Кто и как изобрел Страну Израиля

Слово «моледет» — «родина» — появляется в Ветхом Завете 19 раз, причем около половины его появлений приходится на книгу «Бытия». Ветхий Завет использует это слово лишь в значениях, вращающихся вокруг места рождения человека или места, откуда происходит его семья. Здесь нет даже намека на гражданские или общественные ментальные аспекты, неотделимые от культур греческих полисов или древнеримской республики. Библейские герои никогда не выступали на защиту родины или для того, чтобы победить на выборах в ней[150], не проявляли по отношению к родине гражданских чувств. Они не знали, что такое ультимативное самопожертвование и сколь сладко умереть за родину. Попросту, политический патриотизм, сформировавшийся и развившийся в северной части Средиземноморского бассейна, был практически неизвестен на его южных берегах и еще менее того — на просторах Плодородного полумесяца.

Перед сторонниками сионистской концепции, начавшей формироваться на исходе XIX века, встала, на первый взгляд, трудноразрешимая задача. Поскольку Ветхий Завет являлся для них с самого начала документом, удостоверяющим право собственности на Палестину, вскоре превратившуюся в Эрец Исраэль, Страну Израиля, ее следовало любыми средствами превратить не только в воображаемую этническую родину, откуда все евреи будто бы были изгнаны, но и в древнюю политическую родину, являвшуюся в прошлом собственностью мифологических «праотцев».

Поэтому Ветхий Завет стал трактоваться совершенно новым образом — как национальное произведение. Из сборника теологических книг, использовавших исторические сюжеты бок о бок с рассказами о божественных чудесах в надежде произвести глубокое впечатление на читателя и укрепить основы вероучения, он превратился в антологию историографических текстов, касающихся отчасти и религиозных вопросов, впрочем, необязательных и второстепенных. Для этого метафизическая сущность бога была замаскирована, а сам он, очищенный от лишних деталей, превратился в идеального патриота. Интеллектуалы-сионисты были — каждый по-своему — не слишком религиозными людьми, так что высокая теология их почти не занимала. Поэтому Бог, само существование которого представлялось сомнительным, больше не обещал Обетованную страну избранному народу в качестве приза за религиозное послушание. Его заменил обаятельный диктор, голос которого — за кадрами исторического фильма — призывает нацию поскорее возвратиться на горячо любимую родину.

Разумеется, совсем непросто повторять мантру об «Обетованной земле» в то время, как «обетующий» в лучшем случае находится на смертном одре, а по мнению некоторых, уже скончался[151]. Еще труднее было «вписать» новоизобретенную патриотическую концепцию в сборник теологических произведений, совершенно чуждых национальному духу. Эта «пересадка» оказалась сложной и проблематичной, однако в конечном счете завершилась грандиозным успехом. Следует помнить тем не менее, что сионистское движение достигло своих целей не столько благодаря талантам своих мыслителей и писателей, сколько ввиду сложившихся необычных исторических обстоятельств, разбор которых, пусть весьма частичный, станет задачей последующих глав данной книги.

1. Талантливые теологи дарят себе страну

Книги Ветхого Завета не содержат даже намека на политические аспекты земной родины[152]. В отличие от более поздних христианских текстов они и не утверждают, что истинная вечная родина находится на небесах. Вместе с тем их весьма занимает территориальная тематика. Более того, она является для них центральной. Слово «эрец» («земля» или «страна») встречается в Ветхом Завете более тысячи раз. С ним связан один из наиболее существенных теологических зарядов, которые подавляющее большинство этих книг пытается насадить.

В то время как Иерусалим ни разу не упомянут в Пятикнижии[153], термин «Эрец Кнаан» («страна — или земля — Ханаан») появляется уже в книге Бытия. С этого момента и далее он будет играть центральную роль: станет целью, сценой действия, вознаграждением, наследием, избранным местом и т. д. О Ханаане сказано: «Земля эта очень, очень хороша» (Числа 14: 7); «Земля пшеницы, ячменя, виноградной лозы, смоковницы, граната, земля масличных деревьев и меда» (Второзаконие 8: 8); и самое яркое — «Земля, текущая молоком и медом» (Исход 3: 8, Левит 20: 24, Второзаконие 27: 3). Широкая публика, как еврейская, так и нееврейская, убеждена, что эта земля отдана «семени израильскому» на вечные времена. Есть немало библейских стихов[154], на первый взгляд подкрепляющих эту версию. Как и прочие мировые литературные шедевры, библейские стихи могут быть истолкованы самыми различными способами. В этом, среди прочего, источник их силы.

Вместе с тем не каждое обстоятельство может быть истолковано двояко, тем более, произвольным образом. Парадоксально, но в то время, как христианские тексты прямо указывают, что вера в Иисуса зародилась в Иудее, ветхозаветные книги многократно повторяют, что яхвистская религия появилась на свет отнюдь не в стране, которую Бог позднее обещал своим избранным адептам. Как ни странно, два первых богоявления (Theophaneia), ставшие решающими для образования новой религии, более того, фактически заложившие основу монотеизма в Западном полушарии (иудео-христианско-исламской цивилизации), имели место вовсе не в Ханаане.

В самый первый раз Бог явился в Харане (области, относящейся сегодня к Турции) и приказал арамейцу Авраму следующее: «Уйди себе из земли своей, от родины своей и из дома отца своего в землю, которую я укажу тебе» (Бытие 12: 1). В самом деле, первый приверженец Яхве оставил свою родину и отправился в обещанную, пока неизвестную ему страну. Из-за наступления голода он в ней не задержался и вскоре перебрался в Египет.

Вторая важная и драматическая встреча, согласно основополагающему мифу, произошла в пустыне, после исхода евреев из Египта[155]. Яхве непосредственно обратился к Моисею в ходе торжественного дарования Торы на горе Синай. После объявления Десяти заповедей, среди прочих инструкций, заповедей и советов, он коснулся и проблематики, связанной с Обетованной землей: «Вот, я посылаю ангела перед тобой, чтобы хранить тебя в пути и привести тебя в то место, которое я приготовил… Ибо пойдет мой ангел перед тобой и приведет тебя к эморийцам, хиттийцам, перизеям, ханаанейцам, хивийцам и йевусеям, и истреблю я их» (Исход 23: 20–23). Поскольку слушателям, по-видимому, хорошо известно, что обещанная страна отнюдь не необитаема, божественное обетование впервые включает в себя открытое обязательство «очистить» территорию от ее исконных жителей, способных воспрепятствовать колонизации.

Иными словами, и Авраам, «праотец нации», и Моисей, «первый великий пророк», удостоившиеся тесного и эксклюзивного знакомства с творцом, не были уроженцами Ханаана — они прибыли сюда[156] из-за границы. Вместо автохтонного мифа, поднимающего на щит древность и укорененность отцов народа, с тем чтобы обосновать его права на землю, яхвистское учение раз за разом выдвигает совершенно другую схему, недвусмысленно подчеркивающую иноземное происхождение основателей и первых лидеров созданного на этой земле политического образования.

Когда «обратившийся в евреи» Авраам, перебравшийся в Ханаан из Месопотамии вместе с женой-арамейкой, решил женить своего «привилегированного» сына, он дал рабу следующее указание: «Не бери сыну моему жены из дочерей ханаанейца, среди которого я живу. Но в мою страну и на мою родину пойдешь и возьмешь жену сыну моему Ицхаку» (Бытие 24: 3–4). Раба это поручение нисколько не удивило. Он вернулся на родину своего господина и привез из этой «заграницы» красавицу Ривку (Ребекку). Этот же «антипатриотический» акт повторился в следующем поколении. Гордая Ривка, прибывшая, как и ее свекровь, из-за границы, сказала своему состарившемуся мужу: «Опостылела мне жизнь из-за дочерей хиттийских. Если Яаков возьмет жену из дочерей хиттийских, как эти, из дочерей этой страны, то к чему мне жизнь?» (Бытие 27: 46). Ицхак подчинился своей доминантной супруге, во многом походившей на его мать, и приказал «привилегированному» сыну: «Не бери жену из дочерей Ханаана» (Бытие 28: 1).

У Яакова, чрезвычайно послушного сына, не оставалось выбора. Он покинул Ханаан и отправился в Арам Нахараим, на родину деда, бабушки и матери. Там, «в изгнании», правда, не слишком далеком, он женился на Лее и Рахели, местных уроженках и довольно близких родственницах[157]. От этих жен и двух рабынь-наложниц у него родились двенадцать сыновей и дочь. Одиннадцать из двенадцати сыновей Яакова, а также двое сыновей его сына Йосефа (Иосифа), ставшие отцами-эпонимами колен Израиля, родились на чужбине; в Ханаане родился лишь младший из сыновей Яакова — Биньямин (Вениамин). Мало того, все четыре «праматери нации» — чужеземки, родившиеся не в Святой Земле, а в Месопотамии. Итог весьма своеобразен: Авраам, его жена, жена его сына, жены и наложницы его внука и почти все его правнуки, согласно еврейской мифологии, были уроженцами северной части Плодородного полумесяца, эмигрировавшими в Ханаан по приказанию бога.

Антипатриотическая сага продолжается — по мере развития библейского сюжета. Все сыновья Яакова, как известно, «дезертировали» в Египет, так что их потомки, «семя Израиля», рождались в этой стране на протяжении четырехсот лет. Речь идет о промежутке времени более значительном, нежели разделяющий пуританскую революцию в Англии и изобретение ядерного оружия. Подобно своим праотцам, эти израильтяне не гнушались браками с местными уроженками. Эти браки не вызывали никаких возражений — ведь речь не шла о ханаанеянках! Даже самые знаменитые из потомков Яакова вступали в смешанные браки: Иосиф женился на Аснат, сосватанной ему фараоном (не стоит забывать, что Агарь, наложница Авраама, также была не ханаанеянкой, а египтянкой); Моисей, первый великий лидер «семени Израиля», взял в жены мидьянитку Ципору (Сеппору). Неудивительно, что при такой брачной политике, грубо нарушавшей позднейшие иудейские законы, «сыны Израиля расплодились и размножились, и возросли и усилились чрезвычайно, и наполнилась земля ими» (Исход 1: 7)[158]. Следует помнить, что речь идет о Египте, а не о Ханаане. Таким образом, согласно библейскому рассказу, еврейский «народ» демографически сложился в стране, которая отнюдь не была ему обещана, однако занимала весьма почетное место на карте Древнего мира. Лидеры, которые поведут этот народ в Ханаан, — Моисей, Аарон и Иисус Навин — также родились, были воспитаны и стали адептами Яхве в огромной империи фараонов.

К этой систематической антиавтохтонной мифологии, настаивающей на формировании «святого народа» вне «святой земли», примыкает, как мы уже видели, еще одно сопутствующее ей и являющееся ее имманентной частью явление. Авторы книг Ветхого Завета не просто питают отвращение к жителям Ханаана и отгораживаются от них — они постоянно декларируют крайнюю к ним враждебность. Большинство этих авторов люто ненавидят местные племена («народности»), ни в чем не повинных земледельцев и язычников и шаг за шагом готовят идеологическую платформу для их истребления.

Как мы уже упоминали, непосредственно в ходе откровения на горе Синай, сразу после дарования Десяти заповедей, Бог пообещал изгнать автохтонных жителей Ханаана, чтобы очистить место для своих избранников[159]. Моисей, в прошлом — египетский принц, постоянно, при самых различных обстоятельствах, повторяет божественное обещание. Во «Второзаконии» пророк, передавший «сынам Израиля» божественную этику, возвращается к теме в следующих выражениях: «Когда господь, Бог твой, истребит народы, землю которых Господь, Бог твой дает тебе, и ты вступишь в наследие после них, и поселишься в городах их и в домах их…» (Второзаконие 19: 1). Проинструктировав народ о том, какую относительно «умеренную» политику[160] следует вести в отношении завоеванных народов, не являющихся коренными жителями Ханаана, Моисей возвращается к ханаанским народам с чрезвычайной резкостью: «Лишь в городах этих народов, которые господь, бог твой дает тебе в удел, не оставляй в живых ни души» (Второзаконие 20: 16).

«Истребить» («леакхид»), «уничтожить» («леакрит»), «не оставить ни одной живой души» — это лишь часть словаря, из которого взяты формулы прозрачных заповедей библейского геноцида; однако наиболее распространенным термином, предписывающим поголовную ликвидацию населения страны, является «херем» — «анафема», «бойкот». Действительно, тотальная «анафема»[161], иными словами, полное физическое уничтожение местных жителей, началась, согласно библейской легенде, сразу после того, как израильские «колена» форсировали Иордан и вошли в Обетованную землю.

Избиение началось после первого же военного успеха израильтян — взятия Иерихона: «И уничтожили они все, что в городе: от мужчин до женщин, от юношей до старцев — и до быков, и до овец, и до ослов, острием меча» (Иисус Навин 6: 21). Оно продолжалось систематически после взятия каждого следующего города: «И поразил Иисус всю землю горную и южную, и низменность, и горные склоны, и всех царей их, не оставил никого уцелевшим, и всех людей уничтожил, как повелел Господь, Бог Израиля» (Иисус Навин 10: 40). А завершилось оно безудержными грабежом и кровопролитием[162]: «А всю добычу этих городов и скот захватили себе сыны Израиля, людей же они перебили острием меча до истребления их; не оставили ни одной души» (Иисус Навин 11: 14).

После завершения массового геноцида воинство завоевателей несколько угомонилось и приступило к колонизации страны. «Народ», совсем недавно сформировавшийся в Египте, вновь распался на колена, которые и поделили между собой захваченные территории. Страна, подлежавшая разделу, неожиданно оказалась более обширной, нежели бог обещал Моисею, — она включала в себя крупные заиорданские провинции. В самом деле, история жизни израильтян в Обетованной земле началась с того, что два с половиной колена решили вообще не входить в святой Ханаан и осесть к востоку от Иордана; таким образом, «обетование» с первого же дня распространилось за пределы Ханаана. Эта история излагается в Ветхом Завете подробно, с изрядной фантазией, она шумно обличает беспрерывно повторяющиеся грехи, со временем повлекшие за собой окончательное наказание: странное двойное изгнание, сначала — жителей Израильского царства в Ассирию (в VIII веке до н. э.), потом — жителей Иудейского царства в Вавилонию (в VI веке до н. э.). Значительная часть библейского нарратива, пересказывающего приключения древних евреев в Ханаане, посвящена вскрытию и разъяснению причин, которые привели к травматическим изгнаниям.

Перед историками и учеными-библеистами, не признающими божественную святость Ветхого Завета и отвергающими ее антинаучную, изобилующую противоречиями хронологию, встают следующие вопросы: 1) почему авторы древних ветхозаветных текстов столь упорно и многократно подчеркивают, что основные богоявления произошли вне пределов Обетованной земли; 2) почему большинство важнейших героев увлекательного ветхозаветного эпоса — неавтохтонного происхождения; 3) в чем смысл клокочущей ненависти к коренным жителям Ханаана, буквально брызжущей из ветхозаветного текста, и для чего в нем приводится тяжелый и, с любой точки зрения, странный рассказ о массовом геноциде?

Сразу же отметим, что хотя уже более двухсот лет, с наступлением эпохи Просвещения и распространением систематического секулярного мировоззрения, многие интеллектуалы подвергают резкой критике книгу Иисуса Навина из-за содержащихся в ней описаний организованного геноцида[163], в недалеком прошлом именно эта книга пользовалась бесспорным предпочтением в широких сионистских кругах, характерным представителем которых был не кто иной, как Давид Бен-Гурион. Рассказ о колонизации и описание «возвращения» народа Израиля в свою Обетованную страну воспламенили основателей Израиля, вдохновившихся богатым и плодотворным сходством библейского прошлого с национальным настоящим[164].

Учащиеся ешив[165] всегда знали (знают, разумеется, и сейчас), что Библию не следует читать «свободно»[166], без посредничества специальных комментариев, интерпретирующих, а при необходимости и смягчающих жестокие и «загадочные» слова Бога. В отличие от них секулярные еврейские школьники во всех школах еврейского государства, причем в довольно юном возрасте (9–10 лет), изучали и изучают походы Иисуса Навина без помощи защитных интеллектуальных фильтров и прочих инструментов самооправдания, созданных талмудическим иудаизмом. Израильское Министерство просвещения никогда не считало необходимым отмежеваться от наиболее чудовищных пассажей Ветхого Завета и не вводило никакой цензуры в рамках его изучения. Поскольку Пятикнижие и книги «ранних пророков»[167] трактовались как аутентичные исторические сочинения, излагающие историю «еврейского народа» с древнейших времен, в течение многих лет считалось, что, в отличие от «поздних пророков» с их темными и абстрактными рассуждениями, книга Иисуса Навина должна изучаться в школе без купюр. Даже когда моральный и педагогический вред такого преподавания «прошлого» стал совершенно очевидным, педагогический истеблишмент продолжал упорствовать в своем нежелании отказаться от постыдных описаний геноцида[168].

К счастью, в последние годы и среди сионистских исследователей Библии, и среди израильских археологов стали усиливаться сомнения в том, что касается истинности ветхозаветного нарратива. Поскольку археологические и иные данные указывают все яснее и однозначнее, что исход евреев из Египта — литературный вымысел, равно как и что Ханаан никоим образом не был, как утверждает Библия, завоеван[169] в ходе быстрой военной кампании, резонно (и справедливо) предположить, что кошмарные рассказы о массовых убийствах также являются чистейшей выдумкой. Судя по всему, местное ханаанское население прошло долгий и многоступенчатый исторический процесс, включавший переход от кочевой жизни к оседлому земледелию, и превратилось в пеструю смесь ханаанейцев и древних евреев; это автохтонное население и создало впоследствии два государства — большой Израиль и маленькую Иудею[170].

В нынешних научных кругах становится общепринятой теория, утверждающая, что истории о завоевании Ханаана были сочинены в конце VIII, самое позднее — в VII веке, в ходе правления царя Йошии, по-видимому[171] монопольно сосредоточившего исполнение религиозного культа в Иерусалиме; именно тогда в местном «храме» якобы «нашелся» свиток Торы. По мнению различных исследователей, придерживающихся этой теории, главной целью историко-теологического сочинительства было распространение веры в единого Бога как среди жителей Иудеи, так и среди беженцев из Израиля, прибывших в Южное царство после гибели Северного. Борьба царей-монотеистов с идолопоклонством была трудной и требовала использования всех доступных пропагандистских инструментов. Отсюда и мрачная, неразборчивая в средствах агитация, направленная против повсеместного язычества и неразрывно связанного с ним морального разложения[172].

Эта теория, в свое время, несомненно, свежая и увлекательная, представляется, однако, крайне неубедительной. Разумеется, она избавляет нас, по крайней мере частично, от литературного кошмара, связанного с древним, невероятно жестоким геноцидом, однако в ней по-прежнему нет внятного ответа на кардинальный вопрос: почему библейский нарратив представляет первых монотеистов эмигрантами, завоевателями, людьми, совершенно чуждыми стране, в которую они прибыли? Кроме того, эта схема не объясняет, откуда взялась идея зверского истребления местных жителей, редкая даже для древнейшей литературы. Верно, что люди Древнего мира были очень жестоки — об этом свидетельствует немало источников. Мы читаем о массовых убийствах в ассирийских текстах, в «Илиаде» Гомера; любой студент, изучавший историю, знает, как поступили римляне с жителями побежденного Карфагена. Убийства довольно часто попадали в исторические документы, однако, насколько мне известно, ни один совершавший их коллектив не превозносил свои действия и не хвастал ими, равно как и не оправдывал морально-теологическими мотивами полное уничтожение населения страны, которую намеревался присвоить.

Затем, весьма маловероятно, что основа историографической части Ветхого Завета создана до гибели Иудейского царства в начале VI века до н. э. Во-первых, до его исчезновения невозможно было говорить о нем как большой и величественной державе, столица которой украшена огромными дворцами и роскошными храмами, — ведь археологические данные ясно показывают, что реальный Иерусалим железного века[173] был крупной деревней, постепенно выросшей в небольшой городок. Во-вторых, рассказ о постоянной покорности династических царей Иудеи абсолютному суверенитету бога и, что еще более невероятно, гневным и назидательным пророкам, представлявшим Бога на земле, заведомо не мог быть сочинен придворными писцами или храмовыми жрецами, не располагавшими интеллектуальной автономией. В-третьих, никакая суверенная монархия, даже самая маленькая, не смирилась бы с метаконцепцией, утверждающей, что ее правящая династия возникла исключительно по воле народа, причем почти все принадлежавшие к ней цари постоянно грешили. В-четвертых, весьма неправдоподобно, что монотеистическая революция, требовавшая введения многих важных и дерзких идей и концепций, вызрела и совершилась в крошечном государстве, прозябавшем в сонном аграрном регионе и нисколько не напоминавшем громадные и бурные культурные центры Ближнего Востока.

Гораздо более здравой представляется гипотеза, выдвинутая многими неизраильскими учеными[174] и утверждающая, что основные книги Ветхого Завета были составлены и оформлены теологически лишь после прибытия в Иерусалим евреев — выходцев из Вавилонии или даже еще позже — в эллинистическую эпоху[175]. Практически несомненно, что высокоодаренные сочинители непосредственно осмыслили бедственные аспекты Вавилонского изгнания. Они беспрестанно говорят о вызванном им потрясении и пытаются дать ему идеологическое объяснение. Весь текст книг Торы и пророков пронизан проблематикой изгнания как знакомого и ощутимого явления; раз за разом оно появляется в тексте как прямая угроза: «А вас рассею между народами и обнажу вслед вам меч, и будет земля ваша пуста… И погибнете среди народов, и пожрет вас земля врагов ваших. А оставшиеся из вас исчахнут за вину свою в землях врагов ваших…» (Левит 26: 33–38). Или: «И рассеет вас господь по народам, и останетесь малочисленными между народами, куда уведет вас господь» (Второзаконие 4: 27). Эти рассуждения абсолютно тождественны появляющимся в поздних, написанных заведомо после возвращения из изгнания книгах, например, в книге Нехемии: «Если вероломны будете, я рассею вас среди народов» (Нехемия 1: 8)[176].

В качестве рабочей гипотезы можно предположить, что жившие в Вавилонии жрецы и придворные писцы уже не существующего двора, потомки изгнанников, давно оторванные от Иудеи, подверглись — после персидского завоевания Междуречья — оплодотворяющему влиянию зороастризма, религии, соединявшей монотеистические тенденции с концептуальным дуализмом[177] и как раз в это время боровшейся с политеизмом. Характерное выражение [позднейшего] эпистемологического разрыва монотеистического яхвизма с зороастрийским дуализмом легко улавливается у пророка Исайи, решительно утверждавшего: «Так сказал господь своему помазаннику Корешу [царю Киру]… Я — господь, и нет иного, кроме меня нет бога… Я создаю свет и творю тьму, делаю мир и навожу бедствие… Я, господь, совершаю все это» (Исайя 45: 1–7)[178].

На мой взгляд, присущий молодому монотеизму уровень абстракции мог появиться лишь в рамках государственной материальной культуры, обладавшей высоким — по тому времени — уровнем технологического контроля над природой. Этому условию удовлетворяли тогда лишь цивилизации, сформировавшиеся на берегах великих рек, то есть в Египте и в Месопотамии. Удивительный, беспримерный контакт иудейских изгнанников и их потомков с центром высокой культуры заложил, судя по всему, основу их новаторской концепции[179].

Этим отважным «образованцам» пришлось, как нередко бывает в ходе решающих интеллектуальных революций, дорабатывать и шлифовать свои радикальные идеи вне рамок традиционного культурного истеблишмента. Языковая изоляция и эмиграция некоторой их части в Ханаан под эгидой персидского имперского суверенитета дали им прекрасную возможность увильнуть от совершенно излишнего фронтального столкновения с враждебной правящей [персидской] жреческой кастой и придворными писцами, все еще поддерживавшими привычный политеизм. Таким образом, где-то на полпути между Ханааном и Вавилонией, с осторожной оглядкой в обе стороны, завершился первый этап долгого исторического перехода к теологической традиции совершенно нового типа.

Крошечный Иерусалим V века до н. э. стал убежищем для колонии этих необычайных интеллектуалов[180]. Некоторые из них, насколько можно судить, остались в Вавилонии и оказывали эмигрантам материальную и духовную поддержку, сильно способствовавшую созданию революционного литературно-теологического корпуса. Ханаан, таким образом, превратился в духовный плацдарм вероучения, родившегося в северной части Плодородного полумесяца и столкнувшегося теперь с культурами Средиземноморья. Иерусалим стал его первой остановкой в грандиозном (иудейском-христианском-мусульманском) походе, результатом которого — в отдаленном будущем — станет завоевание значительной части земного шара.

С принятием этой гипотезы рассказы о зарождении монотеизма вне Обетованной страны становятся гораздо более логичными и понятными. Литературные образы Авраама и Моисея, импортировавших в Ханаан веру в единого бога, были мифологическим воспроизведением реальной эмиграции носителей вавилонских вероучений, начавших прибывать в страну в V веке до н. э. Основоположники западного монотеизма V и IV веков до н. э. — быть может, самого фантастического периода в истории мировой культуры, когда в разных частях земного шара почти одновременно появились, среди прочего, греческие философия и драма, буддизм и конфуцианство[181], — собрались в крошечном Иерусалиме и занялись отращиванием крыльев для нового вероучения.

Их культурная активность происходила под тщательным присмотром агентов имперской Персии, в частности таких полезных и уважаемых фигур, как Эзра и Нехемия. Задачей избранных ими повествовательных стратегий было, с одной стороны, создать и укрепить лояльную общину верующих, а с другой — не дать ей чрезмерно усилиться и стать угрозой имперским порядкам. Поэтому в крошечной «Яхуд мединта» (арам, «провинция Иудея») позволялось фантазировать на тему о древнем завоевании целой страны именем бога, рассказывать о могущественных царствах прошлого и мечтать о совершенно нереальных «обетованных» границах, доходящих до страны исхода наших недавних эмигрантов, но не об обретении в настоящем подлинной независимости даже на самой малой территории. Эмигрантам приходилось довольствоваться возведенным ими скромным храмовым зданием, при каждом удобном случае благодарить персидские власти за оказанные «благодеяния» и, самое главное, предотвращать чрезмерное расширение возникшей вокруг них общины «новых верующих».

В отличие от царских семейств, управлявших Израилем и Иудеей, а также образованной прослойки, обслуживавшей в свое время местных властителей, древнееврейские аборигены, простой народ («ам а-арец»), деды и прадеды которых жили в этих царствах, равно как и ханаанейские племена, обитавшие рядом с ними, никогда не изгонялись ни в Ассирию, ни в Вавилонию. Они были и оставались лояльными язычниками, лишенными даже минимального образования. Эти земледельцы, говорившие на смеси здешних [семитских и других] наречий, и не подозревали об исключительности Яхве, хотя и почитали его как видный персонаж в огромном пантеоне местных богов. Задачей эмигрантов-монотеистов было «обработать» элитарную прослойку местных идолопоклонников, убедить ее в своей правоте, изолировать от «простонародных масс» и, в конечном счете, превратить в сплоченное ядро новых верующих. Так, судя по всему, и зародилась литературная концепция «избранного народа».

Подробные царские хроники — надписи, сделанные в литературной форме стелы Меши[182] (или в другой, сходной с ней) для фиксации важных событий, как было принято на всем Ближнем Востоке, — вероятно, еще хранились в Иерусалиме или были столетием раньше взяты жителями Иудеи в изгнание после разрушения города[183]; они прошли литературную переплавку в общем культурном котле с необычайно богатым набором древнейших мифов и ярких космологических традиций, принесенных с севера Плодородного полумесяца и из Месопотамии. Вышедший из этого котла сплав послужил фундаментом для выстроенного чуть позднее рассказа о сотворении мира и явлении единого и единственного бога. Сам бог, «Эль» или «Эло», вышел из ханаанейской традиции и стал именоваться «Элохим». Поэтическая техника и некоторые языковые конструкции были грубо «заимствованы» из угаритской поэзии [почти тысячелетней давности]. Выдержки из юридических кодексов месопотамских царей превратились в библейские заповеди. Даже длинный и сложный рассказ о разделе страны между двенадцатью коленами Израиля имеет прообраз — он восходит, скорее всего, к эллинской политической традиции; литературное описание Платоном идеальной афинской колонии, которая должна быть — вскоре после основания, как и израильская, — разделена на двенадцать родовых общин[184], общеизвестно[185].

Как и в других традиционных мифологиях, для того чтобы скрасить незавидное материальное и политическое настоящее, необходимо было блестящее и славное прошлое. Поскольку речь шла о новой — монотеистической — идеологии и связанной с ней воспитательной стратегии, потребовался — и был создан — новый литературный жанр. Приблизительно в то время, когда Геродот пересек Ханаан, [почему-то] названный им Палестиной, интеллектуалы в Иерусалиме и в Вавилонии приступили к письменному оформлению своего учения. Разумеется, их сочинения не могут считаться историческими. Намного правильнее будет определить их как оригинальные «мифоисторические»[186]. Новый, доселе неизвестный жанр не предусматривал пестрых приключений различных богов; в то же время он не включал, в отличие от современной ему греческой литературы, аналитического анализа исторических событий и деятельности людей как самоцели. Главным мотивом этих сочинений была острая необходимость реконструировать давнее прошлое и продемонстрировать существование плана, составленного единственным богом, а также совершенные им чудеса; кроме того, эти сочинения должны были продемонстрировать ничтожество человека, судьба которого — вечно, как белка в колесе, метаться между преступлением и наказанием за него.

Чтобы решить эти непростые задачи, требовалось беспрестанно отделять плевелы от зерен. В частности, следовало установить, кто из царей прошлого являлся божьим избранником, которому прощались «отклонения» от истинного пути, а кто — злодеем в глазах божьих, отверженным до конца своих дней. Необходимо было решить, кто из царей прошлого оставался верным Яхве (не следует забывать, что главные герои повествования, в особенности относящиеся к более поздним временам, являлись историческими фигурами, их имена брались из подробных исторических летописей), а кто был проклят навсегда. Поскольку в Самарии в это время действовали иные, конкурирующие с иерусалимскими жрецы, выдвинувшие альтернативные утверждения относительно своей исторической связи с большим Израильским царством, яхвисты «выковали» чрезвычайно успешный, продержавшийся невероятно долгое время миф о якобы существовавшем Объединенном царстве Давида и Соломона[187], катастрофически распавшемся из-за скверного поведения грешников-сепаратистов. Цари Северного царства превратились, таким образом, в омерзительных идолопоклонников, что, впрочем, не предотвратило грабительское отчуждение престижного названия «Израиль», присвоенного теперь «избранному народу».

Вопреки блестящим умозаключениям Спинозы, трудно предположить, что все эти потрясающие библейские тексты сочинены одним или двумя авторами. Практически несомненно, что «группа авторов» была большой и пестрой по составу, с необходимостью поддерживавшей постоянную связь с культурными центрами Вавилонии. Характер текстов ясно указывает, что они переписывались и редактировались многими поколениями авторов. Именно поэтому некоторые истории оказались «задвоенными», многие сюжеты — неуклюже состыкованными, основные нарративы — непоследовательными, все это — не говоря о всевозможных ошибках и упущениях, стилистических перепадах, неоднозначных именованиях бога и даже нередких идеологических противоречиях. Авторы, разумеется, не предполагали, что в один прекрасный день их сочинения будут сведены в каноническую книгу.

Хотя авторы и сохраняли базисную верность широкой платформе, декларировавшей существование единственного бога, между ними то и дело вспыхивали многочисленные разногласия, касавшиеся, прежде всего, необходимости насаждать те или иные моральные ценности. Разумеется, обнаружились и разночтения в том, что касалось «внешней политики», по существу — отношения к «чужакам»[188]. Насколько можно судить, более поздние авторы были меньшими изоляционистами, нежели их предшественники. Дейтерономисты (авторы Второзакония и сопутствующего корпуса) резко отличались по стилю и взглядам на характер божественного присутствия от сочинителей-жрецов. Так или иначе, даже если непосредственной целью столь обильного литературного творчества было [немедленное] создание ядра религиозной общины, оно в гораздо большей степени нацеливалось в далекое будущее.

Прославление тех, кто пришел из Арама Нахараима, и глубокое презрение к местным жителям легко прослеживается в большей части Пятикнижия и книг ранних пророков. Родина — она там, на чужбине, в Вавилонии или в Египте, в прославленных и престижных культурных метрополиях Древнего мира. Духовные лидеры «сынов Израиля» прибыли из этих высоко чтимых мест, оттуда они принесли свое уникальное вероучение и основные божественные заповеди. Жители Ханаана в сравнении с ними — невежды, испорченные грешники, постоянно склоняющиеся к идолопоклонству.

Презрение к автохтонным жителям Ханаана и отчуждение от них, в конечном счете, породили кошмарные литературные описания их ликвидации и уничтожения. За первыми сочинителями, прибывшими в Ханаан, не стоял государственный аппарат, не было у них и военной силы. Они нисколько не напоминали крестоносцев; они не располагали организованной инквизицией. Они располагали лишь духовным оружием: буйной фантазией, литературным даром, умением запугивать.

Разумеется, они не стали обращаться к широким массам. Литературная активность развернулась среди малочисленной элитарной прослойки, умевшей читать и писать, и, быть может, немногочисленных любопытных слушателей, собиравшихся на окраинах тогдашнего крошечного Иерусалима. Однако круг посвященных постепенно расширялся, и к II веку до н. э. стало возможным основание первого в истории монотеистического политического режима — маленького и, увы, недолговечного Хасмонейского царства.

Отняв у коренных жителей Обетованной страны право на землю вместе с правом на жизнь, сочинители Ветхого Завета «подарили» территорию Ханаана себе и своим последователям. Следует помнить, что на этом этапе монотеизм еще далеко не был уверен в своих силах и опасался политеистических влияний, угрожавших самому его существованию. Лишь сильно укрепившись, уже после восстания Маккавеев и создания Хасмонейского государства во II веке до н. э., он приступил к активной миссионерской деятельности и стал обращать в иудаизм всех соседей без разбору. В начальный период своего существования монотеизм вел тяжелую борьбу с огромной массой язычников, окружавших крошечную монотеистическую ячейку. Его отношение к этой массе было предельно жестким и изоляционистским.

Запрещение браков с местными жительницами стало едва ли не главной заповедью «возвратившихся из Вавилонии». Вступившим в такие браки приказывали изгнать своих жен и детей от них (см. IV главу книги Эзры и XIII главу книги Нехемии). Эмигрантам приходилось ввозить невест из Вавилонии. Политика изоляции и обличения местных жителей, судя по всему, неплохо вписывалась в глобальную стратегию Персидской империи, постоянно прибегавшей к принципу «разделяй и властвуй». «Святому народу», образовавшемуся в Иерусалиме и его окрестностях, запрещалось смешиваться с простыми крестьянами, жившими по соседству, поэтому новый литературный корпус задним числом вынудил Ицхака и Яакова вступить в брак с арамейскими девственницами; Иосиф и Моисей получили возможность жениться на египтянке и мидьянитке соответственно, но ни в коем случае не на ханаанеянках. Когда — «гораздо позднее» — царь Соломон, одержимый похотью, взял себе семьсот жен и триста наложниц, в том числе и местных красавиц, он сильно согрешил перед Яхве, и в наказание за этот грех его воображаемое царство распалось на две части. Эта история стала, среди прочего, теологической легитимацией параллельного существования в более поздние времена двух государств — Израиля и Иудеи (см. Царств I 11: 1–13).

Был введен суровый тотальный запрет на вступление в брак с ханаанейцами обоих полов, происходящими из местных языческих семей, принадлежащих к разветвленным кланам и многочисленным племенам. Лишь проклятым и отлученным от «святого корня» библейским героям, таким как Эсав, старший сын Ицхака, было «дозволено» жениться на ханаанеянках. Чрезвычайно интересно проследить в этом контексте за процессом формирования библейского нарратива на долгом пути от получения божественных заповедей к их исполнению. В самом деле, Моисей указывает:

Несомненно, перед нами очень странное и конфузное указание: приказав истребить всех туземцев, Бог вдобавок запрещает вступать в брак с истребленными. Истребление и брачные запреты постоянно смешиваются в изоляционистских фантазиях фанатичных авторов Библии, пока не превращаются в цельный слиток ксенофобской стали.

Подробно описав осуществленные Иисусом Навином акты истребления местных жителей, авторы сообщают пораженным читателям, что, как и все прочие [геноциды] в истории, библейский геноцид не был полным и безупречным. Увы, многочисленные язычники продолжали жить в Ханаане и после «возвращения из Вавилонии»; стало быть, неизбежная аналогия обязывала приписать сходную картину и временам, непосредственно следовавшим за мифологическими «завоеваниями» Иисуса Навина. Мы узнаем о помиловании, дарованном проститутке Рахав и жителям Гивона, ставшим дровосеками и водоносами, обслуживавшими израильтян. Мало того, незадолго до своей смерти суровый полководец собрал своих сторонников и приказал им:

В книге Судей, появляющейся в ветхозаветном корпусе как непосредственное продолжение книги Иисуса Навина, мы не без удивления обнаруживаем, что местные жители вовсе не истреблены; текст этой книги, точь-в-точь как и предыдущей, пропитан параноидальным страхом перед ассимиляцией:

Однако самый большой сюрприз преподносит нам «поздняя» книга Эзры, авторов которой продолжает преследовать все тот же демон: угроза братания с давно уничтоженными «древними» народами:

Тяжкая борьба за полное и абсолютное отделение Эла — как единого и единственного бога — от его совсем недавней колоритной семьи — Ашеры, жены и заодно богини земли, а также их одаренных детей — грозного Баала, страстной Астарты (Ашторет), охотницы Анат и влажного Яма[189] — представляется бесконечным сизифовым трудом, от которого ни на минуту не отрываются первые монотеисты. Для того чтобы внедрить культ верховного бога Эла, необходимо было искоренить всех богов прошлого — ведь если этого не произойдет и израильтяне снова начнут служить ханаанейским богам, их ждет наказание — они лишатся дарованной им земли. Хотя Эл (он же, как ни странно, Яхве) высокого мнения о себе и постоянно называет себя «милостивым и милосердным», на деле он суровый и мстительный бог. Как ревнивый муж-собственник, Эл не прощает измены. Поэтому, если его паства согрешит, наказание следует незамедлительно. Завершением любого рассказа непременно становится угроза разрушения и изгнания, в конечном счете приводимая в исполнение.

Все назначение книги Царей — доказать, что отвратительные преступления царей династии Омри привели к изгнанию израильтян, а грехи царя Менаше стали причиной изгнания жителей Иудеи. Почти все пророки — от Исайи и Иеремии до Амоса и Михи — постоянно угрожают как бедствиями, которые постигнут всю страну и превратят ее в пустыню, так и брутальным изгнанием народа с его земли. Эти угрозы — ультимативное оружие авторов библейских книг, беспрестанно побуждающих свою медленно растущую паству прилепиться к одному-единственному богу.

В теологических дискурсах Книги книг обетование Ханаана избранному народу всегда является условным. Ничто здесь не вечно, напротив — все обусловлено степенью верности богу. Земля не является единожды врученным даром, она не становится собственностью, которую нельзя отторгнуть, забрать обратно. Она всегда остается чем-то вроде земельной ссуды, никогда не трактуется как территориальное имущество[190]. «Сыны Израиля» не получают Обетованную землю в коллективную собственность, она навсегда остается владением Бога, который лишь «одалживает» ее по своей исключительной щедрости.

Всемогущий хозяин раз за разом повторяет: «Ибо моя вся земля» (Исход 19: 5). Он передал «обетованную территорию» израильтянам в качестве временного вознаграждения и лишь на определенных условиях; если у кого-либо и появлялись сомнения относительно подлинного характера владения и пользования землей, он рассеивал их резко и решительно: «А земля не будет продаваема вовеки, ибо моя земля; вы же пришельцы и поселенцы у меня» (Левит 25: 23)[191]. Как известно, в современной политической философии, во всяком случае, по Джону Локку, земля всегда принадлежит тем, кто ее обрабатывает; ветхозаветная точка зрения совсем иная. Земля не принадлежала древним народам Ханаана, не принадлежит она и древнееврейским племенам — всех, кто на ней живет, можно с полным основанием считать ее сиротами…

Потомки «сынов Израиля», при всем своем сильнейшем тяготении к «Эрец Исраэль», никогда не воспринимали ее как «землю праотцев» просто потому, что, как мы видели выше, подавляющее большинство их вымышленных предков родилось в других местах. Мало того, у ветхозаветных героев не было родины — не только в эллинско-римском политическом смысле слова, но и его узком значении, подразумевающем хорошо знакомый кусок земли, защищающий от зла и порождающий чувство безопасности. Территория, в рамках первой монотеистической концепции, не является надежным убежищем для обычных, тем более, уставших от борьбы смертных, она — вечный вызов, кусок земли, которым может владеть только тот, кто его достоин, — да и то лишь временно.

Другими словами, во всем корпусе книг Ветхого Завета страна Ханаан не является и даже не именуется родиной «сынов Израиля»; именно поэтому, в числе прочего, она ни разу не названа и «страной, принадлежащей Израилю».

2. Территориальная история — от Ханаана к Иудее

В то время как абсолютное большинство современных израильтян даже не подозревает, что олицетворяющий «национальное владение» привычный термин «Эрец Исраэль» вообще не появляется в Ветхом Завете [в таком значении и смысле], авторы Мишны и Талмуда прекрасно это знали, поскольку им, к счастью, не довелось изучать книги Ветхого Завета через национальную призму. В мидраше, созданном, судя по всему, в III веке н. э., преспокойно говорится: «Ханаан удостоился дать стране свое имя. Что он для этого сделал? Когда услышал Ханаан, что израильтяне входят в страну, он устранился перед ними. Всевышний сказал ему: ты устранился перед моими сыновьями — я назову страну твоим именем» (Мехилта Пасха 18: 69). Как я уже отмечал во введении к этой книге, не только в эпоху создания Ветхого Завета, но и далее, в течение сотен лет, вплоть до разрушения Иерусалимского храма в 70 году н. э., территория Ханаана не воспринималась как «Эрец Исраэль» — ни самими его жителями, ни их соседями.

Впрочем, исторические именования местностей не вечны. Социальные и демографические перемены порождают новые имена и ярлыки. Четырехсотлетний срок сделал здесь, как и в других регионах мира, свое дело: в период между II веком до н. э. и II веком н. э. политическая морфология Ханаана непрерывно изменялась; постепенно — несмотря на то что старое название страны отнюдь не исчезло — ее все чаще стали идентифицировать как Иудею[192]. Например, Иосиф Флавий, писавший в I веке н. э., говоря о прошлом, использовал термин «страна Ханаан», однако постоянно привлекал внимание читателей к тому обстоятельству, что «эта территория называется теперь Иудеей»[193].

О том, что происходило в Ханаане между V и II веками до н. э., в эпоху, когда были сочинены, доработаны и отредактированы книги Ветхого Завета, к сожалению, известно очень мало. Мы недостаточно хорошо знаем, при каких обстоятельствах писались эти книги, и, соответственно, не всегда ясно понимаем их смысл. Мы слабо знакомы с историей маленькой персидской провинции, просуществовавшей вплоть до завоевания страны Александром Македонским, ибо почти не существует письменных источников, относящихся ее к «персидскому периоду»; это же относится и к ранней эллинистической эпохе[194]. Впрочем, несомненно, что священные книги передавались в этот период от поколения к поколению и постоянно переписывались, причем пропаганда яхвистской религии в городках, находившихся в непосредственной близости к Иерусалиму, давала неплохие результаты. Как уже упоминалось, во II веке до н. э. здесь уже существовала значительная община верующих в единственного бога, способная отстаивать свое мнение и даже восстать против языческого властителя, чтобы защитить основы своей веры и культа.

Хасмонейское восстание, происходившее в 167–160 годах до н. э., стало одним из центральных событий, определивших путь развития монотеизма в истории Западного мира. Несмотря на сокрушительные военные поражения восставших, их дело не пропало: ослабление империи Селевкидов породило необычную ситуацию, сделавшую возможным создание автономного религиозного самоуправления, превратившегося в 140 году до н. э. в независимую теократическую монархию. Хотя независимое существование Иудейского царства продолжалось недолго — всего 77 лет, до прихода сюда (через Сирию) римского полководца Помпея Великого (Магна), оно стало мощным рычагом распространения иудаизма в большом мире.

О самом восстании мы знаем из немногочисленных и не слишком обильных информацией источников. Первый, важнейший документ — это сочинение, традиционно называемое «Первой книгой Маккавеев». К нему следует добавить более позднюю (и не слишком информативную) «Вторую книгу Маккавеев», релевантные [общие] замечания эллинистических и римских историков и поздние талмудические высказывания о Хасмонеях, нередко афористического характера. Иосиф Флавий рассказывает о восстании и в «Иудейских древностях», и в «Иудейской войне», однако его повествование почти целиком базируется на «Первой книге Маккавеев» и не добавляет к содержащейся в ней информации ничего существенного. Библейская книга Даниэля и некоторые «внешние» или «скрытые» сочинения[195] также были написаны в эпоху Хасмонеев, однако они не являются историографическими и почти не дополняют историческую картину.

Личность автора (или авторов) «Первой книги Маккавеев» неизвестна. Исследователи полагают, что этот автор жил в Иудее приблизительно через тридцать лет после восстания и был близок к Хасмонейскому двору в период правления Иоанна Гиркана[196]. Книга была изначально написана на иврите; к несчастью, иудейская раввинистическая традиция ее отвергла, и в ветхозаветный канонический кодекс она не вошла[197]. В результате оригинал книги был безвозвратно утрачен; мы располагаем лишь ее греческой версией, вошедшей в «Септуагинту» («Перевод семидесяти»)[198] и сохранившейся в веках благодаря стараниям христианских церквей. Злая историческая ирония: если бы христиане всех ранних эпох не хранили и не оберегали старинные книги, мы, по-видимому, почти ничего не знали бы о истории Иудеи в период между восстанием Хасмонеев и разрушением Иерусалимского храма в 70 году н. э.[199], ибо не только «Книги Маккавеев», но и сочинения Филона Александрийского и Иосифа Флавия дошли до наших дней лишь благодаря бережному отношению эллинской и христианской традиций к древним текстам.

Внимательный читатель «Первой книги Маккавеев» неизбежно будет потрясен невероятным (причем совершенно прозрачным) различием между смыслом, вложенным в эту книгу автором, и интерпретацией восстания, насаждаемой израильской системой образования. Сионистское движение не только «национализировало» праздник Хануки; оно сделало все возможное, чтобы затушевать религиозный характер книги, да и самого восстания[200]. Древний нарратив повествует отнюдь не о «национальном» восстании, ставшем актом борьбы с чужой эллинистической культурой, и еще менее того — о патриотическом мятеже, целью которого было защитить страну от иностранных захватчиков. Точно так же как именование «Эрец Исраэль», вопреки настоятельным утверждениям сионистских историков[201], ни разу не упоминается в этой книге, не появляется в ней и термин «родина», несмотря на то что ее автор был хорошо знаком с [породившей его] греческой литературой и не раз цитировал ее.

Иудейская религиозная община привыкла за долгие годы к жизни под управлением иноверцев. До тех пор пока сначала персидские цари, а позднее первые эллинистические правители оставляли эту общину в покое и не мешали ей служить своему особенному богу, иудеи не оказывали им ни малейшего сопротивления — во всяком случае, оставившего след в истории. Только религиозные преследования Антиоха Эпифана IV, в основном осквернение им Иерусалимского храма, стали причиной дерзкого восстания. Маттафий (Матитьяху) и его сыновья взбунтовались против царской власти из-за того, что «пришли царские люди в город Модиин принудить к отступничеству — чтобы приносить жертвы» (Маккавеи I 2: 15). Старый хасмонейский священник убил жителя Иудеи, собиравшегося принести жертву чужим богам, а не еврея, намеревавшегося перейти в чужую «национальную культуру»[202]. Он собрал своих сторонников, провозгласив: «Всякий, кто ревнует к Торе и тверд в завете, пусть идет за мной» (Маккавеи 12: 27).

Чтобы узнать смысл слова «огречившийся»[203], постоянно появляющегося в популярных интерпретациях «Книг Маккавеев», созданных сионистской историографией, тем более, в его противопоставлении понятию «истинный еврей», авторам и их героям пришлось бы перенестись в новейшие времена при помощи машины времени. Судя по всему, такой возможности у них не было; во всяком случае, в их классических произведениях это слово не появляется[204]. Создатель «Первой книги Маккавеев», как и более ранние библейские авторы, полагал, что на свете есть только правоверные и грешники, те, кто честно служат небесам, — и мерзкие необрезанные идолопоклонники. Многие (даже слишком многие) из жителей тогдашней Иудеи оставались язычниками или склонялись к языческим религиям; от них следует держаться подальше, их следует поставить на колени. Вся история восстания вращается вокруг единственной предельно напряженной оси между «страхом божьим» и «осквернением заповедей Торы»; не могло быть и речи о противостоянии некоей хорошо сознающей себя еврейской культуры и греческой культуры или греческого языка, выступающих против нее.

Иуда (Йехуда) Маккавей, сын Маттафии, также побуждал своих сторонников сражаться за свою жизнь и за свои религиозные законы, а не за «свою страну» (Маккавеи I 3: 23). Позднее, когда его брат Шимон решил собрать новую армию, он выступил со следующим призывом: «Вы знаете, сколько я и братья мои и дом отца моего сделали ради этих законов и этой святыни, знаете войны и угнетения, какие мы испытали» (Маккавеи 113: 3); он не сказал ни слова о «национальной» жертвенности или о муках, которые следует претерпеть ради родины — этих концепций в тогдашней Иудее не существовало.

Отряды Маккавеев, в отличие от наемных армий будущего Хасмонейского царства, состояли из религиозных добровольцев, ненавидевших морально разложившееся столичное жречество и, по-видимому, страдавших от налогового бремени, наложенного селевкидскими правителями. Соединение монотеистического фанатизма и социально-этического протеста дало повстанцам исключительную моральную силу и поразительным образом усилило их численно. Тем не менее следует предположить, что повстанцы составляли лишь небольшую часть сельского населения Иудеи[205]. После тяжелой борьбы они смогли занять Иерусалим и освободить Храм. Очищение святого места и строительство нового жертвенника единому Богу увенчало их победу. Освящение этого жертвенника стало праздником, вошедшим в иудейскую религиозную традицию на все времена.

Следует подчеркнуть, что борьба между иудейскими монотеистами и язычниками-инородцами продолжалась и после взятия Иерусалима. Повстанческая армия вышла при этом за пределы Иудеи, вторглась в удаленные районы — в Галилею, в Самарию, в Негев и в заиорданский Гилад — и вернула богобоязненных иудеев в «свою страну», где они отныне смогут спокойно служить Богу, избавленные от языческих соблазнов соседей. К концу войны Иудея сильно расширилась, присоединив к себе соседние территории, вошедшие в новую династическую монархию Хасмонеев (см.: Маккавеи I 10: 30–39). Селевкидский царь Александр Балас[206] утвердил эти завоевания и назначил Ионатана, одного из сыновей Маттафии, первосвященником под своим протекторатом.

Под занавес драмы, рассказывая о том, как (уже после окончания изнурительных боев) посланник нового царя, Антиоха VII[207], потребовал возвращения Селевкидской империи некоторых хасмонейских завоеваний, автор книги вкладывает в уста правителя Иудеи Шимона, последнего из оставшихся в живых сыновей Маттафии, следующие слова: «Мы чужой земли не брали и не господствовали над чужим, но взяли наследие отцов наших, которое враги наши в свое время неправедно присвоили себе» (Маккавеи I 15: 33). Это необычное утверждение, единственное в книге и несхожее с остальным ее текстом, указывает на появление в хасмонейскую эпоху новой концепции автохтонных прав, выбивающейся за рамки традиционных библейских идей и обнаруживающей немалое сходство с эллинским территориалистским политическим наследием.

Многие аспекты «Первой книги Маккавеев» (описания одежд, золотых украшений, церемоний при дворе Шимона, теплых отношений с эллинистическими правителями, поддерживавшими Хасмонеев) указывают на то, что придворный писатель, сочинивший ее, при всей своей бесспорной религиозности отнюдь не гнушался греческой культурой, начавшей распространяться среди правящей священнической верхушки[208]. Неспроста первосвященник Иоанн, патрон нашего автора, взял себе очевидно греческое именование «Гиркан». Как известно, следуя этому примеру, все без исключения наследники Иоанна из Хасмонейского дома взяли себе нееврейские имена и следовали обычаям, общим для «иностранных» правителей данного региона. В конечном счете, политика Хасмонеев ускорила процесс культурной эллинизации жителей Иерусалима в той же степени, в какой она посредством тонких, хотя и жестоких, маневров сохранила и распространила веру в единого и единственного бога.

В то же время не следует забывать, что термин «наследие отцов наших» все еще очень далек от понятия «отечество»-«патрис» в его базисном политическом смысле. Это древнее понятие зародилось в независимом полисе задолго до завоеваний Александра Македонского[209] и отражало связь суверенных граждан со своим городом. Оно совершенно утратило в интересующие нас времена свой изначальный патриотический смысл; в эллинистическую эпоху оно было лишь слабым отзвуком иной, давно растворившейся в прошлом исторической реальности. Политическая система Иудеи — как во времена, когда ею управляли священники, получавшие власть по наследству, а вовсе не избираемые городским «народным» коллективом, так и позднее, когда власть перешла к представителям царской династии, правившей новой монархической Иудеей вплоть до ее окончательного «формального» перехода под прямую власть Рима в 6 году н. э., — нисколько не походила на выборные демократии греческих городов.

«Вторая книга Маккавеев» — сочинение куда более иудейско-теологическое и одновременно гораздо более эллинистическое, нежели обсуждавшаяся выше «Первая книга». К несчастью, она еще и куда менее исторична[210]. Большая «иудейскость» и меньшая историчность книги связаны с тем, что бог принимает активное участие в описываемых в ней событиях, в том числе прямо направляет действия повстанцев. Она намного более эллинистична, нежели «Первая книга», поскольку в ней неожиданно возникает явление-термин πατρίς — отечество — как один из поводов к восстанию. В отличие от «Первой книги», сочиненной на иврите в хасмонейском Иерусалиме, «Вторая книга Маккавеев», написанная позже, скорее всего в эллинистическом Египте, и наверняка на греческом диалекте, утверждает, что сторонники Иуды Маккавея, вдохновленные его мобилизующей речью, были готовы «умереть за законы и отечество (πατρίς)» (Маккавеи II 8: 21)[211]. Эта риторика, совершенно чуждая традиции древнего иврита, не делает книгу особенно патриотической, поскольку и в ней главной целью восстания остается очищение Храма, а не создание независимого полиса или еврейского «национального государства». Книга открывается описанием освящения жертвенника и завершается обезглавливанием Никанора, вражеского (селевкидского) военачальника, и превращением годовщины этой победы в иудейский праздник благодарения за божественную помощь.

Диалектика исторических событий, включающая перерастание чисто религиозного восстания в независимую иудейскую монархию, несомненно, крайне увлекательна. К сожалению, мы располагаем чрезвычайно бедными и «стыдливыми» письменными свидетельствами об этом периоде, поэтому почти невозможно толком отследить упомянутые события и восстановить их ход. В любом случае иудейское восприятие географического пространства в эпоху хасмонейских царей резко изменилось. Мы выводим это не из их теоретических выкладок, до нас не дошедших, но из их военно-религиозной активности. Как мы уже видели в «Первой книге Маккавеев», территориальный аппетит первосвященника Шимона рос в ходе его военных успехов. Как и все прочие политические структуры в регионе, Иудейское царство попытается максимально расширить свои пределы — и преуспеет в этом. После продолжительных захватнических войн, в пик могущества династии Хасмонеев, их государство включало в себя Самарию, Галилею и Идумею. Иными словами, Иудейское царство Хасмонеев было сходно по размерам со «страной Ханаан», некогда подвластной египетским фараонам.

Для того чтобы закрепить за собой новые территории, новые иудеи разрабатывают совершенно иную стратегию, нежели их праотцы — «возвращенцы из Вавилонии», настаивавшие на тотальном изоляционизме и, судя по всему, создавшие литературный образ ультимативного носителя «истребительного бойкота» Иисуса Навина. Праотцы, как мы уже говорили, боялись своих языческих соседей и старались полностью от них отделиться. Эллинистические правители Иудеи, куда более уверенные в себе, решительно игнорировали заповеди о «бойкоте» и истреблении, содержавшиеся в Библии. Вместо этого они насильственно обращали массы этих соседей в иудаизм. Идумеи в Негеве и итуреи в Галилее вынуждены были, под сильнейшим давлением Хасмонеев, расстаться с крайней плотью и превратиться в иудеев. Это обращение численно укрепило иудейскую религиозную общину и заодно расширило пределы Иудейского царства.

Массированный переход в иудаизм происходил не только в Иудейском царстве. Начиная с этого времени, прежде всего благодаря чрезвычайно плодотворной встрече монотеизма с греческой культурой, иудаизм становился религией, занимавшейся активным прозелитизмом. Благодаря прозелитизму он распространился по всему средиземноморскому побережью и приобрел множество сторонников[212]. В Вавилонии монотеистическая община непрерывно существовала, скорее всего, еще с V века до н. э.; тремястами годами позже многочисленные эмигранты-миссионеры устремились из Иудеи во все крупные города эллинистического мира, распространяя в тамошних массах свое учение.

Резонно спросить: каким было отношение эмигрантов из Иудеи и многочисленных прозелитов к Ханаану, постепенно превращавшемуся в Иудею? В этот период впервые появилось новое, общее для всех общин и даже государств, принявших иудаизм, явление, ставшее постоянным спутником любого исследователя этой религии вплоть до настоящего времени. Анализ различных аспектов отношения религиозных иудейских общин к библейской стране делает гораздо более понятной эволюцию самого иудаизма. Учитывая скудость исторических источников, я сосредоточусь в этой главе исключительно на месте, которое занимала Иудея в сердцах незаурядных образованных иудеев. Еще конкретнее: я ограничусь всего двумя из них; к сожалению, неизвестно, до какой степени их мнения отражали взгляды более широких кругов. Еще труднее сказать, отражали ли эти мнения настроения многочисленных прозелитов, среди которых эти иудеи жили и вместе с которыми молились в недавно построенных синагогах.

Филона Александрийского смело можно назвать первым иудейским философом — если не включать в эту категорию безымянных авторов библейских пророческих книг или «Экклезиаста». Этот оригинальный иудейский интеллектуал жил и работал в Александрии в самом начале новой эры. Он пытался совместить «логос» Платона с Торой Моисея. Эллинизированный еврей по рождению, он не знал ни иврита, ни арамейского языка, однако греческий перевод Ветхого Завета, мощный инструмент, постоянно знакомивший образованных политеистов с еврейским монотеизмом, позволил ему построить вполне стройную теологию. Этот выдающийся мыслитель, мечтавший об обращении всего мира в иудаизм, нисколько не скрывал своей глубокой связи с Иерусалимом[213].

В то время как выражение «Эрец Исраэль», как мы уже подчеркивали, не появляется во всей еврейской эллинистической литературе, именование «Святая земля», столь редкое в Ветхом Завете, становится в ее рамках общеупотребительным. Филон также часто его использует[214]. В произведениях александрийского мыслителя попадается и греческий термин «патрис», однако он, как правило (следует признать, весьма логично), никоим образом не связывал Святую землю со своей земной родиной:

В определенном смысле утверждения Филона напоминают концепцию «двойного патриотизма», детально разъясненную Цицероном несколькими десятилетиями ранее. Цицерон также признает существование родины, не имеющей политического характера, той, в которой человек рождается, растет и воспитывается, наряду с другим обожаемым «гражданским» местом, связь с которым не противоречит сердечной привязанности к первому. Однако у Цицерона «вторым» политическим местом было городское пространство, в котором человек осуществлял свою активную роль, пространство, выражающее его гражданский суверенитет [над родиной]. «Вторым местом» Филона был далекий, притягивающий его религиозный центр. Цицерон говорил о постепенно исчезающем политическом явлении. Филон вводил в обиход новое религиозное явление, которое обретет в грядущие века ослепительную яркость и конкретность.

Иерусалим, еще более священный, чем страна, в которой он находится, станет бесконечно дорогим для всякого верующего иудея; тот никогда о нем не забудет — ведь город является источником и отправным пунктом распространения иудаизма, точь-в-точь как древние греческие города-метрополии являлись культурными и политическими отправными пунктами для жителей своих колоний. Разумеется, Иерусалим не был родиной, так что верному последователю иудаизма не приходило в голову перебраться в этот город. Филон прожил всю свою жизнь в Александрии Египетской, находящейся совсем недалеко от вожделенной Святой земли. Не исключено, что он совершил однажды паломничество в Иерусалим, хотя мы не можем утверждать этого наверняка. Он жил до разрушения Храма, стало быть, имел возможность не только поселиться в «метрополии», но и находиться рядом со своей святыней постоянно — если бы только захотел. Иудея находилась в этот период под властью Рима — в точности как и Египет, поэтому сообщение между двумя странами было свободным и безопасным. Тем не менее Филон Александрийский предпочел жить и умереть на своей изначальной «родине» — вместе с сотнями тысяч других евреев, родившихся на берегах Нила и вовсе не желавших перебраться в соседнюю, священную для них страну.

Филон был, по-видимому, первым, кто ясно сформулировал природу отношений между верующим иудеем и его родной страной, с одной стороны, и со священным для него городом Иерусалимом — с другой. Многие другие, позднее, углубили и расширили его формулы, осветив заодно дополнительные аспекты этих сложных и увлекательных отношений. Однако суть дела оставалась прежней: святое место никогда не превратится в родину для иудеев и множества прозелитов, присоединившихся к ним, увеличив таким образом «избранный народ» на сотни тысяч душ.

Следует подчеркнуть еще один, дополнительный аспект в теории Филона, относящейся к Иерусалиму и Иудее, аспект, адаптированный в далеком будущем христианством, которое, в отличие от иудаизма, воспримет и сохранит труды этого выдающегося иудея. Мы уже видели, что для александрийского философа речь идет не столько о земной территории, сколько о духовной столице, святость которой манит к себе иудеев со всего света. Его религиозное воображение заходит еще дальше. Он пишет, что вечный божественный город, по существу, не находится на земле и не построен «из дерева или камня»[216]. Это неожиданное утверждение не случайно. Оно соответствует его принципиальному[217] мнению, гласящему, что подлинной родиной душ выдающихся мудрецов является небесное пространство, а материальный земной мир для них — всего лишь чужбина[218]. Как уже упоминалось в предыдущей главе, Августин четырьмястами годами позже превратил это небесное пространство из духовного удела немногочисленных интеллектуалов в родину всех верующих.

Разумеется, сионистские историографы изо всех сил — с переменным успехом — пытались превратить философа Филона в еврейского патриота[219]; гораздо труднее было повторить этот трюк с Иосифом Флавием. Причина состоит, разумеется, в том, что великий еврейский историк предал своих товарищей по оружию, пересек линию фронта и перешел в лагерь римского врага. Несмотря на это, сионистская историография почерпнула огромное количество материала из его главного произведения — с тем, чтобы представить кровавый мятеж 66 года н. э. как «великое национальное восстание». Этот мятеж, завершившийся осадой и падением крепости Масада, стал историческим поворотным пунктом для тех, кто стремился к современному еврейскому возрождению, а заодно и неиссякаемым источником сионистской гордости.

Сионистских «агентов исторической памяти» нисколько не занимало то обстоятельство, что в высшей степени гетерогенное[220] население древней Иудеи, говорившее на смеси множества языков, не имело никакого представления о гражданстве, о суверенитете и национальной территории. Израильские школьники долгие годы повторяли, что «во второй раз Масада не падет»; повзрослев, они должны были с радостью отдавать свои жизни в духе этого национального завета. В весьма юном возрасте их возили на впечатляющие аудиосветовые представления, устраиваемые у полуразрушенных стен крепости, построенной Иродом[221] в период, когда он серьезно опасался восстания своих подданных; в начале срочной военной службы они приносили присягу на томике Ветхого Завета на самой вершине горы, как раз там, где находились в далеком прошлом роскошный дворец и римские бани необузданного иудейско-идумейского царя.

Ни школьники, ни солдаты не знают, что их настоящие праотцы в течение почти двадцати столетий даже не слышали слова «Масада». В отличие от разрушения Храма, события, глубоко врезавшегося в память иудейских религиозных общин, гибель Масады, единственным источником информации о которой является рассказ Иосифа Флавия, оставалась вне сферы общинных интересов. Раввинистическая традиция отвергла книги Флавия, сохранившиеся лишь благодаря заботе христианских церквей. Лишь в Новое время апологеты современного национализма заинтересовались убийствами, совершенными Элазаром бен Яиром и его товарищами-сикариями[222], равно как и будто бы совершенным ими коллективным самоубийством. Сомнительно, что это событие действительно имело место, однако это не так уж важно: в любом случае, оно не могло стать моделью для подражания в иудейской традиции, поскольку его целью и мотивом было отнюдь не «освящение божьего имени»[223].

Иосиф Флавий жил на одно или два поколения позже Филона. Выдающийся историк родился в Иерусалиме, он оставался в этом городе до его разрушения (заодно с Храмом), а затем покинул его. Поскольку произведения Иосифа являются основным, почти исключительным источником информации о восстании зелотов в 66 году н. э., его отношение к «родной стране» представляет особый интерес. Разумеется, следует принимать во внимание, что он писал свои книги, будучи комфортабельно устроенным в Риме придворным евреем, а не как житель Иудеи, принимавший активное участие в восстании на первом его этапе.

Если мы станем читать «Иудейскую войну»[224] Иосифа Флавия в порядке, обратном хронологическому, то есть начнем с трагической концовки, то, к своему удивлению, найдем в ней страстную речь, представляющуюся, на первый взгляд, патриотической, вложенную автором в уста Элазара бен Яира, сикария, покончившего с собой в Масаде. Пытаясь побудить своих соратников убить жен и детей, а затем совершить самоубийство, он красноречиво говорит о войне за свободу и о готовности умереть, но не во имя веры, а для того, чтобы не попасть в плен к римлянам[225]. Вместе с тем Иосиф не преминул сообщить, что возглавляемая Элазаром группа сикариев перед тем, как подняться на Масаду, хладнокровно убила семьсот евреев в городке Эйн-Геди, в том числе женщин и детей.

Восстанавливая причины мятежа, анализируя характеры его лидеров и его ход, Иосиф отнюдь не трактует описываемые им события как «национальное восстание». Хотя его терминологический словарь включает выражения, заимствованные из эллинистической традиции, такие как «родина» или «земля отцов» или даже «свобода» (в аристократическом духе), весьма милая его сердцу, сами повстанцы, с его точки зрения, все что угодно — только не «патриоты».

Первой причиной мятежа Иосиф считает трения между верующими иудеями и их языческими соседями, «сирийцами», в городах со смешанным населением. Хасмонейские цари, разумеется, насильно обратили в иудаизм завоеванное ими население, однако уже в их времена «обращение» жителей языческих городов, принадлежавших к развитой эллинистической культуре, сталкивалось с немалыми трудностями. Вторая причина состояла в том, что, вопреки традиционной веротерпимости, римские наместники Иудеи проводили оскорбительную и безответственную политику по отношению к иудейскому культу и нанесли серьезный ущерб священному статусу Иерусалимского храма. Вдобавок к этому тяжелейшее налогообложение вызвало социальное недовольство и классовое брожение. Сочетание этих объективных (социальных и иных) обстоятельств позволило фанатичной, мессиански настроенной религиозной группе возмутить часть беднейшего крестьянского населения и захватить с его помощью Иерусалим.

Хотя Иосиф и сам участвовал в мятеже на начальном его этапе, он ни в коем случае не связывал себя с повстанцами. Пожалуй, он даже питал к ним отвращение, считая их ответственными за гибель родины[226]. Он называл фанатиков-зелотов разбойниками и опасными негодяями за то, что те наводили страх на окрестности своих городов и во множестве убивали единоверцев. По его мнению, Шимон бар Гиора и Йоханан из Гуш-Халава[227] осквернили заповеди Торы и нанесли вред «наследию отцов»[228]. Падение Иерусалима и разрушение Храма произошли не из-за «предательства» традиционного руководства Иудеи, изо всех сил пытавшегося умилостивить заморских правителей, но сугубо из-за поведения религиозных фанатиков-экстремистов, закусивших удила и не признававших компромиссов.

В другом сочинении — и несколько иным тоном — Иосиф счел необходимым подчеркнуть [выступая в защиту соблюдения субботних заповедей, из-за которых, по мнению насмешника[229], пал Иерусалим[230]], что верующие иудеи «всегда предпочтут исполнение законов и богобоязненное поведение спасению своей жизни и родины»[231].

Иосиф считал Иудею своей страной, и она была ему очень дорога. Иерусалим всегда оставался для него, выходца из священнического рода, «городом праотцев». Вместе с тем важно помнить, что, описывая ход восстания, Флавий делил территорию, охваченную войной, на три части: Галилею, Самарию и Иудею[232]. Эти регионы не являлись в его глазах единой территориальной единицей; концепции «Эрец Исраэль» для него не существовало.

Это еще далеко не все. В своем втором крупном произведении, «Иудейских древностях», пытаясь изложить историю евреев с момента получения Авраамом божественного обетования, Иосиф Флавий время от времени «подправляет» авторов ветхозаветных книг, добавляя к ним плоды собственной фантазии. Например, он вкладывает в уста Бога следующие слова: «Вот, я даю вам власть над этой землей, заполните всю сушу и все море, которые смотрят на солнце». И далее: «Дивишься ты, благословенное воинство, что стало большим народом от одного отца? Он пока еще невелик, и страна Ханаан вмещает его, но знайте, что весь мир уготован вам как место вечного обитания, и будете вы жить на островах и на материке во множестве вашем»[233].

Эти рассуждения Иосифа указывают на то, что он разделял религиозно-космополитические воззрения Филона. Другое дело, он жил несколько позже, в эпоху, когда присутствие иудеев и иудейских прозелитов и их активность на присредиземноморских просторах и в Месопотамии достигли апогея — и совсем незадолго до неизбежного заката. Концепция иудейского пространства, усвоенная Иосифом, приобрела новый аспект — в сравнении с филоновой. Иудейская земля теперь — вовсе не узкая полоска Ханаана, а весь мир. Носители иудейской веры жили повсюду, причем отнюдь не в наказание за свои прегрешения. Иосиф прекрасно знал, что жители Иудеи, хоть и потерпели ужасное поражение, но вовсе не были изгнаны из страны. Диаспора являлась частью изначального божественного плана.

Разумеется, иудейский священник, эмигрировавший в Рим, полагал, что небесное избавление будет непременно включать в себя возвращение в Сион. Однако речь шла не о концентрации всех иудеев на некоей национальной территории, а об эсхатологической схеме, вращавшейся вокруг построения нового Храма. Поэтому, несмотря на значительные интеллектуальные и ментальные разногласия между Иосифом Флавием и авторами Талмуда и мидрашей, начавшими как раз в это время разрабатывать Устную Тору сразу из двух центров — из Иудеи и из Вавилонии, он полностью разделял их твердую веру в избавление.

Хотя Флавий великолепно изучил все детали бунта фанатиков, и его книга, несмотря на идеологическую, теологическую и литературную пристрастность, является блестящим образцом древней историографии, несомненно, он еще не располагал широкой исторической перспективой, позволявшей адекватно квалифицировать мятежа 66 года. Только после двух последующих больших восстаний, закончившихся страшными поражениями, стала возможной дешифровка существа монотеистического мессианского брожения, захлестнувшего южные берега Средиземного моря в первые столетия новой эры. Поистине удивительно, что сионистская научная литература по сей день отказывается усмотреть в трех восстаниях, происшедших в течение семидесятилетнего периода, часть единого явления — титанической борьбы монотеизма с язычеством.

Укрепление позиций иудаизма вследствие массового прозелитизма усилило религиозное напряжение между иудейскими эллинистами и их соседями-язычниками в центральных городах гигантской Римской империи. От Антиохии до Киренаики, никоим образом не минуя Кейсарию и Александрию, повсюду постоянно усиливались болезненные трения — пока дело не дошло до первого взрыва в Иудее в 66–73 годах н. э. Однако подавление восстания в Иерусалиме стало лишь предисловием к гораздо более обширному и кровавому мятежу 115–117 годов.

В эти годы брызжущий энергией, набирающий обороты иудаизм вновь попытал счастья в борьбе с римским язычеством, на этот раз в Северной Африке, в Египте и на Кипре, без какого-либо намека на «патриотические» чувства, якобы существовавшие в Иудее. В мятеже иудейских общин, названном сионистской историографией «восстанием диаспор», разумеется, чтобы подчеркнуть существование вымышленного «национального» центра, невозможно усмотреть жажду «возвращения» в «страну праотцев», даже самый слабый намек на «лояльность» далекой родине исхода или связь с ней. Взаимные убийства и резня, систематическое разрушение храмов и синагог в ходе этого мрачного восстания указывают на мощь веры в единого бога и, судя по всему, на нешуточный фанатизм и острейшую потребность в мессии. Все это свидетельствует о тяжких родовых схватках монотеизма накануне его превращения в мировое явление.

Третье восстание, «восстание Бар-Кохбы», происходило в Иудее в 132–135 годах н. э. Оно стало завершающим аккордом отчаянной мессианской попытки победить язычество при помощи грубой силы. Полнейший разгром восстания ускорил закат, а затем и конец эллинистического иудаизма в присредиземноморье и его вытеснение молодым постмессианским конкурентом — христианством. Изменился вид оружия, но не соблазнительный и одновременно мобилизующий «единобожий» взгляд на вещи, прежде всего на «одномерные» небеса.

Увы, к востоку от Иерусалима христианство добилось лишь относительно незначительных успехов, так что поражение вооруженного мечом вероучения привело к расцвету фарисейской (то есть «интерпретационной», «паршанит»[234]) религии, иными словами, к бурному развитию пацифистского раввинистического иудаизма. Мишна, самое важное еврейское сочинение со времен Ветхого Завета, созданная еще на иврите, была отредактирована и «запечатана»[235] в начале III века н. э., судя по всему, в Галилее. Оба Талмуда, Иерусалимский и Вавилонский, составлены в период между концом III и концом V века (судя по всему, Вавилонский Талмуд окончательно отредактирован существенно позже) на обжитом пространстве между Сионом и Вавилоном. Совершенно не случайно именно здесь влияние греческого языка и культуры было относительно более слабым. Естественно спросить: каким было отношение этих важнейших раввинистических источников к территории, которая раньше называлась Иудеей, а после восстания Бар-Кохбы стала, по римскому императорскому указу, называться иначе: Сирия-Палестина (Syria Palæstina)?

3. Теологическая премьера: Эрец Исраэль в Галахе

Во всех иудейских галахических сочинениях, в том числе в Мишне, в обоих Талмудах, в мидрашах и в «Тосафот»[236], мы не найдем слова «родина». Современный смысл этого термина почерпнут, как мы уже знаем, из греко-римской традиции. В европейскую культуру он пришел через христианскую традицию, а в раввинистический монотеизм вообще не проник. Мудрецы Мишны и Талмуда, точь-в-точь как и их предшественники, авторы ветхозаветных книг, никогда не были «патриотами». Те из них, кто жил в Вавилонии, как и миллионы других иудеев и прозелитов в различных районах Средиземноморья, не считали необходимым перебираться оттуда в библейскую землю, невзирая на незначительное расстояние между ними. Однако, хотя, в отличие от иудейской эллинистической литературы, в галахических книгах не встречается слово «родина», в них наконец появляется термин «Эрец Исраэль»[237].

Гиллель Старший, один из основоположников фарисейского иудаизма, переехал в I веке до н. э. из Вавилонии в Иерусалим. Однако с II века н. э. и далее наблюдалось в основном движение в противоположном направлении. «Ам а-арец», простой народ, все еще оставался на своей земле, однако эмиграция образованных людей, судя по всему, из-за массового перехода жителей Палестины всех вероисповеданий в христианство, вызывала серьезную озабоченность в иудейских и галилейских религиозных центрах. На этом фоне, по-видимому, и родился раввинистический термин «Эрец Исраэль».

Трудно сказать, когда именно он был изобретен и что явилось тому непосредственной причиной. Быть может, это изобретение стало реакцией на отмену римлянами — после восстания Бар-Кохбы — именования «провинция Иудея»[238], после которого в политическое употребление, наряду с другими, вошло старинное именование Ханаана — «Палестина»[239]. Поскольку так или иначе не было принято считать Галилею неотъемлемой частью Иудеи, местные раввины стали включать новое название [Ханаана — «Эрец Исраэль»] в свои максимы. Не исключено, что использование этого термина имело целью укрепить престиж галилейских центров изучения фарисейского иудаизма — ведь, несмотря на хасмонейское завоевание, Галилея так и не вошла в Иудею по-настоящему. Следует предположить, однако, что после разрушения Иерусалима и категорического запрета евреям там появляться престиж галилейских центров драматически вырос.

Профессор Йешаяху Гафни из Иерусалимского университета, ведущий исследователь эпохи Мишны и Талмуда, выдвинул в свое время интересное предположение. Он писал, что, судя по всему, центральное место в галахической литературе было отведено «Эрец Исраэль» лишь на относительно позднем этапе:

Перелом, по мнению Гафни, произошел лишь после восстания Бар-Кохбы в 135 году н. э. Из его рассуждений можно заключить, хотя сам он явным образом этого не делает, что после подавления восстания новый, неординарный термин «Эрец Исраэль» — «страна Израиля» — становится употребительным наравне с более древними и известными именованиями, такими как «Эрец Ханаан» — «страна Ханаан» или «Эрец Йехуда» — «страна Иудея».

Иерусалимский исследователь постоянно подчеркивает: ввиду постоянного укрепления влияния и престижа вавилонской еврейской общины, что угрожало гегемонии остававшихся в Иудее раввинов, «Эрец Исраэль» удостоилась совершенно новых, никогда ранее не существовавших суперлативов. Уже в Мишне появляются выражения: «„Эрец Исраэль“, священнейшая из всех стран» (трактат «Келим» 1: 6) или «„Эрец Исраэль“ чиста, и ее миквы[242] чисты» (трактат «Микваот» 8: 1). Иерусалимскому Талмуду оставалось только подтвердить эти установления (см. трактат «Шекалим» 15: 4) и добавить к ним свои собственные.

В Вавилонском Талмуде культ Святой земли продолжает укрепляться. Здесь появляются новые формулы: «Иерусалимский храм выше всей „Эрец Исраэль“, а „Эрец Исраэль“ выше всех [других] стран»[243] (трактат «Зевахим» 546); «Десять мер мудрости попали в мир, девять достались „Эрец Исраэль“, одна — всему [остальному] миру» (трактат «Киддушин» 496) — и т. д. и т. п.

Вместе с тем наряду с вышеприведенными формулами в Вавилонском Талмуде можно найти и совсем другие: «Точно так же, как запрещено перебираться из „Эрец Исраэль“ в Вавилонию, запрещено перебираться из Вавилонии в другие страны», и далее — «Всякий, кто живет в Вавилонии, — как бы живет в „Эрец Исраэль“» (трактат «Кетубот» та). Талмуд дает оригинальную интерпретацию «вавилонскому изгнанию» VI века до н. э.: «Отчего Израиль был изгнан в Вавилонию — из всех прочих стран? Потому что отсюда происходит дом его праотца Авраама… На что это похоже? На женщину, провинившуюся перед мужем. Куда он ее отошлет? В отцовский дом» (Тосефта «Бава Кама», 76). Сравнение «народа Израиля» с разведенной женщиной, вернувшейся в родительский дом, несомненно, не очень соответствует образу мучительного изгнания в чужую, неведомую страну.

Талмудические сочинения [и сопутствующие мидраши] содержат немало противоречий. Эти противоречия придают им — как, впрочем, и другим священным сочинениям — огромную силу. Поскольку разветвленная талмудическая литература является собранием начисто — насколько только можно вообразить — лишенных исторической достоверности документов, трудно точно установить, когда именно было сделано то или иное утверждение, равно как и когда жил раввин, его сформулировавший или обсуждавший. Впрочем, можно с некоторой осторожностью предположить, что по мере ослабления позиций иудейского вероучения в Иудее и его подмены христианством (судя по всему, в IV веке н. э.) стало возрастать значение Святой земли как священного центра; с этого момента духовное поклонение ей усилилось. Ведь, в конечном счете, именно здесь были окончательно отредактированы священные книги, сделаны основные пророчества.

Размеры объявленной священной территории не всегда ясны, но обычно она простирается от окрестностей Акко[244] на севере до линии, проходящей к северу от Ашкелона на юге, то есть заключена между двумя типичными языческими городами. На многие районы Ханаана галахическая святость страны не распространяется. Так, например, Бейт-Шеан и его окрестности, равно как и Кейсария и ее непосредственная периферия, не рассматривались Талмудом как часть «священной территории» из-за того, что в этих местах проживало слишком много «поклоняющихся звездам и созвездиям»[245]. Моше Вайнфельд, исследователь Библии и Талмуда, также из Иерусалимского университета, утверждал даже, что «готовность отказаться от определенных территорий в „Эрец Исраэль“ ради исполнения заповеди о раздаче подарков беднякам [последние имели право на урожай седьмого, саббатического года со всех земель, кроме священных] отражает концепцию, трактующую владение землей лишь как средство достижения высшей цели, то есть исполнения законов Торы, а не как самоцель»[246].

В то же время территория «Эрец Исраэль» оставалась, с точки зрения составителей Галахи, областью применения специальных заповедей, «заповедей, связанных с [этой] землей», в том числе: зоной особого контроля за соблюдением правил ритуальной чистоты, зоной отделения специальных «священных» частей урожая и исполнения закона о саббатическом годе. Еврею в эту эпоху было чрезвычайно сложно заниматься сельским хозяйством, прежде всего земледелием, чтобы обеспечить себе пропитание — особенно если речь шла о галахической части «Эрец Исраэль». В III веке н. э. берет начало традиция захоронения в Святой земле иудеев, умерших в других местах, — как альтернатива жизни в ней. Поскольку, в соответствии с библейским повествованием, тела Яакова и Иосифа были привезены в Ханаан из Египта, захоронение в Эрец Исраэль было объявлено преимуществом, сулящим ускоренное получение льгот в загробном мире. Тела глав ешив и высокопоставленных членов заграничных общин, семьи которых могли позволить себе соответствующие расходы, перевозились для захоронения[247] в Бейт-Шеарим, а позднее — в галилейскую Тверию[248].

Если и существовала какая-то особенная тяга, она относилась к городу (разумеется, к Святому городу) куда в большей степени, нежели к территории. Как несколько раньше у Филона, у мудрецов Мишны и Талмуда Иерусалим (или Сион) появляется в сотнях максим и интерпретаций. Присутствие в талмудической культуре Иерусалима гораздо ощутимее любого пространственного или территориального фактора, проявляющегося в основном лишь в контексте сельскохозяйственного законодательства. Уже упоминавшийся выше Моше Вайнфельд счел необходимым подчеркнуть, что даже если «страна» и сохраняла поначалу в иудаизме, в отличие от христианства, определенное значение в качестве реального физического явления, то «в конце эпохи Второго Храма произошла „спиритуализация“ понятия „страна“, равно как и понятия „Иерусалим“. Овладение страной интерпретировалось как обретение доли в будущем мире, по аналогии с Иерусалимом, интерпретировавшимся платонически как небесное царство, как „небесный Иерусалим“»[249].

Поскольку со временем Вавилонский Талмуд стал абсолютно обязательной, всевластной книгой для большинства еврейских общин мира, он превратился в основной текст, изучаемый в ешивах. В самых различных еврейских кругах связь с «Эрец Исраэль» возникала и развивалась на базе талмудической интерпретации Ветхого Завета в значительно большей степени, нежели под впечатлением непосредственного чтения библейских книг. Каждая максима Талмуда стала священной, каждое его утверждение — обязывающим. Концепции изгнания и избавления, награды и наказания, греха и искупления были заимствованы из Галахи, хотя, разумеется, временами обретали весьма различные, непохожие друг на друга интерпретации.

Так или иначе, при том что известная талмудическая «тосефта»[250] делает важнейшее утверждение — «пусть человек живет в „Эрец Исраэль“, даже в городе, большинство жителей которого — идолопоклонники, а не вне ее пределов — даже в городе, все жители которого — иудеи; учим из этого, что пребывание в „Эрец Исраэль“ весит не меньше, чем все заповеди Торы вместе» (трактат «Авода Зара» 56), — галахическая литература содержит не менее важный «противовес» — настоящий запретительный дорожный знак, серьезно осложняющий отношения иудейских верующих со Святой землей.

В Вавилонском Талмуде сказано: «Три эти клятвы — о чем они? Одна — что не поднимется Израиль стеной [не направится, как единый коллектив, в „Эрец Исраэль“], одна — святой, да будет благословен он, заставил поклясться Израиль, что не взбунтуется он против народов мира, одна — святой, да будет благословен он, заставил поклясться идолопоклонников [народы мира], что не поработят они Израиль [не станут они угнетать Израиль] слишком сильно» (трактат «Кетубот» та). Эти клятвы связываются со следующим стихом из библейской «Песни песней»: «Заклинаю вас, дочери Иерусалима, газелями или ланями полевыми: не будите и не пробуждайте любовь, доколе не пожелает она» (Песнь песней 2: 7).

Эти клятвы — практические установления, данные самим богом: первая из них запрещала верующим иудеям организовываться для эмиграции в священный центр до прихода мессии; вторая стала историческим уроком, извлеченным из трех неудачных иудейских восстаний против язычников; третья обязывала земных владык сжалиться над евреями и не посягать на их жизни[251].

Вплоть до зарождения современного национализма лишь горстка евреев отваживалась игнорировать эти заповеди. «Антисионистская» позиция раввинистического иудаизма имеет, таким образом, длинную предысторию. Эта позиция всплывает и становится заметной на каждом существенном историческом повороте в истории иудейских религиозных общин. Она не была основной причиной упорного отказа от эмиграции в Святую землю, однако постоянно служила одной из самых убедительных теологических отговорок.

4. Сращение с диаспорой и тоска по Святой земле

Как уже упоминалось во введении к этой книге, евреи не были изгнаны из Иудеи после разрушения Храма[252]; соответственно, они не прилагали никаких усилий для того, чтобы туда «вернуться». Верующих, принимавших Тору Моисея, становилось со временем все больше, они еще до разрушения Храма быстро распространялись по огромному пространству, освоенному греко-римской цивилизацией, а также по Месопотамии, с немалым успехом насаждая иудейскую религию. Связь многочисленных прозелитов с библейской землей не была, разумеется, «тоской по родине», к которой они, как и их предки, не имели никакого отношения. Противоречивая ситуация жизни в духовном «изгнании», неотделимая от постоянной связи с местом реального рождения и фактической культурой, не только не ослабила связи со «Святой землей» как центром сакрального тяготения, но даже, в определенном смысле, усилила ее и сделала более содержательной. Этот центр стал для верующих настоящей «особой точкой»[253].

Вместе с тем укрепление роли «места» в иудаизме происходило в ходе мощного центрифугального движения. Связь с «местом» становилась все более символической, все более отдалялась и освобождалась от физической зависимости от этого «очага». Потребность в «священном месте», где осуществляется идеальный космический порядок, никогда не указывает на человеческое стремление жить в этом самом «месте» или даже поблизости от него[254]. В случае с иудаизмом противоречивое напряжение, связанное с «местом», было особенно сильным. Поскольку жизнь в «изгнании» была реальностью, освободиться от которой иудей самостоятельно не мог, мысль о переезде поближе к «месту» даже не возникала.

Эта диалектическая ситуация радикально отличалась по характеру от связи, возникшей между христианством и Святой землей, связи гораздо более непосредственной и менее проблематичной. Особенность иудейского отношения к «земле» была в немалой степени прямым следствием категорического отказа иудейской метафизики признать, что всеобщее избавление уже наступило. Эта духовная точка зрения возникла поначалу из-за естественного противодействия фарисейского иудаизма концепции христианского спасения при посредстве Иисуса, Сына Божьего, но впоследствии выросла в однозначную экзистенциальную позицию, касающуюся всего комплекса отношений между небом и землей.

Заповедь «не подниматься стеной» была выражением мощного иудейского отказа признать человека активным историческим фактором и одновременно — констатацией человеческой слабости. Всемогущий бог воспринимался раввинистическим иудаизмом как абсолютный и тотальный источник активности, делающий излишней человеческую активность; человек не должен принимать участие в глобальных процессах или определять их исход — пока не наступит избавление. Христианство и ислам, младшие братья иудаизма, благодаря своей невероятной гибкости и глубоко укорененному в них жесткому прагматизму, гораздо успешнее «оседлали» земные явления — монархии, княжества и земельную аристократию — и научились использовать их в своих целях. Именно поэтому им удалось взять под свой контроль огромные территориальные пространства. Хотя попытки создания суверенных иудейских государств также приносили временные успехи в самых разных регионах, иудаизм, потерпевший страшные поражения в начале христианской эры, предпочитал строить идентичность своей паствы на базе самосознания «избранного народа», не связанного с определенной физической территорией. Таким образом, духовное тяготение к Святой земле усиливалось и крепло по мере того, как становилось все менее предметным. Иудаизм категорически отказывался прикрепляться к какому-либо куску земли. При всем своем благоговении перед Святой землей он отвергал всякую зависимость от нее. Основой и опорой раввинистического иудаизма, единственным основанием — «raison d’ktre» — его существования были Тора и сопровождающие ее интерпретации. В этом плане не будет преувеличением отметить, что этот иудаизм являлся в своей основе и в своей центральной части последовательно «антисионистским».

Не случайно именно бунт против раввинистического иудаизма, начавшийся в контексте отказа признать авторитет Талмуда (конкретно) и Устной Торы как таковой (вообще), подтолкнул в IX веке массовую эмиграцию в Палестину. По мнению «Скорбящих по Сиону», принадлежавших к неталмудической общине караимов, Эрец Исраэль не могла считаться священной страной до тех пор, пока ее не заселят верующие, признающие этот статус. Поэтому караимы не только проповедовали любовь к городу Давида, но и осуществляли ее на практике, переплавляя скорбь по разрушенному Храму в реальное заселение Иерусалима. Взяв на себя ответственность за более не предопределенную небесами судьбу, караимы добились удивительного результата: судя по всему, они составляли большинство населения Иерусалима в X веке. Если бы не завоевание Иерусалима крестоносцами в 1099 году, полностью уничтожившими эту общину, нельзя исключить, что именно ее члены стали бы первыми хранителями стен Святого города.

Караимы — совершенно справедливо — усматривали в раввинистической литературе антитерриториалистскую теологию, освящавшую жизнь в диаспоре и отдалявшую верующих от библейской земли. Даниэль бен Моше аль-Кумиси, один из выдающихся лидеров караимской общины, перебрался в Иерусалим в середине IX века и призвал своих сторонников последовать его примеру. Он презирал раввинистических иудеев и писал о них следующее:

Сахаль бен Мацлиах а-Коген, другой видный караимский лидер, также направил иудеям всего мира следующий взволнованный призыв:

Увы, мало того, что призывы караимов не были услышаны, несмотря на то что после мусульманского завоевания Палестины евреям было вновь разрешено жить в Иерусалиме, организованное раввинисгическое руководство сделало все возможное, чтобы подавить и заглушить еретические голоса «Скорбящих по Сиону».

Поучительно отметить, что видным противником караимов был живший в X веке Саадия Гаон[257], ученый, переведший Ветхий Завет на арабский язык; принято считать его первым крупным раввинистическим интерпретатором со времен завершения Талмуда. Этот высокоодаренный и широко известный раввин родился и вырос в Египте, позднее переехал в Тверию, где прожил несколько лет. Как и многие другие, он предпочел, продвигая свою раввинскую карьеру, при первой подвернувшейся возможности перебраться в один из центров соблазнительной, жившей бурной духовной жизнью Вавилонии. Как только ему предложили пост главы знаменитой ешивы в Суре, он без колебания оставил «Эрец Исраэль», полностью проигнорировав ясно сформулированную галахическую заповедь жить в ней. Нельзя исключить, что его нежелание оставаться в Святой земле было связано с массовым переходом в ислам ее иудейского простонародья, о котором раввин очень сожалел — впрочем, втайне, из опасения вызвать гнев мусульманских правителей[258].

Не ограничиваясь непримиримой враждебностью к «сионистским» караимам, он изо всех сил пытался ликвидировать угрозу вавилонской монополии на ведение еврейского календаря, в том числе на добавление к еврейском году тринадцатого месяца (второго месяца Адара). Эта угроза исходила именно от раввинов «Эрец Исраэль». На обоих фронтах Саадия Гаон, остававшийся чрезвычайно деятельным на протяжении всей своей жизни в Месопотамии, добился значительных успехов. У этого яркого мыслителя не было ностальгии или иных сожалений о Святой земле, быть может, из-за его близкого с ней знакомства. Как четко свидетельствует его биография, он не имел ни малейшего желания туда вернуться.

Маймонид (Моше бен Маймон, 1135–1204[259]), важнейший из продолжателей дела Саадии Гаона, жил приблизительно на двести пятьдесят лет позже. Он также провел некоторое (незначительное) время в Галилее. В отличие от своего «тверианского» предшественника, Маймонид обосновался в Акко, впрочем, всего на несколько месяцев. Ему было тогда около тридцати лет. Родители прославленного ученого перебрались в «Эрец Исраэль» из Кордовы, — через Марокко, — спасаясь от власти религиозно нетерпимых и жестоких Альмохадов (Al-Muwahhidun)[260]. Однако они плохо акклиматизировались в Галилее и вскоре переехали в Египет. Здесь молодой философ сделал выдающуюся карьеру и стал самым выдающимся комментатором и религиозным законодателем в истории средневекового иудаизма, а может быть, и всех [постталмудических] времен. Сохранились лишь незначительные свидетельства о впечатлениях, оставшихся у этого блестящего мыслителя после пребывания в Святой земле; так или иначе, как в далеком прошлом Филон Александрийский, Маймонид, невзирая на незначительное расстояние, отделявшее его от «Эрец Исраэль», и не подумал возвратиться в нее — тем более, в ней поселиться. При его жизни Салах ад-Дин отвоевал у христиан Иерусалим и разрешил евреям селиться в нем. Это важнейшее историческое обстоятельство даже не упомянуто в сочинениях Маймонида, который, кстати, был прекрасно знаком с Салах ад-Дином — он служил личным врачом мусульманского султана. Место, занимаемое «Эрец Исраэль» в книгах Маймонида, маргинально, но все равно примечательно.

Имея в виду, что Маймонид справедливо считается крупнейшим из еврейских средневековых философов, — существует поговорка, гласящая, что «от Моисея (Моше) до Моисея не было другого Моисея», — сионистские историки предприняли несколько попыток его «национализировать», превратив в стыдливого протосиониста; примерно так же они поступили с целым рядом других видных фигур, целиком принадлежащих еврейской раввинистической традиции[261]. Как уже упоминалось, любая сколько-нибудь сложная философия может быть истолкована по-разному; разумеется, сочинения Маймонида также весьма неоднозначны, а иногда и противоречивы. Однако как раз в том, что касается отношения Маймонида к Эрец Исраэль, возникла проблема, которую очень нелегко обойти: педантичный ученый, оставивший нам подробный перечень заповедей Торы, не включил в него обязанность жить в Святой земле — даже после окончательного избавления. Ничего не поделаешь — Маймонида куда больше занимали практические заповеди, в том числе, разумеется, Храм и его место в будущих религиозных ритуалах[262].

К вящему разочарованию сионистских историков, Маймонид был чрезвычайно последователен в своем отношении к Эрец Исраэль и ее месту в иудейском духовном мире. Мало того что верующему иудею не вменяется в обязанность перебраться в Святую землю — она даже не обладает достоинствами, приписываемыми ей различными легкомысленными раввинами. Хорошо знакомый, как и все средневековые философы, с классической «теорией климатов»[263], он не счел необходимым заявить, что Иудея с ее приятным климатом существенно отличается от всех других стран[264]. В отличие от других теоретиков-талмудистов, он не связывал способность к пророчеству с пребыванием в Эрец Исраэль, а ее исчезновение — с жизнью в других странах. Способность к пророчеству, по его мнению, вызывается душевным состоянием человека; чтобы не слишком расходиться с Талмудом, Маймонид объяснил, что, поскольку жизнь в изгнании удручает человека и делает его ленивым, это выдающееся качество на определенном этапе «покинуло» «народ Израиля»[265]. Судя по всему, хитроумный Маймонид не мог проигнорировать то обстоятельство, что Моисей, первый и величайший из пророков, пророчествовал вне пределов Ханаана; вероятно, его смущало и то, что эпоха пребывания евреев в Иудее между восстанием Маккавеев, возродивших иудейский суверенитет, и гибелью Храма не породила ни одного пророка — даже в утешение.

Это еще не все. В своем знаменитом «Письме в Йемен», написанном в 1172 году, он заклинал евреев Йемена, невзирая на все их беды, не поддаваться уговорам лжепророков и ни в коем случае «не торопить сроки». В конце этого важнейшего документа он открыто вернулся к талмудическому дискурсу о «трех клятвах», запрещающих, как мы уже знаем, коллективную эмиграцию в Святую землю[266].

Самая существенная деталь в эсхатологическом учении Маймонида состояла в том, что он не связывал приход мессии с какими бы то ни было действиями евреев. С его точки зрения, избавление наступит вне связи с искуплением евреями своих грехов или с исполнением ими заповедей. Оно станет чистейшим божественным деянием, чудом, не зависящим от человеческого поведения, и непременно включит в себя воскрешение мертвых[267].

Эта последняя концепция Маймонида не позволила «национализированному», обуреваемому патриотическим пылом раввинату второй половины XX века «запрячь философа в свою телегу». Процесс сионизации иудейской религии привел в итоге к реставрации веры в человека-субъекта, земные действия которого могут и должны приблизить приход мессии. Современная теологическая ревизия, отделившая «процесс избавления»[268] от его благополучного завершения, сделала возможной постепенную ликвидацию исторического иудаизма и превращение его в еврейскую националистическую религию, цель которой — земная колонизация Эрец Исраэль, подготавливающая почву для грядущего небесного избавления.

В то время как «эксплуатация» Маймонида в патриотических целях оказалась затруднительной, два других средневековых интеллектуала оказались намного более «сговорчивыми»; они быстро превратились в гранитные «колонны», подпирающие здание национальной революции, перевернувшей в XX веке традиционный иудаизм. Двумя сверхзвездами, олицетворяющими неразрывную связь иудаизма с Эрец Исраэль, были объявлены рабби Йехуда а-Леви[269], живший незадолго до Маймонида, и рабби Моше бен Нахман (Нахманид)[270], живший вскоре после него. Их место в иерархии раввинистического мира было несравненно более скромным, нежели почти царское положение Маймонида, почтительно прозванного «Великим орлом», однако в сионистском пространстве дело обстояло иначе. И Йехуда а-Леви, и Нахманид стали важнейшими, священнейшими национально-религиозными источниками; в таком качестве их восторженно адаптировала секулярная сионистская система образования. Знаменитая книга «Кузари»[271] Йехуды а-Леви изучается во всех израильских школах и сейчас, через полстолетия после того, как хазары были окончательно вычеркнуты из национальной памяти. Решение Нахманида перебраться во второй половине XIII века[272], в самом конце жизни, в Святую землю, трактуется сионистской историографией как героическое национальное предприятие.

Мы не знаем, что побудило Йехуду а-Леви, известного также под арабским именем Абу аль-Хасн аль-Лави (Abu al-Hassn al-Lawi), избрать в качестве формальных рамок для своего апологетического трактата вымышленный диалог между иудейским раввином и хазарским царем. Известия о существовании на берегах далекого Каспийского моря принявшего иудаизм огромного царства распространились по всему иудейскому миру еще до рождения а-Леви; дошли они, разумеется, и до Иберийского полуострова, где он жил. Любой образованный иудей, занимавший хоть сколько-то заметное положение на социальной лестнице, был знаком с имевшей место в X веке перепиской между Хасдаем бен Ицхаком ибн Шапрутом, кордовским меценатом и политиком, и настоящим хазарским царем. Мало того, если верить свидетельству рабби Авраама бен Давида из Толедо[273], в Туделе, городе, где, скорее всего, родился а-Леви[274], в XII веке жили, наряду с прочими, талмудисты — выходцы из Хазарии[275]. Следует, впрочем, помнить, что ко времени написания «Кузари» — а-Леви работал над книгой в 40-е годы XII столетия — восточной иудейской империи давно уже не существовало.

Несомненно, немалые трудности, ставшие уделом испанских евреев в начальный период христианской Реконкисты (кстати, существенным образом коснувшиеся и а-Леви), вызвали у них изрядную тоску по иудейскому суверену, в идеале — всесильному государственному правителю, а заодно и по далекой, волшебной Святой земле. В «Кузари» (или, как она называлась в арабском оригинале, «Книге защиты униженной и презираемой веры») а-Леви, бесспорно, высокоодаренный поэт и прозаик, попытался объединить две эти страстные мечты. Именно поэтому Йехуда а-Леви так упорно подчеркивает достоинства и важность Ханаана, он же — Эрец Исраэль (автор использует оба названия). По этой же причине еврейский герой книги решает, в самом конце диалога, отправиться туда из далекой Хазарии. По его утверждению, эта страна обладает всеми возможными климатическими и географическими достоинствами, и только в ней верующие могут достигнуть интеллектуальных и духовных высот.

Вместе с тем было бы некорректно утверждать, что а-Леви отрицал или отвергал жизнь в диаспоре; тем более, он не имел намерения «ускорить» избавление или реализовать мечту о нем посредством коллективного действия — вопреки распространенным утверждениям сионистских исследователей[276]. А-Леви испытывал страстную личную потребность добраться до Иерусалима, рассчитывая искупить таким образом свои грехи и духовно очиститься с религиозной точки зрения. Это глубокое чувство нашло выражение и в его стихах, и в «Кузари». Он прекрасно знал, что иудеи не слишком-то жаждут эмигрировать в Ханаан. Поэтому он подчеркнул, что их молитвы о «возвращении» совершенно несерьезны и более всего напоминают «чириканье попугая»[277].

Не исключено также, что поразительный интерес Йехуды а-Леви к Эрец Исраэль был реакцией на общехристианский энтузиазм, вызванный крестовыми походами, подготовка к которым (и дискуссии о которых) охватила тогда всю Европу. К сожалению, поэту не суждено было добраться до Иерусалима — судя по всему, он умер в дороге[278].

В отличие от него, Нахманид, также проживший почти всю свою жизнь в христианской Испании, вернее сказать, в Каталонии, и весьма близкий к каббалистическому направлению в иудаизме, был вынужден в глубокой старости эмигрировать в Эрец Исраэль. Причиной тому стали религиозные преследования и сильнейшее давление местных христианских иерархов. Этот мыслитель, как и а-Леви, был известен особенно теплым отношением к Святой земле. Его комплименты Эрец Исраэль выходили за рамки, установленные традицией, и оставляли далеко позади дифирамбы автора «Кузари». Нахманид не оставил отдельного сочинения, посвященного Эрец Исраэль, однако связь с ней постоянно декларируется в его книгах. Не обсудить это обстоятельство — хотя бы вкратце — было бы некорректно.

В критических комментариях Нахманида к «Книге заповедей» Маймонида, прежде всего в той их части, где комментатор перечисляет «заповеди, о которых забыл уважаемый раввин», он пытается любой ценой вернуть в общий свод заповедь жить в Эрец Исраэль. Он напоминает читателям о библейском повелении, обязывающем «истребить, иными словами, полностью уничтожить» местных жителей, и добавляет: «Мы получили заповедь о завоевании, распространяющуюся на все поколения… Мы обязаны захватить страну и поселиться в ней. Таким образом, эта позитивная заповедь[279] обязывает все поколения и каждого из нас даже во времена изгнания»[280]. Столь радикальная точка зрения является исключительной в истории еврейской средневековой мысли. Число ее сторонников среди крупных раввинских авторитетов чрезвычайно незначительно.

Вне всякого сомнения, Нахманид считал жизнь в Святой земле гораздо более возвышенной и «в нынешние времена», то есть до наступления мессианского избавления; он придавал ей особый, необычный мистический смысл. Хотя иногда может показаться, что Нахманид не так уж далек от караимского мировоззрения — как во многих его высказываниях[281], так и в контексте его практического переезда в Иерусалим, — он оставался, в конечном счете, верным сторонником раввинистического талмудизма. Поэтому ему даже не приходило в голову, что еврейская масса устремится в Эрец Исраэль до прихода мессии. Как писал профессор Михаэль Нехораи, «Нахманид еще больше, чем Маймонид, опасался навести своих читателей на мысль, что можно попытаться осуществить мессианские надежды в тогдашних условиях»[282].

Близость Нахманида к мистической каббалистической традиции связывает нас с вопросом об отношении разветвленной каббалистической литературы к Святой земле. Как уже многократно отмечалось, каббала нередко акцентирует сексуальные аспекты отношений между «божественным духом» и землей, в том числе — древним Ханааном. Тем не менее не существует общей для всех каббалистов точки зрения по вопросу о характере избавления и [центральной] роли священного пространства в «последние времена». Согласно книге «Зохар»[283], жизнь в Эрец Исраэль действительно имеет самостоятельную мистическую и ритуальную ценность. В этом отношении позиция автора «Зохар» более всего близка Нахманидовой. Однако немало каббалистов считали иначе. Например, Авраам бар Хия[284], еврейский интеллектуал, живший в Испании в XII веке, полагал, что иудеи, обитающие в Эрец Исраэль, дальше от избавления, чем находящиеся в изгнании, поэтому еврейское заселение Святой земли лишь отдаляет приход мессии. Авраам Абулафия[285], живший в XIII веке, при всех своих ярких мессианских идеях, также не считал заселение Эрец Исраэль центральной задачей, которую следует решить, чтобы приблизить приход чудесного избавителя. Как уже отмечалось выше, согласно традиционным еврейским интерпретациям, пророчество может проявиться только в Эрец Исраэль. Абулафия, со своей стороны, считал, что пророчество связано исключительно со своим носителем, а не с его географическим положением. В этом — и только в этом — плане его взгляды очень близки взглядам «рационалиста» Маймонида.

Моше Идель, известный исследователь каббалы из Иерусалимского университета, просуммировал отношение каббалистов к Святой земле следующим образом: «Мистические концепции Эрец Исраэль аннулировали ее географическую центральность или, во всяком случае, сильно ее уменьшили; правда, никто из [перечисленных] носителей данных взглядов не решался признаться в этом открыто»[286]. В ходе своих рассуждений он пришел к следующему выводу: важным вкладом еврейской мистики в концепцию практической эмиграции в Эрец Исраэль стала «индивидуальная мистическая эмиграция, „эмиграция души“ — безотносительно к тому, что имеется в виду — вознесение души в высшие миры или опыт внутреннего созерцания»[287].

В конце XVIII века, незадолго до начала эпохи национальных потрясений, изменивших культурную и политическую морфологию Европы, в Палестине, прежде всего в Иерусалиме, проживало менее пяти тысяч евреев — из общего населения, превышавшего 250 тысяч человек и состоявшего в основном из мусульман и христиан[288]. В это время во всем мире, большей частью в Центральной Европе, было примерно два с половиной миллиона людей, исповедовавших иудаизм. Столь незначительное число палестинских евреев, кстати сказать, завышенное из-за учета случайно застрявших в стране паломников и «реликтов» нескольких старых эмиграционных «волн», демонстрирует ярче, чем любой текст, характер связи иудейской религии со Святой землей вплоть до наступления новой эпохи.

Отнюдь не объективные трудности (время от времени появлявшиеся и исчезавшие) препятствовали эмиграции иудеев в Сион в течение 1600 лет. Невозможно обвинить и три пресловутые талмудические клятвы в том, что они полностью задушили «естественное стремление» евреев жить в библейской стране. Реальная история гораздо прозаичнее: вопреки мифу, искусно вплетенному в Декларацию независимости государства Израиль, массового стремления эмигрировать в эту страну никогда не существовало. Мощная метафизическая тяга к полному избавлению, несомненно, связанная с «местом», объявленным «центром мира», где в конце времен начнут раскрываться небеса, не имела ничего общего с простым человеческим желанием покинуть хорошо знакомую страну проживания[289].

В данном случае необходимо задаться совсем иным вопросом, нежели «Почему евреи так упорно не стремились перебраться в Эрец Исраэль?»; корректно поставленный вопрос намного проще: почему, собственно, они должны были стремиться эмигрировать туда? Верующие люди обыкновенно вовсе не жаждут жить в своем священном центре. Место, где они работают, вступают в сексуальные отношения, рожают детей, едят, переносят болезни и загрязняют окружающую среду, вообще говоря, не обязано быть тем самым местом, где раскроются небесные врата в день избавления.

Несмотря на трудные условия существования в качестве меньшинства на территориях, контролируемых иными господствующими религиозными цивилизациями, невзирая на периодические преследования, евреи, точь-в-точь как и их соседи, были теснейшим образом связаны с повседневной жизнью своих родных стран. Так же как «александрийский» Филон, «римский» Иосиф, «вавилонские» мудрецы Талмуда, «месопотамский» Саадия Гаон, «египетский» Маймонид и тысячи других «территориально обозначенных» раввинов, «простые», необразованные евреи во все времена отдавали предпочтение привычному месту жительства, месту, где они выросли, работали и устраивали свои дела, на языке которого разговаривали. Разумеется, место жительства не было для них, вплоть до новейших времен, политической родиной. Однако не следует забывать, что в Средние века собственной национальной территории не было ни у кого.

Естественно спросить: следует ли из того, что евреи не стремились перебраться в библейскую страну и поселиться там, что у них, в отличие от христиан, не было глубокой религиозной потребности посетить Святую землю ради духовного очищения, искупления грехов, исполнения обетов и т. п.? Быть может, еврейское паломничество заняло в эпоху после разрушения Иерусалимского храма место так и не ставшей популярной эмиграции?