Кто и как изобрел Страну Израиля

В 70 году н. э. Тит из дома Флавиев разрушил Иерусалимский храм в надежде положить конец монотеистическому вызову, дерзко брошенному языческой римской власти. Тит и его приближенные «заявляли, что Храм должен быть разрушен без всякого отлагательства, чтобы полностью уничтожить иудейское и христианское вероучения»[291]. Будущий римский император и его советники ошиблись как в краткосрочных, так и в долгосрочных расчетах. Два последующих восстания — иудейских общин южного Средиземноморья в 115–117 годах н. э. и в самой Иудее под руководством Бар-Кохбы в 132–135 годах — продемонстрировали, что потенциал молодого монотеизма не был сведен на нет разрушением его Храма. Бурное распространение христианства после жестокого подавления последнего восстания указывало, что стремление к трансцендентному единому богу не могло быть остановлено физическим уничтожением его культового центра.

Мы не можем точно указать, когда именно было построено культовое здание, называемое в иудейской традиции «Вторым храмом». К сожалению, мы не располагаем никакими археологическими свидетельствами о существовании «Первого храма», хотя резонно предположить, что некое древнее культовое здание стояло в данном месте еще до появления яхвистского монотеизма. Согласно традиции, в центре Храма находился «краеугольный камень», с которого Бог начал сотворение мира. Этот камень придавал Храму, среди прочего, ореол особой святости. Впрочем, хотя Первый храм и упоминается в Ветхом Завете, его авторы [почти начисто] «забыли» сообщить нам, исполнялась ли в их времена заповедь о непрерывных паломничествах в него[292]. Из этого приходится заключить, что лишь «Второй храм» стал подлинным центром постоянного паломничества, поначалу лишь жителей Иудеи, а затем и иудейских прозелитов, число которых вне пределов страны быстро увеличивалось.

В 19 году до н. э., надеясь таким образом прославить свое правление, кровавый тиран Ирод превратил Храм в огромное великолепное здание, притягивавшее к себе большое количество людей. Иудаизм находился тогда в своем расцвете, сотни тысяч иудеев и прозелитов присылали в Храм из дальних стран свои пожертвования. Pax Romana — «Римский мир»[293] — постоянно укреплялся во всех провинциях, примыкавших к Средиземному морю. Этот мир впервые в истории обеспечил многочисленным путешественникам возможность безопасно передвигаться по Средиземноморскому бассейну, целиком вошедшему в огромную империю. При его посредстве возникли условия для бурного распространения иудейской религии, чуть позже — и христианства; одновременно была создана материальная инфраструктура, поощрявшая паломничество в Иерусалим. Вплоть до 70 года н. э., то есть в течение примерно 90 лет, Иерусалимский храм, в котором сходились небеса, земля и подземное царство, был центром, вокруг которого вращалась укреплявшаяся иудейская религия.

Важнейшая заповедь праздничного паломничества касалась только мужчин — женщины оставались в стороне. Это паломничество происходило на жесткой [календарной] основе, привязанной к трем главным ежегодным иудейским праздникам («регалим»): Песаху, Шавуоту и Суккоту. Кто только не писал об этой прекрасной праздничной поре! Наряду со свидетельствами Филона Александрийского и Иосифа Флавия, галахические раввинистические трактаты переполнены бесчисленными рассказами о ней, а заодно и повторяющимися пламенными описаниями совершавшихся в Храме ритуальных практик. Паломники приводили с собой животных, предназначенных для обязательных и добровольных жертвоприношений, а также приносили священные доли урожая («трумот» и «маасерот»), которые щедро раздавались священникам. Это было массовое религиозное празднество, укреплявшее как светскую власть, так и жреческие институции; обе эти силы эффективно руководили церемониями[294].

Разрушение иудейского Храма элиминировало заповедь о паломничестве и повлекло за собой значительные морфологические изменения в иудаизме. Место храмовых священников стали постепенно занимать раввины многочисленных синагог, принадлежавшие к фарисейскому направлению. Разрушение иерусалимского культового комплекса, всеобщего священного центра, резко подняло значение и укрепило роль небольших общинных центров, живших бурной коллективной жизнью; впрочем, эти центры и раньше способствовали процветанию иудейского населения и колоссальному увеличению его численности. Разумеется, невозможно было совершенно забыть Иерусалим. Он продолжал жить в сердцах верующих во все времена, однако со временем синагога заменила во всех практических отношениях священный Храм, молитва заняла место кровавых жертвоприношений, а Устная Тора совершенно вытеснила представление о реальной территории.

1. Паломничество после разрушения Храма: еврейский обычай?

Не исключено, что паломничества продолжались в силу печальной инерции и после 70 года н. э. Однако после подавления восстания Бар-Кохбы в 135 году они почти полностью сошли на нет[295]. Римляне, как известно, приняли жесткие меры, стерли с лица земли иудейский Иерусалим и возвели на его месте языческий город Элия Капитолина (Aelia Capitolina). Людям, прошедшим обряд обрезания, запрещалось его посещать. Таким образом, вплоть до принятия империей христианства в IV веке н. э. центральный город иудейской религии оставался почти совершенно закрытым для иудеев. Ситуация не особенно изменилась [к лучшему] и с победой религии Иисуса на территории империи. Иерусалим стал священным христианским городом, здесь было построено множество церквей. Лишь после того как в начале VII века в город вошли мусульманские войска, иудеям наконец-то было разрешено свободно появляться в Иерусалиме и даже жить в нем.

Следует отметить, что арабское завоевание имело еще одно поучительное следствие: строительство великолепных мусульманских мечетей, причем в точности там, где в далеком прошлом стоял иудейский Храм. Неудивительно в контексте симбиотических отношений между иудаизмом и [ранним] исламом, что, согласно тут же сложившимся мифам, именно евреи, перешедшие в мусульманство, указали победителям точное местонахождение давно разрушенного Храма — среди куч мусора, накопившегося на Храмовой горе за века христианского владычества. Следует предположить, что перемены, происходившие на Храмовой горе, делали ее все менее привлекательной для иудейских верующих, принадлежавших к раввинистическому направлению, следовавшему Устной Торе. Как уже упоминалось в предыдущей главе, именно караимы, иудейские «протестанты», отвергавшие раввинистическую Галаху и призывавшие вернуться одновременно к древним ветхозаветным первоисточникам и в столь же древнюю страну, переселялись в Иерусалим и продолжали совершать праздничные паломничества в этот город[296].

Ислам, со своей стороны, объявил Иерусалим третьим по святости религиозным центром — после Мекки и Медины. Поскольку эта религия взяла часть своих источников из иудаизма, в самом начале ее истории мусульмане молились в направлении святого города, находившегося в сердце Палестины, полагая его своим центром. Как известно, согласно исламской традиции, Мухаммед вознесся на небо в Иерусалиме. Хотя мусульманская заповедь о паломничестве (хадж) была в конце концов направлена в Мекку, немало верующих совершали паломничество и в Иерусалим. Мистики различных направлений считали переезд или паломничество в «Шам», Святую землю, высшей религиозной заповедью. Они продолжали посещать ее в течение многих лет[297].

С другой стороны, после подавления в 135 году н. э. восстания Бар-Кохбы, в ходе которого повстанцы намеревались заново отстроить Иерусалимский храм, и вплоть до 1099 года, когда Иерусалим был захвачен крестоносцами, то есть почти полную тысячу лет, приверженцы раввинистического иудаизма, насколько известно, не предприняли ни одной попытки совершить паломничество в Святой город. Как уже было отмечено, иудеи «не забыли» Иерусалим. Тяга к нему оставалась одной из центральных составляющих иудейской религии. Однако она не находила своего выражения в практической потребности соединиться с библейской страной, ступить на нее, пересечь ее, познакомиться с ее реальной географией.

Мы уже писали о том, что еврейская галахическая литература длинно и подробно обсуждает законы, связанные с храмовыми ритуалами, остававшиеся релевантными, лишь пока Храм был цел и функционировал; в то же время она очень мало рассказывает о паломничествах в Иерусалим после его разрушения. В Мишне, в обоих Талмудах и в мидрашах, в сочинениях, полностью посвященным позитивным и запрещающим заповедям, можно найти даже эсхатологические инструкции, относящиеся к возобновлению храмовых ритуалов после окончательного избавления, однако там отсутствуют замечания, относящиеся к религиозному значению паломничества в Иерусалим в «нехрамовую» эпоху. В иудаизме, в отличие от христианства, путешествие в Иерусалим не является актом искупления грехов, очищающим верующего. Поэтому в раввинистической литературе отсутствует рекомендация предпринимать такие путешествия. Несомненно, сложные исторические реалии на очень долгое время аннигилировали всю систему материальных связей со священным центром иудаизма, сохранив почти исключительно мощные духовные и метафизические тяготения.

Еврейские паломничества в Эрец Исраэль в целом и в Иерусалим в частности, насколько можно судить, начали возобновляться лишь после завоевания страны крестоносцами. Эльханан Райнер, исследователь истории иудейского паломничества из Тель-авивского университета, говорил об этом очень подробно:

Почему энтузиазм крестоносцев и интерес христиан к Святой земле оказали заметное влияние на иудейские общины Западной Европы? Суммируя более ранние работы в этой области, тель-авивский историк выдвинул следующее предположение: еврейский интерес к паломничеству возник вследствие «соревнования» за право «владения» страной. Иными словами, утверждения христиан о том, что они является истинными наследниками Ветхого Завета, и, следовательно, к ним перешли упоминающиеся в нем территориальные активы, вызвали озабоченность у евреев. Отсюда и начало «наплыва» новых паломников в Иерусалим[299].

Это натянутое объяснение едва ли может быть признано удовлетворительным. Хотя в христианской литературе действительно встречаются рассуждения, пытающиеся доказать, что благодаря страданиям Иисуса Обетованная земля принадлежит теперь его последователям, не существует ни единого серьезного иудейского дискурса, отстаивающего концепцию земной коллективной [разумеется, еврейской] собственности на нее. К вящему сожалению, интерпретация Эльханана Райнера не отвечает и на вопрос о том, почему иудейское паломничество не расцвело уже в первой половине IV века новой эры, в эпоху, когда христианство начало декларировать свою связь со Святой землей и утверждать контроль над ней, построив множество монастырей и религиозных памятных мест. Она не объясняет, почему аналогичная еврейская «ревность» в отношении «права собственности» не пробудилась после захвата мусульманами Иерусалима и возведения ими впечатляющих мечетей и не привела к массовому паломничеству евреев, принадлежащих к огромным общинам соседних Египта и Месопотамии. В Иерусалим перебрались не они, а караим Даниэль бен Моше аль-Кумиси, уже в IX веке выразивший глубокое недоумение нежеланием раввинистических евреев посещать Сион:

В эту эпоху никто не мешал евреям посещать Иерусалим или даже селиться в нем — будь на то их желание. Представляется, что теория, пытающаяся приписать раввинистическим евреям ощущение «права собственности» на Эрец Исраэль, заключает в себе изрядный анахронизм. По существу, она переносит копию современного сионистского «чувства владения» в духовный мир традиционного еврейства, тяга которого к территориальному пространству всегда имела яркий досовременный и аполитический ментальный характер.

Следует признать, что нам в точности неизвестно, почему совершенно прекратились еврейские паломничества и почему они начали понемногу возобновляться в довольно поздние времена. Мы можем лишь выдвинуть несколько предположений. Следует помнить, что паломничество жителей Иудеи и прозелитов в эпоху, предшествовавшую разрушению Храма, имело своим назначением не знакомство со «святыми местами» страны, а исключительно ритуальное посещение Иерусалима, причем строго в установленные Торой дни года. Таким образом, это паломничество не было индивидуальным! Разрушение Храма и большей части города в ходе (и при подавлении) больших мессианских восстаний сделало невозможной старую ритуальную практику и, как уже отмечалось, существенным образом изменило характер иудейского религиозного учения. Реальный Иерусалим отступил на задний план религиозного сознания; небесный Иерусалим оперился и занял центральное место в иудейском воображении.

Вполне возможно, что перспектива встретить в Святой земле христианских и мусульманских прозелитов, совсем недавно оставивших иудаизм, серьезно смущала тех, кто продолжал придерживаться религии Моисея. Следует помнить, что хотя христианизация палестинских иудеев в эпоху, предшествующую мусульманскому завоеванию, была относительно скромной по масштабам, стартовавший в начале VII века процесс их перехода в мусульманство, поначалу медленный и не вполне осознанный, стал со временем, судя по всему, массовым и всеохватывающим. Должно было пройти немалое историческое время, чтобы массовая перемена религии большей частью простого народа, происшедшая в ходе жизни всего нескольких поколений, стерлась в памяти, с тем чтобы можно было снова путешествовать по Святой земле, не сталкиваясь с массами вероотступников и их непосредственных потомков. Не исключено, что эти люди вдобавок могли попытаться убедить еврейских путешественников перенять веру и ритуалы победоносных завоевателей.

Не следует также забывать, что для одинокого еврейского паломника путешествие из Европы в Эрец Исраэль было весьма затруднительным из-за опасения нарушить многочисленные галахические установления. Насколько нам известно, на пути паломников не было постоялых дворов или даже станций, предназначенных для евреев. Следовало принять в расчет не только возможное нарушение субботних запретов вследствие продолжительного передвижения по недостаточно знакомым местам, но и невозможность молиться в «миньяне»[301], а также серьезные трудности, связанные с соблюдением «кашрута» (иудейских пищевых запретов). Все это, по-видимому, серьезно мешало европейскому еврею отправиться в такую длинную и опасную поездку[302]. Попросту, направив свои стопы в Святую землю, приверженный галахическим нюансам еврей непременно должен был заметно смягчить степень своего практического фанатизма.

Но даже если «институт» еврейского паломничества и являлся в значительной степени поздней реакцией на аналогичный христианский «институт», его масштабы были неизмеримо меньшими. Едва ли вообще можно назвать еврейское паломничество организованным и систематическим. В ходе почти семисотлетнего периода — с начала XII века по конец XVIII — число еврейских паломников было незначительным в сравнении с десятками тысяч паломников-христиан. Разумеется, евреев в мире намного меньше, чем христиан; тем не менее не может не изумлять, что «страна Израиля» не стала объектом заметного притяжения для «истинных сынов Израиля». Невзирая на многолетние усилия сионистских историографов, собравших и опубликовавших все, даже самые ничтожные данные, касающиеся «практической связи» евреев с их «родиной», фактический «урожай» оказался катастрофически бедным.

Согласно имеющейся в нашем распоряжении на текущий момент информации, поэт и философ Йехуда а-Леви был первым «зарегистрированным» еврейским лицом, отправившимся в Эрец Исраэль; это произошло в 1140 году. Судя по всему, ему не удалось до нее добраться, и он умер в пути. Когда семья Маймонида в 1165 году покинула Марокко и прибыла в Акко, молодой философ посетил Иерусалим и Хеврон. Как известно, он не счел нужным побывать здесь еще раз после того, как его семья[303] перебралась в соседний Египет. Вторая половина XII века оставила еще одно интересное свидетельство: Яаков бен Нетаниэль прибыл в Палестину из Прованса и оставил после себя путевые заметки. Сохранилось также короткое сочинение «Могилы отцов», написанное безымянным еврейским автором, приехавшим в Святую землю, скорее всего, из соседнего Дамаска.

Поучительно, что два наиболее известных еврейских визитера, посетивших в упомянутом столетии Палестину и детально ее описавших, вовсе не были паломниками. Биньямин из испанского города Тудела (Tudela) и Петахия из германского Регенсбурга (Regensburg) являлись путешественниками-исследователями, оставившими родные места ради изучения иудейских общин известного им мира. Разумеется, в рамках этих изысканий они попали и в Святую землю. С научной, географической и антропологической точки зрения их свидетельства, написанные на иврите, незаменимы[304]. Оставленные ими красочные описания жизни евреев в самых различных регионах, от Франции до хазарского Крыма, чрезвычайно увлекательны. Однако как раз их повествования ясно демонстрируют, насколько малую роль играла Эрец Исраэль в духовной жизни евреев того времени.

Оба этих отважных путешественника интересовались людьми гораздо больше, чем местностями. Святые места и могилы их, несомненно, занимали, однако обычаи и религиозные практики еврейских общин удостоились гораздо более нетривиальных замечаний. Биньямин и Петахия были замечательными представителями средневекового еврейского интеллектуального мира, прежде всего его наиболее любознательного и открытого крыла. Разумеется, далеко не все, что они рассказывают, верно и точно. Многие явления воспринимаются ими через призму мифов и чудесных историй, с которыми они познакомились задолго до своих странствий[305]; часть передаваемой ими информации получена из вторых рук и не подверглась личной проверке. Однако и в таких случаях налицо удивительные по качеству сообщения.

Согласно подсчетам Биньямина из Туделы, число евреев, проживающих между Акко и Ашкелоном, несравненно меньше числа евреев Вавилонии. Судя по всему, последние привозят в Эрец Исраэль тела своих покойников гораздо чаще, чем детей. Он восхищается Дамаском намного больше, чем Иерусалимом, и отмечает, что последний — всего лишь небольшой городок. Петахия, не записывавший свои замечания собственноручно, а передававший их ученику[306], также изрядно удивляется малочисленностью еврейских общин Святой земли и выражает свое восхищение Дамаском. В то время как в этом северном городе проживало около двадцати тысяч евреев, во всей Святой земле их число не превышало трехсот семей. Чрезвычайно скромное место в рассказе, уделенное Иерусалиму, не может не изумлять; согласно описанию Петахии, евреи в своем подавляющем большинстве предпочитают совершать паломничество к могиле пророка Иезекиила (Йехезкеля) в Вавилонии, нежели в Иерусалим. Даже представители хазарских прозелитов, «цари Мешеха и всех их стран», прибывают на поклонение именно туда[307].

Многосотлетний период между путешествиями Биньямина и Петахии в XII веке и концом XVII века оставил очень немного путевых заметок, написанных евреями, посетившими библейскую страну. Это фрагмент описания поездки группы раввинов, в основном провансальских, оставленного Шмуэлем бар Шимшоном (1210), рассказ рабби Яакова, прибывшего в Иерусалим, чтобы собрать деньги на парижскую ешиву (не позднее 1257), история эмиграции престарелого Нахманида, рассказанная позднее его учеником, взволнованные стихи поэта Йехуды Альхаризи, также XIII века, колоритное свидетельство Аштори а-Пархи, относящееся к началу XIV века, и еще несколько повествований, чрезвычайно редких и отрывочных.

В XV веке в Святую землю приезжали Ицхак ибн Альпера из Малаги (1441), Мешулам из Вольтерры (Volterra, 1481), Овадия из Бертиноро[308] (Bertinoro, 1489) и Моше Бассола из Пезаро (Pesaro, 1521). Начиная с XVII века появляются путевые дневники, оставленные восточноевропейскими евреями: Моше Поритом из Праги (1650), группой мессианистов во главе с Йехудой а-Хасидом (1700) и рабби Нахманом из Бреслава, неожиданно посетившим Палестину в 1798 году[309].

Еврейское паломничество было, таким образом, незначительным по масштабу обычаем, распространенным лишь среди состоятельных образованных евреев, чаще всего (хотя не исключительно) — раввинов или коммерсантов, причем причины, побуждавшие их отправиться в путешествие, могли быть совершенно различными, не обязательно религиозными. Иногда речь шла об исполнении обета, иногда — об искуплении грехов, в ряде случаях — об удовлетворении персонального любопытства или жажде приключений. Резонно предположить, что христианский «институт» паломничества также подзадорил некоторых путешественников, прежде всего евреев — жителей Италии. Следует помнить, что в XIV веке начало действовать регулярное морское сообщение между Венецией и Яффо, благодаря которому число христианских паломников[310] выросло до 400–500 в год[311].

В почти всех путевых рассказах ясно видны интерес еврейских путешественников к другим евреям и солидарность с ними. Путешественники неравнодушны к древним ландшафтам, однако последние чаще всего не находятся в центре их описаний. Сами эти описания довольно сдержанны, в них нет особого воодушевления, тем более, религиозного экстаза. Бросается в глаза также отсутствие какой-либо враждебности «исмаилитов», иными словами, местных мусульман, к приезжим евреям. Письма путешественников полны выражениями признательности по отношению к местным жителям, которые, в отличие от европейских христиан, не считают иудаизм ущербной и презренной религией[312]. Нет указаний на то, что существовали какие-либо ограничения на перемещения евреев по Святой земле. Почти всегда они имели полную возможность поселиться в ней. Страна принимала их приветливо, хотя и представлялась многим чересчур засушливой и пустынной. Вместе с тем, она всегда оставалась «землей, текущей молоком и медом», поскольку текст, в конечном счете, гораздо важнее того, что открывается глазам.

Когда Мешулам из Вольтерры прибыл, исполняя обет, в Иерусалим, его восхитили своей красотой городские строения. В то же время местные жители произвели на отпрыска известной банкирской семьи совсем другое впечатление: «И исмаилиты, и местные евреи ведут себя за едой как свиньи. Они едят из общего блюда, без скатерти, берут еду пальцами, точь-в-точь как в Египте, впрочем, они носят чистую одежду»[313]. Моше Бассола, в отличие от него, гораздо больше интересуется могилами. Он составляет для своих будущих читателей их полный список, с тем, чтобы другие верующие могли без труда повторить его путь от одной могилы к другой[314]. Действительно, большинство еврейских паломников посещали могилы праведников и поклонялись им. Список наиболее популярных среди паломников гробниц начинался с могил патриархов в Двойной хевронской пещере и включал могилу Иосифа в Шхеме, могилы Шимона бар Йохая, Гиллеля и Шаммая на горе Мирон и множество других святых мест. От писавшего на идиш фанатически религиозного Моше Порита, приехавшего из Праги, мы узнаём, что местные евреи молились у Стены Плача еще в XVII веке:

Со своей стороны, Моше Хаим Кафсуто (Cafsuto, Moise Vita[317]), приехавший из Флоренции в Иерусалим в 1734 году, подчеркивал в своем путевом дневнике, что «у здешних евреев нет гетто, и они могут жить везде, где захотят; их число составляет около двух тысяч [из примерно 50 тысяч жителей города, согласно его собственным подсчетам], среди которых женщин больше, чем мужчин, ибо они приходят сюда, овдовев, из самых разных мест, чтобы провести здесь остаток жизни богобоязненным образом»[318].

Несомненно, существенно большее число евреев совершило паломничество в Иерусалим, не оставив никаких литературных следов. Немало паломников вообще не умели читать и писать. Вероятно, какое-то количество письменных свидетельств до нас просто не дошло. Однако даже с учетом всех этих обстоятельств остается несомненным, что поездки в Эрец Исраэль были редчайшими событиями в жизни еврейских общин. Любое сравнение числа христианских паломников с числом еврейских путешественников указывает, что доля последних среди посетителей Святой земли была совершенно ничтожной. Еврейские путешественники оставили за период между 135 годом н. э. и серединой XIX века, то есть за примерно 1700 лет, около тридцати описаний своих поездок. Христианские паломники, со своей стороны, создали за период между 333 и 1878 годами, то есть примерно за 1550 лет, около 3500 рассказов о своих посещениях Святой земли[319]. По-видимому, существует немало причин, объясняющих относительное равнодушие «сынов Израиля» к поездкам в «Эрец Исраэль» — или даже настоящее физическое отвращение к ним. Некоторые из этих причин уже упоминались выше. Можно добавить к их перечню несколько других.

Судя по всему, постоянно испытываемые иудаизмом глубокие опасения, связанные с мессианскими настроениями и, тем более, движениями, способными перетряхнуть еврейские общины и поставить под угрозу их и без того хрупкое существование, прямо зависящее от отношений с господствующими конфессиями, сделали традиционный взгляд на ритуальное паломничество в Иерусалим весьма «прохладным». Благодаря работам социолога Виктора Тернера (Turner) нам известно, что никем не контролируемое паломничество способно разрушить социальный порядок любого религиозного института. Консервативные общины, нередко опасающиеся за само свое существование, не могут относиться с одобрением к спонтанным, тем более, анархическим явлениям вроде частных и коллективных паломничеств к святым местам, равно как и к антиструктурам, которые могут возникнуть на базе возникающих в ходе паломничеств общего опыта и общих впечатлений[320]. В отличие от могущественных христианских церквей, способных направить энергию паломников в устраивающих их направлениях, институты иудейских общин были слишком слабы, чтобы успешно организовать полностью управляемое ими и служащее их интересам массовое паломничество. Поэтому, за вычетом единичных случаев, общины не поддерживали путешественников, отправлявшихся в Святую землю. Нам известны случаи открытого противодействия идее посещения библейских мест, особенно среди ашкеназского еврейства. Оно возникало в моменты, когда идея паломничества становилась чересчур популярной[321].

Всякий караим, совершивший паломничество в вечный Божий град, получал почетное именование «Йерушалми» («Иерусалимский»), которое затем сопровождало его всю жизнь. Иудейская раввинистическая традиция ничего подобного не знала. В отличие от паломников-иудеев, католики, доказавшие верность городу, в котором был распят Иисус, и совершившие паломничество в него, удостаивались чрезвычайного почета и вдобавок щедро раздававшихся римской церковью письменных индульгенций (свидетельств о прощении грехов). Стоит отметить, что в то время как всякий правоверный мусульманин, имеющий такую возможность, непременно должен совершить паломничество в Мекку, иудей — во все времена — мог считаться добропорядочным, богобоязненным и даже безупречным, несмотря на то что он не посетил земной Иерусалим.

Разумеется, при этом иудею ни в коем случае — ни на минуту — не следовало забывать о разрушении города, в противном случае (как сказано в 137 Псалме) — «да отсохнет его правая рука»! В Йом Кипур и в ходе пасхальной трапезы каждый иудей прочувствованно произносил сакральную формулу: «В будущем году — в Иерусалиме», однако она лишь выражала мечту о скором избавлении, не будучи призывом к действию. Святой город был для иудея предметом драгоценнейшей памяти, постоянно питавшей веру, а не волнующим географическим объектом; его посещение могло задержать или даже предотвратить приход избавления. Так или иначе, энергия еврейской души тратилась на молитвы и скрупулезное изучение Галахи, а не на путешествия в далекую и малоизвестную страну.

2. «Священная география» и путешествия по стране Иисуса

Невзирая на существование формативного мифа о посещении Иисусом Иерусалима в пасхальные праздники, судя по всему, христианство в свои первые годы было далеко от концепции «священного центра» или даже нескольких таких центров. Как известно, авторы Ветхого Завета вложили в уста бога следующее указание: «Сделайте мне святилище, и я буду жить в нем» (Исход 25: 8); мятежное новозаветное поучение святого Павла было совершенно противоположным: «Бог, сотворивший мир и все, что в нем, он господин неба и земли, не живет он в рукотворных храмах» (Деяния апостолов 17: 24). Впрочем, как часто бывает в истории религий, более поздние поколения христиан приспособили древнее учение к своим изменившимся ментальным нуждам. Христианская вера в то, что Иисус действовал, путешествовал и проповедовал в Иудее, а затем был распят в ней, оказалась столь сильной и неизменной, что просто не могла не стать — со временем — ядром этоса, связанного со священным религиозным центром[322].

Как уже упоминалось, после трех иудейских восстаний римляне попытались уничтожить Иерусалим как монотеистический центр и покончить с аурой святости, постоянно его окружавшей. Однако еще до превращения христианства в имперскую религию в многострадальном городе появились первые паломники, чтившие Иисуса. Мелитон, епископ Сард (Sardis)[323], посетивший Иерусалим в середине II века н. э., был лишь первым из них. За ним последовали другие. Нам известны паломники-первопроходцы, добравшиеся примерно тогда же до Вифлеема, места рождения Сына Божьего, а также до Голгофы, где он был распят.

Однако эпоха христианского почитания палестинских культовых центров по-настоящему началась лишь в 326 году, с прибытием в Палестину Елены, матери императора Константина I, крестившейся за некоторое время до него. Так же как другая Елена — перешедшая в иудаизм мать Монобаза II, царя Адиабены (Hadyab), приехавшая в Иерусалим в 30 году н. э. и пожертвовавшая крупные суммы денег на украшение Храма, — объявленная позднее христианской святой мать императора Константина построила в Иерусалиме первые церкви, ставшие объектами паломничества. Поездка императрицы Елены в Палестину положила начало многосотлетней традиции, ставшей важной и неотъемлемой частью жизни христианских церквей.

Хотя «институт» паломничества существует почти во всех религиях, его роль и важность в их рамках существенно различны. Христианские паломнические путешествия с самого начала отличались как от праздничных паломничеств к иудейскому Храму, так и от более поздних ежегодных мусульманских паломничеств в Мекку. В отличие от двух последних, христианское паломничество не являлось исполнением особой четко сформулированной заповеди; в своей основе оно совершенно добровольно. Другое отличие: оно не имеет формальных коллективных рамок и не приурочено к каким-либо постоянным срокам.

Эдуард Дэвид Хант выдвинул предположение о том, что христианское паломничество сформировалось скорее на культурном фундаменте, опирающемся на долгосрочную эллинско-римскую традицию исследовательских путешествий, нежели как имитация древних иудейских праздничных посещений Храма[324]. Интеллектуальный туризм в эпоху Римского мира ставил перед собой, наряду с удовлетворением любознательности образованных людей, и научные цели. Он проходил в точности по схеме, построенной некогда историком Геродотом. Душевные волнения, вызванные знакомством с местами, описанными в литературе прошлого, обеспечили им — местам — немалую популярность. Многочисленные визиты сформировали более поздние обычаи, ассоциирующиеся с религиозными паломничествами. Речь идет, несомненно, о чисто интеллектуальных мероприятиях; большинство греческих путешественников были образованными и начитанными — и, несомненно, состоятельными — людьми. То же самое можно сказать и об их наследниках — новых монотеистах.

Дополнительным фактором, способствовавшим развитию христианского паломничества, стал глубокий и последовательный универсализм новой религии. Новые христианские прозелиты жаждали узнать, как живут и справляют свои ритуалы их единоверцы в других странах. Они снимались с места и отправлялись путешествовать. Их первой целью была столица империи — Рим, центр культурного и религиозного творчества всего Древнего мира. В Риме естественным образом собирались самые блестящие интеллектуальные силы, неудивительно поэтому, что ему предстояло стать новым религиозным центром. Так и произошло. Распятие апостола Петра повлекло за собой основание самой большой церкви мира — комплекса, который мы теперь называем Ватиканом.

В ходе долгой христианской истории были установлены и освящены традицией множество объектов паломничества. Речь идет о гробницах знаменитых монахов и церковных иерархов, местах, где произошли памятные чудеса. Эти объекты были освящены и приобрели значительную популярность. Однако библейская земля, где жили и действовали пророки, по которой ходил Иисус, Сын Божий, стала объектом особенного, ни с чем не сравнимого притяжения. «Провинция Палестина» довольно быстро превратилась в «Святую землю» для христиан всего мира. Начиная со скромного паломничества безымянного «путешественника из Бордо», побывавшего в Палестине в 333 году н. э., и вплоть до шумного визита папы Бенедикта XVI в 2009 году, «Святую землю» посетили десятки, если не сотни тысяч верующих. В то время как иудаизм, начинавший свой путь в качестве религии, устремленной к физическому центру, в ходе своего развития «спиритуализировался» и оторвался от него, христианство, в определенном смысле, развивалось в противоположном направлении.

Территориализация христианской святости утверждала себя прежде всего при посредстве паломнического авангарда, а также материальных и духовных сил, с самого начала находившихся в его распоряжении. Хотя сионистские исследователи и пытались поначалу приобщить то немногое, что известно о «путешественнике из Бордо», к иудейской истории[325], этот первый бесспорный паломник, оставивший после себя путевые заметки, несомненно, был верующим христианином, внесшим в европейское сознание совершенно новую традицию. Этот необычайный человек прибыл в «Палестину, она же Иудея»[326] (так он назвал эту страну) на начальном этапе ее христианизации — после того как в ней были построены первые церкви. Он побывал в Кейсарии, в Израэльской долине, в Скитополисе (Scythopolis, он же — Бейт-Шеан), в Наблусе (Neapolis, он же — Шхем) и в Иерусалиме с его бесчисленными ветхозаветными и христианскими достопримечательностями (вершина Храмовой горы, пруд Шилоах (Сильван), дом первосвященника Каифы, дворец Давида, Голгофа, могилы пророка Исайи и царя Хизкии и т. д.). Из Иерусалима он направился в Иерихон — туда, где находится дом проститутки Рахав, оттуда — к Иордану, где Иоанн Креститель крестил Иисуса, затем — в Вифлеем, где находится могила Рахели, где родился Иисус, затем — в Хеврон, где похоронены Авраам и Сара, Ицхак и Ривка (Ребекка), Яаков и Лея, из Хеврона — в Diospolis, он же Лод. Оттуда он вернулся в Кейсарию.

По дороге в Палестину паломник из Бордо задержался в Риме, но он ничего не рассказывает об этом городе. Ровно в той же степени, что и Рим, его не интересовали жители Палестины, ее реальные ландшафты, качество ее почв, ее долины и реки. Он рассказывает лишь о местах, связанных с Biblia, которую, судя по всему, читал с фанатическим усердием. Этот сын «истинного Израиля» воспринимает Ветхий и Новый Заветы как единый нарратив. По сути дела, он оставляет нам не дневник путешествия по реальной стране, а точную, аккуратно вычерченную геотеологическую карту святых мест. Он пытается опознать физическую истину, стоящую за литературным словом; попутно, сам того не заметив, он изобретает новую дисциплину — священную географию.

Второе дошедшее до нас литературное описание паломничества делает еще более ясной новую геотеологическую линию. Эгерия (Egeria), игуменья неизвестного испанского или французского монастыря[327], совершившая масштабное паломничество во второй половине IV века, перечислила в своих заметках едва ли не все святые места Ближнего Востока — начиная с дорог, по которым шли древние сыны Израиля, и вплоть до последнего пути Иисуса в Иерусалиме. Она не ограничивается «Палестиной, она же Обетованная земля»[328], ее интересует и Харран в Месопотамии, страна, где родился Авраам, и, разумеется, полная чудес Синайская пустыня, через которую пророк Моисей провел колена Израиля. О самой Святой земле она рассказывает с бесчисленными подробностями, в особенности об Иерусалиме, который ей дороже всего на свете. Она изо всех сил старается не пропустить ни одно историческое место, упомянутое в святой Библии. По ее собственному свидетельству (Эгерия пишет в первом лице), она «чрезвычайно любопытна»[329] и поэтому без конца сравнивает то, что видит на местности, с библейскими текстами. С редкой энергией она пытается восполнить недостаток информации в письменных источниках посредством дотошных расспросов местных жителей. При этом настоящее ее (впрочем, как и «путешественника из Бордо») совершенно не занимает, местные жители почти не интересуют — за вычетом случаев, когда они проводят вдохновляющие и волнующие религиозные церемонии.

Содержательное письмо Эгерии вскрывает центральный аспект христианского паломничества, масштабы которого будут постоянно расширяться в последующие годы: оно строилось вдоль временной, а не пространственной оси. Оно было целиком сосредоточено на отдаленном прошлом, цементирующем и укрепляющем основы веры. Знакомство со святыми местами служило достойным противовесом чересчур абстрактной религиозной метафизике. Религиозный фанатизм, приправленный аскетизмом, был связан у паломников с учеными изысканиями; при этом, судя по всему, едва ли не единственной задачей географии было подкрепить мифоисторию. Паломники не подвергали ни малейшему сомнению чудеса, изложенные в ветхозаветных и христианских книгах; физические святые места лишь «оживляли» древние рассказы, демонстрировали их точность и вдыхали в них новую жизнь. Земля придавала божественной правде новую, физическую «плотность», служила вечным доказательством ее реальности.

Таким образом, христианское паломничество в Святую землю было практикой, гармонично сочетавшей два независимых интеллектуальных пласта: греческую исследовательскую традицию, с одной стороны, и библейскую теологическую эзотерику — с другой. Иероним[330], ученый монах, совершивший паломничество в Вифлеем и оставшийся там навсегда, ясно демонстрировал это в своих многочисленных сочинениях и переводах. Отмежевываясь от поклонения могилам и святым местам «как таковым», не скрывая своего отвращения к массовому паломничеству, он тем не менее прославлял «интеллектуальный туризм» в «христианские Афины», считая его важным вспомогательным инструментом, весьма полезным для изысканий в области исследования скрытых смыслов как Ветхого, так и Нового Заветов. Иероним выдвинул нетривиальную идею о том, что топография — это наковальня, на которой выковывается подлинное теологическое знание. У каждого места есть имя, каждое имя имеет внутренний смысл и скрытые значения, понимание которых делает более ясными истинные намерения бога. Когда близкая подруга Иеронима, состоятельная римская аристократка Паула (обращенная им в христианство) странствовала от одного святого места к другому, она перемещалась целиком и полностью в волшебном аллегорическом пространстве. Палестина Иеронима и Паулы была начисто воображенной территорией, которую можно было посетить лишь в ходе текстологических блужданий, совершенных «путешественником из Бордо» и Эгерией[331].

Читая путевые дневники монахов и священников, мы убеждаемся, сколь насущно необходима была топография христианству — не только для того, чтобы сделать более реальными библейские рассказы, но и чтобы (что еще важнее) осязаемым образом связать древнюю Иудею с ее царями и пророками с деяниями Иисуса и его верных апостолов в гораздо более поздние времена. Преемственность между ветхозаветными историями и евангельскими нарративами порождалась священной географической общностью, которая, хотя и опиралась на далекое прошлое, не была связана никакой реальной хронологией. Можно было, нисколько не колеблясь, отнести одни и те же здания к нескольким различным эпохам одновременно. Более того, создается впечатление, что, если бы христианский паломник встретил на своем пути арамейца Авраама и Иоанна Крестителя, идущих рядом, держась за руки, он был бы взволнован и воодушевлен, но нисколько не удивлен.

Убежденность в том, что Иисус был одновременно выходцем из рода Давида и духовным наследником библейских пророков Моисея и Ильи, возникала не в последнюю очередь вследствие того, что множество святых мест, находящихся совсем рядом, идентифицировались совершенно различным образом. Территориальное единство Святой земли, проходящее через различные эпохи ее истории, было попутным доказательством общности нарративов всех библейских книг.

Каждый новый паломник, оставивший письменное описание своих странствий, добавлял еще несколько кирпичей к географическому зданию, сколько-то серьезные представления о котором начали формироваться уже в IV–VI веках н. э. Когда паломники возвращались на родину, они принимались разъезжать из города в город и рассказывать многочисленным слушателям о своих впечатлениях — обычно за вознаграждение. Довольно часто они странствовали группами, иногда — в одиночку. Временами церковь опасалась их влияния, однако в большинстве случаев ей удавалось использовать паломников, их популярность и их рассказы в миссионерских целях и для укрепления своего могущества.

Период византийского владычества был первым «золотым веком» в истории распространения «священной географии» среди образованных представителей всех христианских церквей. Паломники организовывались группами и приезжали из самых разных мест — с Британских островов, из Скандинавии, из германских провинций и из средневековой России — для того, чтобы изведать вкус волшебной страны Иисуса и уловить ее аромат. Для того чтобы какое-то время дышать тем же воздухом, что и мессия, они готовы были преодолеть тяжелые испытания, перенести лишения, даже подвергнуть свои жизни опасности. Мусульманские власти и не помышляли остановить волну паломников, поскольку большинство местных арабских владык извлекали немалые материальные выгоды из нараставшего потока путешественников, прибывавших в Святую землю чаще всего с толикой «наличных». Кроме того, как известно, ислам изначально рассматривал христианство как «сестринскую религию», невзирая на упорное нежелание последней согласиться с этим определением.

Перед наступлением 1000 года христианской эры поток паломников усилился из-за распространения милленаристских[332] и других эсхатологических учений, захлестнувших Европу. Иерусалим еще более, чем раньше, представлялся в этот период центром мира, из которого вот-вот начнет распространяться окончательное спасение. Нарисованные от руки карты того времени демонстрируют, что христианские картографы считали Иерусалим центром мира, из которого «выходит» и в который «входит» все остальное. Но и после того, как прошел «судный год», разумеется, не оправдавший ожиданий, массы паломников продолжали прибывать в Иерусалим. Среди них были почтенные епископы, настоятели известных монастырей, высокопоставленные аристократы. К ним присоединялись искатели приключений, коммерсанты и даже беглые преступники, искавшие в путешествии убежища, а заодно и искупления грехов. Согласно упорным слухам, даже воспетый поэтами Олаф Трюггвасон (Tryggvason)[333], первый христианский король Норвегии, как раз в это время совершил паломничество в Иерусалим.

Лишь завоевание Иерусалима сельджуками в 1078 году и последовавшее за этим ограничение свободы отправления культа в церкви Гроба Господня и в других христианских молитвенных домах уменьшили поток паломников. Однако ненадолго. Крестовый поход 1099 года вновь широко открыл городские ворота, и поток паломников возобновился — без перерывов и помех. По существу, вплоть до наступления Нового времени.

Главным предлогом для крестовых походов стали культовые ограничения, введенные сельджуками, и их скверное отношение к христианским паломникам. Но у агрессивного христианского взрыва, выплеснувшегося на «землю Иисуса», были, разумеется, и гораздо более важные внутриевропейские социоэкономические причины. Классовые проблемы безземельных аристократов, вопросы распространения и расширения власти католической церкви, корыстные интересы коммерсантов, авантюристическое рыцарство и наличие достойных, оправдывающих жертвы целей стали, в числе прочих, факторами, породившими эту кровавую территориальную агрессию[334]. Однако практически нет сомнения в том, что долгая идеологическая промывка мозгов, связанная с адаптацией «священной географии», в немалой степени способствовала формированию религиозно-духовного мира крестоносца. Благодаря широкому распространению путевых записок паломников — следует твердо помнить: лишь в качестве приложения к Библии, а не вместо нее — многие из воинов-крестоносцев прибыли в уже знакомую им страну, в значительной степени воспринимавшуюся как территория, всегда бывшая их Святой землей. Некоторые исследователи даже рассматривают крестовые походы как своего рода паломничество, разумеется, паломничество вооруженное[335].

Интересно, что в 1096 году воинственный папа Урбан II, активно поощрявший подготовку Первого крестового похода, прославлял в своем мобилизующем выступлении ветхозаветные завоевания «сынов Израиля» и призывал их христианских наследников идти по стопам своих «предшественников»[336]. Сообщается, что, когда «рыцари Иисуса», как они сами себя называли, дошли до ворот Иерусалима, они семь раз обошли босиком вокруг городских стен, чтобы повторить чудо, некогда происшедшее под Иерихоном. Поскольку чудеса, как известно каждому верующему, не повторяются, им пришлось в конце концов самим, без небесной помощи, штурмовать городские укрепления. Незамедлительная резня жителей города — мусульман, караимов, иудеев и даже восточных христиан, — устроенная крестоносцами, очень напоминала кошмарные избиения, подробно описанные в ветхозаветных книгах.

Государство крестоносцев владело Иерусалимом в течение 88 лет. Еще какое-то время оно удерживало узкую береговую полосу в Палестине и современном Южном Ливане. Это государство погибло окончательно в 1291 году. В Святом городе оно продержалось примерно столько же, сколько просуществовало в конце II — начале I века до н. э. независимое Хасмонейское царство. Крестоносцы пытались убедить многочисленных паломников, считавших их своими братьями, остаться в Иерусалиме и таким образом укрепить христианский характер города. Однако немалая часть паломников относилась к крестоносцам с презрением из-за их грубого, сугубо секулярного образа жизни, якобы осквернявшего Святую землю. Подавляющее большинство паломников вернулись в Европу[337]. На пике колонизации количество христианских поселенцев в Иерусалиме достигало 30 тысяч — при том что общее число поселенцев-крестоносцев в Святой земле никогда не превышало 120 тысяч. Большая часть работающего населения, по разным оценкам — от четверти миллиона до полумиллиона человек, оставалась мусульманской, хотя и включала восточно-христианское (византийское) меньшинство. Несмотря на все усилия крестоносцев и значительную помощь, которую они время от времени получали из Европы, Палестина ни на каком этапе не стала по-настоящему христианской страной. На протяжении длительного исторического периода, начавшегося в VII веке н. э. и продолжавшегося вплоть до второй половины XX века, то есть более тысячи трехсот лет, она оставалась однозначно мусульманской[338].

Гибель государства крестоносцев не искоренила из христианских сердец любовь к Святой земле. То обстоятельство, что огромное количество «христианской крови» было пролито на земле Иисуса, помогло превратить Палестину в центральный элемент христианских фантазий. Число паломников также отнюдь не упало, хотя содержание некоторых путевых дневников и указывает на существенные перемены в сознании. Создается ощущение, что миссионерский инстинкт, неотделимый от религии Святой Троицы, постоянно требовал внесения в ее «словарь» новых земных образов, олицетворяющих духовные истины. Христианская миссионерская риторика опиралась, разумеется, прежде всего на неимоверную дозу милосердия, пролившегося на мир. Однако спасение пришло не в абстрактном метафизическом вакууме, а в весьма конкретной географической точке. Свежие новости, продолжавшие поступать из Палестины, стали важнейшим элементом эффективной религиозной пропаганды. Паломничество всегда несло мощный миссионерский порыв; со временем стремление добраться до Иерусалима стало интегральной частью великого замысла сделать весь мир христианским[339].

Паломник, возвратившийся из Иерусалима, превратился к концу Средних веков в настоящего культурного героя — если только этот термин вообще применим к Средневековью. Он стал символом аутентичного и мужественного христианина; его характерное облачение было хорошо знакомо даже неграмотным крестьянам (изображение паломника украшало немало сочинений того времени). Он приносил свежие новости из места, избранного богом для рождения мессии, он напоминал, что это место вновь и вновь оскверняется неверными — и некультурными — чужаками.

Следует помнить: страстная любовь к Святой земле и преклонение перед древними израильтянами, жившими на ней, нисколько не противоречили систематическим неприязни и презрению, которые питали христиане к верующим иудеям, теснившимся в тени победоносной христианской ауры. Крестоносцы и, в особенности, сопровождавший их сброд время от времени доказывали это на долгом пути в Иерусалим. Со своей стороны, паломники, вернувшись домой, любили рассказывать об Иуде Искариоте, предавшем Иисуса[340]. С их точки зрения, униженные евреи оказались изгнанными из Святой земли потому, что были недостойны ее. Маргинальное и презренное прозябание в гетто являло собой прекрасное тому доказательство. Следует иметь в виду, что это распространенное как среди крестоносцев, так и среди большинства христианских паломников отношение к евреям с началом Реформации на Западе претерпело определенные изменения в довольно широких кругах.

3. От пуританской Реформации к евангелистской моде

Потрясения, вызванные Реформацией, начавшейся в XVI столетии, на короткое время замедлили процесс христианского паломничества в Палестину. Критика, направленная против церковной коррупции, прежде всего против торговли индульгенциями, сопровождавшаяся бурными протестами против ритуалов, связанных с культом могил и святых мест, временно охладила пыл традиционных паломников, хотя и не привела к полной остановке «движения». Точь-в-точь как в раввинистическом иудаизме, вступившем в активную фазу развития после разрушения Храма, в первоначальном протестантском протесте (иными словами, в ходе первичного размежевания с католицизмом) небесный Иерусалим стал занимать более видное и возвышенное место, чем Иерусалим материальный. В новой пуританской риторике духовное избавление предшествовало телесному; кроме того, спасение оказалось теперь гораздо более внутренним и индивидуальным предприятием.

Обновленный духовный климат не сделал Святую землю нерелевантной для «новых христиан». Напротив, она стала для них еще более живой и близкой сердцу. Этому способствовали два важных, связанных между собой, обстоятельства: революция, вызванная недавним изобретением книгопечатания, и новое грандиозное предприятие — перевод Библии на многочисленные европейские языки.

Реформация ускорила перевод Ветхого и Нового Заветов с латинского на множество других языков. За четыре десятилетия XVI столетия полная Библия вышла на следующих административных метаязыках, ставших позднее языками национальными: немецком, английском, французском, датском, голландском, польском и испанском. Вскоре после этого были сделаны переводы Библии на множество литературных языков, находившихся в стадии формирования и стандартизации. Изобретение книгопечатания, уже начавшего перекраивать европейскую культурную морфологию, превратило Библию в первый в истории бестселлер. Несомненно, речь все еще шла об узком, элитарном круге читателей. Тем не менее теперь можно было зачитывать вслух великолепные библейские теологические вымыслы все более широким массам слушателей непосредственно на языках, которыми те более или менее владели.

В районах, охваченных Реформацией, авторитет ставшей необычайно популярной Библии подменил авторитет папства как носителя божественной истины. Возобладавшее стремление «вернуться к источникам» и полагаться лишь на них, минуя каких бы то ни было посредников, придало текстам ореол обновленной аутентичности. Отныне верующему нет нужды в символике и аллегории; протестант вправе воспринимать текст таким, какой он есть. В переводах древние истории стали гораздо более близкими и понятными, что не менее важно — более человечными. Поскольку все они происходили в регионе, по которому бродили праотец Авраам, Моисей, царь Давид, пророки-морализаторы, героические Маккавеи, Иоанн Креститель и Иисус с его апостолами, этот регион неожиданно оказался хорошо знакомым, но одновременно чудесным и загадочным. Таким образом, Ветхий Завет, в дополнение к Новому, стал настоящей протестантской книгой.

Впрочем, это еще не все: в некотором — пока единственном — государстве, вернее, королевстве, «возвращение к источникам» подняло на щит не только Обетованную землю, но и «избранный народ», избранный богом для владения ею. В Англии конца XVI столетия, в элитарном кругу интеллектуалов, появились первые, пока несколько примитивные, признаки протонационализма[341]. Разрыв с Римом стал реальностью; создание англиканской церкви[342] подтолкнуло образование новой, более обособленной местной идентичности, искавшей, как и коллективные идентичности будущего, примеры для подражания.

Роль таких примеров становится центральной, когда речь идет о рождении нации, в особенности пока последняя еще нерешительна и не вполне уверена в себе. В случае опередившей свое время Англии выбор исторической модели, позволяющей начать формирование новой «сущности», был весьма непрост. Следует помнить, что мы обсуждаем первый, ранний этап возникновения английской национальной идеи, стартовавший задолго до наступления (в XVIII веке) эпохи Просвещения. Первые ростки современного коллективного мироощущения, ставшего со временем ментальными рамками, охватывающими едва ли не всю политическую жизнь планеты, увидели свет, таким образом, на Британских островах; они появились из глубоких религиозных недр, а вовсе не на почве еще не вызревшего скептицизма. Это обстоятельство критически важно для понимания процессов, касающихся формирования в более поздние времена английского, а затем и британского национализма.

Например, на этом раннем протонациональном этапе англичане еще не имели ни возможности, ни желания объявить кельтскую воительницу Боудикку (Boudicca)[343] праматерью английского народа. Эта блестящая идея возникла, как известно, лишь в XIX веке. Боудикка, племенная предводительница кельтов, восставшая в I веке н. э. против римлян, была отъявленной язычницей. Лишь весьма немногие (если и это не преувеличение) слышали о ней в XVI веке. Древнеримская республика, ставшая объектом восхищенного подражания двумя столетиями позже, в ходе Французской революции, в столь ранние времена еще изрядно страдала из-за своего политеизма; впрочем, достаточно было и того, что она ассоциировалась с современным папским Римом, главным, опасным и презренным врагом Англии.

Ветхозаветный «народ», сплавленный из «колен сынов Израиля», силой, при прямой поддержке бога, покоривший Ханаан, располагавший суровыми «судьями», руководившими войнами с многочисленными соседями, а также другими героями, вплоть до отважных Маккавеев, вставших на защиту своего Храма, стал возвышенным примером для подражания и солидаризации. Таким образом, священные ветхозаветные тексты получили определенное преимущество перед Новым заветом; они были куда менее универсальными и вращались в основном вокруг изолированного избранного коллектива. Кроме того, эти тексты отнюдь не рекомендовали подставить обидчику вторую щеку. Ветхозаветный бог был суров и ревнив, когда речь шла о борьбе с враждебными иноверцами. Англия, защищавшая всей мощью свою особую «истинную» церковь, и Англия, намеревавшаяся покорить новые территории, объединились на пороге современной эры под сенью еврейского Ветхого Завета.

В период между 1538 годом, когда Генрих VIII приказал внести том Библии в каждую английскую церковь, и 1611 годом, когда (в царствование Якова I) появился новый, соответствующий эпохе перевод Библии на английский язык («Библия короля Якова», King James Bible), Англия однозначно приняла библейских «сынов Израиля» в свое теплое монархическое лоно. Это не означало, что евреи, изгнанные из королевства еще в 1290 году, получили возможность туда вернуться. «Возвращение» стало реальностью лишь в 1655 году, в ходе пуританской революции, возглавленной Оливером Кромвелем, На этом этапе гордые евреи прошлого еще не ассоциировались с жалкими иудеями настоящего, поэтому естественно было считать первых своеобразными древними джентльменами, а последних — убогими существами[344]. Не следует забывать, что древние евреи Библии заговорили теперь на живом английском языке вместо нудной старинной латыни. Отказ от латыни наряду с отходом от католицизма укрепил репутацию древнееврейского языка, рассматривавшегося теперь как «чистый язык», заслуживающий подражания. Его изучение в университетах стало популярным и престижным. В конечном счете, этот сложный процесс способствовал медленной и нерешительной адаптации нового сорта филосемитизма[345].

Примерно тогда же некоторые интеллектуалы начали искать «корни», связывающие их с Ханааном биологически. Были выдвинуты предположения о том, что британцы — аутентичные потомки десяти исчезнувших израильских колен. Древнееврейская мода распространилась едва ли не на всю английскую элиту, во многих домах Библия стала единственным чтением. Книга книг оказалась теперь в самом центре престижной системы образования. Дети из аристократических семей знакомились с ветхозаветными героями раньше, чем успевали заучить имена старых английских королей. Во многих случаях они зазубривали географию Ханаана задолго до того, как узнавали границы собственного государства.

С самого момента своего основания англиканская церковь активно способствовала созданию новой общественной атмосферы. Развитие нонконформистских «протестных» религиозных направлений происходило по той же самой схеме. Мятежный пуританизм, возникший как ответ на инструментальное использование королевской властью новой церкви, завоевал множество приверженцев. В момент, когда религиозная напряженность достигла своего пика, он объединился с новыми политическими и социальными силами, совместно осуществившими великую революцию. На протяжении всего этого периода еврейский Ветхий Завет был важнейшим идеологическим маяком, указывавшим путь не только господствующей церкви, но и большинству боровшихся с ней движений[346].

Презрение ко всем без исключения религиозным институтам и авторитетам выковало в пуританской среде безграничную лояльность ветхозаветному тексту, исключавшую любые «непрямые» интерпретации. Преследуемые секты предпочитали оригинальные законы Моисея установлениям официальной церкви. Принятая ими концепция «суровой морали» отдавала предпочтение заповедям пылающего гневом бога перед милосердным и всепрощающим учением Иисуса. Меч Иуды Маккавея представлялся им более практичным инструментом, нежели посох святого Павла. Действительно, уже через несколько поколений древнееврейские имена стали более популярными среди сектантов, чем традиционные христианские, так что, когда со временем их влияние в Англии сошло на нет и им пришлось перебраться в Северную Америку, они всерьез считали себя верными солдатами завоевателя Иисуса Навина, которым предстоит унаследовать земли нового Ханаана. Известно, что Оливер Кромвель также усматривал в себе ветхозаветного героя. Войска Кромвеля, уходя в бой, хором распевали псалмы; нередко будущий лорд-протектор избирал для них боевые стратегии, сходные с описанными в Библии. Англия превратилась, таким образом, в древнюю Иудею, а ее северная соседка, Шотландия, стала древним Израилем. Настоящее воспринималось в значительной мере как генеральная репетиция библейского прошлого, готовящая почву для будущего избавления.

Эта древнееврейская мода привела к размышлениям о возможном возрождении библейской земли. Кто более всего достоин возродить страну, находящуюся под властью неверных мусульман? Ответ нашелся быстро: евреи. Во время революции двое английских баптистов, Иоанна Картрайт и ее сын Эвенэзер Картрайт, жившие в изгнании в Голландии, обратились к новому правительству со следующей [своеобразно сформулированной] просьбой:

Естественно провести прямую линию от обращения Катрайтов к лорду Палмерстону, министру иностранных дел Англии в 40-х годах XIX века, и далее — к знаменитому письму лорда Бальфура лорду Ротшильду от 1917 года. Эта линия была важнейшей артерией, постоянно пульсировавшей в английской, позднее — британской политической культуре. Если бы не специфическая британская артерия, «транспортировавшая» (вместо крови) весьма специфические идеологические явления, государство Израиль едва ли возникло бы даже в XX веке.

Как уже говорилось, относительно ранее зарождение протонациональных настроений в Англии, равно как и ранний разрыв между английской монархией и папством, несут значительную долю ответственности за многозначительный симбиоз между еврейским Ветхим Заветом и механизмом становления современных политических идентичностей в этой стране. Не случайно первая «сионистская» идея зародилась не среди евреев, проживавших в основном вдоль условной границы, отделявшей Центральную Европу от Восточной, как это произошло тремястами годами позже, а именно в религиозно-революционной атмосфере Британских островов[348].

Пуритане начали читать Ветхий Завет как историческую хронику задолго до того, как эта мысль пришла в голову еврейским сионистам. Верующие, жаждавшие спасения, тесно связывали его с возрождением Израиля в своей стране. Эта связь возникла не из-за их особенной заботы о страдающих евреях, но в основном из-за пророчества, гласившего, что полное христианское избавление человечества наступит лишь после того, как сыны Израиля вернутся в Сион. В ходе этой долгосрочной пакетной сделки евреи непременно должны будут креститься; лишь затем мир удостоится нового пришествия Иисуса[349].

Эта эсхатологическая концепция прочно утвердилась среди различных протестантских конфессий; она жива и в XXI веке. В самый момент написания этих страниц в Соединенных Штатах многочисленные евангелистские группы страстно поддерживают «обширный и сильный Израиль», глубоко убежденные в том, что их политика приближает универсальную власть Иисуса во всем мире (евреям, которые не примут христианство — таких, судя по всему, будет немало, — придется дорого за это заплатить: они исчезнут с лица земли и, разумеется, окажутся в аду).

На интересующем нас промежуточном этапе, в XVII веке, многие из пуритан решили, что, чтобы приблизить избавление, имеет смысл позволить евреям вернуться в Англию, откуда они были изгнаны более чем тремя веками раньше. С точки зрения этих пуритан, расселение евреев по всему свету является необходимым условием, предваряющим их более позднее сосредоточение в стране Сиона. В самом деле, все это давным-давно предсказано в книге «Второзакония»: «И рассеет тебя господь по всем народам от края земли до края земли, и будешь там служить другим богам…» (Второзаконие 28: 64). Следовательно, нежелание английской короны разрешить сынам Израиля селиться на западной оконечности Европы является фактором, задерживающим спасение. Поэтому, когда самые различные высокопоставленные лица начали обращаться к Кромвелю с просьбой разрешить евреям вернуться в Англию, он быстро ответил согласием и даже навязал парламенту это историческое решение.

Столь существенные перемены в отношении к евреям не были совершенно чужды практическим интересам Англии. Так же как у лорда Бальфура двумястами пятьюдесятью годами позже, у Кромвеля религиозные соображения изрядно перемешивались с проблемами международной торговли. Судя по всему, он разрешил евреям возвратиться на Британские острова не только по идеологическим мотивам, но и по причинам экономическим и торговым[350]. Нестабильность, ставшая уделом Англии в тревожный период революции, временно ослабила внешнюю торговлю молодой империи. Наиболее трудной была конкуренция с быстро развивавшейся Голландией, захватывавшей все новые рынки, прежде всего в Леванте. Евреи-предприниматели были одним из самых динамичных «элементов» голландской экономики. Немалая их часть происходила от перебравшихся из Испании и Португалии «анусим»[351], имевших большой опыт международной торговли. Интересы Англии требовали перетянуть к себе (и вписать в свои коммерческие интересы) этот ценный «человеческий материал». Действительно, прибытие в Англию коммерсантов Моисеевой веры заметно подтолкнуло экономику страны, хотя и на несколько более позднем этапе. Впрочем, ревностные пуритане также всегда были искусными ремесленниками и торговцами. В недалеком будущем, они вместе с другими протестантами сумеют эффективно освоить обширные области целого континента, разумеется, предварительно очистив его от туземных жителей[352].

В то время как пуритане в конце славной революционной поры стали перебираться на Запад, оставшееся на старом месте английское королевство начало проявлять все больший интерес к торговым путям на Восток. Быть может, вернее было бы сказать — «английские коммерсанты», поскольку они в своем неустанном стремлении наладить торговлю в регионах, куда нога английского коммерсанта ранее не ступала, на всех этапах опережали действия английских политиков. Их главной целью был полуостров Индостан, однако дорога туда проходила через Ближний Восток, иными словами, через территорию Оттоманской империи.

Уже в 1581 году Левантийская компания (Levant Company)[353] получила от королевы Елизаветы I монопольное право на торговлю с Турцией, которой правил султан Мурад III (1546–1595). Выдача этой концессии стала первым шагом на долгом и извилистом пути, в конце которого Британия завладела Индией, проникла в Китайскую империю и, в момент наивысшего расцвета империализма, унаследовала — после распада в 1918 году Оттоманской империи — принадлежавшие ей обширные территории Ближнего Востока. В период между концом XVI и первыми десятилетиями XX века Англия создала огромную империю, над которой, как известно, «никогда не заходило солнце». Как ни странно, вера в особые метафизические качества Святой земли в этой империи никогда не умирала.

В результате расцвета торговли с Востоком до Палестины добрались, наряду с паломниками, и коммерсанты-авантюристы. Страна не представляла для них большого интереса как источник наживы, однако Иерусалим находился прямо на пути на богатый Восток; религиозный интерес, неотделимый от британских коммерческих начинаний, породил у них специфическое любопытство. Самые образованные из этих туристов оставили путевые дневники, превосходно распродававшиеся в метрополии. Их описания уже посвящены не только «священной географии», которую беспрерывно тиражировали паломники; из них можно узнать гораздо больше об экономическом состоянии страны. Впрочем, как и коллеги-аскеты, коммерсанты были абсолютно глухи ко всему, что касалось подавляющего большинства мусульманских жителей страны. Они интересовались в основном христианами, там и сям — евреями. Иногда им приходилось вступать в переговоры с местными власть имущими, однако простые крестьяне оставались для них абсолютно прозрачными, как бы вовсе не существующими объектами. Игнорирование арабов и глубокое презрение к «неверным варварам» немало способствовали формированию ориенталистского[354] мировоззрения, в течение долгого времени развивавшегося и укреплявшегося во всей западной культуре.

Невзирая на подъем блестящего и дерзкого английского эмпиризма, невзирая на укрепление позиций философских скептицизма и рационализма — от деистов до Дэвида Юма[355], — английская культура продолжала оставаться обернутой, как в многослойное одеяло, в религиозные верования милленаристского толка. Прямая связь между библейскими пророческими стихами и современными политическими событиями представлялась очевидной очень большому количеству людей, принадлежавших к самым различным кругам. Обычно считается, что такого рода верования начали в XVIII веке выходить из обихода, вытесняемые идеями Просвещения, однако под узким по-настоящему интеллектуальным элитарным слоем, как всегда, копошилась численно гораздо большая культурная прослойка полуобразованных людей, продолжавших изо всех сил цепляться за ревностную христианскую мораль с ее бесчисленными проявлениями. Начиная с книги Джона Баньяна (John Bunyan) «Путь пилигрима» (первая часть которой вышла в 1678 году, а вторая — в 1684-м), ставшей вторым по популярности бестселлером протестантского мира после Библии, через почти столь же известную «Страну и книгу» американца Уильяма М. Томсона (W. М. Thomson, «The Land and the Book») (1858) вплоть до сионистского романа Джордж Элиот «Даниэль Деронда» (1876) Святая земля без труда завоевывала себе почетное место в головах и сердцах многих англосаксов и, разумеется, никак не меньшего числа американцев[356]. Дорога к «христианскому сионизму» была поначалу проложена проводившимися в основном по воскресеньям уроками религии в элитарных школах для молодых аристократов, однако впоследствии ее успешно замостили популярной литературой. Даже неполный список литераторов, посетивших Палестину в XIX веке, ясно показывает, сколь сильно она занимала литературное воображение американцев, британцев и всех остальных европейцев. Здесь побывали, среди прочих, Уильям Мейкпис Теккерей (William Makepeace Thackeray) — в 1845 году и Герман Мелвилл (Herman Melville) — в 1857 году; в 1867 году здесь путешествовал Марк Твен, открыто посмеивавшийся над священным трепетом своих предшественников. Несомненно, загадочная библейская земля притянула к себе многих выдающихся авторов[357].

Литературная фантазия хорошо сочеталась с политическим воображением и еще лучше — с ростом, поначалу нерешительным, империалистических аппетитов. После того как Наполеон бросил дерзкий вызов британским интересам, форпостам и опорам на европейском континенте и вне него, Лондон разработал и начал проводить в жизнь намного более последовательную политическую стратегию в том, что касалось левантийских территорий. Уже в 1799 году, во время похода Бонапарта в Сирию вдоль палестинского побережья и знаменитой осады Акко, британский флот выступил на стороне султана и внес огромный вклад в отражение французской угрозы[358]. «Особые отношения» с Оттоманской империей, основанные прежде всего на взаимных торговых интересах, позволили британским представителям развить чрезвычайную активность непосредственно в Святой земле.

В 1804 году было создано «Общество исследования Палестины» (The Palestine Exploration Society, PES), а в 1809 — «Лондонское общество по продвижению христианства среди евреев» (The London Society for Promoting Christianity Amongst the Jews). Ни одна из этих организаций не добилась существенных успехов. Первая сумела организовать лишь одну-единсгвенную малоудачную экспедицию, вторая обратила в христианство ничтожное количество палестинских евреев. Тем не менее PES стало моделью для нескольких возникших позднее организаций. Стоит отметить, что одним из основателей «Общества по продвижению христианства» был Джордж Стэнли Фейбер (George Stanley Faber), профессор теологии Оксфордского университета, чьи статьи и книги пользовались большой известностью; число его поклонников значительно превосходило число официальных членов «Общества».

Главные усилия этого высокообразованного священника были направлены на интерпретирование библейских пророчеств — начиная с предсказаний будущего, сделанных Исайей и Даниэлем, вплоть до апокалипсических видений Иоанна. В 1808 году он опубликовал сочинение, названное «Общий обзор пророчеств, говорящих об обращении, возвращении, объединении и торжестве Иудеи и Израиля», в котором предсказывал, что в 1867 году большинство евреев примут крещение и будут возвращены в Палестину морским народом, живущим на западе[359]. Многие евангелисты разделяли эту или сходные теории и считали себя принадлежащими к поколению, которое увидит избавление своими глазами. Им оставалось только убедить мир возвратить евреев в «их страну».

Вместе с Фейбером в «Обществе по продвижению христианства» состояли известный миссионер Александер Мак-Коль (McCaul), профессор древнееврейского языка прославленного лондонского Королевского колледжа (King’s College London), Луис Уэй (Way), высокопоставленный и весьма состоятельный адвокат, финансировавший значительную часть деятельности «Общества», и знаменитый Эдуард Биккерстет (Bickersteth). Биккерстет написал несколько книг и организовал множество мероприятий, целью которых было поощрение эмиграции «сынов Израиля» на Восток. По его мнению, лишь создание «Израильского царства» возвратит Сына Божьего на землю и приведет к христианизации всего мира[360]. Его участие в продвижении «протосионистской идеи» было особенно важным, поскольку он был близким другом и советником лорда Энтони Эшли Купера, VII графа Шефтсбери (Anthony Ashley-Cooper, 7th Earl of Shaftesbury, 1801–1885). Этот аристократ считался одной из наиболее влиятельных политических и общественных фигур викторианской Англии. Консерватор и филантроп, он способствовал принятию законов, ограничивающих применение детского труда, запрещающих работорговлю и, естественно, продвигающих идею восстановления («реставрации») иудейско-христианского статуса Святой земли.

Выдающийся вклад Шефтсбери в дело консолидации христианского сионизма вполне позволяет назвать его «англиканским Герцлем». Некоторые исследователи считают, что именно ему принадлежит знаменитая фраза, устанавливающая, что Палестина является «страной без народа, нуждающейся в народе без страны» (другие утверждают, что он ответственен лишь за ее распространение)[361]. Высокородный лорд рассматривал «сынов Израиля» не только как последователей специфической религии, но и как потомков древней расы, которая, приняв христианство, снова станет современной нацией, естественной союзницей Великобритании. Поскольку он полагал, что иудаизм не является легитимной религией, которой суждено существовать в истории бок о бок с «истинной верой», он предпочитал рассматривать евреев как особый народ. Впрочем, Шефстбери категорически отвергал идею предоставить евреям право быть избранными в британский парламент и не считал, что их обновленной нации положено собственное государство[362]; послушные евреи должны удовольствоваться статусом протектората христианской Великобритании. Следует иметь в виду, что главным мотивом, направлявшим деятельность Шефтсбери, было не сочувствие к евреям, страдающим от антисемитизма (хотя его неприятие продолжающейся дискриминации и представляется искренним); глубоко религиозное сердце графа пленил потенциал, заложенный в иудейско-христианской «реставрации» Ближнего Востока и вытекающем из нее исчезновении иудейской религии, которые — совместно — подготовят почву для окончательного избавления всего мира.

«Завоевание» новых человеческих душ всегда было одним из главных мотивов, побуждавших паломников направлять свои стопы в Святую землю. Сходным образом, глубокая миссионерская убежденность Шефтсбери побудила его разработать собственную эсхатологическую концепцию, связанную с восстановлением Сиона. То обстоятельство, что ему вместе со всем «Обществом по продвижению христианства» удалось крестить лишь ничтожное количество евреев, нисколько не поколебало могучую веру графа и не умерило его протосионистскую активность[363].

Преданность Шефтсбери идее возвращения евреев в Сион не знала границ. Его деятельность повлияла не только на различные евангелистские организации и группы, но и на целый ряд людей, близких к управлению государством. Хотя Шефтсбери был последовательным тори, членом парламента от консервативной партии[364], он оставался в чрезвычайной близости с вигом, то есть, в сущности, либералом лордом Палмерстоном, незаурядным министром иностранным дел, а впоследствии и премьер-министром Великобритании. Именно Шефтсбери убедил Палмерстона в 1838 году направить в Иерусалим британского консула. Это решение было, вероятно, первым, хотя и маленьким шагом на долгом пути проникновения Великобритании в Палестину. Годом позже он опубликовал в лондонской Quarterly Review статью, в которой попытался очертить весь комплекс британских экономических интересов, касающихся Святой земли. Очень многие британцы того времени воспринимали сочетание финансовых аргументов с религиозными как удачное и убедительное. Вскоре после этого в Times вышла его статья со следующим интересным названием: «Государство и новое рождение евреев». Она также вызвала бурную реакцию читателей и удостоилась многочисленных похвальных откликов, причем не только в Британии, но и в Соединенных Штатах. Не будет преувеличением сказать, что эта публикация сыграла в истории христианского сионизма ту же роль, что и «Еврейское государство» Герцля, вышедшее в 1896 году — в истории еврейского сионизма.

За появлением концепции британского христианского сионизма стояли не только глубокие религиозные соображения, которые, впрочем, вполне могут быть адекватно интерпретированы и как идеологическая реакция на потрясения, вызванные Французской революцией. Наряду с ними на появление этой концепции повлияли весьма конкретные политические процессы, происходившие на тогдашнем Ближнем Востоке. В 1831 году Мухаммед Али, хедив (турецкий губернатор) Египта, отвоевал у своей метрополии Сирию и Палестину. Это завоевание ясно продемонстрировало европейским великим державам хрупкость Оттоманской империи и, в конечном счете, побудило Британию и Францию прийти на помощь умирающей мусульманской державе. В 1840 году британцы помогли туркам отразить наступление армий Мухаммеда Али и оттеснить их обратно в Египет. Соперничество между Британией, Францией и Россией в том, что касалось дележа «турецкого трупа», начало в определенной степени предопределять дипломатические шаги этих государств. К концу XIX века их активность существенно возросла. Таким образом, Палестина стала отнюдь не случайно — вначале изредка, затем все чаще — появляться на повестке дня международной дипломатии.

11 августа 1840 года лорд Палмерстон, министр иностранных дел Великобритании, писал своему послу в Стамбуле виконту Джону Понсонби (Ponsonby) следующее:

Не вызывает сомнений, что за рекомендацией в высшей степени прагматичного министра иностранных дел стоял в не меньшей степени «идеологический» Шефтсбери. Палмерстона не слишком занимало, перейдут евреи после эмиграции в христианство или нет. Он прежде всего начинал плести изящную интригу по созданию нового стратегического актива под покровительством империи. Для религиозного Шефтсбери крещение было абсолютно непреложным условием игры; он систематически боролся за создание Израиля, который в апокалипсические времена станет евангелистским государством.

У Британии почти не было собственных подданных на Ближнем Востоке; это обстоятельство делало ее присутствие в регионе несколько проблематичным. Создание здесь колоний и вывод в них британских граждан, мероприятия, осуществлявшиеся Британией в некоторых районах Африки или Азии, были невозможны на территории Оттоманской империи. Христианская сионистская идея расселения в Палестине евреев представлялась прекрасным способом обойти турецкую «преграду» и укрепить империалистическое влияние в регионе. В самом деле, евреи были, на первый взгляд, естественными союзниками Британии, наименее антисемитской европейской державы, вдобавок всегда относившейся с обожанием к древним израильтянам. Разумеется, иностранные, германские и французские евреи также могли присоединиться к этому общеевропейскому предприятию. Капиталам наиболее состоятельных из них была уготована в нем весьма почетная роль.

Личностью, ярко продемонстрировавшей жизненность британского плана, олицетворявшей надежду на то, что евреи мира откликнутся на этот план и примут участие в [еврейской] колонизации Палестины, стал известный бизнесмен и филантроп сэр Мозес (Моше) Монтефиоре (Montefiore)[366]. Этот британский религиозный еврей, уроженец Италии, получил от симпатизировавшей ему королевы Виктории рыцарское звание, а затем и титул баронета. В 1837 году он был избран шерифом Лондона и графства Мидлсекс (Middlesex)[367], а в 1847 году — шерифом графства Кент. Монтефиоре активно поддерживал идею превратить Иерусалим в столицу иудейской религии и в течение многих десятилетий проводил ее в жизнь. В 1827 году он впервые посетил Святую землю, оставившую у него неизгладимое впечатление. Он вернулся туда в 1839 году, на сей раз чтобы материально и организационно поддержать местную еврейскую общину. Он даже представил Мухаммеду Али программу приобретения земель в Палестине, все еще находившейся под контролем Египта, — разумеется, полностью игнорируя местных крестьян. Впоследствии он посетил Иерусалим еще пять раз и не упускал ни единой возможности укрепить автономную еврейскую жизнь в Палестине — с тем чтобы сделать еврейские общины и поселения независимыми от материальной поддержки из-за границы. Его усилия не увенчались успехом. В конце концов ему пришлось примириться и достичь болезненного компромисса с традиционными иерусалимскими еврейскими организациями[368]. Вместе с тем Монтефиоре никогда, вплоть до своего последнего дня, не отказывался от мечты о превращении Святой земли в еврейскую страну. Его разветвленные связи с руководящими кругами Великобритании, Оттоманской империи и других стран существенно помогли многим еврейским общинам и косвенным образом способствовали продвижению протосионистских идей в британской политической культуре[369].

Палмерстон не был единственным британским политиком, всерьез задумавшимся о массовом переселении евреев в Палестину. Несколько позднее в британском государственном аппарате появились другие высокопоставленные лица, поддерживавшие эту идею. Например, полковник Чарльз Генри Черчилль, дальний родственник знаменитого государственного деятеля XX столетия, состоявший членом британского военного представительства в Дамаске, стал горячим сторонником этой идеи — отчасти благодаря знакомству с Монтефиоре, с которым он пересекся в Дамаске, отчасти из-за неприязни к Оттоманской империи и собственных колониалистских убеждений. И в письмах к Монтефиоре, и в своей отчасти автобиографической книге «Гора Ливанская» («Mount Lebanon») он призывал евреев заселять Палестину; в полном соответствии с духом и практикой расширения колониальных империй он рекомендовал Британии разместить здесь значительный воинский контингент — для защиты евреев[370].

Другой офицер, подполковник Джордж Гаулер, также страстный сторонник еврейской «реставрации» в Палестине, служил какое-то время губернатором Южной Австралии. Этот представитель империалистической администрации также был близок с Монтефиоре и путешествовал вместе с ним по Палестине в 1849 году. Он разработал практический план «возвращения евреев в их страну», имея в виду прежде всего создание надежного «санитарного кордона» между Сирией и Египтом, столь необходимого Великобритании[371]. Богатый колонизаторский опыт, нажитый в ходе успешной работы в Австралии, подсказал ему, что некоторые уже освоенные колониальные формы захвата земли окажутся применимыми и в Палестине. Правда, бедуины, по его мнению, могут стать помехой, однако большая часть страны лежит заброшенной, так что энергичные евреи, несомненно, в состоянии ее освоить и привести в порядок. Невзирая на все усилия «затушевать» стоящую за этим планом идеологию, сквозь вполне практический «сионистский» проект Гаулера просвечивает плодотворная евангелистская эсхатология — Британия представлялась ему божественным посланником, которому суждено спасти Израиль и весь остальной мир[372].

Разумеется, в аппарате Британской империи было немало людей, противившихся такого рода планам, и еще больше — просто равнодушных к идее переселения евреев в Святую землю. В середине XIX века колониальная эра была далека от своего апогея, так что британское правительство еще не занималось почти исключительно захватом и освоением всех подворачивавшихся ему территорий. Человек, более чем кто-либо другой символизировавший как переход к эпохе перманентного империализма, так и начало практического проникновения на Ближний Восток, представляет для нас особый интерес ввиду своего еврейского происхождения и специфических еврейских интересов.

4. Два «протестанта» и колониализм на Ближнем Востоке

Среди улиц Тель-Авива, крупнейшего города Израиля[373], нет улицы, носящей имя британского премьер-министра Бенджамина Дизраэли — городской совет запретил в свое время увековечивать имена выкрестов. В то же время лорд Бальфур, другой премьер-министр Британской империи, получил в свое распоряжение довольно внушительную улицу в центре города[374]. Государство Израиль, вдобавок, назвало его именем сельскохозяйственное поселение (мошав) — Бальфурию.

Дизраэли, точь-в-точь как и Монтефиоре, был по происхождению итальянским евреем. Однако, в отличие от чрезвычайно религиозного семейства протосионистского филантропа, отец Дизраэли рассорился с еврейской общиной и крестил своих детей. Раннее превращение в англиканца было немалой удачей для будущего лидера тори, ибо лица иудейского вероисповедания в 1837 году, когда Дизраэли впервые попал в парламент (ему было всего 32 года!), еще не имели пассивного избирательного права. Дизраэли очень скоро стал одной из самых колоритных личностей в британской политике. Выдающийся оратор, тонкий и одаренный интриган, он проложил себе дорогу на самый верх и стал лидером консервативной партии. В 1868 году его, правда, лишь на короткое время, назначили премьер-министром. В 1874 году он вновь занял этот пост и затем бессменно руководил британской политикой вплоть до 1880 года[375].

Как и Монтефиоре, он был личным другом королевы Виктории, но если филантропу королева присвоила лишь титул баронета, то Дизраэли она сделала графом[376]. Он не остался в долгу: в бытность премьер-министром он предложил добавить к перечню ее титулов еще один — «императрицы Индии». Для нас существенно, что этот прожженный политик никогда не ограничивался государственной деятельностью. Сильнейшая склонность к сочинению беллетристики — с весьма юного возраста и почти до самой смерти — побуждала его писать и публиковать остросюжетные романы. Некоторые из них ясно демонстрируют его отношение к своему происхождению — и к Святой земле на Востоке.

В 1833 году, еще до того, как Дизраэли был наконец[377] избран в парламент, он опубликовал «Удивительную историю Алроя» — роман о еврейском лжемессии Давиде Алрои[378], жившем, как известно, в XII веке в Курдистане, где-то между Северной Месопотамией и Кавказом. Об этой исторической личности мало что известно. Дизраэли располагал никак не большим количеством источников, нежели современные ученые; тем не менее он уверенно изобразил Алрои аутентичным еврейским лидером, принадлежащим к династии царя Давида, помнящим о своих иудео-палестинских корнях и поднявшим вооруженное восстание против мусульманских властителей, чтобы спасти евреев всего мира. Увы, «сородичи по расе» не спешили следовать за ним, вследствие чего блестящая мессианская фантазия Алрои потерпела поражение[379]. В первое издание «Удивительной истории Алроя» автор включил еще один поучительный сюжет: рассказ о столь же загадочном принце по имени Искандер, вынужденном в детстве принять ислам, но никогда не забывавшем о своих греческих христианских корнях.

В течение всей своей жизни Дизраэли маневрировал между конфессией, к которой принадлежал по рождению, и той, к которой он позднее присоединился. Естественно, Дизраэли рассматривал христианство как логичное развитие и завершение древнего иудаизма. Даже если он и оставался верующим человеком, его религиозная вера никогда не была слишком истовой. Полагая себя лояльным христианином, он тем не менее в соответствии с псевдонаучной модой того времени, воображал себя человеком, принадлежащим к особому древнему народу-расе. Время от времени он без стеснения объявлял об этом публично. Он считал, что расовая, а вовсе не религиозная проблематика является ключом к пониманию мировой истории. Гордые заявления Дизраэли относительно «еврейской расы» оказывали немалое влияние на широкие круги еврейских интеллектуалов в Центральной и Восточной Европе и существенно способствовали укреплению их новой «научной» этноцентрической самоидентификации[380]. В сентиментальном рассказе об Алрои уже присутствует вся еврейская «органика»[381] в полном объеме. Кровь еврейского мессии определяет его миссию! В то же время Иерусалим описывается в романтических, слегка сдобренных мистикой тонах. Следует помнить, что в 1831 году, еще до того, как Дизраэли превратился в профессионального консервативного политика, он посетил этот город в ходе поездки на Ближний Восток. Иерусалим оставил у него неизгладимые экзотические впечатления.

Другой известный роман Дизраэли еще яснее демонстрирует его сильнейшую тоску по ближневосточным «корням». «Танкред, или Новый крестовый поход» вышел в 1847 году, когда Дизраэли уже был видным парламентарием. На этот раз в центре повествования находился английский аристократ, решивший отправиться по следам Танкреда, древнего крестоносца[382], чтобы посетить Святую землю. Поначалу целью его путешествия было раскрытие древних тайн Востока, однако затем герой добрался до горы Синай, где голос с неба приказал ему создать «эгалитарную теократию»[383]. Увы, и в этом романе религиозная фантазия не осуществилась: желанный симбиоз между евреями и христианами, плод буйного воображения автора, остался нереализованным. В любом случае, с очевидностью собираясь изобразить древнюю землю как арену, на которой сформировались обе религии, автор не забывал и о культурной моде: вся история изрядно отдает восточными ароматами, господствовавшими в лондонских интеллектуальных салонах того времени. Хотя прозаик Дизраэли и не сумел предложить читателям романа «счастливую концовку», хеппи-энд, политик Дизраэли в итоге повлиял на историческую реальность таким образом, что Британия к концу его жизни стала заметно более имперской и «азиатской» — гораздо большей по размеру и куда более колониальной.

Руководитель Британской империи не превратился в сиониста, тем более, в христианского сиониста. Правда, он был членом той же партии, что и Шефтсбери, и поддерживал с ним тесные отношения уже в 1960-е годы, однако идея «еврейской реставрации» в Палестине, которой суждено стать в далеком будущем христианской страной, не была ему особенно близка[384]. В своей политической деятельности он великолепно служил британскому высшему классу, не отклоняясь от его интересов ни на миллиметр. Тем не менее он, быть может, не имея это в виду, внес немалый, хотя и не непосредственный вклад в создание дипломатических условий, позднее побудивших Британию принять и одобрить еврейскую сионистскую идею.

В 1875 году, будучи премьер-министром, Дизраэли обратился к своему близкому другу, барону Лайонелу де Ротшильду, с просьбой помочь британскому правительству приобрести 44 % акций Суэцкого канала[385]. Эта огромная сделка, ставшая начальным этапом прорыва Британской империи на Ближний Восток, была успешно осуществлена. Дорога в удаленные районы Азии оказалась открытой; разумеется, все территории, примыкающие к новым[386] морским воротам, стали теперь стратегическими целями первостепенной важности. В 1878 году, пообещав Оттоманской империи поддержку в период, когда та была занята жестоким подавлением болгар, Дизраэли превратил турецкий Кипр в британскую колонию. В это же время он предпринял завоевание Афганистана, надеясь таким образом отбросить продвигавшихся в Азию русских и еще более укрепить связь между Ближним и Дальним Востоком. Как уже отмечалось выше, ни один политический руководитель Великобритании не сделал так много, как Дизраэли, для «ориентализации» империи и, разумеется, для ее расширения.

Раздел колониальных «активов» в конце XIX века, затронувший практически все уголки планеты, стал возможным не [только] из-за выдающихся талантов Дизраэли и его коллег — руководителей других империалистических держав. Его настоящей причиной был огромный промышленный рывок всей Западной Европы. Все увеличивавшийся [экономический и технологический] разрыв между европейским и другими человеческими обществами сделал возможным быстрый империалистический захват мира. С 1875 года и до конца XIX столетия «северо-западный» мир завоевал около 25 миллионов квадратных километров — в придачу к территориям, которыми он владел раньше. В 1875 году под европейским контролем находилось лишь 10 % территории Африки; в 1890 году белые люди контролировали 90 % черного континента.

Материальное и технологическое неравенство сопровождалось ориенталистским дискурсом[387], становившимся год от года все более открытым и грубым. Если в конце XVIII столетия передовые мыслители полагали, что все люди равны, то в конце XIX века это представлялось вовсе не очевидным. Во всяком случае, тон задавали сторонники других концепций. Китайцы, индийцы, американские индейцы, черные африканцы и ближневосточные арабы считались людьми второго сорта по сравнению с белыми выходцами из Европы. Равенством между ними действительно не пахло: неевропейцы не располагали тяжелой артиллерией и быстроходными военными кораблями, равно как и удобными и эффективными железными дорогами. Кроме того, у них было очень мало образованных политиков и дипломатов, способных разъяснять их позиции и отстаивать их интересы. Неевропейцы оказались фактически безгласными как раз в эпоху, когда политический голос, средства информации и коммуникации между людьми начали играть все большую роль в быстро демократизирующемся индустриальном обществе Запада[388].

Арабские жители Палестины также стали совершенно «невидимыми». В новых программах и планах, появлявшихся один за другим начиная с середины XIX столетия, их почти не принимали в расчет. Проникновение Запада в Святую землю, пока что лишь «научное и духовное», к ним практически не адресовалось. Когда в 1834 году часть местных крестьян восстала против египетского завоевания, Запад отнесся к ним (отчасти из-за того, что восстание причинило неумышленный ущерб немусульманским жителям страны) как к дикому кровожадному сброду — и только[389].

Например, в 1865 году при Оксфордском университете был создан «Фонд исследования Палестины» („Palestine Exploration Fund“)[390]. Хотя в перечне задач фонда числились и антропологические исследования, его основные усилия были открыто сосредоточены в области изучения прошлого страны и ее физической географии. Мотивация этого крупнейшего начинания была двоякой: с одной стороны, тяга к святости, питаемой древней историей, с другой — прозаическая потребность в колониальной картографии. Интерес к нынешнему населению страны отходил на третий или даже четвертый план. Неудивительно, что королева Виктория немедленно взяла «Фонд» под свое покровительство, а вслед за ней его поддержали Монтефиоре и многие другие[391].

Как подчеркивает Джон Джеймс Москроп (John James Moscrop), написавший историю «Фонда», скрупулезные научные исследования сочетались в его работе с выполнением военно-стратегических задач, причем оба направления деятельности направлялись априорной уверенностью в том, что Британии предстоит завладеть Палестиной[392]. Массивную поддержку «Фонд» получал, среди прочего, из-за постоянного колониального соперничества между Британией и Францией, а также ввиду огромного интереса ко всему, что имело отношение к Суэцкому каналу. Так или иначе, к 1890 году «Фонд» внес значительный вклад в изучение географии и топографии Палестины. Многие члены «Фонда» были сотрудниками британской разведывательной службы, основные усилия которой сосредоточивались на первом этапе, то есть до приобретения канала в 1875 году, на изучении Синайской пустыни. Среди картографов «Фонда» значился, совершенно не случайно, знаменитый Томас Э. Лоуренс[393], впоследствии, как известно, нежно полюбивший золотые пески Аравии.

Не только пустыня представлялась британским первопроходцам безлюдным пространством. Палестина за пределами святых мест также рассматривалась ими как оставленная населением территория, с нетерпением ожидающая прихода западных христиан, которые спасут ее от долгого запустения.

Неудивительно, что в таком морально-политическом климате широкая британская публика рассматривала колонизацию Палестины как в высшей степени естественный шаг. Однако Святая земля еще не принадлежала Соединенному Королевству — она была частью хрупкой Оттоманской империи. Поэтому когда в 80-е годы XIX века, вследствие еврейских погромов в России, началась, пусть в ничтожном масштабе, эмиграция еврейских поселенцев в Палестину, в Британии у нее немедленно нашлись сторонники. До этого христианские милленаристские фантазии Шефтсбери, равно как и иудейские религиозные мечты Монтефиоре, были совершенно бесплодными ввиду отсутствия человеческих субъектов, готовых их «одушевить». Евреи Британии, Франции, Германии или Италии находились на той или иной стадии культурного врастания в свои страны, поэтому идея перебраться в «страну праотцев», иными словами, на далекую периферию «культурного» мира, представлялась им совершенно неприемлемой. Однако теперь, в новых условиях, начал постепенно образовываться реальный базис для осуществления этих фантазий.

Подъем местного протонационализма в западных регионах Российской империи, включавших еврейскую «зону оседлости», создавал все возрастающее давление на огромную массу людей, говоривших на идиш. Обособленность этой большой религиозно-культурно-языковой общины порождала вспышки нетерпимости у соседей; царизм охотно эксплуатировал эту нетерпимость, умело превращая ее в открытый и агрессивный антисемитизм. Кроме того, происходивший в это время быстрый рост численности еврейского населения, не имевшего возможности перебраться через «черту оседлости», резко ухудшил экономическое положение еврейского социума; его жизненные условия стали совершенно невыносимыми. Под влиянием погромов, начавшихся в 1881 году[394] и продолжавшихся с перерывами вплоть до революции 1905 года[395], началась массовая эмиграция евреев на Запад. По существующим оценкам, до начала Первой мировой войны Российскую империю покинуло около двух с половиной миллионов евреев. Многочисленные еврейские эмигранты стучались в двери государств Центральной и Западной Европы; добрались они и до американского континента. Усиление юдофобских настроений в ряде европейских государств напрямую связано со значимой еврейской эмиграцией. Она же «ответственна» за создание первых новых еврейских поселений в Палестине, равно как и за возникновение сионистской идеи и сионистского движения.

Эмиграция из Российской империи (а также из Румынии) вызвала нешуточную озабоченность многих еврейских организаций в Центральной и Западной Европе. Опасение, что прибытие на Запад большого числа «восточных» евреев приведет к усилению антисемитизма, побудило западных еврейских лидеров задуматься о том, каким образом можно было бы помочь «чужим» эмигрантам, одновременно избавившись от них. Однако в то время как еврейская община Гамбурга всеми возможными способами направляла эмигрантов в местный порт с тем, чтобы они продолжили свой путь напрямую в Соединенные Штаты, богатые общины Франции и Британии, стремясь решить проблемы, порождаемые огромным наплывом беженцев, искали для них какие-то иные маршруты. Барон Морис де Гирш (Hirsch), например, взявшись за это нелегкое дело, помог создать для беженцев поселения в Аргентине[396]. Барон Эдмонд де Ротшильд сделал то же самое в Палестине. Оба эти поселенческих предприятия, никоим образом не имевшие национального характера, быстро хирели, так что постоянно требовались новые денежные вливания, чтобы удерживать их на плаву.

В то время как сотни тысяч, даже миллионы евреев ехали на запад, нашлись эмигранты, среди них — несколько десятков молодых идеалистов, решившие в начале 80-х годов XIX века перебраться в Палестину. Тоненький ручеек этой эмиграции еще не имел большого практического значения; мало того, некоторые из этих людей позднее покинули Палестину и продолжили свои странствия и приключения на Западе. Тем не менее налицо было начало медленного и долгого процесса.

Интересно отметить, что одним из самых динамичных организаторов этой первой еврейской поселенческой кампании стал еще один, до сих пор не упомянутый, британский христианин. Лоуренс Олифант, дипломат, в прошлом член британского парламента, верил, как и многие другие, что иудео-христианская раса должна управлять Святой землей. Уже в 1880 году он опубликовал книгу «Страна Гилеад»[397]. Он полагал, что, поскольку так сложно приобрести землю в Палестине к западу от реки Иордан, будет проще и практичнее расселить евреев на ее восточном берегу. Для этого необходимо «всего лишь» изгнать проживавших здесь бедуинов. Что до арабских земледельцев, их следует разместить в «резервациях», точь-в-точь как индейцев в Северной Америке, а затем использовать в еврейских поселениях как рабочую силу. Запасшись рекомендательным письмом от Бенджамина Дизраэли, он встретился с оттоманским султаном, однако не смог убедить его поддержать план расселения евреев на восточном берегу Иордана. Его надежда добиться финансирования Британией строительства железной дороги через будущее еврейское государство также не оправдалась.

К чести Олифанта следует отметить, что в то время как многие христианские сионисты, планировавшие отправить евреев в Святую землю ради их последующего крещения, сами, как и следовало ожидать, продолжали жить в культурной и удобной христианской метрополии, эксцентричный дипломат переехал в Палестину и обосновался в Хайфе. Ирония судьбы: личным секретарем Олифанта стал Нафтали Герц Имбер (Imber), сочинивший слова «Атиквы» — будущего гимна государства Израиль. Как и многие другие эмигранты его поколения, этот еврейский поэт покинул «Сион», ностальгический предмет его творчества, и поселился в конечном счете в Соединенных Штатах.

Еврейское национальное движение начало формироваться, как известно, лишь в середине 90-х годов XIX века. Автор его концепции и — одновременно — основатель Всемирной сионистской организации Теодор Герцль, вышедший из венской культуры (можно даже добавить — из немецкой национальной идентичности), поначалу пытался реализовать свой замысел дипломатическим путем, а не посредством колониального поселенчества. После неудачных попыток сблизиться с германским императором и заручиться его поддержкой он попытал счастья с оттоманским султаном, главой правительства Австро-Венгрии — и всюду потерпел неудачу. Несколько позднее, однако, ему представилась блестящая возможность изложить свои смелые идеи более благосклонным слушателям.

В самом начале XX века в Британии возникло мощное, небывалой силы политическое движение, ставившее своей целью остановить поток эмигрантов, прибывающих из Восточной Европы. Эта эмиграция воспринималась как опасное вторжение; реакция на нее во многих отношениях напоминала современные, присущие началу XXI века настроения, порожденные проникновением на европейский континент многочисленных мусульманских мигрантов. Широкая публика идентифицировала почти всех выходцев из Восточной Европы как евреев. В простонародных лондонских кварталах, впрочем, как и в парламенте, зазвучали непривычные антисемитские выпады[398]. Действительно, с 1881 по 1905 год в Британию прибыло около ста тысяч «восточных» евреев, причем их поток не иссякал. Ввиду этого уже в 1902 году была создана особая Королевская комиссия, задачей которой было упорядочение вышедшей из-под контроля эмиграции. Британский еврейский истеблишмент, возглавляемый бароном Натаниэлем Ротшильдом, выразил глубокую озабоченность возникшей ситуацией и взялся за поиск адекватного решения, надеясь таким образом избежать серьезных проблем для британской еврейской общины. С согласия Ротшильда (следует подчеркнуть — несмотря на серьезные сомнения британского еврейского лидера) Герцлю предложили выступить перед Королевской комиссией и объяснить ей свои идеи о расселении евреев за пределами европейского континента.

23 октября 1902 года Леопольду Гринбергу, энергичному редактору The Jewish Chronicle[399], удалось наконец организовать встречу между Герцлем и Джозефом Чемберленом, всесильным министром колоний Соединенного Королевства. Чемберлен, в прошлом — удачливый фабрикант, радикальный либерал и сторонник широкомасштабных социальных реформ, стал с годами фанатичным шовинистом и колониалистом[400]. Необычные территориальные планы сионистского лидера его не на шутку заинтересовали. В ходе этой исторической встречи Герцль выдвинул предложение переправлять прибывающих евреев на Кипр или, в качестве альтернативы, в Эль-Ариш (на севере Синайского полуострова), разумеется, чтобы спасти Британию от угрозы быть затопленной еврейскими эмигрантами. Оба этих места довольно близки к Палестине, так что в подходящий момент можно будет вторгнуться — или просто перебраться — в нее. Таким хитрым образом Герцль надеялся нейтрализовать сопротивление тех лидеров сионистского движения, которые противились любому «непалестинскому» варианту колонизации, и в то же время добиться поддержки величайшей державы мира. Следует помнить, что в это время Палестина все еще входила в состав Оттоманской империи. В то же время Кипр, Эль-Ариш и Синайский полуостров уже находились под британским контролем. Поэтому Герцль наивно полагал, что его предложение будет одобрено и высшими британскими властями, и созданным им самим движением.

Герцль не учел одно немаловажное обстоятельство. Действительно, на Кипре проживали бесправные и бессловесные мусульмане, однако большую часть населения острова составляли «белые» христиане, которых Британия поддерживала и с которыми обязана была считаться. Поэтому Чемберлену пришлось вежливо отклонить кипрское предложение Герцля. В то же время он согласился взвесить синайский вариант — при условии, что его одобрит правительство Египта. Однако британские представители в «стране Нила» сразу же — в резких выражениях — отклонили синайский план. Британский министр колоний, изо всех сил стремившийся расширить и укрепить империю, отчаялся далеко не сразу. Ему очень не хотелось упустить неожиданно открывшийся двойной шанс: с одной стороны, избавиться от «чужих» евреев, носивших странную одежду и говоривших на языке, напоминающем немецкий, отчаянно стучавшихся в двери британских портов, с другой — разместить европейцев, потенциально лояльных империи, в одной из ее малонаселенных заморских колоний. 24 апреля 1903 года, во время второй встречи с Герцлем, Чемберлен выдвинул встречное предложение: Уганда (на деле речь шла о территории, принадлежащей сегодня Кении). Эта колония нуждается в поселенцах, она может быть безвозмездно передана избранному народу.

Это предложение имело огромное значение. Впервые крупная европейская держава вступила в территориальные переговоры с крошечным сионистским движением. Хотя угандийский план возник на базе узких колониальных потребностей Великобритании, хуже того — он мотивировался в основном желанием избавиться от прибывающих в страну еврейских эмигрантов, его выдвижение стало поворотным пунктом как в истории молодого сионистского движения, так и в том, что касается нетривиальной исторической динамики отношения британских элит к «потомкам» библейского народа. Сионизм, бывший до того второстепенным элементом жизни еврейских общин мира, жаждал дипломатической легитимации. Теперь он ее получил — причем в полном объеме. Британия, со своей стороны, стала с этого момента восприниматься как главный попечитель судеб евреев, которых начало XX века, мягко говоря, не баловало.

Под сильнейшим нажимом Герцля угандийский план был утвержден VI Сионистским конгрессом — как и следовало ожидать, после бурных дебатов и с огромным волнением. При этом, честно говоря, никто не воспринял его всерьез. В те времена было очень трудно найти людей, готовых эмигрировать в Палестину; когда речь заходила об отдаленном уголке Восточной Африки, лишенном мифологического обаяния, необходимого для строительства национальной родины, задача становилась практически неразрешимой. Герцль, однако, прекрасно понимал, что выдвижение этого плана министерством колоний Соединенного Королевства создает важный прецедент; разумеется, это еще не признание прав сионистов на владение Палестиной, но уже констатация наличия у них прав на территорию как таковую.

К моменту возникновения угандийского плана харизматичный лорд Артур Джеймс Бальфур стал новым премьер-министром. Он поддержал «полусионистский» план Чемберлена, кроме всего прочего, потому, что он хорошо вписывался в намерения Бальфура провести драконовский закон против иностранной эмиграции. Бальфур, рассматриваемый сионистской летописью как величайший благодетель «еврейского народа» в истории Нового времени, начал свои взаимоотношения с этим «народом», по его собственному выражению — «расой», с политических ходов, имевших целью помешать преследуемым сыновьям и дочерям «народа» найти — не дай бог — убежище на его родине, в Британии. В 1905 году, в ходе парламентских дебатов, лорд Бальфур заявлял, что еврейские эмигранты вступают в брак исключительно между собой и совершенно не готовы (и едва ли будут готовы) по-настоящему вписаться в британскую нацию. Стало быть, Британия имеет бесспорные моральные основания пресечь их въезд на ее территорию. Чтобы доказать всему миру, что решения, направленные против чужаков, не являются в своей основе антигуманными, он особо выделил в своей речи угандийский план — эмигрантам предложены обширные и плодородные земли в колониях, так что им абсолютно не на что жаловаться[401].

Разумеется, такая политическая позиция не непременно превращает Бальфура первых годов XX века в лютого юдофоба; совершенно аналогично, европейские лидеры начала XXI века, пытающиеся жесткими мерами остановить ищущих работы эмигрантов на пути в свои страны, не становятся автоматически истерическими исламофобами. Антисемитизм — это обобщающий термин, сводящий воедино пестрые[402] проявления широкого спектра мнений, отражающих неприятие евреев или враждебность к ним. Бальфур никогда особенно не ненавидел евреев, хотя существуют свидетельства, указывающие, что он им отнюдь не симпатизировал. Прежде всего он не хотел, чтобы в самой Британии их стало слишком много. Это — изоляционистское — мировоззрение премьер-министра было чрезвычайно последовательным — судя по всему, оно определяло его действия и в 1917 году.

Политическая линия Бальфура в 1905 году явилась поворотным пунктом в том, что касается отношения Британии, а быть может, и всей Западной Европы к «чужакам». Поучительная диалектика: как раз в то время, когда Британия беспрерывно совершала вооруженные вторжения во всевозможные уголки земного шара, не будучи туда никоим образом приглашенной, она сочла уместным изменить свою традиционную, освященную историей политику: из либеральной страны, предоставляющей убежище беженцам, она превратилась в почти герметически закрытую для «чужаков» территорию — даже если эти «чужаки» были преследуемы и гонимы. В империалистическую эпоху люди должны перемещаться лишь в одном направлении — из метрополии к окраинам.

Не будет особым преувеличением утверждать, что законодательное творчество Бальфура «о чужаках» от 1905 года вместе с аналогичным американским законом от 1924 года (знаменитый Johnson-Reed Act)[403], еще более устрожившим правила эмиграции в США, способствовали созданию государства Израиль никак не меньше, чем декларация Бальфура, а может быть, и гораздо больше. Два этих антииммиграционных закона создали исторические условия, существенно способствовавшие «переадресации» евреев на Ближний Восток. Несомненно, дополнительным базисным условием стало известное письмо, посланное Бальфуром лорду Ротшильду, декларировавшее готовность Соединенного Королевства «одобрительно отнестись» к созданию национального дома для «еврейского народа» в Палестине.

Что побудило Британию занять эту позицию, обеспечившую сионистской идее дипломатический, политический, а по мнению самих сионистов, и моральный базис для национальной колонизации «родины»? Прежде всего подчеркнем: Бальфур не превратился к 1917 году в одного из «праведников народов мира»[404]. В январе этого самого года Британская еврейская ассамблея попросила его вступиться за российских евреев, влачивших жалкое существование в доживавшей последние дни царской империи. Он не захотел напрямую обратиться к своему военному союзнику, российскому правительству. В частной беседе он защищал свою позицию следующим образом:

Впрочем, Бальфур был воспитан чрезвычайно религиозной матерью-шотландкой и унаследовал от нее любовь к ветхозаветным историям и их главному герою — древнееврейскому народу. Он искренне верил, что христианство многим обязано этому народу, и постоянно критиковал традиционное отношение церкви к евреям. Вероятно, он воспринял от матери и концепцию иудейской «реставрации» как обязательной прелюдии к окончательному христианскому избавлению. В отличие от прагматичного исполнителя Чемберлена, Бальфур был начитанным человеком, обладавшим довольно широкими историческими познаниями. Он и сам грешил писательством. Не будучи Палмерстоном или Шефтсбери, он имел с ними немало существенных общих черт; несомненно, его можно считать их естественным наследником.

Несомненно, Бальфур разделял с Дизраэли и большинством британских лордов их расистское мировоззрение. Однако и в этом плане надо отдать ему должное: он был далек от жесткой концепции «чистоты расы». Тем не менее он полагал, как очень многие в то время, что людям разных рас присущи различные характеры и поведенческие качества, так что всякое смешение между расами является нежелательным (и даже в теории может быть лишь весьма ограниченным). Еврейская раса, по его мнению, — вечная и устойчивая историческая реальность, она вышла после долгой борьбы из определенной страны, и вполне логично, что в недалеком будущем она туда вернется. На базе такой идеологии Бальфур вполне мог стать последовательным сторонником сионистской идеи — и действительно, на определенном этапе стал им. Продолжая чуждаться реальных евреев, на его вкус, несколько «неотесанных», он до самой смерти сохранял высокое мнение о сионистах. По его мнению, они продолжали традицию изолированной древней расы, упрямо отказывающейся жить общей жизнью со своими соседями. Он не сомневался в том, что, если эта раса вернется на древнюю родину, находящуюся достаточно далеко от Лондона, она проявит там свои истинные способности.

Все изложенное выше, бесспорно, демонстрирует интеллектуальный и отчасти даже ментальный базис, стоящий за известной позицией Бальфура, однако короткий обзор не может адекватно разъяснить практическую логику международных дипломатических и политических ходов. Как и Дизраэли, Бальфур был прежде всего британским колониалистом своего времени, стремившимся всеми средствами продвинуть интересы империи. Если бы создание «еврейского национального дома» в них не вписывалось, он первым резко выступил бы против него. В конце 1917 года, на решающем этапе Первой мировой войны, возникли специфические условия, позволившие, по существу, спаять идеологию с политикой. Продукт этой «спайки» был изготовлен на кухне британского Министерства иностранных дел и, еще не успев остыть, переправлен в канцелярию лорда Лайонела Уолтера Ротшильда. Это произошло 2 ноября 1917 года. Приведем полный[406] текст этого «продукта»:

Следует подчеркнуть: не предполагалось, что это письмо отражает демографическое «соотношение сил» в Палестине того времени; оно даже не взвешивает такую опцию. В момент его написания здесь проживало около 700 тысяч арабов, входивших в пресловутые «нееврейские общины», и менее 60 тысяч евреев (для сравнения — в самой Британии было тогда около 250 тысяч евреев)[407]. Однако даже это сугубое [еврейское] меньшинство отнюдь не было сионистским и уж точно еще не стало «народом». В него входили многочисленные ревностные верующие, с отвращением относившиеся к идее создания современного государства (претендовавшего на звание «еврейского»), которое всенепременно осквернит своими секулярными идеями и ценностями их Святую землю. Впрочем, эти данные нисколько не влияли на позицию Британии, главной целью которой было ускорение колонизации под ее эгидой, и вдобавок заинтересованной избавиться хотя бы от части евреев, просочившихся, несмотря на все ограничения, на Британские острова.

В обсуждаемый нами момент исторический принцип, гарантирующий народам право на самоопределение, еще не стал общепринятым. Кроме того, этот принцип, торжественно продекларированный двумя годами позже, вообще не применялся к неевропейскому населению вплоть до окончания Второй мировой войны. Но это еще далеко не все. Мало того что декларация Бальфура, при всей своей элегантной семантике и расплывчатой осторожности, не принимала в расчет коллективные интересы местных жителей, — безотносительно к тому, были они в то время нацией, народом или просто «населением» — она еще и противоречила духу обещаний, данных сэром Генри Мак-Магоном, британским губернатором Египта, Хусейну бен Али[408], правителю Мекки. Чтобы побудить последнего вступить в войну против Оттоманской империи, Британия открыто, в письменном виде, правда, в несколько туманной форме, пообещала политическую независимость арабам на всех территориях, где они проживают, за исключением Западной Сирии (то есть нынешнего Ливана), где жила большая немусульманская община[409]. Увы, Британию нисколько не занимали нарушения обязательств, данных ею арабам. В любом случае, она и не думала эти обязательства выполнять, поскольку относилась к первым национальным проявлениям арабского населения с глубочайшим пренебрежением. Целью этого опубликованного письма был прежде всего подрыв более раннего соглашения с Францией, заключенного в атмосфере полной секретности.

16 мая 1916 года, вскоре после того, как две империалистические гиены решили приступить к дележу трупа[410] Оттоманской империи, Марк Сайкс (Sykes), представитель британского Министерства иностранных дел, и Шарль Франсуа Жорж-Пико (Georges-Picot), его французский коллега, достигли секретной договоренности о разделе территориальной добычи. Франция должна была получить под свое прямое или косвенное управление территории, которые позже станут Сирией (до Мосула[411]), Ливан, юго-восточную Турцию и Верхнюю Галилею. Британия оставила себе территории, которые вскоре станут Трансиорданией, а также Ирак, Персидский залив, Негев и выходивший к Средиземному морю коридор в районе Хайфы и Акко. Царской России это соглашение обещало полный контроль над Стамбулом. Центральная часть Святой земли должна была стать «открытой территорией» под международным управлением. Вопрос о евреях вообще не поднимался; они в этом документе не упоминаются[412].

В декабре 1916 года Дэвид Ллойд-Джордж был назначен британским премьер-министром; его правой рукой и министром иностранных дел стал Артур Бальфур. Оба они открыто симпатизировали сионистской идее — Ллойд-Джордж, ревностный уэльский баптист, по его собственному признанию, помнил географические названия гор и долин Святой земли лучше, чем места сражений еще продолжавшейся мировой войны; кроме того, оба они были далеко не в восторге от соглашения с французами. Причин на то было две — одна сугубо прозаическая, другая историческая, вдобавок покрытая звездной пылью. Прежде всего британцы уже давно планировали расширить пояс безопасности вокруг Суэцкого канала посредством завоевания Палестины; они намеревались осуществить этот благородный проект в самом ближайшем будущем. Полоса суши, связывающая Средиземное море с Персидским заливом, должна была, по их мнению, управляться представителями его величества. У них не было ни малейшего желания делить Святую землю с сомнительными французскими «атеистами». Кроме того, не следует забывать, что речь шла о библейской земле, откуда «рыцари Иисуса» были изгнаны варварами-мусульманами еще в 1244 году. Теперь наконец цивилизованные европейцы получат возможность вернуться в нее. Святая земля — это не «еще одна колония» вроде Уганды или Цейлона; это колыбель первоначального христианства. У протестантских лордов Британии возникла соблазнительная идея — управлять Святой землей издалека, манипулируя маленьким и покорным Сионистским агентством.

26 марта 1917 года солдаты Британского содружества наций впервые высадились в Палестине и попытались с ходу взять Газу. Эта атака провалилась, однако 31 октября британцам удалось силами нескольких батальонов австралийской кавалерии[413] захватить Беэр-Шеву, столицу Негева. Дорога на Иерусалим была открыта, судьба Палестины решена. Как раз в интервале между захватом Беэр-Шевы и последовавшей 9 декабря капитуляцией сдавшегося без боя Иерусалима и было составлено (и передано лорду Ротшильду) знаменитое письмо Бальфура, отменявшее де-факто соглашение Сайкса-Пико и создававшее перспективу британской гегемонии в Палестине посредством щедрого подарка, сделанного империей «еврейскому народу»[414].

Впрочем, следует помнить, что в это время в мире ничего не знали о существовании тайного англо-французского соглашения. Лишь в 1918 году, после того как большевистские революционеры предвосхитили действия WikiLeaks и опубликовали секретные архивы царского Министерства иностранных дел, вскрылись макиавеллистские игры британцев. Соглашение Сайкса-Пико было чудовищно циничным и потому совершенно секретным. Декларации Бальфура следовало выглядеть гуманным жестом в пользу страдающих евреев, поэтому она была гласной и совершенно открытой. Не случайно ее переслали именно Ротшильду, уважаемому политику, хорошо знакомому лондонской публике, а не относительно анонимным представителям маленькой Сионистской организации. По сути, она была прежде всего удачной операцией прикрытия — маскировкой тонкого колониального маневра, существенно влиявшего на судьбы Ближнего Востока в ходе всего XX века.

Исследователи называют несколько дополнительных причин, быть может, побудивших Ллойд-Джорджа дать ход знаменитой декларации. Например, в британских правительственных кругах верили, что американские евреи в состоянии подтолкнуть свое правительство активнее включиться в мировую войну. Кроме того, в коридорах Уайт-холла всерьез полагали, что поддержка Британией идеи создания «национального дома» способна побудить евреев России, невзирая на их симпатию к пацифистам-большевикам, выступить за продолжение отчаянных боев на Восточном фронте[415].

Во все времена не только антисемиты, но и филосемиты изрядно переоценивали как степень еврейской солидарности, так и ее потенциальное влияние. Базисные представления христианских сионистов о евреях, при всей симпатии, которую они питали к последним, не слишком отличались от представлений юдофобов. Разумеется, у евангелистов и других протестантов можно найти немало интересных нюансов, однако все они разделяли один важный общий концептуальный элемент: органический и ярко этноцентрический взгляд на вещи, буквально лопающийся[416] от всевозможных предрассудков в отношении еврейского характера и господства евреев в мире[417].

Существует и более наивная историография, приписывающая территориальную щедрость британской короны влиянию… органического растворителя. Речь идет о хорошо известной истории: на начальном этапе войны Британия осталась без ацетона, соединения, изготавливаемого из древесного спирта и остро необходимого для производства взрывчатых веществ, а стало быть, бомб и снарядов. Хаим Вейцман, один из лидеров британских сионистов, в будущем — первый президент Израиля, был заодно и талантливым химиком. Как изобретатель технологии получения ацетона в результате брожения альтернативной растительной смеси, он был мобилизован для решения важной практической военно-промышленной задачи и успешно с ней справился. Благодаря его таланту и решительности производство бомб и снарядов возобновилось в прежнем темпе. Ллойд-Джордж был в это время министром вооружений, Уинстон Черчилль — военно-морским министром, Бальфур сменил последнего в 1915 году. Все трое были знакомы с Вейцманом и высоко ценили его вклад в военные усилия страны. Они не забыли о нем и тогда, когда пришло время принять решение о «национальном доме» в Палестине. Таким образом, декларация Бальфура была, помимо прочего, уплатой морального долга этому человеку, а при его посредстве — движению, которое он представлял.

Построение исторических нарративов не признаёт границ; для него нет ничего невозможного. К величайшему сожалению, это не химическая лаборатория, в которой можно повторить любой эксперимент и выяснить, действительно ли определенное сочетание исходных материалов стало причиной брожения или взрыва. Однако, обсуждая только что приведенную историю, трудно проигнорировать то обстоятельство, что ведущие британские политики наверняка знали, сколь ревностно германская ветвь сионистского движения — всей своей мощью — поддерживает германскую родину. Еще один образец исторической иронии: не кто иной, как Фриц Хабер, химик еврейского происхождения, лауреат Нобелевской премии, разработал для кайзеровской армии технологию производства горчичного газа. После прихода нацистов к власти Хаберу, искреннему германскому патриоту, пришлось покинуть родину. Он скончался в 1934 году на пути в Палестину, где ему предстояло начать работать в научном институте Вейцмана в Реховоте[418].

Лорд Дэвид Ллойд-Джордж, лорд Артур Бальфур, лорд Альфред Мильнер, лорд Роберт Сесил, сэр Уинстон Черчилль и другие британские политические деятели были убеждены в 1917 году, что расселение евреев в Палестине обеспечит Британии прочную империалистическую опору в этой стране до самого конца света и, возможно, — если евангелисты правы — даже после этого. Их ничему не научило ни восстание американских поселенцев в конце XVIII столетия, ни мятеж африканеров в самом конце века XIX. Быть может, они считали, что евреи, обладавшие финансовой мощью, однако свыкшиеся с низким политическим статусом, будут иначе строить отношения с благосклонной к ним и защищающей их империей. Еврейские сионисты также серьезно ошибались, полагая, что просионистские идеологические настроения британских элит окажутся достаточно устойчивыми и будут всегда брать вверх над многообразными интересами империи.

В любом случае, следует помнить: не дозревшая наконец двухтысячелетняя еврейская тоска по древней стране и не мощная волна добровольной эмиграции, стучавшаяся в ее ворота, стали причиной яркого дипломатического старта, сделавшего возможным (несколько позднее) создание сионистского суверенного государства в Палестине. Второго ноября 1917 года пересеклись три линии, идеологические и политические, вместе породившие грозную симбиотическую троицу.

Вне всякого сомнения, декларация Бальфура усилила сионистское движение и добавила ему популярности в широких кругах. С этого момента гораздо большее число евреев с энтузиазмом соглашались отправить других евреев колонизировать «Эрец Исраэль». Впрочем, открытая симпатия к еврейскому национальному дому и позитивное отношение британских властей к еврейской колонизации, по крайней мере с 1917 по 1922 год, отнюдь не убедили массу евреев, говоривших на идиш, и еще менее того — британских евреев хлынуть на «историческую родину»[419].

За продолжавшийся пять лет «медовый месяц» между христианскими и еврейскими сионистами в Палестину, находившуюся под властью британской короны, прибыло около 30 тысяч сионистских поселенцев. До тех пор пока въезд эмигрантов в Соединенные Штаты оставался относительно простым делом, сотни тысяч беженцев из Восточной Европы продолжали мощными потоками пересекать океан. Они упорно отказывались переселяться в ближневосточную страну, которую с середины XIX столетия предназначали им Палмерстон, Шефтсбери, Бальфур и другие христианские лорды.

Не следует чересчур удивляться этому бесспорному географическому — и демографическому — предпочтению. Разумеется, обустройство в Палестине было связано с немалыми экономическими трудностями, однако главная причина малочисленности эмигрантов-колонистов состояла совсем в другом. Она была весьма банальной: в начале XX века большая часть евреев мира, как и их потомки — безразлично, религиозные, традиционные, либеральные или реформистски настроенные, бундисты или социал-демократы, социалисты или анархисты — вообще не считали Палестину своей страной. Вопреки мифу, запечатленному в Декларации независимости Израиля, они отнюдь не стремились «в каждом поколении вернуться и овладеть своей древней родиной», более того, они не сочли нужным перебраться туда в момент, когда право на возвращение было преподнесено им на серебряном блюде протестантскими колонизаторами.

Лишь соединение новых тяжелейших ударов и угроз с жесткой эмиграционной политикой, плотно закрывшей границы стран «свободного мира», привело в конце концов к созданию государства Израиль.