узнать многочисленными различными способами, если вообще можно. Это истинно в отношении всех ритуалов в собственном смысле слова[475]. Таким образом, субъективность ритуала — в субъективности его исполнения и восприятия.

Для того чтобы понять пределы и степень чьей-либо субъективности в отношении Ритуала, можно начать с обращения ко всему спектру обычных мнений о нем — от «сотни и тысячи людей, переживших унижения масонских посвящений» и «тяжкие испытания Мастера Масона»[476], через «масонский ритуал дает мне почувствовать себя (когда я принимаю в нем участие в качестве М.С.) стабильнее и приятнее, чем что-либо другое»[477], до «наша единственная связь с вечной, Божественной традицией Духа»[478]. Однако обычные мнения, хотя они тематически направляются ритуалом и к ритуалу, выражаются с позиции, скажем, этики или формального богословия, или просто как чья-нибудь личная реакция, но не с точки зрения самого Ритуала. Последний включает все его материальные (видимые, слышимые) компоненты и многие другие вещи, а также все объяснения и толкования, которые, после того как были им порождены, стали ритуализовапы и сами образуют особую и сильно формализованную часть Ритуала. Их спектр простирается от вполне конкретных объяснений значения слов и элементарных объектов до очень сложных и абстрактных толкований значений и целей Ритуала в целом. Так что Ритуал франкмасонства не только действует и говорит, он также говорит о том, что он делает и говорит. Более того, разнообразные элементы ритуала на различных стадиях получают различное толкование, так что существует иерархия уровней толкования. Это, в свою очередь, делает необходимым формирование и развитие очень точного технического языка или метаязыка, посредством которого Ритуал описывает себя в словах, терминах и выражениях, значение которых очень часто отличается от их обычного значения, которое приводится в словаре, а также тех слов, терминов и выражений, которые являются специфическими для масонства и не приводятся в обычных словарях.

Знание о том, что видится, слышится, говорится и делается в рамках Ритуала — всего того, что описывается в Руководстве/ Главе 10, — это знание само по себе ритуальное, и, как таковое, оно составляет часть Ритуала. Но эпистемология Ритуала не может останавливаться на этом, поскольку, как не раз утверждали светила масонской мысли, может существовать другой вид знания, которое, как предполагается, должно охватить космическое значение Ритуала, а не только макрокосмическое значение для тех, кто активно или пассивно участвует в нем. Это значение, которое, согласно одному из них, «остается совершенно не разъясненным… и неосознанным самими масонами»[479], а согласно другому — является «педекларируемой целью»[480], которая вытекает из самого содержания Ритуала и, по-видимому, транс-цендентно масонскому ритуализму в целом. Это значение священно, оно находится по ту сторону того, что известно о Ритуале и не охватывается его самоописанием, поскольку, как объясняет еще один автор, «речь идет не о конце существ, но о Конце Бытия»[481]. Это масонское трансцендентное знание, по-видимому, является эсхатологическим по своей природе, и его центральной темой является «конец Света» и «всеобщий большой пожар, когда больше не будет Архитектуры и Масонства», что оставляет нас в недоумении относительно того, является ли оно по своему характеру христианским.

Структура Ритуала очень проста[482]: она устанавливает отношения между его различными элементами во времени и пространстве и, фиксируя элементы Ритуала внутри его времени и пространства, располагает их в иерархическом порядке, на вершине которого оказывается «момент восстания (поднятия) Мастера Масона», который является естественным фокусом всего представления. Структура этого Ритуала, однако, дана нам не в реальном времени и пространстве, а в хронологической последовательности и пространственном распределении, излагаемом в тексте Руководства: она проявлена и организована в структуре текста. Здесь мы находим Ритуал таинственно изложенным, его элементы названными и объясненными, объяснения названными и истолкованными, а эти истолкования весьма часто истолкованными заново. Все «что есть что», «кто есть кто» и «что значит что» расположены в строго определенном порядке в последовательности текста.

Как я уже сказал, когда история включается в ритуал, она конденсируется; она сжимается до размера ключевого события жизни ритуала, утрачивая свою временную однонаправленность и неповторимость. В ритуале она воспроизводится вновь и вновь как целое, а последовательность ее событий может меняться, и иногда даже меняться на противоположную, так что она перестает быть историей и становится чем-то иным — аллюзией, мифом или легендой, обернутой в ритуал и принимающей пространственные и временные измерения ритуала. Как куколка, история тихо дремлет в мифической форме в коконе ритуала, ожидая того момента, когда она будет извлечена оттуда этнографом, мифологом или историком, который демифологизирует, реконструирует или заново выдумает ее, превратив в историю тайного общества, племени, народа, культуры или всего человечества. Такая позиция истории в отношении ритуала является, конечно, всецело этической. Эмически, однако, масонский Ритуал рассматривает историю внутри себя как просто историю, а не как миф или легенду, даже если мы принимаем во внимание масонскую идею, что Хирамова легенда — это аллегория человеческой истории. Так что, когда мы читаем в начале Объяснения первой чертежной доски, что «обычаи среди франкмасонов были рождены в близком родстве с обычаями древних египтян…» и т. д.[483], мы должны рассматривать это не как фантазию, даже не как возможность исторической реконструкции, но как пример внутренней (внутри Ритуала) истории, которая эмически остается важнейшей частью структуры масонского религиозного сознания.

Основное различие между разоблачением Причарда и Руководством состоит в том, что в первом о внутреннем ритуале можно только догадываться на основании вопросов и ответов, в то время как во втором его описание появляется в скобках[484], а затем ему дается либо общее толкование в наставлениях Достопочтенного Мастера и Предписаниях, которые следуют за посвящением.

На схеме, приведенной в Приложении, показано соотношение между частями Руководства, содержащими толкование Ритуала (I, II, III, V), и той частью, где описан сам Ритуал (IV).

I. Толкование Хирамовой легенды: «… как было утрачено слово Мастера Масона и (его замена) найдено…» (с. 139–146).

II. Первое толкование Ритуала: «урок смертности» (с. 125).

III. Легенда о смерти, погребении и поднятии из могилы Хирама (рассказываемая Д.М. Кандидату) (с. 126–129; 136–141).

IV. Описание воспроизведения Легенды Кандидатом, который «как труп кладется в могилу», а затем поднимается оттуда (т. е. сам Внутренний Ритуал) (с. 117–118; 128–130).

V. Второе описание Ритуала: «выражение того мрака, который покоится на перспективах будущности… это та таинственная завеса, сквозь которую не могут проникнуть глаз и человеческий разум, разве что при помощи того света, который свыше; однако даже при помощи этого мерцающего луча ты можешь воспринять, что стоишь на самом краю могилы, в которую ты только что символически нисшел и которая, когда эта преходящая жизнь пройдет, получит тебя в свое холодное лоно…» [из предписания Д.М., с. 131].

Стрелочки в этой схеме ясно показывают, что в тексте Руководства объяснение Ритуала выступает в качестве естественного центра текста; это тот фокус, к которому тематически стягиваются все элементы его содержания, то место, где они все находят свое значение — единственное значение. Это особенно важно, потому что мы все привыкли думать об отношениях между ритуалом и его толкованием (в каких бы понятиях оно ни делалось, будь то миф, легенда, моральные и научные принципы) тем образом, который диаметрально противоположен тому, который я собираюсь представить далее. Наш привычный подход практически к любому ритуалу основывается на допущении, что ритуал, взятый сам по себе, не может обладать собственным значением, и только объяснительный текст какого-нибудь рода наделит его значением, которое определяет для нас его доступную для восприятия и постижения форму. Если следовать такому представлению, то, например, Евхаристия будет зависеть в своем значении от того, принимаем ли мы ее богословское толкование как пресуществления (католическое), воспоминания (англиканское) или как простого символа (пятидесятническое). В противоположность этому, Ритуал Поднятия демонстрирует, что все его толкования могут иметь конкретное значение только постольку, поскольку они относятся к этому самому Ритуалу, поскольку сами по себе они остаются общими местами и банальностями вообще без какого-либо конкретного смысла. Так что, когда Достопочтенный Мастер говорит, что Ритуал — это «урок смертности», целью которого является проиллюстрировать смертность, это означает, что смертность, как общая судьба и универсальная ситуация, приобретает свое реальное и конкретное значение в Ритуале, а не наоборот. Подобным образом, представление об утраченном Слове Мастера Масона, не говоря о самом Слове, не имеет никакого смысла вне Ритуала, поскольку он не может быть выведен ни из каких этических или религиозных принципов масонства, таких как принцип смертности. Однако исторически, конечно, может быть, что идея Слова как сущности Высшего Знания, прежде чем она появилась в масонстве, была связана с какими-то древними моделями религиозной мысли или происходила от них, а они, в свою очередь, были связаны с какими-то другими ритуалами, где эта идея могла иметь совсем другое значение. То же самое относится и к свешу, только в Ритуале и посредством Ритуала свет становится тем самым Светом Мастера Масона, который просвещает его видение смерти.

Говоря об элементах текста, все основные его составляющие, самые элементарные его фрагменты, предложения и фразы, значение которых фиксировано, организованы, по крайней мере на первый взгляд, в соответствии с простейшей возможной формулой:

А — это Б, Б означает В.

Внутри текста может содержаться ряд объяснительных формул, порождающих несколько внутренних или «ритуализованных» толкований[485]. Чтобы было проще понять эту формулу, вернемся к четырем фрагментам, которые я перефразировал ниже:

1. Три меньших света в масонстве — это солнце, луна и Мастер. Это означает, что солнце управляет днем, луна управляет ночью, а Мастер управляет ложей (А.2.7).

2. Рукопожатие (или знак) — это… отчетливое надавливание большим пальцем на первый сустав руки… оно служит для узнавания Брата ночью… и днем (там же).

3. Слово — это Боаз; оно обозначает силу (А.2.9). Твое тело — это эмблема твоего ума, а твои ноги — эмблема правоты твоих поступков (А. 2.6).

4. И, наконец, в ‘V’ диаграммы, мы читаем, что Ритуал Поднятия выражает «мрак (перспективы смерти) — таинственную завесу, сквозь которую не могут проникнуть глаз и человеческий разум, разве что при помощи того света, который свыше; однако даже при помощи этого мерцающего луча ты можешь воспринять, что стоишь на самом краю могилы, в которую ты только что символически нисшел»

Последний пример особенно интересен, поскольку он раскрывает не только масонскую философию Ритуала Поднятия, Но философию каждого и любого ритуала посвящения в мире, йостольку-поскольку ритуал посвящения выражает и истолковывает себя в ритуальном тексте. Сущность этой философии такова, что, с чем бы мы ни имели дело (или не находили в ритуале) — все это по определению связано с чем-то другим, чем-то, что обнаруживается только на более высоком уровне, нежели тот, на котором ритуал материально осуществляется (но все же внутри, а не вне него) — физически или в аспекте слов, слуха, зрения и т. д. Так, в нашем примере, «Свет масонства» — это всего лишь образное выражение «Света свыше» (Божественного Света); «мрак» Кандидата — это выражение «Таинственной Завесы»; его сошествие в «могилу» — образное по отношению к его реальной смерти и т. д.; слово Мастера Масона (М…А) — это только замена того, что утрачено и не будет найдено вплоть до конца этого периода мира, и, наконец, само масонство эмб-лематично вдвойне: во-первых, по отношению к рабочему или оперативному масонству, а во-вторых, по отношению к высшим мистическим силам, посредством которых Бог управляет всей вселенной.

По своей форме и структуре текст масонского Руководства в точности следует почти повсеместно распространенной в мире модели инструкции по проведению ритуала. Недавно я провел любопытный, хотя и вполне элементарный, эксперимент. Я сделал копию пары страниц этого Руководства, устранил все упоминания о масонстве, заменив их на х, у и z, и показал получившийся в результате текст нескольким ученым, попросив их (предварительно установив, что никто из них никак не связан с масонством) высказать свое мнение о происхождении и характере данного текста. Первый, профессор Д., специалист по зороастризму, сказал: «Это очень похоже на позднюю и сильно испорченную версию определенной группы ранних зороас-трийских ритуалов». Второй, д-р С., специалист по тибетской религии и северному буддизму, отметил: «Форма совершенно совпадает с формой классических дзогченов (руководств по тантрическим буддийским ритуалам) 17-го или 18-го века. Более того, некоторые части выглядят так, как будто они буквально переведены с тибетского». Третий, профессор Э., известный востоковед, возвратил мне текст, с циничной усмешкой: «Текст, из которого, как Вы утверждаете, были взяты эти страницы, не существует. Это Ваша подделка: он является слишком общим и стандартным для всех религий, чтобы быть подлинным»[486].

Если мы перейдем от текста Ритуала к самому Ритуалу, мы окажемся в пространстве, организованном таким образом, который сильно отличается от того, как организован текст. Пространство Ритуала представлено нам как некое поле, в котором передвигается масон-Кандидат, ритуально наставляемый Достопочтенным Мастером, Главными Должностными Лицами, Вспомогательными Должностными Лицами и, прежде всего, самим текстом, который мы рассмотрели. Это поле символизирует ложу — потому что ложа символизирует Мир, как Кандидат символизирует незнающего Человека, как Мастер символизирует Знание и т. д. Все движения Кандидата, воспроизводящего легенду о Хираме, и то, что предшествует этому, регулируются направлениями компаса, сумма которых составляет пространство Ритуала в ложе. Эти направления обозначают:

1. Географически: [ «Брат А.Б., откуда ты пришел? — С востока. — Куда ты держишь путь? — На запад» и т. д.] Кандидат идет с востока на запад, а затем обратно, с запада на восток.

2. Эпистемологически: Кандидат движется от полного незнания к Познанию Слова, или из полной темноты к свету, который даст ему возможность «понять смерть».

3. Сотериологически: Кандидат продвигается сквозь Ритуал от профанной жизни (на западе) к востоку, затем опять к смерти (на западе), и вновь к новой жизни (через Поднятие) на востоке.

4. Мистически[487]: Кандидат движется в поисках Слова, которое было потеряно в царстве Жизни на востоке и может быть найдено в царстве Смерти на западе; Слово, которым масон на самом деле является, а не только его подлинное Имя (в поздних гностических традициях подлинное имя человека, независимо от того, знает он его или нет, это он сам).

Пока смертность служит единственной идеей, связующей Внутренний Ритуал Мастера Масона со всем комплексом Внешнего. Когда человек вступает в Ложу, оставляя позади свою религию, и входит в чудной мир религии Великого Архитектора Вселенной, Великого Геометра, он уже знает о том, что Ритуал существует и что значение Ритуала, вместе с его символикой, лежит вне как его собственной религиозной позиции, так и религии Ложи. Феноменология этой религиозной ситуации может быть описана следующим образом:

1. Религиозная позиция масона до вступления в Ложу, или вне Ложи, масонски описывается как приобретение «веры в существование Высшего Существа»; веры, которая, сама по себе, не является религией, хотя она может сочетаться (а может и не сочетаться) с его участием в той или иной религии. Такая вера не может рассматриваться как имеющая что-то общее с масонской религией Великого Архитектора Вселенной, поскольку необходимой предпосылкой для последней является принятие в масонство. Ее масон должен иметь прежде, чем вступит в Цех[488]. Было бы лучше, однако, называть ее «идеализированным понятием», или общим мнением, или личным убеждением, а не верой, в особенности когда последний термин ассоциируется в личном словаре человека с религиозной верой, и тем самым с какой-то конкретной религией.

2. Церемониальные молитвы, обращенные к Великому Архитектору Вселенной, и упоминания о нем, относящиеся к Внешнему Ритуалу, представляют собой форму масонской религии в том смысле, в котором ложа может рассматриваться как форма масонского Ритуала. Они соотносятся с Ритуалом посредством их общей символики (Бог — Великий Мастер Вселенной, Хирам Абифф — Мастер и т. д.). Смерть Хирама Абиффа и ее воспроизведение в Ритуале связаны с масонской религией только посредством символики смерти. Вот почему все аналогии с распятием и воскресением Иисуса Христа являются только кажущимися; Мастер — это «воскресший Хирам», но сам Хирам не воскресал, вот почему, как нам дается понять, весь Ритуал является символическим, в то время как Святое Причастие, согласно православному (и католическому) богословскому определению, не является таковым. Не имеется в виду, что Кандидат должен верить в свое буквальное «преображение» в Хирама, в то время как в отношении католика подразумевается, что он должен верить в Пресуществление. Идея смертности, с ее собственными эмблемами (не символами!)[489], такими как череп и скелет, заполняет собой пространство между религиозно нейтральным Ритуалом, Церемонией, с ее уникальной масонской религиозной риторикой, и определенной или неопределенной религией масона-Кандидата.

Особое символическое значение имеет здесь замена Слова. Как мы уже видели в разоблачении Причарда, подлинное слово было утрачено, и оно должно было быть заменено (хотя в тексте не употреблено это слово) на «первое слово, спонтанно произнесенное одним из Братьев после того, как был обнаружен труп Хирама». А это слово-замена, Махбена, каким бы ни было его точное значение (а в отношении этого существуют значительные разногласия среди специалистов по древнееврейскому языку), обозначает ситуацию убийства Хирама и/или последующего контакта с его трупом: ситуацию, отраженную в Ритуале Мастера Масона. Однако в Руководстве это слово обозначает Мастера Масона и служит как его настоящее (хотя и общее) имя[490]. Таким образом, имя М выступает здесь в качестве ритуалистического обозначения символического обнаружения себя, как мертвое тело Хирама, которое не может говорить, — это символическая замена Хирама; как Ритуал воспроизводит первоначальную последовательность событий; и как Мастер Масон — это не более чем замена духовной реальности, которая утрачена вместе со своим именем и останется таковой «вплоть до момента, когда время и обстоятельства не восстановят подлинную» (с. 20). Но до тех пор замещающие тайны составляют сущность масонства — как имя-замена составляет сущность того, чем является масон[491].

В наставлениях Мастера или в объяснениях Ритуала нет никаких религиозных принципов или истин, которые могут быть описаны как специфически масонские, хотя в них и идет речь о Великом Архитекторе Вселенной. Это, однако, не говорит о том, что Ритуал не является религиозным или что масонство не является религией. Здесь лежит основное различие между масонством и практически всеми современными теософскими учениями, включая антропософию. Последние ориентированы всецело на истину, они осознают не только собственные истины, но также и тот факт, что их церемонии и символика — это всего лишь средство достижения их, и их члены получают посвящение именно в эти истины[492]. В то время как в масонстве, даже когда о том или ином ритуале говорится, что он иллюстрирует истину (как, например, «лежание в могиле» иллюстрирует смертность), эта истина сохраняет общий характер и остается неразрывно связанной со своей иллюстрацией (или «уроком») и неизбежно возвращает нас к самому Ритуалу, частью которого они являются. Как сложный феномен религиозного сознания «Бог масонской религии», каковы бы ни были мнения Комитета, специально назначенного Синодом Церкви Англии для исследования масонской деятельности внутри Церкви, или даже Великой Ложи Англии, может быть редуцирован, этически, к трем идеям:

1. Идея Высшего Существа, в существование которого должен верить Кандидат в масоны;

2. Идея Бога «Религии, в которой согласны все люди» Конституций Андерсона;

3. Идея Великого Архитектора Вселенной, хотя она и является конкретизацией двух первых, все же обладает своей собственной, библейски окрашенной спецификой в силу легендарного библейского контекста, в котором она прочно закреплена[493].

Только посредством последней идеи масонский Бог связан с масонским Ритуалом и масонской Символикой, а точнее, с Символикой масонского Ритуала[494].

Понятие религиозной символики является, говоря феноменологически, тавтологией. И не потому, что не существует религии без символов как ее универсальных репрезентаций, но прежде всего потому, что не существует символики вне религии. В конце концов, можно считать символику одним из аспектов религии, или — что религия и символика есть аспекты одной и той же структуры сознания, которую мы называем то «религией», то «символикой». И только сказав это, мы можем попытаться посмотреть на символику как на нечто более специфическое и конкретное.

Слово «символика» обозначает существование и использование таких вещей, которые репрезентируют весь мир сознания кого-либо, т. е. тот мир, который этот кто-либо сознает. Я использую слово «кто-либо» чисто условно, поскольку, хотя число таких миров может, по крайней мере в принципе, быть столь же велико, как число индивидуумов, я тем не менее совершенно уверен, что на самом деле оно значительно меньше, поскольку один и тот же сознательный мир может быть и на самом деле населен очень разными сознательными индивидуумами. Поэтому в конечном счете мы видим, что число универсальных символов невелико. Я совершенно уверен, что это так и не может быть иначе по причине того, что мы сознательно обитаем в одном физическом мире. Об этом говорит тот эмпирический факт, что одни и те же символические ситуации повторяются не только на протяжении человеческой истории, но и в самых разнообразных человеческих культурах в географическом пространстве. И, наконец, мы должны помнить, что символы — это необязательно физические вещи или визуальные образы. Это также могут быть звуки, слова или их сочетания, а также намного более сложные вещи, такие как сюжеты, легенды или мифы.

Например, само слово «масонство», Ритуал, весь комплекс церемониала вместе с его словами, техническими терминами, изображениями и образами, взятый как один феномен, рассматриваемый в своей полноте, позволяет по крайней мере два толкования, одно конкретное и одно общее. Согласно первому масонство — это, прежде всего, масонство в его буквальном «архитектурно-строительном» смысле. Тогда вся его архитектурная терминология, символизм и эмблематика необходимым образом связаны и внутренне присущи феномену масонства и всем его ситуациям. Отсюда следовало бы, что Бог — не случайно Великий Архитектор Вселенной, или Великий Геометр, или Величайший Великий Мастер Вселенной: что это не просто условность, что Вселенная — это Ложа, человек — Строитель, а идея Смертности проявляется в Легенде о смерти Хирама и воплощена в ритуале его смерти и поднятия из могилы. Более того, сам факт, что самое широко распространенное тайное общество нашего времени — это Общество Свободных Строителей, а не Свободных Моряков или Свободных Рудокопов, — тогда будет рассматриваться как имеющий определенный философский, религиозный и этический смысл, смысл, который не может быть обнаружен ни в каком ином символическом контексте, кроме масонского[495]. Это, в свою очередь, означает, что термины масонство (строительство), масон (строитель), Здание, Ложа, Архитектор, Мастер и т. д. принадлежат не только к основному символическому ряду франкмасонства, но также, и в частности с масонской точки зрения, к универсальной символике всего человечества[496]. Тогда Ложа будет фигурировать как макрокосм, единственное место, где законы духовного космоса могут быть проявлены и поняты масоном в своем индивидуальном микрокосме через воспроизведение Ритуала. Только там, в четырех стенах здания, в котором они встречаются, можно проникнуть за «непроницаемую завесу» при помощи луча масонского Света, которому содействует Свет свыше[497]. И только посредством Ритуала может быть приобретен доступ к познанию всеобщей смертности, а также к познанию собственной индивидуальной смерти, что равносильно окончательному самопознанию. Тогда последнее будет рассматриваться как зафиксированное и воплощенное в Слове Мастера Масона как своем символе, в то время как весь Ритуал будет пониматься как символ Познания Всеобщей Смертности.

Вся история франкмасонства, если посмотреть на нее под этим углом, оказывается (как в старых Хартиях, Конституциях Андерсона и других текстах) символическим аналогом истории человечества. Следовательно, нет нужды беспокоиться об уточнении фактов и деталей, поскольку в мистическом, моральном или религиозном смысле все, что было значительного в человеческой истории, было масонским по определению. Поэтому раз Сам Бог начертал законы Архитектуры на сердце Адама, то неважно, кто были первые масоны или кто был первым человеком, который осознал себя масоном (Каин или Ной, Нимрод или Царь Соломон, Евклид или Октавиан Август): история сама смешивается с символикой и утрачивает свою фактическую ткань[498], поскольку все в истории воспринимается как пример масонства в действии — масонство здесь носит абсолютный характер.

Другое толкование (я называю его общим в противоположность первому) рассматривает масонство как частный случай, как пример или вариант некоего более универсального религиозного (или мистического) принципа, который, проявляясь исторически то в масонстве, то в древнеегипетских обрядах, то в элевсинских мистериях, остается всецело самодостаточным, а все его проявления никак не меняют его сущности[499]. Вся символическая ситуация Ритуала приобретает относительный характер при такой интерпретации. Поэтому тот факт, что Слово, раскрываемое в Хирамовой Легенде и приобретаемое Кандидатом в Ритуале, является заменой, рассматриваемой, с точки зрения Дрейка, Андерсона (или даже Дермотта), в качестве предопределенной («Так было суждено») и необходимой, хотя для такого выдающегося теоретика масонства, как Э.Э. Уэйт, она остается «несчастливым обстоятельством». Уэйт, хотя и не осознавая этого, применяет чисто этическую интерпретацию, когда пишет, что «смерть нашего Мастера Строителя (Хирама) оставила Храм незаконченным… и наше Символическое масонство — подобным же образом — лишено своего камня для печатания чертежей»*. Таким образом, интерпретируя все масонство, а не только некоторые вещи в нем, как символическое, мы должны признать, что оно не может быть понято как целое, без того, чтобы мы раскопали то нечто, что лежит в его основе и символом чего оно само является. Но что же это такое? «Религия, в которой согласны все люди»? Или «мистический принцип Вселенной, который нельзя осознать, не пройдя через Ритуал»? Или, наконец, «сам Ритуал, глубочайший смысл которого оставался утраченным с момента утраты подлинного Слова»? Чтобы ответить на эти вопросы в рамках второго типа интерпретации, необходимо признать, что в масонстве должно быть некое объективно существующее религиозное содержание, присутствие которого может быть понято через посредство Ритуала — при том, что последний уже был понят символически, независимо от того, подозревают ли сами масоны о его существовании[500]. Следовательно, когда я утверждаю, что франкмасонство — это религия и эта религия может быть понята только через посредство символики масонского Ритуала, я выношу это суждение, не прибегая к использованию каких-либо критериев религии или религиозности, которые применяются в христианстве или какой-либо другой конкретной религии, включая масонскую[501]. Если смотреть на него под таким углом, то весь феномен масонства будет этически рассматриваться как символ этой религии. Я полностью осознаю, что сами масоны используют слово «символический» и в другом смысле, чаще более близком к смыслу слов «эмблематический» или «образный», чем «символический». Тем не менее даже из их конкретного употребления становится ясно, насколько вся масонская система насквозь проникнута символизмом. Не только все основные строительные инструменты служат эмблемами спекулятивного масонства, три таких инструмента служат в Хирамовой Легенде в качестве заменителей оружия (добивают Хирама при помощи Тяжелой Кувалды) точно таким же образом, как спекулятивное масонство является заменителем реального масонства, а Кандидат на вступление — заменой, или эмблемой, первично невежественного человека.

Масонская история, в такой интерпретации, вполне естественно рассматривается как своего рода эпифеномен того религиозного символизма, о котором я упоминал выше. Э.Э. Уэйт пишет: «Утверждать наличие спекулятивного масонства, например, в Египте, — это значит утверждать нашу особую и конвенциональную систему морали, иллюстрируемую строительными символами и строительным мифом. Еще меньше утверждения о древности подкрепляются ссылками на существование с предполагаемых незапамятных времен…»[502]. Его друг Уилмсхерст идет еще дальше. Он утверждает, что «… наша нынешняя система не происходит из древности… Нет непосредственной преемственности между нами и египтянами, или даже теми древними евреями, которые строили, в царствование Соломона, некий Храм в Иерусалиме. Чрезвычайно древним в масонстве является духовное учение, сокрытое внутри архитектурной фразеологии; ибо это учение является элементарной формой учения, которому учили во все века, в какие бы одеяния его ни облекали»[503]. Последнее мнение скорее подразумевает весьма распространенную тогда (в начале 1920-х гг.) идею philosophia perennis (вечной философии), а не универсальную религию. Тем не менее факт заключается в том, что насквозь символический характер масонства допускает такое понимание, хотя и не очень многие масоны согласятся с ним сегодня[504].

Парадоксальным образом, именно благодаря сплошной символизации всех его элементов религиозный статус масонства так часто отрицался как масонскими, так и немасонскими авторами. Однако исторически это может быть объяснено очень сильными иконоборческими тенденциями в Великобритании, тенденциями намного более сильными, чем богословие его конфессий, и намного более стабильными, чем религиозный индифферентизм и скептицизм мирян и духовенства этой страны. Именно традиционное иконоборчество британцев более всего препятствует местным масонам увидеть религиозную основу и смысл их Ритуала, поскольку в культуре, на которой они воспитаны, религия уже была отделена от символизма, а ритуал от религии. (В конце концов, должны же были англичане и шотландцы заплатить за религиозные крайности Марии Тюдор, с одной стороны, и экстремистов-пресвитериан — с другой!) На протяжении большей части последних примерно двухсот восьмидесяти лет масоны пытались убедить себя самих и «весь свет», что масонство — не религия. Но они по-прежнему вынуждены выслушивать своих оппонентов в Синоде Церкви Англии, которые привычно обвиняют их в пелагианстве и гностицизме — и, конечно же, в попытке представить масонство как некую замену христианству. «Пора Великой Ложе бросить бессмысленные оправдания, утверждая, что “не существует масонского Бога”»[505]. Если они действительно верят в это утверждение, тогда им следует признать, что Великий Архитектор Вселенной — это либо еще одно имя Бога Авраама, Исаака и Иакова и Отца Христа, либо еще один способ указания на «Высшее Существо», признаваемое каждым индивидуальным Кандидатом на принятие в Степень Вступившего Подмастерья.

Практически все попытки масонов объяснить масонскую религию были беспомощны из-за основной методологической ошибки: они почти всегда смешивали «логический» аспект ее описания (является ли она истинной религией, или истинным христианством, или истинным чем-нибудь еще, что может быть решено внешним наблюдателем, который использует объективные критерии его описания) с его «богословским» аспектом (первичное допущение, при описании масонской религии, что существует истинное или неистинное христианство и т. д.). Самый типичный вопрос, такой как «Совместимо ли масонство с христианством?», очень часто подразумевает: «Является ли эта бессмысленная чушь, или это опасное заблуждение, антихристианским?» Еще один типичный вопрос: «Является ли франкмасонство естественной религией?» Опять же, для многих критиков его предполагаемая естественность ставит его в положение противостояния религии Христа как религии откровения.

Я бы дал отрицательный ответ на последний вопрос. Как нехристианский наблюдатель религии, я предпочел бы охарактеризовать франкмасонство как синкретическую религию, каковая не может быть естественной по определению, поскольку она знает о себе, что она синкретическая, в то время как естественная религия не знает о себе, что она естественная. Очевидно, что последний термин служит как термин богословского языка, а не самой религии. Таким образом, франкмасонство синкретически сочетает в себе христианство и некоторые элементы иудаизма и гностицизма с масонской религией.

Я не рассматриваю синкретизм как одну из общих категорий феноменологического описания религии. Напротив, я склонен рассматривать его как особый случай религиозной ситуации, наблюдаемый намного реже, чем случай религиозного синтеза. Я называю синкретической такую религиозную ситуацию, в которой присутствуют элементы двух или более различных религий, и эти различия признаются самими участниками ситуации. Именно это феноменологическое различение, сознательно проводимое и признаваемое человеком внутри своей собственной религии, отличает синтетическую и синкретическую религиозные ситуации и составляет первую основную черту последней. Вторая черта синкретической религиозной ситуации — взаимозаменяемость этих разнородных элементов в ее ритуале. Третья черта, которая кажется более сложной, — это ритуальный параллелизм; т. е. мы наблюдаем различие между двумя или более ритуалами внутри одной религии, но можем в то же самое время наблюдать некие параллельные или аналогичные верования, лежащие в основе этих ритуалов[506]. Синтетическая же ситуация, с другой стороны, предполагает, что черты, принадлежащие к разным религиям, сосуществуют внутри одной религии, но не обязательно осознаются как инорелигиозные.

Религиозный синкретизм английского франкмасонства может быть рассмотрен и в своей исторической перспективе, поскольку ложи рабочих масонов, существовавшие в 17-м, а возможно даже в 16-м веке, были, хотя и определенно христианскими по характеру и по составу, однако нерелигиозными по своему смыслу и функции. Они стали религиозными, только когда утраченное Слово Мастера Масона стало фокусом их ритуала и центральной темой их легенды. Ведь ни в одной рукописи оперативного масонства мы не находим ни следа упоминания о Потерянном Слове[507].

Во франкмасонстве никогда не существовало того, что может быть названо «богословским контекстом», поскольку все учение масонов, вместо того чтобы быть основанным на определенном наборе первичных религиозных постулатов или идей, исходит исключительно из истолкования своей символики. Символ всегда является и являлся первичным в масонстве, начиная с самого названия «франкмасонство» и заканчивая таким сложным символом, как «Богословская Лестница». Но если в христианстве символы репрезентируют некоторые догматы (Святая Троица, Воплощение, Искупление и т. д.), то в масонстве они представляют закодированное поступательное движение масонской вселенной, взятое в обоих аспектах: историческом (от Адама до нас) и индивидуальном (от рождения к смерти, или от посвящения в подмастерья до достижения степени мастера). Однако сама масонская вселенная является символическим понятием, которое представляет нечто иное, неназываемое. Здесь имеет значение не какой-то конкретный символ или набор символов, а скорее символизм вообще, если понимать его как внутреннюю тенденцию в масонском учении символизировать все вещи, имеющие значение.

Но особенно интересно, что масонская тенденция к символизации оказала сильное влияние на характер и содержание всей антимасонской критики, в частности авторов, придерживающихся самой крайней позиции. Поэтому едва ли удивительно, что такой наивный и простодушный критик франкмасонства, как Стивен Найт, не мог удержаться от утверждения, что «простые» масоны Цеха на самом деле не знают почти ничего или ничего и не в состоянии сделать что-нибудь стоящее, а все знание и власть сосредоточены в Высших Степенях. Но какое знание и какая власть? Этого даже он не мог сказать, не говоря уже о членах основного Цеха Трех Степеней. Русский правый экстремист и фанатичный монархист Селянинов, писавший примерно за 70 лет до Найта, утверждал, что даже члены Высших Степеней ничего не знают и не имеют никакой реальной власти, поскольку существует нечто даже по ту сторону высших уровней их иерархии, и это нечто — Сионские Мудрецы, чья цель состоит в том, чтобы захватить, управлять и наконец, уничтожить весь мир, находящийся за пределами масонства. Но воображение Одо Уайатта, мормонского проповедника, превзошло даже эти мрачные фантазии. В 1887 г. он писал: «Цех является орудием в руках Королевской Арки и Рыцарей Храма, которые являются орудием израильтян, которые сами являются орудием Дьявола. Об этом знает только Дьявол». Ну, конечно же, вместе с О до Уайаттом.

Таким образом, мы видим, что, начиная где-то с 1860-х гг., в антимасонской пропаганде обозначился соответственный мистический или символический поворот. Однако для такого заклятого врага франкмасонства, как Джон Куинси Адамс, — намного более утонченного, чем Одо Уайатт, Стивен Найт или Дэвид Иэллоп, — все было совершенно просто. В начале 1830-х гг. он писал: «Это тайное общество, тайные ритуалы которого являются нехристианскими, тайные цели неконституционными… тайные правила противозаконными, а поведение часто безнравственным и преступным». Никакого упоминания об уровнях, лежащих за уровнями. Это весьма прямо в сравнении с тем, что будет после. «Духовная» критика масонства бессознательно отражает символизм своего объекта символизмом сокрытого, чья темная сторона — образ бессознательного, нечто «лежащее по ту сторону», что всегда сильнее, чем видимое, слышимое и известное. Таким образом, начиная с пресловутого анонимного памфлета под названием Невидимая власть, разоблачения масонства следуют одно за другим, пока мы не доходим до представления о всемирном еврейском заговоре, «неведомой власти зла» или самого Антихриста.

Однако самый интересный момент в этой антимасонской схеме «восхождения Зла» — это, конечно, идея Неведения; в основе ее лежит предпосылка, что символ не знает сам себя, но представляет собой нечто, что знает, или, по крайней мере, знает лучше. Так, Цех не знает о том, что им манипулируют Высшие Степени. Высшие Степени не знают о том, что они управляются и контролируются двумя Высочайшими Степенями (тридцать второй и тридцать третьей), две Высочайшие Степени не знают, что они используются Сионскими Мудрецами; и даже сами Мудрецы не знают, что они являются тем средством, при помощи которого Антихрист придет в мир. В недавней советской критике Антихрист заменялся на ЦРУ; в западной критике времен «холодной войны» он заменялся на КГБ, а в нацистской критике 1930-х гг. он оказывался излишним и Сионские Мудрецы выступали в качестве высшей точки в иерархии зла.

Таким образом, вся тема антимасонской «духовной» критики может быть сведена к двум аспектам:

1. Масонство содержит ряд символов, которые понимаются теми, кто используются ими лишь самым поверхностным образом[508];

2. Масонство — это восходящая иерархия, уровни которой не знают, кто находится над ними на вершине иерархии, и имеет зловещую власть над теми, кто внизу.

Следовательно, сам характер масонской символики, по крайней мере частично, определил характер антимасонской критики. Еще одним существенным фактором здесь служит современная религиозная ситуация, одной из отличительных черт которой является побуждение к полной и тотальной открытости или, если сформулировать это в более христианских терминах, сильная тенденция к богословской ясности. Эту явно популистскую тенденцию можно кратко проиллюстрировать следующей беседой:

Далее идет ряд разговоров между несколькими другими людьми, масонами и не-масонами и мной, о природе и характере масонской религии или не-религии.

До сих пор я старался как можно меньше вмешиваться по ходу разговоров или предлагать собственную терминологию и мнения относительно религии. Это, помимо всего прочего, означает, что в своих вопросах я использую термин «религия» только в том случае, если он уже был употреблен самими масонами при ответе на мои предыдущие вопросы. Тэд, как обычно, начал разговор:

Хотя Тэд не практикует никакую конкретную религию, он рассматривает самого себя как религиозного человека не только потому, что верит в «сверхъестественное», но и потому, что рассматривает себя как морального человека. Как он говорит, «для меня масонство — это очень личный кодекс поведения и мышления». Этот подход отражен в словах Тэрри, который, совершенно недвусмысленно, считает себя «абсолютно религиозным человеком». Он баптист. Однажды он сказал: «Моя мать — убежденная католичка, но мне, когда я был мальчиком, никогда это не нравилось, и я, по своему собственному решению, стал баптистом, еще находясь в средней школе». Для него «вся суть масонства состоит прежде всего в моральных принципах…».

В заключение процитирую двух не-масонов, отрицающих, что масонство является религией.

Саймон В. (университетский преподаватель и исследователь религии из Лондона): Их общество не является подлинно религиозным, потому что их цель — не сохранение какой-либо религиозной традиции, а преследование собственных эгоистических интересов.

Отрицание религиозного характера масонства Джудит Т., очень активным квакером, участницей Движения за ядерное разоружение и Гринпис, имеет в значительной степени более специфически религиозный характер: «Я не считаю их религиозной организацией, или религиозными людьми, или имеющими свою собственную религию, по трем причинам. Во-первых, у них нет храмов, а их ритуал носит более социальный, чем религиозный характер. Во-вторых, они по-настоящему не молятся. И, в-третьих, они не практикуют безмолвную медитацию».

Я не ставлю под вопрос искренность ответов, полученных в моих интервью, но иногда мне необходимо прояснить их смысл, и в таких случаях я обычно прошу интервьюируемых, согласятся ли они с моей интерпретацией или нет. Вот моя интерпретация взглядов Джеффри на масонство и религию, изложенных им в отдельном интервью. Он ознакомился с ней и полностью согласился с ее формой и содержанием.

1. Вера в существование Верховного Существа сама по себе не является религией.

2. Эта общая вера в существование Верховного Существа не является частью конкретной масонской религии.

3. Эта вера должна рассматриваться исключительно как предварительное условие для вступления в Цех, несоответствие которому делает человека совершенно неприемлемым (подчеркиваю негативный характер моей формулировки). В этом качестве она является не более и не менее чем личным убеждением, которое некоторыми масонами рассматривается как чисто этическое, а не религиозное убеждение. Однако она создает некоторые осложнения, поскольку собственная религия человека может быть совместимой или несовместимой с этим предварительным условием. Например, буддисты не верят в Высшее Существо.

Выдающийся масон, Говард К., рассказал мне такую интересную историю о трех последних кандидатах, рекомендованных им Цеху:

Джон А., учитель, хотел быть принятым и заранее сказал Говарду, что является англиканином, но что, с его точки зрения, причиной для него быть англиканином, а также вообще причиной существования англиканской церкви является то, что «она придает мне и окружающим меня определенную форму. Она формирует, так сказать, наш социальный контекст, и лично для меня она просто не существует вне этого контекста». Его кандидатура была отвергнута, поскольку он не верил в объективное (т. е. не контекстуальное) существование какой-либо сущности или силы сверхъестественного характера.

Ричард С., дизайнер и художник, раньше был квакером. Объясняя свою личную религиозную позицию, он сказал: «Все мы, люди, имеем Дух Божий в себе. В это я несомненно верю». Когда его спросили, верит ли он в то, что этот Дух Божий существует сам по себе, т. е. не просто в нем и во всех людях, он ответил: «Нет, определенно нет». Он не был принят.

С. Сингх, сикх-виноторговец, отвечая на тот же самый вопрос, сказал: «Конечно, я верю в существование такого Существа, как бы иначе я мог верить в святость наших Учителей и Писаний?»

Последний случай особенно интересен, поскольку его собственная религия, сикхизм, не включает в себя какой-либо веры, сформулированной именно таким образом. Можно сказать, что его ответ отражает его индивидуальную позицию, которую он мог и не осознавать до того, как его попросили определить ее. Он был принят.

Далее идет интервью с Франко М.-T., выдающимся итальянским историком религии, который знает весьма много о корнях и происхождении масонства:

Франко: Я подозреваю — но это не более чем смутная догадка, — что при помощи такого по видимости искусственного средства, как масонский Ритуал, может сохраняться герметическая традиция. И я думаю, что концепция Великого Архитектора Вселенной является имманентистской и безличной, а следовательно, имеет некий гностический привкус.

А.П. / Как вы думаете, Он, Великий Архитектор, видит масона в течение Ритуала?

Франко: Нет, никогда, потому что, если Он видит его, Он должен быть личностью.

А.П.: Я думаю, что хранение масонами Ритуала ради самого ритуала проявилось в невероятно быстром распространении масонства в 18-м веке. Хотя они не осознавали этого в то время, когда основывали новые ложи по всему миру, это превратилось в спонтанную ритуальную деятельность внешнего характера, в дополнение к Ритуалу Посвящения.

Встретившись с ныне покойным отцом Копплстоном (профессором истории философии Лондонского университета и иезуитом), я задал ему свой обычный вопрос в таком виде: «Согласны ли вы с определением Маскаллса, что франкмасонство — это естественная, а следовательно, определенно нехристианская религия?»

[Боюсь, что слово «религия» употребляется и отцом Копплстоном, и мной слишком расплывчато: «религия в широком христианском значении, как его понимают масоны и большинство англичан».]

Глава 12 Отступление о сравнительном религиоведении, сравнительной мифологии и сравнительной психологии

В соответствии с компаративистским методом, для того чтобы сравнить два феномена, необходимо иметь какую-либо основу для сравнения, которая всегда по определению лежит в прошлом, поскольку только тогда возможно увидеть в феномене настоящего актуализацию некоего прошлого феномена (или в феномене прошлого увидеть источник двух или более вещей, которые надо сравнивать). Так, например, когда ученый, занимающийся сравнительным религиоведением, мифологией или фольклором, пытался доказать, что масонский ритуал является типичным обрядом посвящения, три основных компонента или стадии которого — это акт умирания, прохождение сквозь смерть и возвращение из смерти, он просто имел в виду, что существование такого обряда в отдаленном прошлом делает его источником или прототипом всех подобных обрядов, наблюдаемых в течение человеческой истории, вплоть до настоящего времени. Поэтому то, что мы сегодня идентифицируем как один тип (тип в смысле повторяемой модели или конфигурации элементов) во многих различных обрядах, происходит от одного общего исторического прототипа и ему обязано своей типичностью. Другими словами, сперва идет прототип, а потом тип.

Начало и особенно середина двадцатого века были свидетелями того, как такой подход уступал место своего рода мета-исторической теории, согласно которой сама история, включая настоящее (и, вполне возможно, даже будущее), становится ареной действия более или менее абстрактных факторов, в достаточной степени независимых от условий времени и пространства. Эти факторы воспринимаются в качестве констант человеческого поведения, индивидуального или коллективного сознания или языка и мыслятся как существующие и действующие более или менее спонтанно. Следовательно, если рассмотреть религию под этим углом зрения, то, что бы мы ни идентифицировали как общее или схожее в различных религиозных обрядах (настоящего или прошлого), оно будет мыслиться как принадлежащее к одному типу не по причине наличия общего источника, но в силу другого обстоятельства. Эти обряды являются различными выражениями (или проявлениями) определенного прототипа, который сам по себе является постоянным и повсеместным. Итак, здесь сперва идет тип, а за ним уже прототип.

Классический компаративистский подход — сколь бы он ни был полезен для установления сходства между различными религиями (и, конечно, для выявления типичных отличительных черт религий) — потерпел неудачу из-за того, что не принимал во внимание различие между субъективным и объективным аспектами религиозных феноменов. Это различие, которое может и совпадать и не совпадать с различием между эмическим и этическим подходами, суть которых описана выше, предполагает, что наблюдатель религии осознает, что его знание об этой религии — это одно, а его знание о себе и своей религии — другое. И даже оставаясь идентичными по фактическому содержанию, они различны по природе и характеру. Проиллюстрируем это различие на примере масонского ритуала.

Многие масоны сами утверждают, что их ритуал очень древний; что он восходит к самым древним мистериям, египетским, ближневосточным и средиземноморским, или идентичен им, или даже что эти древние обряды были масонскими. Но при этом они также утверждают, что их ритуал не является языческим, поскольку он предшествовал и язычеству, как оно предшествовало христианству; более того, что он продолжал существовать внутри языческих религий, составляя эзотерический, тайный стержень, общий для всех этих религий, — их тайный монотеизм (или совпадая с этим стержнем). Наряду с открытым монотеизмом евреев, эта тайная традиция существовала до пришествия Иисуса Христа и начала христианства, в отношении к которому она фигурирует как более старшая, чем иудаизм (и, соответственно, более старшая, чем что-либо еще). Такие заявления должны рассматриваться как принадлежащие субъективному аспекту масонского религиозного комплекса.

-

Герб Королевской Арки Рисунок Реджинальда Пигготта

Сторонник современного компаративистского подхода к религии, рассмотрев этот пример масонского субъективного самосознания, может предложить несколько объективных интерпретаций. Одна из них заключается в том, что в масонском ритуале мы обнаруживаем первичные модели, присущие любому ритуалу посвящения, и, например, присутствие в ритуале символизма, совпадающего с символизмом, использовавшимся в древнеегипетских обрядах, только доказывает, что и тот и другие — это проявления или модификации одних и тех же основных моделей. Следовательно, они не происходят друг от друга; они внутренне присущи религии, ритуалу, человеческому поведению, или уму, или структуре мозга и т. д. Согласно этому взгляду, они считаются абстрактными качествами, которые можно называть архетипическими только постольку, поскольку проследить их существование в прошлом легче, чем наблюдать его в настоящем. Самое интересное, однако, состоит в том, что в этих объективно наблюдаемых абстрактных качествах наблюдатель может обнаружить смысл, который либо известен, либо не известен тем, кто данный ритуал совершает: смысл, который может иметь или не иметь своего субъективного аспекта. В этой связи можно обратиться к некоторым хорошо документированным случаям, когда совершители ритуала, по их собственному признанию, не знают смысла своих действий. К примеру, жрецы майя 16-го века вполне откровенно признавались в том, что смысл многих ритуалов, проводимых ими, и некоторых символов, которыми они пользуются, был невозвратно утрачен задолго до прихода испанцев[512]. Подобным образом, когда я недавно попытался выяснить, что обозначают два конкретных символа на гербе Королевской Арки, никто из шести масонов Королевской Арки, которых я спросил об этом, не был в состоянии дать мне ответ. Если мы вернемся к такому часто упоминаемому предмету, как тайный характер масонского ритуала, и предположим (хотя я и не разделяю это предположение), что масоны хранят в секрете не сами обряды и символы, но их значения, то ситуация окажется похожа на ту, которая была у жрецов майя. Джон Феллоуз пишет: «Не может быть никакого предлога для хранения тайны, когда причина, послужившая ее возникновению, более не существует. Помимо того, масоны не исповедуют языческие учения, они просто повторяют церемонии, как попугаи, без всякого отношения к первоначальному намерению или какого-либо представления о нем»[513]. Но конечно же, для компаративиста, наблюдающего ритуал, всегда есть возможность установить, как объективный факт, что то, чего сами масоны совершенно не сознают (или сознают, но только как объективный факт), наблюдается в других схожих религиозных ситуациях.

Если мы оставим в стороне возможность сознательного намерения обмануть, участник, когда наблюдатель спрашивает его о смысле чего-либо, может ответить, что он этого не знает, или дать объяснение, объективно ошибочное с этической точки зрения наблюдателя. Последний должен тем не менее принять эти ответы абсолютно всерьез, поскольку только на основании их он может дедуцировать эмическую и субъективную сторону ритуала.

В телевизионной программе 4-го канала Би-би-си Великий Секретарь Великой Ложи на 1987–1988 гг. отвечал на вопросы о масонстве в молодой (частично студенческой) аудитории. В этих вопросах проявилось широко распространенное подозрение: мол, в масонских обрядах должно быть нечто поистине зловещее, раз они держатся в секрете, — тем более зловещее, поскольку к участию в них допускаются только люди одного пола (как будто они перестанут быть столь зловещими, если в них примут участие вместе и мужчины и женщины). Великий Секретарь в манере доброго дядюшки старался убедить критиков, что ничего подозрительного в масонских обрядах на самом деле нет, что, напротив, в них все очень приятно и весело, а сама секретность — просто добавляет вкуса этой безобидной игре действующих из лучших побуждений добродушных джентльменов-фи-лантропов. Я описываю этот жалкий эпизод без иронии. Совсем наоборот. Для меня мнение Великого Секретаря о смысле масонского ритуала чрезвычайно важно, так как я вижу в нем тот самый субъективный аспект, о котором идет речь. На самом деле Великий Секретарь со снисхождением сибирского шамана, терпеливо объясняющего молодому миссионеру-методисту смысл шаманской игры на барабанах, стремился открыть своей аудитории только одну сторону субъективного восприятия масонами своего собственного ритуала: сторону, которую я назвал бы театральной и которая неизменно присутствует во всех ритуалах — шаманских или жреческих, теургических или литургических, посвятительных или целительных, любых. Это, конечно, не означает, что только ритуалистическая театральность может рассматриваться как один из смыслов, или осмысленных элементов, масонского или любого другого ритуала. Это далеко от реальности. Для посвящаемого ритуал приобретает смысл только в сочетании с секретностью. Только в сочетании театральность и секретность вместе составляют один из смыслов данного ритуала, который осуществляющие его могут осознавать, а могут и не осознавать; который может быть им известен и составлять часть их субъективного осознания ритуала, или может оставаться чисто объективным элементом, бессознательно передаваемым в ритуале вплоть до скончания века (о таком случае Джон Феллоуз сказал бы, что масоны повторяют ритуал, как попугаи. А жрецы майя посетовали бы на то, что смысл ритуала давно утрачен).

С точки зрения сравнительного религиоведения кажется, что секретность является обязательной чертой большинства известных обрядов посвящения; в обязательном порядке с ней связаны почти все обряды, при которых происходит посвящение человека в такой статус, который позволяет ему самому проводить обряды посвящения, выступая в функции священника. Эта позиция посредника не существует в чистой и пустой форме, у нее есть собственное мифологическое содержание. Именно это содержание практически повсеместно и во все времена — от хеттской мифологии второго тысячелетия до н. э. до эскимосской двадцатого века н. э. — связано с мертвецами, миром мертвых, духами мертвых или одним конкретным мертвецом, как в случае масонского ритуала — с Хирамом. Так или иначе, речь идет о том, что происходит смерть посвящаемого и рождение совершителя обрядов. Именно эти мифы о смерти воспроизводятся в обрядах посвящения, всегда в максимально зримой и театрализованной манере. Это, однако, не означает, что такие представления служат исключительно (или даже в основном) для убеждения аудитории, состоящей из допущенных, в действенности ритуала. Субъективно это прежде всего театр для самого себя, и только во вторую очередь (и совершенно иным образом) он становится известным внешней аудитории непосвященных, публике, интересующейся явлением масонства. Секретность образует дополнительное измерение ритуала, ограничивая его исполнение чрезвычайно узким кругом людей, знающих миф и то, как воспроизвести его в физическом пространстве и астрономическом времени, определенном конкретным положением ритуала (в масонстве — ложи) и длительностью его проведения (Ритуал Мастера Масона продолжается полтора часа)[514].

Однако помимо трех измерений времени, в которых происходит воспроизведение мифа, у нас есть — и это чрезвычайно важно — пространство и время того, что воспроизводится, то есть самого мифа. В ритуале, как в театре, эти измерения могут быть весьма различными: пространство мифа может быть неопределенным, соответствовать пространству своего воспроизведения; или оно может совпадать с реальной или воображаемой географической территорией (такой как Храм Соломона и Иерусалим с его пригородами в масонском Ритуале); или это может быть земля, море, небеса или весь космос. Так же обстоит дело и со временем: опять же оно может быть неопределенным (как в ритуале Королевской Арки), или точно совпадать с длительностью ритуала (как во многих шаманских целительных ритуалах), или распространяться на все время человеческой истории, или совпадать со временем космического процесса. Но даже когда время и пространство проведения ритуала совпадают со временем и пространством мифа, различие между теми и другими все равно сохраняется, поскольку они принадлежат к двум различным реальностям, и сам факт, что совершитель ритуала живет одновременно в них обеих, производит в нем, независимо от того, осознает он это или нет, мощный психологический эффект[515].

Я называю этот эффект психологическим по той простой причине, что он ощутимым образом изменяет ментальность проводящего ритуал — ощутимым в том смысле, что он сам субъективно осознает эти изменения и способен описать их другим людям. Когда Великий Секретарь прилагал все свои усилия для того, чтобы просветить своих непонимающих телесобеседников, и говорил о том, как приятно проводить ритуал, он был, я уверен, совершенно искренен. Ведь миф, воспроизводимый регулярно или время от времени, может породить у того, кто проходит через этот опыт, очень сильное чувство того, что сама его (или ее) жизнь — это нечто сценическое или театральное, нечто, располагающееся в промежуточном пространстве между собственной реальностью и реальностью воспроизводимого мифа[516]. Более того, воспроизведение мифа возбуждает определенное ощущение отстраненности или авто-номии по отношению к повседневной реальности жизни[517].

Если этого не происходит, значит, вы человек, не подходящий для ритуала, не актер эзотерического театра, представление в котором совершается для самого себя, театра, в котором человек испытывает прямое перевертывание самой заметной черты современного театрального искусства. Вместо того чтобы играть жизни других людей для других людей (театр, так сказать, имитирующий жизнь), здесь ты играешь для самого себя на сцене собственной твоей жизни, действуя в пьесе, которая реальна только для тебя, но не для аудитории, состоящей из других людей (жизнь, имитирующая театр). Но это происходит, конечно, только если смотреть на театр и ритуал с точки зрения театра, а не ритуала.

В любом случае секретность вместе со своим неразлучным спутником — театральностью — остается существенной чертой практически всех ритуалов перехода (rites de passage), и масонские обряды посвящения не являются исключением. Вот черта, которая не объясняется ни характером масонской традиции, ни характером масонства как социальной организации, ни, менее всего, любовью к таинственности самих масонов: характер самого ритуала. Именно это и делает масонство тайным. Все это, конечно, не означает того, что секретность (наряду с театральностью) необходимым образом является либо элементом содержания масонского, или любого другого, обряда посвящения, либо только его побочным феноменом. Более того, говоря феноменологически, секретность должна рассматриваться как эпифеномен, имеющий происхождение в самой структуре ритуала посвящения, т. е. в его мифологическом содержании и том, как это содержание организовано и распределено в пространстве и времени. Необходимо заметить, однако, что в некоторых совершенно особых случаях идея секретности может фигурировать как часть мифологического содержания ритуала — или даже, как в Хирамовом ритуале, служить отправной точкой для мифологического сюжета[518]. [Интересно отметить, что в качестве эпифеномена секретность кажется аналогичной использованию ударных инструментов в ритуалах Перехода.][519]

Если мы обратимся от основных черт масонского ритуала посвящения, описанного в предыдущих главах, к его мифологическому содержанию, воспроизводимому в Ритуале, то можем заметить, что это содержание заключает в себе элемент, проявляющийся в той или иной форме в тысячах других ритуалов по всему миру. Мастер Хирам был не просто убит, но его тело было искалечено перед смертью и обезображено после того, как он умер. Это обстоятельство, столь широко наблюдаемое и описанное в этнографической и антропологической литературе девятнадцатого и двадцатого веков, от сэра Джеймса Фрэзера до Бронислава Малиновского, от Люсьена Леви-Брюля до Клода Леви-Стросса, все еще нуждается в объяснении, по крайней мере в одном аспекте; а именно увечья после смерти и сама смерть являются, мифологически, двумя различными феноменами[520]. Именно первый обычно воспроизводится в ритуале, весьма часто представляя собой его фокус, в то время как второй остается, даже фигурируя в мифе, в значительно большей степени общим местом и относительно естественным событием. Не будет преувеличением сказать, что изуродование после насильственной или ненасильственной смерти является неотъемлемой частью ритуала, а возможно, ритуалистично по самой своей сути как факт человеческого сознания[521].

В масонском Ритуале мы видим явную симметрию: искалечение тела Хирама (три удара), его смерть и неподобающие похороны, за которыми идут эксгумация, разложение трупа и его последующее восстановление. Первое отражается и повторяется в последнем. Для того чтобы быть правильно захороненным в священном месте, тело должно быть расчленено и собрано заново («член за членом, сустав за суставом»), поскольку таковой является модель, заданная мифом, модель, которая кажется (вопреки всем историческим ассоциациям) противоречащей и несовместимой с правилами древней еврейской религии, которая составляет контекст смерти Хирама и в которую миф о Хираме был в тот или иной момент намеренно вставлен. Таким образом, мы имеем дело с ритуальным воспроизведением некро-мантического мифа, которое имеет место в рамках самой анти-некромантической религии в мире, религии, где даже самый поверхностный контакт с любым мертвым телом рассматривается (и всегда рассматривался) как омерзительное ритуальное осквернение[522]. И не будет слишком рискованным предположить, что расчленение тела Хирама после смерти само отражает почти повсеместно распространенный миф о расчленении бога, миф, являющийся оплотом сравнительного изучения религии, миф, который наблюдается по крайней мере в двадцати культах, мертвых и живых — от поклонения Озирису в Древнем Египте до культов Кали в древней и современной Индии и от шаманских культов индейцев Южной Америки до их аналогов на севере и северо-востоке Сибири. Такова схема в Главе 10-й:

Эта схема дополняется троичной последовательностью похорон:

В свете компаративистского подхода, нанесение увечий живому телу Хирама, расчленение его трупа и его последующее восстановление (каким бы ненамеренным оно ни было, оно является, по сути, также искалечением) кажутся не только симметричными, где смерть Хирама является центром симметрии[523], но также двумя различными и часто отдельными ритуалами. Они фигурируют как отдельные действа в целом ряде случаев, когда телу совершающего обряд символически (а иногда буквально) наносятся увечья или каким-то образом нарушается его целостность, — либо участниками действа, либо самим протагонистом, при том что это не приводит к смерти или к последующему повторному расчленению уже трупа. Это мы наблюдаем, например, в шаманской практике якутов, где великий шаман, на первоначальной стадии ритуального транса, видит расчленение собственного тела прежде, чем входит в контакт со своим духом-помощником. Или в лечебных сеансах некоторых кет-ских шаманов (кеты — племя на Енисее), где тело пациента рассекается на множество частей, каждая из которых омывается, очищается и затем складывается снова[524]. Но все эти события, как я их понимаю, происходят в анимистическом контексте, то есть в контексте веры в существование духовных существ (обычно животных), способных управлять потоком событий в материальном мире или влиять на него. Какой бы феноменологически несовершенной ни была теория анимизма как первичная стадия и «естественный минимум» религии, она все же отражает наш нынешний уровень мышления о том, что мы называем религией[525]. В любом случае, нанесение увечий телу Хирама можно рассматривать как воспроизведение испытаний души либо перед физической смертью, либо в промежуточном состоянии (или стадии) между физической смертью и полной трансформацией души[526]. Даже в такой немагической и нериту-алистичной религии, как ранний исторический буддизм, Будда Шакьямуни перед смертью сильно страдал от ужасной и отчасти им самим причиненной себе болезни[527]. После его смерти и сожжения его тела на огне, телесные останки были собраны и распределены между восемью группами последователей. Последняя деталь представляет собой прямую аналогию расчленению мертвого тела Хирама. В обоих случаях наблюдается одна и та же мифологическая симметрия.

В хирамическом ритуале есть еще одна черта, общая почти для всех обрядов Перехода: все, что испытывает протагонист в этих обрядах (или любые мифы, отражающие такие обряды), он испытывает не в качестве самого себя, а в качестве кого-либо другого. В процессе ритуала он становится кем-то другим. Так, Кандидата «пытают», как будто он — Хирам, он умирает, как умер Мастер Хирам, и в результате он становится Словом и впредь фигурирует в качестве Мастера Хирама. Если, однако, мы позволим себе отклониться от достаточно буквального масонского объяснения и последовать более гностически ориентированным масонским философам, мы увидим совершенно другое проявление такой инаковости в этом ритуале. А именно — Слово понимается не как масон, а как душа масона или символ души. Тогда все, что происходит с Кандидатом, на самом деле происходит с душой, которой он в себе не осознавал до того, как начался Ритуал. Следовательно, это его собственная душа, которая является «другим» Кандидата, чьи страдания и страсти во время перехода он воспроизводит в Ритуале. Человек, действующий (т. е. страдающий) в качестве своей души, встречается в тысячах ритуалов и сюжетах многочисленных мифов, легенд и сказок. Здесь важно отметить три вещи.

Сказать, что душа «действует», «страдает» или «умирает», не будет всего лишь метафорой, поскольку в бесчисленных этнографических и антропологических контекстах мы можем видеть, что душа не обязательно является бессмертной: у нее могут быть собственные жизнь и смерть, не говоря уже о том факте, что в некоторых из этих контекстов у человека может быть несколько душ, некоторые из которых более смертны, чем другие. Во-вторых, душа здесь не противопоставляется телу совершающего обряд: такой простой дихотомией отмечено младенческое состояние теории анимизма, которое представлено сэром Эдвардом Тейлором и не более, чем, частично, сэром Джеймсом Фрэзером. Как убедительно демонстрирует древняя индийская мифология, душа тоже может иметь собственное «тело»[528]. Наконец, в-третьих, существует определенное количество случаев в истории религии, когда душа человека рассматривается либо как положительно смертная, либо как неопределенная в отношении смертности/бессмертия. Душа здесь (так же как «сверхъестественное» чуть дальше) понимается как то, что является вторичным по отношению к инаковости, проявляемой в любых rites de passage, а также ее конкретным случаем. Это, в свою очередь, предполагает разнообразие способов, какими может существовать душа и уникальность образа действий исполнителя ритуала в качестве этой сущности, по причине строгих ограничений, налагаемых схемой ритуала на его действия. Дело в том, что понятие инаковости, по-видимому, является не только феноменологически первичным в отношении к понятию души, но также и намного более широким. Когда, во введении к Ритуалу, Кандидат отправляется в свое путешествие в поисках Слова, он все еще является собой, не другим; и то, что он принимает имена Боаз и Иакин (эмблемами которых являются две колонны), отмечает не более чем принятие его в контекст Ритуала — с точки зрения пространства (Ложа как место встречи) и времени (длительность собрания масонов). Сам Ритуал, как, вероятно, любой ритуал Перехода, имеет очень четко очерченную границу, отделяющую все еще естественное состояние кандидата, его как его самого, от трансформированного состояния «его как другого», и именно эта трансформация и является переходной par excellence и, тем или иным способом, хранится в тайне, сокрыта[529]. Более того, можно предположить, сколь бы исторически и этнографически недоказуемо это ни было, что, говоря феноменологически, именно в ритуале перехода находит свое проявление инаковость как структура сознания[530].

Однако самое интересное здесь состоит в том, что формула осуществляющий обряд действует (или страдает) в качестве своей души в ритуале Переход может действовать в обратную сторону; душа, дух, Бог или другая сверхъестественная сущность действуют (или страдают), как человек, животное, дерево, камень или любая другая естественная вещь, одушевленная или неодушевленная. Сверхъестественное умирает, как естественное. Отсюда следует, что различие между одушевленным и неодушевленным не является одним из основных в феноменологии религии. Более того, в широком спектре мифов различие между естественными вещами, которые могут быть населены, временно или постоянно, сверхъестественными, и сверхъестественными как теми, которые могут населять естественные, кажется еще более важным, чем различие между «священным и профанным» (которое было сформулировано Эмилем Дюркгеймом и позже Мирчей Элиаде). Священное, в таком случае, может быть редуцировано ко всем вещам (а также временам, местам, словам и т. д.), отмеченным присутствием сверхъестественного. Так, в случае масонского ритуала, например, «Слово» является священным, в то время как душа, к которой Слово имеет символическое отношение, является сверхъестественным[531].

Вторая стадия ритуала, в которой кандидат становится как бы другим — т. е. Хирамом, — приводит нас ко второму общему типу ритуала, евхаристическому, в котором тело разламывается и раздается участнику/ам, чтобы они могли символически приобрести сущность этого тела, или участвовать в ней. Распад, расчленение и последующее восстановление мертвого тела Хирама принадлежат к этому типу обряда.

В противоположность первому общему типу, ритуалы второго характеризуются заметной центробежной тенденцией; действие проводящего ритуал направлено скорее вовне, чем вовнутрь, в некоторых случаях даже за пределы самого ритуала. Евхаристический ритуал является в принципе неопределенным и может повторяться бесконечно. Он представляет собой зеркальное отражение ритуала Перехода, которому он явно симметричен. В случае масонского Ритуала, рассматриваемого как целое, как один сложный этос, выделение евхаристической фазы было бы совсем не простой задачей. Начиная с естественной, хотя и насильственной, смерти Мастера Хирама (естественной в смысле ее отношения к физическому телу Хирама), именно эта смерть служит осью симметрии и основной разделительной линией ритуала.

Само событие, или факт, мертвого тела Хирама, если его представить как один из составляющих элементов этоса, явно имеет трехчастную структуру, состоящую из трех более или менее различных и ритуально гетерогенных частей: разложение тела в результате гниения, его расчленение масонами и его восстановление. Первая стадия этого некромантического комплекса занимает промежуточное положение между естественным и сверхъестественным и между ритуалами Перехода и евхаристического типа. С одной стороны, мы имеем дело с совершенно естественным феноменом разложившегося трупа. С другой стороны, — и это совершенно точно соответствует Хирамовой легенде, — перед нами представление о мертвом теле как о том, что может дать человеку ключ к секрету Слова. Или как о том, от чего прямо или косвенно может быть приобретено Слово, поскольку труп, хотя сам по себе и является естественной и неодушевленной вещью, служит как орудие или вместилище сверхъестественного. (Это отличный пример такой вещи, которая, не будучи священной, является недвусмысленно сверхъестественной.) Труп как орудие или вместилище сверхъестественного — это также анимистическое представление, имеющее чрезвычайно широкое распространение, от «летающего трупа» Веталы в индийском фольклоре до ролон тибетских народных сказок. В соответствии с этими представлениями, вселиться в труп (или использовать его) могут духи предыдущих обладателей, а также и другие духи, или даже те из еще живущих, кому известен секрет управления трупом при помощи магических слов и комбинаций звуков — мантр—устных или письменных[532]. Все это, однако, в том случае, если труп еще не полностью разложился и все еще находится в состоянии, пригодном для магической манипуляции, что, конечно же, уже не относится к трупу Хирама.

Во второй фазе Ритуала мы приближаемся к представлению об использовании мертвого тела, с которым произошли два значительных изменения по сравнению с первичной анимистической схемой: тело сгнило и, следовательно, негодно для магических целей, и вместо того чтобы использовать тело и управлять им при помощи Слова, проводящие обряд расчленяют его в поисках самого этого Слова. Ритуал, имеющий перевернутую схему, является общим местом в сравнительном религиоведении, и использование нами слова первичный является чисто терминологической условностью, вероятно не имеющей никакой исторической основы. Но оно может помочь нам понять модификации в религиозных феноменах, когда они не даны нам в своей исторической последовательности[533]. Таким образом, если распад трупа Хирама является естественным и спонтанным, хотя он тоже символически воспроизводится в ритуале, его расчленение является умышленным и преднамеренным: цель состоит в том, чтобы найти Слово Мастера Масона в его теле и стать этим Словом. Собирание вновь того, что было расчленено, придает специфически масонскую окраску евхаристическому типу ритуала, обращая его обычное направление и используя распадение (вместо распределения) для того, чтобы стать сверхъестественным элементом.

Евхаристический характер этой фазы ритуала становится еще более явным в экзотических модификациях, которые были сделаны в некоторых из Высших Степеней. Джон Феллоуз пишет: «В практике, существующей в новой степени масонства, называемой Le Petit Architecte… кандидату дается некое зелье [своего рода «жертвенный пирог», сделанный из семян мака и меда], о котором ему говорится, что оно является частью сердца Хирама, сохраненной с момента его убийства…»[534].

Эта интерпретация, конечно, оказывается в противоречии не только с собиранием тела Хирама вновь перед (вторым) погребением, но также и с официальным погребением Хирама.

Последняя фаза Ритуала, составление вновь разложившегося тела, символизирует реинтеграцию «падшего человека», человека вообще, а также человека, потерявшего «Слово-Душу-Себя» и пребывавшего во тьме невежества. В соответствии с такой неогностической интерпретацией, смысл этой фазы ритуала соответствует в целом концепции вечного возвращения, разработанной Мирней Элиаде. Согласно этой концепции любой ритуал, связанный со смертью, может также рассматриваться как ритуал Перехода: после своей «второй смерти» («первая» символизируется обрядом перехода как таковым) протагонист возвращается к первоначальному состоянию, иногда состоянию до творения, состоянию цельности и полноты, символически предвещаемому обрядами посвящения. «Инаковость» здесь приобретает квазитемпоральный аспект: восстанавливая тело Хирама (т. е. Кандидата), Ритуал возвращает Кандидата в его золотое предмирное прошлое, исполненное знания, счастья и невинности, прошлое, где он становится един с «другой» жизнью, которая более реальна. Одновременно Ритуал ведет Кандидата вперед, к будущему, которое является его окончательной, действительной физической смертью; он готовит его тело к общепринятым похоронам, лежащим за пределами масонского Ритуала[535].

Когда я пишу все это, я помню о том, что даже такая простая и, несомненно, бинарная оппозиция, как «естественным путем разложившееся тело» /«сверхъестественным путем воскресшее тело», никоим образом не исчерпывает проблемы, даже если мы ограничимся масонским контекстом. Согласно розенкрейцерской легенде, тело Христиана Розенкрейца, основателя Братства Розенкрейцеров (который прожил 106 лет), было обнаружено спустя где-то 120 лет после его естественной смерти все еще нетронутым разложением. Это промежуточное положение может вполне говорить о том, что мы здесь имеем дело со своего рода спячкой, напоминающей о состоянии «полусмерти-полусна», которое приписано королю Грааля в поэме автора 12-го века Вольфрама фон Эшенбаха[536].

Переход от этой последней фазы к обычному еврейскому погребальному обряду, который приказал совершить для Хирама Соломон, отражает двусмысленность этой фазы. Дело в том, что если ритуальный стержень Хирамовой легенды предполагает, что восстановление тела было магическим актом — актом сверхъестественной трансформации, то контекст легенды, как целое, предполагает, что это собирание тела было просто приготовлением мертвого тела Хирама к похоронам, иудейский характер которых не оставляет места для чего-либо сверхъестественного в связи с мертвыми телами. Как мы уже видели, в разъяснениях к Ритуалу Достопочтенный Мастер говорит Кандидату, что посредством символического страдания и умирания в качестве Хирама он будет должным образом подготовлен к собственной реальной и естественной смерти. И именно этой смерти следует чрезвычайно трезвый и строгий похоронный обряд такого рода, который был осуществлен после смерти д-ра Андерсона; намного более трезвый и строгий, чем даже еврейские погребальные обряды, справленные по Хираму. По ходу официального объяснения процедур ритуала основной акцент делается на смертности масона/кандидата, на его смерти как естественном феномене, на последующем разложении трупа как естественном феномене и на его собирании вновь для погребения как чисто формальном акте «символического приготовления» к его последним масонским (более не еврейским, как в случае с Хирамом) погребальным обрядам.

Теперь мы не можем не вернуться к масонскому ритуалу в целом, как наиболее явному примеру того, что я назвал религиозным синкретизмом. Рассмотрим, как этот чрезвычайно странный феномен религиозного сознания нашел себе выражение в контексте такого ритуала.

Начнем с конца, со смерти Мастера Масона и последующих похорон. Эта церемония никоим образом не связана с ритуалом Мастера Масона или каким-нибудь другим тайным ритуалом масонства, хотя она может быть и непонятна присутствующим не-масонам.

Кончается все, когда очень краткий, специфически масонский обряд, проводимый после обычной англиканской, баптистской, католической или другой заупокойной службы, уже состоялся. Присутствующие масоны полностью сознают, что их действия являются не только последними перед погребением или кремацией, но отличаются, по сути, от обычных заупокойных служб — поскольку их не-христианский характер самоочевиден не только для присутствующих христиан, но также и для любого масона, который может их совершать. Не знаю, рассматривают ли они свое чтение псалмов и хлопанье в ладоши как иудейское (или в большей степени иудейское, чем христианское), или, по крайней мере, как нейтральное по отношению как к христианству, так и к иудаизму. Но я абсолютно уверен, что масонам, проводящим эти последние обряды, среди которых много англиканских священников (в их числе некоторые епископы), очень хорошо известно: то, что они делают, вполне совместимо с христианством или иудаизмом, или с ними обоими. Современный масонский похоронный обряд относится к христианскому (или любому другому) похоронному обряду, который ему предшествует, образом, аналогичным тому, как древнееврейский погребальный обряд Хирама относится к трем фазам масонского ритуала посвящения Мастера Масона. Обе церемонии выдают отчетливо синкретический характер этих трех фаз. Как современный масонский похоронный обряд нейтрализует духовный, ориентированный на душу характер христианской заупокойной службы, так и иудейский похоронный обряд Хи-рамовой легенды нейтрализует анимизм, внутренне присущий трем эпизодам, которые ведут к нему, — изувечение тела, разложение (как естественное, так и преднамеренное) мертвого тела и его восстановление. Из этого не следует, конечно, что масоны и евреи не верят в существование души и в жизнь после смерти, — отнюдь не так. На самом деле из этого следует, что как масонство, так и иудаизм, если их рассматривать в синкретическом контексте ритуала, очевидным образом не ориентированы на идеи о душе и жизни после смерти. Именно этот синкретический контекст всегда генерирует тип самосознания, отмеченный религиозным релятивизмом, без которого масонство вообще невозможно описать или понять[537].

Еще раз возвращаясь к погребальному обряду в Хирамовой легенде, но на этот раз рассматривая его в свете религиозного синкретизма, мы увидим, что нет никакого противоречия между иудейскими представлениями о естественности смерти и нечистоте трупа и третьей фазой Ритуала, восстановлением тела. Для синкретических рамок Ритуала сама Хирамова легенда — независимо от того, когда и где она сформировалась или стала средством воплощения современных или реконструированных моделей более ранних, — отражает в своей структуре и сюжете некоторые представления о других ритуалах, абстрагированные от своего действительного осуществления задолго до того, как эта легенда была принята масонами для своих целей и приняла современную форму. Мы назвали эту фазу Ритуала (восстановление тела Хирама) «двусмысленной» именно потому, что она содержит идею, которая показалась бы совершенно магической и анимистической, если на нее смотреть с точки зрения двух предшествующих фаз, и вполне формальной и естественной — если смотреть с точки зрения последующего погребального обряда. В компаративистской перспективе все известные отношения к мертвому телу формируют спектр, на двух полюсах которого находятся две крайности: полное уничтожение трупа, как в кремации, при которой не сохраняются никакие останки или прах, и его максимальное сохранение, представленное древнеегипетским обычаем мумификации. Еврейская погребальная служба может быть помещена где-то посередине, поскольку разложение трупа оставляется на волю природы. Труп не является темой для иудаизма[538] — так же как и душа. Иудаизм при помощи своего очень формального и простого ритуала нейтрализует магию и мифологию третьей фазы масонского ритуала, что, в свою очередь, демифологизирует и проливает свет монотеизма на первые две фазы. Давайте, однако, не забывать не только о том, что три фазы ритуала даны нам в еврейском (по крайней мере, формально) контексте, но и о том, что вся легенда приводится внутри масонского контекста. И здесь можно сделать следующий шаг: религия масонов нейтрализует, до некоторой степени, еврейский монотеизм легенды таким же образом, как последний уже нейтрализовал анимизм ритуала.

Будучи само синкретическим, масонство входит в очень сложные отношения с христианством, не сливаясь с ним. Христианство обеспечивает масонство идеями религиозного универсализма, но никогда не растворяется в масонстве, всегда оставаясь на краях его ритуала, занимая странное положение между его эзотерическим учением и экзотерическим индивидуальным религиозным сознанием (и совестью) его членов. Прекрасную иллюстрацию роли христианства в синкретическом комплексе масонства представляют собой сочинения двух выдающихся масонских авторов девятнадцатого века, Уильяма Хьюэна и Заместителя Великого Мастера Пенджаба, Иосии Уимпера. Во введении к книге Уимпера Хьюэн утверждает, что «изначальные принципы масонства основывались на христианской кафоличпости… и все они имеют тенденцию в направлении абсолютного космополитизма и религиозной универсальности…»[539]. Сколь бы тривиальным для масона ни казалось такое утверждение, оно содержит интересную идею, которую автор должен был всецело осознавать: что христианство является для масонства своего рода отправной точкой в отношении религиозной кафоличности (т. е. универсальности) и что основной религиозной задачей масонства как религии является стать еще более универсальной, чем христианство. Уимпер идет в этом направлении еще дальше. Для начала он устанавливает для масонов степень (!) христианства более высокую, чем то, чего достигают сами христиане, которую он отождествляет с теизмом: «Просто верующий в Бога, таким образом, не подходит для принятия в масоны; если он верит в Него, но не верит, что Он ответит на молитву, двери м-ва остаются закрытыми. Только этот пункт приводит нас к Теизму (в противопоставлении Деизму), который является необходимым для масона»[540].

Затем он устанавливает первоначальные, отчетливо христианские постулаты в отношении масонства, которые сделали бы честь обычному христианскому гностику, живущему, скажем, в Александрии в третьем веке н. э., с прибавлением некоторых оговорок относительно способности членов различных вероисповеданий (включая христиан) принять их: «Цеховое масонство, в его полных степенях, настаивает на вере:

1- е, в Откровение Бога человеку;

2- е, в Воскресение;

3- е, в бессмертие души;

4- е, в Логос Св. Иоанна.

Мы знаем, что эти условия не могут быть приняты многими… буддисты отвергают их все… Мы не можем утверждать, что какая-либо из известных религий, за исключением христианства, принимает их все. Вера парсов, возможно, ближе всего приближается к нашим требованиям»[541].

И, наконец, Уимпер отводит христианству подобающую ему роль в общем синкретическом балансе масонства, которое начинает фигурировать как «мировая религия»: «В настоящее время невозможно утверждать, что какая-либо изначальная форма религиозной веры предлагает общую точку объединения хотя бы для половины человеческой расы… С одной стороны, масон-христианин заглушил свои чувства, отказался и избавился от христианских аллюзий для того, чтобы не задевать чувства других и приобрести универсальность. С другой стороны, Еврей присваивает себе степень Королевской Арки, бездумно изгнанную христианином… В результате христианин определенным образом оказывается страдающим. Только он оставил свою религию, в то время как братья иных вер утвердили свои»[542].

Последний абзац чрезвычайно любопытен. В нем не только провозглашается синкретизм (практически равнозначный здесь универсализму) как способ существования масонства как учения и организации, но он рассматривается здесь как то, что лежит в основании масонства в качестве абсолютного религиозного принципа. Абсолютного в том смысле, что он не является ни историческим (изначальным), ни психологическим (интенциональным), поскольку имеет отношение к объективно-сти религии — и, тем самым, не зависит от того, осознает ли его человек в своей собственной религиозной жизни или практике. Из чего, кстати, следует, что христианство выступает здесь только как частный случай — primus inter pares — среди всех разнообразных религиозных практик. Именно этот объективный религиозный принцип противопоставляется не только всем историческим проявлениям неисторических моделей, описанных выше, когда речь шла об общих чертах (секретность/те-атральность) и фазах масонского ритуала, но и самим этим моделям.

Так, если в композиции Ритуала, характере его символизма и принципах организационной структуры масонство может быть изучено объективно — как объект антропологии, социологии, этнографии или психологии религии, — в его осознании себя неисторическим, непсихологическим и даже нерелигиозным (в смысле какой-либо конкретной религии) оно не поддается никакому компаративистскому, структуралистскому или историческому подходу. Масоны, так же как структуралисты или компаративисты, могут согласиться (или не согласиться) с этим, но то, о чем я сейчас говорю, есть факт масонского религиозного сознания.

Глава 13 Хирамический ритуал как легенда, сюжет и тема: простой компаративистский набросок

Теперь я перехожу от изучения масонского Ритуала и его мифологических и культовых ассоциаций, перспектив и ретроспектив к краткому исследованию текста (масонского повествования) как такового.

Смерть Хирама Абиффа — как она рассказывается и затем воспроизводится в Ритуале — является масонской легендой. Легендой не только как «вымышленной истории, передаваемой в традиции, в которую принято верить как в историческую» (Оксфордский энциклопедический словарь), но также и в смысле ее актуального содержания. Так, стержневой сюжет может сам быть мифологическим (т. е. таким, который выделяется мифологом как абстрактная, общераспространенная или даже универсальная модель событий и ситуаций, ритуалистическая или символическая — или даже то и другое и третье вместе); но когда он становится событием или ситуацией, происходящей с определенным названным человеком (или людьми) в определенное время и в определенном месте, то уже неважно, является ли он реальным или воображаемым. «Стержневой сюжет» здесь — философская абстракция или, точнее, мифологический инвариант, в отношении которого сюжеты конкретных легенд фигурируют как варианты или версии[543]. В этом чисто методологическом смысле можно сказать, что актуальный стержневой сюжет масонской легенды под названием «смерть Хирама Абиффа» может быть редуцирован к темам (или ему исторически предшествуют темы — а не стержневые сюжеты, такие как «Смерть Мастера Строителя» и «Смерть на Месте Строительства»). Тема здесь обозначает направление мысли человека, когда он или она осознают какую-либо одну вещь в сюжете как другую — или, скорее, когда одна вещь интерпретируется как другая. В этом случае сюжет, Убийство Мастера Строителя Хирама, может быть интерпретирован как конкретная и частная версия темы Смерти Мастера Строителя, которая, будучи дана нам в актуальном тексте, может фигурировать как сюжет или стержневой сюжет или, в свою очередь, как конкретная и частная версия, относящаяся к Смерти на Месте Строительства как своей теме. И чем более общей является тема, тем менее вероятно, что она совпадет буквально со специфическим сюжетом в данном тексте.

Предлагаемый подход является, конечно, всего лишь предположением, поскольку как же нам тогда трактовать все те сюжеты в современной европейской литературе, где частью сюжета является случайная (или даже причиненная самому себе) смерть Мастера Строителя — как, скажем, у Ибсена? Можем ли мы объяснить такой сюжет спонтанным влиянием, сознательным заимствованием, бессознательной или подсознательной проекцией?

Как следует понимать соотношение масонской легенды к описанию Хирама в Третьей книге Царств и Второй книге Парали-поменон? Начнем с предположения, что библейское описание является первичным текстом — первичным в том смысле, что это текст (а не сюжет или тема), к которому масонский Ритуал относится как к своей основе и который однозначно рассматривается масонами как источник повествования о Хираме внутри Ритуала. Он является первичным и как текст, интерпретируемый самими масонами не только в Ритуале и в течение его, но также и в их лекциях, книгах и памфлетах, которые могут рассматриваться как вторичные (третичные и т. д.) тексты в отношении к библейскому рассказу о делах и обстоятельствах Хирама. Библейский текст будет первичным и как объект моей интерпретации, в моей попытке соотнести с ним масонскую легенду, равно как и другие тексты.

Ниже в сокращении приводятся отрывки из 3 Цар. и 2 Пар.

Мы видим очень простой сюжет: когда Дом Господень достроен, Соломон обращается к царю Тира с просьбой прислать ему человека, искусного в работе по металлу. Тот посылает к нему Хирама, мудрого человека, искусного в работе по меди и другим металлам. Это сын вдовы. Его мать — из дочерей Дановых (и колена Неффалимова), а отец — из Тира, художник по металлу. Хирам отливает две колонны из меди и устанавливает на паперти храма. Правую колонну он называет Иахин, левую — Боаз.

Стержневой сюжет масонской легенды о смерти Хирама, в наиболее краткой форме, можно представить в таком виде: три злодея строителя (подмастерья?) убивают Мастера Строителя Хирама Абиффа на месте возведения почти достроенного Соломонова Храма за то, что он отказывается открыть им самое секретное Слово Мастера Строителя.

Основное отношение стержневого сюжета легенды к стержневому сюжету первичного библейского текста (а не наоборот, поскольку первичный текст никак намеренно не соотнесен с легендой) состоит в том, что основным протагонистом в обоих является одно и то же лицо, но в легенде с ним происходит нечто, чего не происходит в первичном тексте (хотя могло произойти): во-первых, его не убивают на месте строительства храма, и он вообще не является Мастером Строителем, а во-вторых, сами работы по возведению храма уже были завершены. Но именно поэтому это и легенда в отношении к первичному тексту, поскольку одна из определяющих характеристик легенды состоит в том, что ее стержневой сюжет основан на другом (или происходит от другого) — осознанно или неосознанно, — хотя оригинальная тема может измениться по ходу процесса.

Итак, темой масонской легенды является смерть Мастера Строителя. Это — объективно, поскольку любой находящийся вне масонства может прочитать или услышать об этом как о части Ритуала, но это же и субъективно — поскольку так понимают (и говорят) сами масоны. Но библейские тексты, называющие Хирама медных дел мастером, не раскрывают нам своей темы с точки зрения субъективности, хотя у нас могут быть некоторые объективные сомнения относительно соотношения между двумя стержневыми сюжетами. Во-первых, не только Хирам превращается из мастера медных работ в Мастера Строителя, периметр Соломонова Храма превращается в место его возведения, а религия Яхве — в религию Великого Архитектора Вселенной, но, что намного важнее, паперть Храма с этими двумя колоннами изолируется от самого Храма, а каждая из двух колонн приобретает, в легенде и Ритуале, собственное религиозное значение.

Более того — и это уже чисто объективный фактор, который, как кажется, не осознает ни один из наших текстов, — происходит интересное разделение, как во времени, так и в пространстве, между конструктивными и архитектурными элементами Храма, с одной стороны, и декоративными и орнаментальными — с другой. Дело в том, что, как неоднократно подчеркивали различные ученые-библеисты и историки архитектуры, сами колонны не несли никакой реальной функции в конструкции паперти, являясь исключительно «архитектурным излишеством»[546]. Но если это так, обязательно ли подлинная и первоначальная функция этих двух колонн (т. е. их функция в той культуре, откуда пришел Хирам) была чисто декоративной и орнаментальной[547]?

Теперь мы подходим к третьему предположению, а именно что две колонны, отлитые из меди Хирамом, были не только внешним орнаментальным добавлением к каменному Храму, но также были сами по себе элементами некой религии, абсолютно чуждой религии этого Храма. В Тире Финикийском колонны символически репрезентировали главного бога города Тира (или Господа, Melek)[548], в данном случае — Мелькарта. В то же время есть некоторые указания на то, что колонны могли быть фаллическим символом Мелькарта как божественного мужского принципа, противоположного божественной женственности, представленной богиней Астартой. Что же касается того, почему их две, некоторые ученые предполагали, что в наиболее древнем семитском культе Астарты она была проявлением одновременно и мужского и женского принципов[549]. Такая странная прививка некоторых элементов совершенно иной, чуждой и политеистической религии к Дому Господа подчеркивается тем фактом, что именно Хирам, а не Соломон или Первосвященник назвал колонны[550]. Однако самое интересное в этой ситуации религиозного синкретизма, в которой оказывается замешан Храм, — то, что в масонской традиции эти две колонны вычленяются из библейского контекста и включаются в контекст Хирамовской легенды и Ритуала как относящиеся к религии, предшествовавшей Соломонову Храму. Более того, это делается в совершенно неосознанной и объективной манере, что определенно напоминает то, как сам Соломон включил эти две колонны в храмовый комплекс. Для того чтобы проникнуть в Святая Святых Храма, было необходимо пройти сквозь притвор с двумя колоннами, что естественно вызывает в сознании символику прохождения сквозь портал старой религии для получения доступа к новой. И действительно, если принять во внимание тот факт, что финикийский культ Мелькарта и семитский культ Астарты (Иштар) засвидетельствованы в египетских источниках уже в 16-м в. до н. э., можно предположить, что не только творцы (и протагонисты) масонской легенды осознавали эти культы как древние, а свою относительно недавнюю религию — как новую.

Однако необходимо подчеркнуть, что сами слова «старый» и «новый» используются в данном случае мифологически, а не исторически, несмотря на то что их использование вполне обосновано и хронологически. Ведь мы здесь имеем дело с религией как элементом мифологии, а не наоборот. В этом смысле металл Хирамовых колонн репрезентировал более старую религию, а камень Соломонова Храма (в ходе строительства которого использование металла было табуировано) — более новую, несмотря на то что работа по металлу представляла собой «более новое» технологическое достижение, чем имевшая многовековую традицию работа по камню[551]. В данном случае мы просто имеем дело с двумя мифологиями. В одной, лежащей в основе исторически более молодого монотеизма Яхве, было представлено более древнее табу на использование металлов при построении культовых сооружений. В другой же, лежащей в основе исторически более древних культов Астарты и, вероятно, также Мелькарта, более новые металлы находились в священном употреблении[552]. То, что в одном контексте (в нашем случае, финикийском) фигурирует как культ или религия со своей собственной мифологией, в другом, еврейском, может объективно (т. е. с точки зрения внешнего наблюдателя) выступать как мифология, включающая в себя культ. Но о каком культе и какой мифологии идет речь?

Пытаясь ответить на этот вопрос, мы оказываемся в достаточно парадоксальной ситуации. Прежде всего, помимо знаменитого Храма с его двумя колоннами, практически ничего определенного собственно о культе Мелькарта в Тире не известно[553]. А во-вторых, Мелькарт, как он фигурирует в своей собственной мифологии, — это новый бог с новым культом; поклонение ему рассматривалось как инновация, если. не как религиозный переворот. Согласно Иосифу Флавию, первый царь Тира (Хирам I) «разрушил старые храмы и возвел новые в честь Геракла [Мель-карта] и Астарты…»[554]. Так что, продвигаясь дальше, к первой половине девятого столетия до Р.Х., мы можем предположить, что финикийский (или хананейский) храм, разгромленный и разрушенный в Иерусалиме, был храмом Мелькарта (4 Цар., 11, 18), называемого общим термином «Ваал» (Хозяин). Однако само имя Мелькарт в Библии не упоминается, не встречается оно и среди имен царей или первосвященников в Тире или каком-либо другом финикийском городе[555]. Тот факт, что Мелькарт «появляется в источниках только со времени Хирама [первого]», также говорит в пользу того, что он и его культ были религиозной инновацией в мире древней финикийской, хана-нейской и древней семитской религии в целом[556].

«Мелькарт, — пишет Г. Херм, — без сомнения, является самой интересной фигурой в древней восточной мифологии»[557]. Сын Астарты (отождествляемой с Венерой)[558] и Эля (отождествляемого с Хроносом), он стоит на пересечении нескольких мифологических ролей и функций. Будучи всегда связан с морем и мореплаванием, — он был первым, кто осмелился выйти в открытое море, сидя на стволе дерева, — он является главным врагом водной стихии (он убил Князя Море и Царя Реку). С точки зрения мифологии это предполагает его связь со стихиями земли, воздуха и огня, и в особенности с деревом (символически представленным колоннами и столбами)[559]. Вторая мифологическая фигура Мелькарта — это основатель города и первый строитель. Согласно Евсевию, мифы Тира говорили о нем как о представителе расы полубогов, который после сотворения мира другим богом (или богами) изобрел все полезные для человека вещи, в частности искусство строительства. Он обосновался на небольшом острове у берегов Сирии и воздвиг там две колонны, а затем построил Храм, включавший его святилище (могилу)[560]. На одной ханаанской стеле Мелькарт изображен держащим в левой руке боевой топор, а в правой — анх[561].

Это само по себе вызывает ассоциации с семито-масонской мифологией, поскольку, каким бы загадочным ни было происхождение финикийского (и египетского) символа aux[562], буквальное значение еврейского слова anakh — это «отвес». Именно в этом смысле оно используется в Библии (Амос, 7, 7–8), где Бог является Амосу на стене с отвесом в правой руке, угрожая евреям измерить их грехи и проступки[563].

Наконец, третья черта мифологии Мелькарта состоит в том, что он ни смертен, ни бессмертен: «… умирающий, сжигаемый, хоронимый, отмщаемый и воскресающий каждый год… ежегодно, после того как возлюбленная жена Мелькарта (с которой он занимался любовью семьдесят раз за ночь) похоронит его, проведя церемонию на горе Сафон, она осуществляет кровавое возмездие по отношению к одному из его многочисленных убийц. Она режет его серпом, просеивает лопатой, сжигает огнем, размалывает в мельнице, после чего рассеивает его прах по полю как пищу для птиц»[564]. После насильственной смерти Мелькарта и не менее жестокого умерщвления и расчленения его убийцы следует погребальный костер, где стихия земли сочетается со стихией ритуального огня. Более того, сожженный и похороненный Мелькарт, согласно хананейской легенде, становится богом преисподней и сам сжигает трупы, откуда происходит его еще один эпитет, Хозяин Печи[565].

Именно такой чрезвычайно сложной комбинацией человеческого и божественного, живущих и умирающих, сжигающих и сжигаемых, строителя и мореплавателя, приносящего жертву и жертвы, характеризуется культ Мелькарта. Его наиболее выдающейся чертой, тесно связанной с нашей темой Смерти Мастера Строителя и сюжетом масонской легенды, является широко засвидетельствованная практика человеческого жертвоприношения в начале строительства. В жертву обычно приносились первородные младенцы, чьи сожженные или полусо-жженные останки размещались в урнах под фундаментами зданий. Этот ритуал, часто называвшийся Molok, широко практиковался с начала первого тысячелетия до н. э. среди хананеян вообще, но в особенности в финикийских колониях по всей территории Средиземноморья. Иногда вместе с мальчиками-младенцами (или вместо них) в жертву приносились агнцы, но перворожденные мальчики оставались наиболее распространенной жертвой. Их кремировали и останки закладывали под фундаментами дворцов, крепостей и храмов[566].

Данные археологии и сравнительной фольклористики ясно показывают, что этот ритуал был распространен далеко за пределами средиземноморского региона, а его жертвы не были ограничены перворожденными младенцами мужского пола. Уильям Уотсон пишет: «Раскопки в секторе С (в Хсяо Тун, Ань-ян, Династия Шань, ок. 12 до н. э.), при которых были раскрыты фундаменты дворцов и храмов, представили свидетельства массовых убийств, очевидным образом связанных с освящением и духовной охраной зданий, большая часть которых, надо полагать, были осуществлены в ходе одного ритуала. Жертвенные ямы были вырыты по периметру фундамента главных сооружений. Ямы, расположенные перед вытянутым с востока на запад зданием на севере, содержат останки коров, коз и собак. На восточной стороне длинного здания, вытянутого с севера на юг, захоронены в основном группы обезглавленных человеческих скелетов. Снаружи и по обеим сторонам ворот (местонахождение которых было установлено на основании расположения больших валунов, служивших как основания колонн) захоронены коленопреклоненные мужчины и женщины, первые из которых вооружены алебардами и некоторые со щитами, все — лицом к югу. Под фундаментами глинобитных построек захоронены коровы и козы, а внутри этих построек — собаки, по одной и по пять. В пространстве, которое, вероятно, представляло собой двор, окруженный зданиями, кроме мужчин с оружием и бронзовыми сосудами в руках захоронены пять колесниц. Четыре из этих захоронений повреждены, но одно сохранилось целиком: здесь различимы останки четырех лошадей и трех вооруженных людей»[567].

Не будет слишком рискованным предположить, что финикийские и китайские жертвоприношения являются двумя частными случаями более широкой группы ритуалов, соответствующей более широкой мифологической теме «жертвоприношения при закладке здания». Как ритуал и тема такое жертвоприношение фигурирует в науке сравнительной религии и фольклора как равное по значению «похоронному жертвоприношению» и «ритуалу посвящения»[568]. Наконец, сюжет японской легенды очень древнего происхождения устанавливает конкретную связь между темами жертвоприношения при закладке здания и смерти на месте строительства, что дает нам ключ к пониманию масонской легенды в смысле всех ее трех тем: жертвоприношение при закладке, смерть Мастера Строителя и смерть на месте строительства.

Сюжет легенды таков[569]:

1. Ситуация, (а) Неудачная конструкция моста, или мост, постоянно смываемый разливом, (б) Неоднократный разлив реки повреждает дамбу.

2. Советчик. Некий человек предлагает принести человеческое жертвоприношение и объясняет, как выбрать жертву: это должен быть либо чужестранец[570], либо человек, носящий штаны с заплатой или поперечным швом. Сам советчик оказывается тем, кто соответствует этим условиям. Он предостерегает девочку (свою дочку). Его приносят в жертву.

3. Последствия, (а) Вот почему, когда шьешь штаны, никогда нельзя сшивать ткань посередине, (б) Несколько лет спустя девушка выходит замуж, но поскольку она всегда молчит, муж разводится с ней. Он ведет ее обратно в дом, где она жила до замужества. По дороге они слышат крик фазана. Муж, охотник, застреливает его. Жена поет песню:

Муж понимает причину молчания жены и забирает ее обратно.

Но как ритуальное убийство финикийских младенцев или китайских воинов, осуществленное в самом начале процесса строительства, может быть связано с легендой, воспроизводимой в символическом ритуале убийства Мастера Строителя после того, как строительство завершено?

Отвечая на этот вопрос, мы приходим к пяти предположениям о возможных источниках масонской легенды, охватывающим семь тем из пятнадцати присутствующих в схеме, которые могли соединиться при образовании общей композиции:

1. Сам библейский рассказ о Хираме, мифологически нейтральный и не содержащий никакой информации о каком-либо культе, помимо культа Яхве, нес в своем стержневом сюжете (имплицитно — посредством фигуры Хирама, медных дел мастера из Тира, и посредством образа двух колонн, представляющих культ Мелькарта) тему жертвоприношения при закладке здания.

2. Возможно, что явно мифологический стержневой сюжет масонской легенды совместил в себе элементы трех других тем, а именно: смерть Мастера Строителя (поскольку Мель-карт был Богом-строителем), смерть и воскресение Бога, расчленение тела — Бога или его убийцы[571].

3. Тема Смерти на месте строительства могла прийти независимо из каких-нибудь других культов и мифологий средиземноморской сферы и затем могла быть включена в масонскую легенду посредством мифологического синтеза[572]; так что можно предположить, что эта тема в итоге слилась с четырьмя другими темами легенды на какой-то позднейшей стадии[573].

4. Возможно предположение, что намного более общая и универсальная тема умирающего и воскресающего Бога нашла свое отражение в восстановлении разложившегося/расчле-ненного тела Хирама.

5. И, наконец, не исключено, что тема похорон, представленная похоронами Мелькарта, и ее связь со стихией земли, с одной стороны, и его ролью Господина Преисподней — с другой, отражена в трижды повторяемом захоронении Хирама. На нижеследующей схеме, в свете этих предположений, будет показано, как сюжет хирамической легенды может быть соотнесен с семью темами либо непосредственно, либо через сюжет библейских фрагментов, говорящих о Хираме (см. в конце книги)[574].

Данная схема предполагает возможность связей между темами и соответствующими моментами сюжета масонской легенды. Начнем с Хирама. Он был намеренно перенесен из библейского рассказа в легенду (В—>А) в качестве основного протагониста и persona dramatis и превращен из медных дел мастера [В(1)] в строителя и архитектора [А(1)] с тем, чтобы соответствовать теме Смерти Мастера Строителя [Т(4)]. Хотя нет почти никакой вероятности, что составители легенды знали историю Мелькарта, либо как имплицитно содержащуюся в библейском рассказе (С—>В—>А), либо непосредственно (С—>А), — объективно она могла быть источником содержания. Можно также предположить, что эта тема [Т(4)] сформировала сюжет масонской легенды либо непосредственно [Т(4)—>A(I), (V)], либо через посредство какого-то другого неизвестного небиблейского источника или источников [Т(4)—>Х]. Так может обстоять дело и со всеми другими темами, связанными с поклонением Мелькарту.

Тема Слова [Т(10)], отраженная в А (VII), никак не фигурирует в культе и мифологии Мелькарта, однако играет центральную роль в сюжете масонских легенд, служа фокусом действия и основной мотивирующей силой как негативно, для убийц Хирама, так и позитивно, для его друзей и тех, кто мстит за него. Более того, Слово здесь связывает воедино все элементы сюжета. Благодаря ему не только все вещи происходят так, как происходят, — и в сюжете, и в Ритуале — с Хирамом и с другими участниками событий. Благодаря ему последовательность событий обретает свои «почему» и «как», и таким образом формируется сюжет как целое.

Именно в этой точке двухмерный сюжет, сформированный темой Смерти Мастера Строителя, наложенной на сюжет библейского рассказа о Хираме, медных дел мастере, совмещается с темой Слова, приобретая третье измерение и становясь сюжетом масонской легенды. Но как это происходит? Ответ следует из простого сравнения А(П), В(П), С(П) и D(II) на схеме.

В силу совершения им ритуала масонского посвящения в Слово, Мастер Масон Хирам является жрецом par excellence [A(II)], так же как Мелькарт — в силу воздвижения им двух колонн в собственном святилище [С(П)], Хирам, медных работ мастер из Библии — в силу воспроизведения им этих колонн в Соломоновом Храме [В(П)] и Ромул — в силу того, что он является первым авгуром Рима. Но если у Ромула жреческая функция состояла в гадании, то у Хирама — в посвящении, а именно в посвящении в искусство строительства посредством Слова, или посвящении одновременно в строительство и Слово. Слово здесь — не только мифологическая тема, но и «мифическая сущность», идея, сочетающая в себе — по крайней мере, в древнем семитском мире — два неразделимых процесса: «именование» и «строительство» (мы уже отмечали, что семитское слово sham означает одновременно и «имя», и «строительство»). Язык приобретает свой онтологический статус: Слово самим своим бытием дает бытие всему остальному. Более того, «именующая» сторона Слова подразумевает именование реально существующих людей и превращает их в протагонистов легендарного сюжета, тем самым выстраивая легенду. Теперь мы можем высказать догадку, что если тема Смерти Строителя превратила библейского Хирама из медных работ мастера в строителя, то тема Слова не только сделала из него Мастера Ложи масонов [или жреца, А(П)], но и сделала его личностью по имени Хирам; то есть именно этим, а не тем или другим Хирамом. А мы знаем о том, что отца царя Хирама тоже звали Хирам (или Хурам), и это, вероятно, был тот самый Хирам I, который в начале 10-го в. до Р.Х. ввел культ Мелькарта в качестве государственного в Тире.

Темы (1)-(4), в своем соотношении с сюжетом масонской легенды, представляют собой клубок тем, которые все могут быть объединены в одну группу под названием «смерть на месте строительства» [Т(4)]. Но означает ли это, что тема совпадает с конкретным сюжетом, или обретает в нем свою текстуальную материализацию? Второй вопрос такой: в каких отношениях к данному конкретному сюжету мифа, легенды или другому фольклорному тексту находятся тема или темы, которые уже известны до того, как задан первый вопрос, где сюжет выводится из темы? И действительно, если мы не ответим на эти вопросы, откуда можем мы знать, в каком отношении (если такое отношение существует) находится сюжет масонской легенды к жертвоприношению десятков конных воинов при заложении храма в Древнем Китае или к самоубийству (или это был несчастный случай?) Мастера Строителя Сольнеса в пьесе Ибсена, названной именем этого персонажа? [Т(4)]—>Т(15)—»G]

Одно из допущений феноменологии мифа состоит в том, что миф может осознавать, а может не осознавать себя в отношении к какому-либо ритуалу или к другому мифу. Те, кто осуществлял жертвоприношение перворожденных младенцев мужского пола при закладке финикийских крепостей и храмов, или жертвоприношение воинов при закладке царских дворцов в Китае, полностью осознавали, что совершают особый строительный ритуал [т. е. Т(1) и Т(2)], связанный (или не связанный) с определенным мифом. В то время как Достопочтенный Мастер, совершающий Ритуал Мастера Масона в масонской ложе, сознавая, что это именно ритуал посвящения (не упоминаемый на нашей схеме), едва ли осознает возможность включения в него другого ритуала или ритуалов с соответствующими мифологическими темами. Не говоря уже о Ибсене, который, скорее всего, не осознавал того факта, что стержневой сюжет его пьесы мог иметь непосредственное отношение к теме Смерти Мастера Строителя [Т(4)—>G]. Сознательно воспроизводя легенду о Мастере Строителе Хираме в рамках масонского Ритуала посвящения, кандидат становится Хирамом. При этом он не осознает, что само это воспроизведение объективно имеет отношение не только к темам, непосредственно центрированным на ритуале посвящения, но и с другими, такими как Т(2), Т(3) и Т(4). Хирамический ритуал в целом совершается, в то время как те его части, которые отражают другие ритуалы, просто происходят.

Отсюда следует, что смерть на месте строительства Храма [Т(3)] в ее отношении к хирамическому ритуалу можно рассматривать как частный случай более широкой темы жертвоприношения при закладке здания [Т(1)]. То же можно сказать о теме смерти строителя [Т(4)] в нашей легенде и мифах о Ромуле в Риме, Мелькарте в Тире и даже Сольнесе в Норвегии 19-го столетия. Все эти смерти происходят после того, как строительство, о котором идет речь, уже завершено. Здесь мы подходим к такому замечательному феномену, как обращение времени в мифологии. В мировом фольклоре существуют многочисленные случаи, когда после завершения строительства здания строитель, основатель города, чужестранец или какой-то иной мужчина, женщина или ребенок приносятся в жертву или, наоборот, просто умирают, если жертвоприношение при закладке здания [Т(1)] ^совершено [Т(1)—>(4)]. То есть вместо того, чтобы быть сознательно совершенным в начале строительных работ, жертвоприношение происходит спонтанно после завершения строительства. Таким образом, оно фигурирует как чистая объективность мифологического сознания, и когда мы переходим в структуре «мифического» сознания (в теме, сюжете, рассказе и т. д.) от субъективности действий сознательных протагонистов к объективности того, что просто происходит, время в мифе начинает двигаться назад.

Однако тема жертвоприношения при закладке здания содержит в себе и многое другое. На самом деле, как тема слова эксплицитно формирует сюжет масонской легенды, так тема жертвоприношения при закладке формирует его имплицитно и извне текста, наделяя его объективной мифологической мотивацией. Объективной по той очевидной причине, что формальный религиозный контекст легенды остается исключительно еврейским и монотеистическим, где невозможно даже помыслить о жертвоприношении при закладке здания. Однако кто-то должен умереть на строительстве Храма, поскольку жертвоприношение при закладке не было осуществлено [A(V) ← T(3) ← T(1)], и это мог быть только Хирам, поскольку он занимал центральное и исключительное положение Мастера Строителя и первосвященника тайного религиозного ордена [А(1,П) ← Т(3) ← Т(1)].

Это — объективность мифа, в котором происходит обращение времени, когда жертвоприношение, вместо того чтобы ознаменовывать начало строительных работ, совершается по их завершении. Но происходит также и смена ролей: жрец, проводящий обряд посвящения, сам становится жертвой в ритуале жертвоприношения при закладке здания [А(П) ← Т(1)][575].

Японская легенда (F) раскрывает внутреннюю, тематическую структуру нашей масонской легенды, помогая нам распутать клубок, в который запутались нити ее сюжета. Применяя элементарные методы сравнительной фольклористики, можно сравнить эти две легенды и показать, как некоторые моменты путешествия Хирама от жизни к смерти могут легко быть редуцированы к определенным мифологическим темам. Эти темы были затемнены (и почти забыты) в процессе трансформации архаичного и отжившего ритуала в зафиксированную в тексте масонскую легенду. В свою очередь, эта легенда заняла центральное место в «новом», более сложном ритуале. Центральный принцип трансформации ритуала в легенду можно сформулировать так: та часть ритуала, которая осознает себя (т. е. свою цель, мотивацию, ход и порядок совершения и т. д.), теряет это самосознание в легенде. Другими словами, то, что в ритуале совершается в соответствии с определенными хорошо известными общими правилами и следует определенному установленному традицией общему плану (общему в том смысле, что ритуал повторяется всегда, когда это необходимо, и любым, кто имеет право его совершать), в легенде просто происходит — не как элемент повторяющейся модели, но в данном месте, в данное время и с данным человеком, названным по имени. При этом жрец или жертва, участвующие в ритуале, становятся протагонистами сюжета легенды, а на место сознательной субъективности ритуала приходит объективность легенды или сказки, не осознаваемая ее героями.

Протагонист сюжета легенды либо не знает о подразумеваемом ритуале, либо знает о нем только частично, и мы можем восстановить связь его отсутствующего или частичного знания с ритуалом через посредство соответствующих тем[576]. Так, в легенде Хирам ничего не знает о жертвоприношении при закладке, хотя оказывается его жертвой. Но он знает Слово. Оно имеет отношение к другой теме и принадлежит к совершенно другому, масонскому Ритуалу, жрецом которого Хирам являлся. То, что советчик не сохранил про себя свое знание о жертвоприношении при закладке здания, стало причиной его смерти — так же как молчание относительно Слова в случае Хирама. Однако в обоих случаях мы имеем дело с одним и тем же ритуальным молчанием [Т(11)], которое в масонской легенде осознается, поскольку уже является частью нового ритуала, и которое представляет собой другую сторону или аспект знания ритуала. Как знание о жертвоприношении при закладке здания в японской легенде, так и знание Слова в масонской являются опасными не только в контексте своих соответственных сюжетов, но и сами по себе, вследствие своего эзотерического характера.

Здесь мы снова встречаемся с мифологическим феноменом амбивалентности или двойственности знания. Как уже было сказано, именно знание Слова [Т(10)] сделало Хирама Мастером Ложи [Т(10) → А(П)], а его молчание о нем убило его [T(11) → A(V),(VI),(VII)]. Его незнание [невинность Т(12) → А(Х)] о жертвоприношении при закладке здания, с одной стороны, маркирует его как принадлежащего другому ритуалу — и тем самым обозначает отвержение им языческого культа Мелькарта [С(XII)]; с другой же — это незнание символизирует то, что он является невинной жертвой этого культа [«перворожденным младенцем мужского пола», «жертвенным агнцем», С(Х11) → А(Х)], а убившие его злодеи объективно (т. е. не зная об этом) играют роль приносящих жертву в этом культе.

Но, конечно же, все вышесказанное относится к знанию, молчанию и невинности Хирама и основывается исключительно на масонской легенде о нем. Если мы обратимся от легенды к ее источнику, иными словами — к библейскому рассказу о Хираме, интерпретация изменится самым радикальным образом. Разве можно представить себе, чтобы Хирам-медных дел мастер, будучи сам родом из Тира и работая в храмах Мелькарта в Тире [В(1),(П)], мог не знать о культе, в котором он принимал профессиональное участие в течение многих лет, служа своим тезкам Хираму I и Хираму II Тирским? Ответ самоочевиден: библейский Хирам — это чужестранец, финикиянин, — так же как и в масонской легенде (и Ритуале), где этот факт, вместе с его предшествующим знанием, в процессе трансформации библейского рассказа (где культ Мелькарта является фоновой информацией) в масонскую легенду, был удален с поверхности текста в подтекст.

Тема принесения в жертву чужестранца [Т(13)] занимает особое место в мировом фольклоре и мифологии[577]. Мастер Хирам описывается в Библии как чужестранец, искусный в работе по металлу, что было занятием, вовсе чуждым евреям, однако его происхождение из Тира (впрочем, вполне эксплицитно в данном рассказе) не является его темой. С другой стороны, в масонской легенде Хирам не описывается как чужестранец, однако имплицитно это является темой, так как он знает Слово и Ритуал (для того, чтобы обладать таким знанием, человеку всегда необходимо быть несколько «отчужденным»), — подобно тому как в японской легенде то, что советчик — чужестранец, является темой, поскольку он осведомлен о жертвоприношении при закладке здания. От обоих не обладающие знанием добиваются того, чтобы они раскрыли то, что им известно. Здесь-то и обнаруживается сущность темы чужестранца: знание чужестранца всегда является неполным. Повторим сказанное выше в другом контексте: Хирам знал Слово масонского Ритуала посвящения, но не знал ритуала жертвоприношения при закладке здания и, что еще более важно, не знал того, что ему самому предстояло быть принесенным в жертву. В то время как Советчик знал ритуал жертвоприношения при закладке здания, но, как и Хирам, не знал о том, что будет принесен в жертву. Другими словами, у них было магическое (священное, ритуальное) знание, но не знание себя самих. Почему это так? Потому — и это будет чисто мифологический ответ — что их магическое знание уже сделало их чуждыми самим себе, поскольку роль и функция этого знания объективно препятствуют тому, чтобы они познали свою собственную судьбу — познали самих себя. И именно такая «взаимодополнительность» этих двух видов знания делает человека чужестранцем, а не наоборот.

В отличие от драмы Софокла «Царь Эдип»[578], воспроизведение хирамической легенды в Ритуале масонства не сопровождается хором. Роль хора здесь играют слова Достопочтенного Мастера, в которых посвящаемому объясняется значение различных стадий действа в повседневной и совершенно немифологичной манере. Таков стиль поздних легенд, в которых вечные темы мифологии дожили вплоть до сего дня. Но даже сегодня мы способны ощутить энергию и дыхание древнего мифа о чужестранце под маской теистической риторики и сухой протестантской дидактики.

В этой связи будет интересно заметить, что комбинация двух тем (жертвоприношения чужестранца и Слова) является общим местом в гностических текстах. Так, в «Драгоценности», раннем мандейском тексте, читаем: «Руха, демоническая мать Планет и Планетарных Демонов… изрекла: “Мыубьем Чужестранца… Мы запугаем тех, кто его сопровождает… чтобы у него не осталось доли в этом мире. Весь дом будет только нашим”». Затем далее в том же тексте: «Адам почувствовал любовь к Чужому Человеку, чья речь… отчуждена от мира». И, наконец, в гностическом Евангелии Истины: «[Когда появился Чужестранец,] появилось Слово, Слово, которое находится в сердцах тех, кто его произносит…»[579]. В хирамической легенде Слово не только исходит от чужестранца, но оно само является чужестранцем, как Слово Мастера Масона является Мастером Масоном. Следовательно, с гностической точки зрения чужестранец должен быть принесен в жертву для того, чтобы никогда снова не могло вернуться то состояние, которое имелось до творения, и то, что было сотворено, не могло возвратиться к первоначальному состоянию «чистого имени» и чистого Божественного Света. Именно об этом, на самом деле, и говорит масонская легенда, именно это воспроизводится в масонском обряде посвящения. Ибо Хирам убит, Слово остается недобытым и живет лишь в виде своего варварского субститута как голое напоминание об утрате.

Наконец, чрезвычайно значим тот факт, что Хирам, как в легенде, так и в Библии, был сыном вдовы [А(Ш), В(Ш)]: «сын вдовы» является наиболее широко распространенным прозвищем масона, которым рабочие масоны пользовались задолго до. того, как спекулятивные начали свое победное шествие по Британии в начале 18-го столетия. На основании материала, который нам предоставляет сравнительная мифология, можно предположить, что это обстоятельство, с одной стороны, является отличительной чертой, которая делает человека героем мифа наряду с такими его качествами, как происхождение из чужой страны и т. п. С другой же стороны, оно неразрывно связано с типичной для мифологии проблемой знания. Возможное мифологическое допущение состоит в том, что сын вдовы — это человек, который не знает своего отца [Т(14)нА(Ш)], чей отец умер, когда он был маленьким ребенком[580]. Кроме того, сыновья вдовы, наряду с близнецами, младшими сыновьями, сиротами и незаконнорожденными, составляют контингент возможных кандидатов на то, чтобы стать жертвой, а тем самым — на роль мифологического героя. Хирам масонской легенды, в силу того, что является одновременно чужестранцем и сыном вдовы, мастером по металлу и строителем, мирянином и священником, воплощает в себе это единство многих противоположностей. Этим и предрешается то, что на него и именно на него возложена задача быть первым и последним знающим Слово[581], неизвестное даже царю Соломону, из которого масонская традиция производит Великого Мастера израильских масонов.

Суммируя основные пункты этого построенного по большей части на догадках компаративистского раздела, можно сделать следующие общие предположения относительно смысла и сущности масонской легенды в ее отношении к ритуалу:

1. Масоны, совершая Ритуал Мастера Масона, субъективно осознают его как обряд посвящения, но не «вспоминают» в нем ритуала Закладки Здания, который как бы спонтанно совершается по ходу воспроизведения легенды о смерти Хирама.

2. Это может вести к намного более широкой гипотезе в сфере мифологии. Любой миф или ритуал (поскольку в них обоих присутствует одна и та же тема) могут существовать одновременно в виде сюжета в тексте, или последовательности действий и событий в обычном человеческом поведении, в ситуации, когда отсутствует какое-либо субъективное осознание их как мифа или ритуала. Тогда становится возможным рассматривать многие события, действия и индивидуальные состояния сознания как несознательное, спонтанное воспроизведение какого-либо ритуала или мифа.

3. Перед нами двойная мифологическая ситуация — когда один ритуал включен в другой как объективное в субъективном, или, более обобщенно, когда сюжет или событие, не осознающие себя как миф или ритуал, являются мифом или ритуалом, если посмотреть на них с точки зрения мифолога, — что требует третьей позиции. На этой позиции находится то (тот), что (кто) либо является знанием, либо знает о том, что кажущееся чем-то одним на самом деле является чем-то другим (или это другое в себе содержит). Таким образом, то, что спонтанно случилось с Хирамом, на самом деле является утраченной памятью о ритуале жертвоприношения при закладке здания. То, что кажется обычным убийством, является актом жертвоприношения, простой злодей — приносящим жертву жрецом, а человек, убитый по какой-то, не связанной с жертвоприношением, причине, оказывается принесенным в жертву. Слово Мастера Масона как тема соотносится как с ритуалом посвящения (имеющим рамки и мотивацию стержневого сюжета нашей легенды), так и с целой группой обрядов, связанных с «Жертвоприношением при строительстве» (также ритуалов), по структуре сюжета и последовательности элементов. [Эти темы Т(1),(2),(3),(4), в свою очередь, вступают в отношения друг с другом, что и составляет «мифологическое пространство» этого второго, внутреннего ритуала масонства.]

Этой тройственностью композиции масонской легенды — субъективность ритуала посвящения, объективность ритуала жертвоприношения при закладке здания и знание Слова, которое знает субъективное в объективном, — определяется гностический характер масонской философии и ее центральный элемент, концепция двойной истины. С точки зрения этой концепции не только миф или ритуал масонства, но масонство в целом следует понимать как феномен, являющийся чем-то одним для самого себя и чем-то совершенно иным для тех, кто знает его объективный смысл. В приведенной ниже схеме стержневой сюжет убийства Мастера Строителя Хирама сведен к своим основным элементам и соотнесен с несколькими другими легендами, имеющими тот же стержневой сюжет (см. схемы в конце книги).

1. Человеческое жертвоприношение (жертвоприношение при закладке здания).

2. Принесение в жертву перворожденных младенцев мужского пола перед закладкой фундамента здания.

3. Смерть (или убийство) на месте строительства.

4. Смерть (или убийство) строителя (или основателя) на месте строительства [?].

5. Смерть и воскресение священной личности (бога и т. п.).

6. Расчленение (или разложение) мертвого тела.

7. Восстановление тела (как воскресение).

8. Погребение: могила как вход в преисподнюю (где основными стихиями являются земля и огонь).

9. Повторное погребение [?].

10. Слово.

11. Молчание (жертвы).

12. Невинность (незнание о Ритуале).

13. Принесение в жертву чужестранцев.

14. Человек не знает (или не узнает) своего отца.

15. Человеческое жертвоприношение как преступление (убийство), смерть от несчастного случая или самоубийство.

A. Стержневой сюжет масонской легенды:

(I) Мастер Строитель Хирам,

(II) Мастер (т. е. священник) Ложи,

(III) сын вдовы, когда

(IV) Храм был почти достроен,

(V) был убит на месте строительства, потому что

(VI) он не раскрыл (т. е. сохранил молчание)

(VII) Слово злодеям.

(VIII) Его тело было спрятано («захоронено» первый раз), затем найдено и

(IX) «повторно захоронено» (второй раз) с

(X) веткой акации. После этого

(XI) была обнаружена «замена» Слова,

(XII) тело было расчленено, затем

(XIII) составлено снова и

(XIV) похоронено должным образом (третий раз).

(XV) Убийцы были казнены.

Б. Стержневой сюжет библейского повествования

(I) Хирам, медных дел мастер,

(II) работающий в храмах Мелькарта в Тире,

(III) сын вдовы,

(IV) когда было завершено строительство Соломонова Храма,

(V) отлил две колонны для его паперти.

B. Некоторые элементы мифологии и культа Мелькарта:

(I) Мелькарт, основатель (строитель) Тира,

(II) воздвигший две колонны в своем святилище (как священник?),

(III) бог города Тира,

(IV) был искалечен

(V) и убит.

(VI) Его жена сожгла его тело на погребальном костре,

(VII) похоронила его

(VIII) и отомстила за его смерть, убив и расчленив тело его убийцы.

(IX) Каждый год его убивают, после чего он воскресает.

(X) После смерти он становится царем (богом) преисподней и

(XI) «Хозяином Печи».

(XII) Жертвоприношение перворожденных младенцев мужского пола при закладке храмов и крепостей было центральной чертой его культа.

Г. Некоторые моменты стержневого сюжета легенды о Ромуле и Реме.

(I) Ромул, основатель (строитель) Рима,

(II) первосвященник и

(III) бог города Рима,

(IV) убил своего брата-близнеца на стройплощадке[582].

(V) Он был убит,

(VI) а его тело расчленено патрициями.

Д. Принесение в жертву при закладке дворца воинов в Китае 12-го в. до н. э.

Е. Стержневой сюжет японской легенды:

(I) Мост раз за разом сносится разливом реки.

(II) Знающий человек утверждает, что необходимо совершить человеческое жертвоприношение, и рекомендует…

(III) выбрать жертву, возможно чужестранца, и советует, по каким признакам ее выбирать.

(IV) Советчик оказывается жертвой.

(V) Он наказывает свою дочь в будущем держать язык за зубами.

Ж. Стержневой сюжет пьесы Ибсена Строитель Сольнес: Сольнес, мастер строитель, совершает самоубийство (?), бросаясь с башни построенного им здания.