Кто и как изобрел Страну Израиля

Британские протестанты читали Ветхий Завет свободно, не будучи связанными обязательными интерпретациями, так что их контакт с божеством всегда оставался практически непосредственным. Талмудические евреи, напротив, относились с величайшим опасением к свободному прочтению Книги книг, записанной, согласно их верованиям, под диктовку самого Бога. Милленаристская христианская идеология не создавала никаких теологических помех эмиграции евреев в Святую землю и ее колонизации. Напротив, в рамках этой идеологии прибытие сюда евреев — неизбежное предварительное условие (prerequisite) будущего спасения. С раввинистическими евреями дело обстояло совершенно иначе — как в Средние века, так и в сравнительно недавно начавшееся чрезвычайно динамичное Новое время. С их точки зрения, «собирание» евреев — как живых, так и мертвых еврейских душ — возможно лишь с наступлением избавления. Таким образом, дистанция между евангелизмом и сионизмом была, во многих аспектах, куда меньшей, чем глубокие метафизические и ментальные разногласия между историческим иудаизмом и еврейским национализмом[420].

В 1648 году, за год до того, как двое уже упомянутых в этой книге баптистов, Иоанна и Эвенэзер Картрайты, обратились к лондонскому революционному правительству с идеей посадить евреев на корабли и отправить их в Святую землю, Саббатай (Шабтай) Цви, еврейский мудрец из Измира, решил, что он — мессия, избавитель Израиля. Можно предположить, что он остался бы безвестным сумасшедшим, одним из многих ненормальных, мечтавших о мессианской судьбе, если бы не страшная травма, постигшая как раз в это время евреев Восточной Европы. Кровавая резня, устроенная Богданом Хмельницким, православным казаком, в ходе восстания против польской католической знати, погрузила многие еврейские общины в состояние мистического ужаса и сделала их восприимчивыми к вестям о близящемся избавлении. Следует помнить также, что 1648 год христианской эры, 408 год шестого тысячелетия по еврейскому летосчислению, давно считался — согласно известным каббалистическим выкладкам — годом прихода избавителя.

Саббатианство распространилось среди еврейских религиозных общин как огонь в сухой траве и завоевало множество сторонников. Лишь после того, как Саббатай Цви в 1666 году принял ислам, основанное им экстатическое движение пошло на спад. Тем не менее последствия мессианской волны еще долго сотрясали еврейский религиозный мир. Активные саббатианские группы действовали и в следующем, XVIII веке. Чтобы защититься от них, еврейские общинные институты создали мощные — основанные на неимоверных осторожности и подозрительности — духовные и организационные оборонительные редуты для защиты от неконтролируемых приступов жажды [немедленного] избавления.

Саббатианство не было протосионистским движением, тем более, движением национальным, хотя некоторые из сионистских историографов многократно пытались представить его таковым. Саббатай Цви стремился не столько оторвать евреев от их родных мест и собрать в Сионе[421], сколько установить всемирную духовную власть[422]. Однако многие раввины опасались, что саббатианство может побудить евреев направиться в Иерусалим, впасть в грех «подталкивания конца»[423] и таким образом разрушить и без того хрупкое равновесие еврейского существования в разных странах мира. Активно развернувшаяся с конца XVIII века социально-экономическая модернизация, сотрясавшая традиционные, сложившиеся за много столетий формы общинной жизни, также внесла немалый вклад в начавшийся в основных раввинистических центрах процесс устрожения принципов религиозной веры. Раввины более чем когда-либо остерегались эсхатологических соблазнов, адепты которых сулили еврейскому народу скорое избавление. Даже хасидское движение XVIII века, при всей своей небывалой спонтанности, склонности к лурианской каббале и преклонении перед идеей личного избавления, обычно остерегалось соблазнов, распространявшихся провозвестниками коллективного избавления и скорого конца времен[424].

1. Реакция иудаизма на изобретение родины

Рабби Йешайя а-Леви Горовиц (Horowitz), называемый в соответствующей литературе «святым Шла»[425], жил в Праге еще до начала саббатианского помешательства и считался одним из крупнейших раввинских авторитетов XVII века. В 1621 году, после смерти жены и в преддверии скорого (уже в 1648 году, он же 408 год шестого тысячелетия) конца света, этот раввин решил переселиться в Иерусалим. Он прожил некоторое время в Святом городе, перебрался в Цфат, а затем в Тверию[426], где умер и был похоронен в 1628 году с большим почетом. Многие сионистские историографы считают его первой ласточкой, решившей в самом начале Нового времени «подняться в Эрец Исраэль».

Между тем, как раз пример Йешайи Горовица, который, в отличие от тысяч других, категорически отказывавшихся это сделать, перебрался в Святую землю, яснее всего демонстрирует нам бездонную пропасть и одновременно — устрашающий эпистемологический разрыв между традиционным иудаизмом и будущим сионизмом. Тяга «святого Шла» к Святой земле и его сильнейшая любовь к ней не вызывают сомнения. Он не только эмигрировал в немолодом возрасте в новое, совершенно незнакомое место, но и призвал некоторых других к нему присоединиться — хотя, разумеется, не помышлял о коллективной эмиграции всех евреев.

Свою важнейшую книгу «Две скрижали завета» он закончил, судя по всему, в Цфате[427]. В ней излагается абсолютно ясная и однозначная позиция автора, исключающая идею колонизации Святой земли с тем, чтобы вести в ней обычную еврейскую жизнь. Эта страна ни в коем случае не должна становиться убежищем от физических бед. Исполнение заповедей в ней намного труднее, чем в любом другом месте, так что каждому, кто захочет здесь поселиться, следует быть ментально к этому готовым. Еврей не должен перебираться в «ханаанскую землю» для того, чтобы мирно обосноваться в ней и вкушать ее плоды для собственного удовольствия. Опираясь на библейские стихи, «святой Шла» твердо устанавливает, что всякий еврей, поселяющийся в Святой земле, обречен оставаться в ней пришельцем до конца своих дней.

Эта земля вовсе не принадлежит сынам Израиля; самый характер их пребывания в ней шаток и неустойчив. Приводимое раввином описание своего обустройства в Палестине — точный «чертеж» стандартной жизни еврея в диаспоре. Переезд в Святую землю вовсе не символизирует начало избавления, ровно наоборот: с переездом лежащее на еврее бремя становится гораздо более тяжелым, и его трепетное несение — ультимативное доказательство силы религиозной веры. «Человек, живущий в Эрец Исраэль, должен постоянно помнить другое ее название — Ханаан, указывающее на подчинение[428]… Вы удостоитесь стать пришельцами в своей земле, как говорил Давид: „Чужеземец я на земле“ (Псалмы 119: 19)»[429].

Примерно столетием позже пражский раввин Йонатан Эйбешиц (Eybeschutz 1690–1764), один из крупнейших талмудистов своего времени, сходным образом отмежевался от соблазна перебраться в Святую землю. Несмотря на выдвинутые против него [недругами и завистниками] обвинения в саббатианстве, Эйбешиц оставался безоговорочным сторонником галахических принципов во всем, что касается идеи избавления. Он категорически отвергал любые человеческие потуги «приблизить конец». Он твердо установил, что евреи никоим образом не хотят покончить с «изгнанием»; кроме того, прекращение «изгнания» от них совершенно не зависит. В знаменитой проповеди, произнесенной перед евреями Меца, он риторически спрашивал: «Но как я могу вернуться? Что если грех вернется вместе со мной?»[430] Святая земля предназначена лишь для евреев, не знающих мирских страстей и желаний, не способных согрешить и нарушить какую-либо заповедь. Поскольку таких евреев не существует, проживание в Святой земле не только не имеет смысла — оно несет в себе немалую опасность, как всякая попытка приблизить избавление.

Чрезвычайно поучительно, что главный недруг Эйбешица, высокоученый раввин Яаков Эмден (Emden), на определенном этапе обвинивший Эйбешица в тайном саббатианстве, полностью разделял его мнение в том, что касается Эрец Исраэль. Его последовательная критика всех без исключения тайных и открытых проявлений мессианства включала в себя и резкое осуждение любых попыток «приблизить конец». Эмден, пожалуй, в большей степени, нежели кто-либо иной, превратил «теорию трех клятв» в основополагающий принцип своего учения. Он резко осудил, в частности, бессмысленные и опасные действия рабби Йехуды Хасида[431], в 1700 году добравшегося вместе со своими последователями до Иерусалима (как известно, история Хасида трактуется сионистскими историографами как начальный этап «национальной эмиграции» в Эрец Исраэль)[432].

Теологический ужас перед осквернением Святой земли, вызванный избытком связанных с присутствием в ней заповедей, был глубоко укоренен в галахическом мировоззрении вплоть до начала XX века. Некоторые авторы выражали его открыто, другие сознательно игнорировали эту тему, не желая лишний раз ее обсуждать. Третьи продолжали прославлять и восхвалять воображаемые достоинства этой земли, даже не задумываясь о практической возможности в ней обосноваться. Традиционный религиозный истеблишмент не создал никакого движения или даже концепции, предлагающих перебраться в Иерусалим, чтобы «отстроить его и отстроиться в нем».

Прежде чем перейти к обзору реакций различных раввинистических направлений на появление нового [сионистского] национального вызова, остановимся на еще одном важном голосе — голосе еврейского Просвещения, ставшем различимым в XVIII столетии. Основоположник Гаскалы — движения еврейского Просвещения — Мозес (Моше) Мендельсон (1729–1786), как известно, получил традиционное еврейское образование (в ешиве) и был выдающимся талмудистом; среди его знакомых числились и Эйбешиц, и Эмден. Однако в противоположность этим выдающимся интеллектуалам традиционного направления он сознательно вышел за рамки галахического дискурса, разработал собственное систематическое мировоззрение и стал, таким образом, первым еврейским философом Нового времени.

Мендельсона — в немалой степени — можно считать и одним из первых настоящих немцев [в современном смысле слова][433]. В XVIII веке подавляющее большинство подданных германских князей еще не знали «высокого» немецкого языка; Мендельсон, как и некоторые другие выдающиеся интеллектуалы различного происхождения, сочинял на нем с умопомрачительной виртуозностью. Это не значит, впрочем, что он расстался со своим еврейством. Мендельсон был верующим человеком, соблюдал заповеди, демонстрировал глубокую привязанность к Святой земле и активно противился ассимиляции евреев в христианской культуре — даже в контексте равноправных симбиотических религиозных рамок. Он всю жизнь боролся за улучшение социально-экономического положения евреев, попутно пытаясь побудить их оставить добровольное культурное гетто, где они чувствовали себя защищенными от наступающей со всех сторон модернизации. С этой целью он заново перевел Ветхий Завет на высокий литературный немецкий язык (записывая немецкие слова еврейскими буквами!) и присоединил к переводу собственные философские разъяснения. Борьба за еврейское равноправие втянула его в интереснейший интеллектуальный диспут, один из последних в его жизни.

В 1781 году, за пять лет до смерти Мендельсона, христианский теолог Иоанн Давид Михаэлис (Michaelis) резко выступил против предоставления евреям полного гражданского равноправия. Инициированная Михаэлисом дискуссия стала первой, но далеко не последней на эту тему в Германии; напротив, такого рода стычки происходили одна за другой, занимая значительное место в высокой немецкой культуре всей первой половины XIX столетия. В подходе Михаэлиса уже хорошо просматривались черты грядущего протонационального юдофобия. Среди прочих, он выдвинул следующий аргумент [против еврейского равноправия]: на Востоке у евреев есть другая родина. Таким образом, антисемиты, проживавшие в германских государствах, были первыми, кто — задолго до появления сионистов — изобрел для евреев далекую национальную территорию. Мендельсон немедленно вступил в идейную борьбу и бесстрашно высказал собственный взгляд на поднятую проблему[434]. Поскольку подход Мендельсона к ней имеет принципиальное значение и вдобавок существенно влиял на мировоззрение еврейских верующих в ходе всего XIX столетия, приведем здесь его собственные слова — полностью:

На пороге рождения европейских национальных территорий еврейский философ счел необходимым разъяснить, почему Святая земля не является родиной. Он использовал два аргумента; первый пришел напрямую из эллинистического иудаизма: евреи — нормальные люди, поэтому они любят страну, в которой живут; второй позаимствован из Талмуда: это теологический тезис о «трех клятвах». Оба эти аргумента были адаптированы в Новое время еврейской Гаскалой, считавшей себя частью рождающейся Германии. Таким образом, Мендельсона можно считать важной «дорожной отметкой» на долгом пути от Филона Александрийского, первого иудейского эллинистического философа, к Францу Розенцвейгу (Rosenzweig), быть может, последнему выдающемуся еврейско-германскому философу, также категорически отвергавшему всякую попытку связать иудаизм с территорией[436]. В то же время Мендельсон был провозвестником мощного еврейского реформистского движения, которое, оформившись, также воспротивилось протосионистским и сионистским идеям.

Мендельсон считал, что концепция создания еврейского государства в Святой земле является одновременно дурной и опасной; его взгляды по этому вопросу мало чем отличались от традиционных раввинистических. Дело в том, что продвижение национальных идеологий в Европе XIX столетия практически не изменило базисную религиозную позицию. За исключением единичных исключительных фигур, таких как Цви Гирш Калишер (Kalischer) и Йехуда Алкалай (Alkalai), — оба они пытались соединить религиозное мессианство с национально-территориальным реализмом и потому были подняты на щит сионистскими историографами, — широкий еврейский истеблишмент не проявил ни малейшей симпатии к первым проявлениям протосионистской активности. Напротив, он продемонстрировал «наследственную» враждебность самой идее превращения Святой земли в национальную родину.

Следует помнить, что тяжелая война на истощение, в которую втянулся исторический традиционный иудаизм, велась поначалу не против сионизма (то есть, по сути, проекта коллективной ассимиляции в современности). Первые социальные и идеологические сражения XIX века велись против полуколлективных концепций «вписывания» в современность (таких, например, как реформистский иудаизм) и, разумеется, против персональной ассимиляции, имевшей в основном секулярный характер. Оба этих последних явления были, по существу, процессами присоединения к складывающимся национальным культурам. Продвижение законов, предоставляющих полноправие евреям стран Западной, а затем и Центральной Европы, ускорило распад метаструктуры, определявшей характер долгосрочного еврейского существования. Распространение в Восточной Европе скептических концепций Просвещения, постепенно приобретавших популярность среди молодого и образованного поколения местных евреев, начало расшатывать общинные институты. Последним приходилось реагировать тем или иным способом.

Реформистский иудаизм процветал повсюду, где побеждал политический либерализм, а иногда и упреждал его победу. В Голландии, Британии, Франции и прежде всего в Германии с самого начала XIX столетия возникали религиозные общины, пытавшиеся примирить иудейские практики и тексты с духом Просвещения, распространявшимся Французской революцией. Все традиционные элементы, воспринимавшиеся как противоречащие разуму[437], подвергались исправлению, приобретали новые облик и содержание. Синагогальные порядки и молитвенники были изменены, возникли молитвенные дома, адаптировавшие непривычные, оригинальные ритуалы.

Помимо попыток модернизации общинной деятельности, реформизм XIX века характеризовался в первую очередь страстным желанием вписаться в начавшийся процесс формирования и укрепления наций и национальных культур. Реформистские евреи хотели стать частью этого процесса, они считали себя прежде всего имманентной составляющей новых коллективных идентичностей. Традиционные молитвы на иврите были переведены на национальные языки, становившиеся все более стандартизированными и доминантными. Параллельно реформисты «стерли» упоминания об избавлении, намекающие на возвращение в Сион — пусть даже «в конце дней». У каждого еврея есть лишь одна родина — это страна, в которой он живет. Евреи — это полноценные немцы, голландцы, британцы, французы или американцы, только исповедующие религию Моисея.

Появление во второй половине XIX столетия первых протосионистских идей вызвало резкое противодействие реформистов. Они справедливо опасались, что политическая концепция, подчеркивающая еврейскую нерелигиозную особость, может усилить юдофобию и задержать продвижение к полному гражданскому равноправию[438].

Разумеется, политика реформистов не предотвратила усиление нового антисемитизма в Центральной и Восточной Европе. Довольно часто зарождающемуся национализму требовались, наряду с другими меньшинствами, и евреи, чтобы провести (отчасти за их счет) все еще недостаточно четкие границы нации. В итоге именно протосионизм и сионизм стали прямым и немедленным ответом на этноцентрический национализм, уже на этом этапе отмежевывавшийся от евреев на мифологической и религиозно-исторической, а в недалеком будущем — и на биологической основе. Впрочем, появление политического сионизма еще сильнее напугало реформистов и либералов, немедленно выплеснувших в сотнях публикаций глубочайшие опасения, порожденные этим новым движением. Сионизм все яснее представлялся им оборотной стороной антисемитского национализма — обе концепции отказывались признать евреев патриотами своих родин, обе вынуждали заподозрить их в двойной лояльности.

В Германии реформистское движение превратилось в крупнейшую в стране еврейскую общину. В ее рамках успешно действовали многочисленные самобытные религиозные интеллектуалы: от Давида Фридландера (Friedländer), ближайшего ученика Мендельсона, и ученого раввина Авраама Гайгера (Geiger) — вплоть до таких ярких личностей, как Зигмунд Майбаум (Maybaum) и Хайнеман Фогелыытейн (Vogelstein). Научный кружок «Wissenschaft des Judentums» («Наука о еврействе»), развившийся затем в важнейшее интеллектуальное движение «Мудрость Израиля» и внесший больший, нежели какая-либо другая культурная группа первой половины XIX века, вклад в изучение еврейской истории, также действовал в рамках реформистского движения. Невозможно понять еврейское и одновременно антисионистское учение Германа Когена (Hermann Cohen), выдающегося философа-неокантианца, главы так называемой Марбургской школы, игнорируя влияние реформизма[439]. Реформистское движение создало свои отделения в Соединенных Штатах (в основном после 1848 года); при их посредстве оно быстро распространялось и усиливалось и за океаном[440].

Невзирая на острое соперничество между традиционным иудаизмом и реформистским движением, по одному вопросу они оставались совершенно солидарными. Речь идет об их совместном отказе считать Палестину еврейской собственностью, объектом для эмиграции и/или национальной родиной. Как уже отмечалось, евреи Западной и Восточной Европы прошли «национализацию», точь-в-точь как и все остальные граждане, однако не в направлении обретения особой еврейской политической идентичности, а наоборот — в направлении интеграции в формирующихся местных нациях. Популярная еврейская газета несколько позднее сформулировала это обстоятельство следующим удачным образом: «В том, что касается любви к кайзеру и рейху, к государству и родине, все еврейские партии единодушны — ортодоксы и реформисты, ультраортодоксы и свободомыслящие люди [die Aufgeklärtesten]»[441].

Чрезвычайно ярким примером этого единства является раввин Самсон (бен) Рафаэль Гирш (Hirsch), один из важнейших руководителей германского еврейства в XIX веке. Этот религиозный ученый, уже свободно читавший и писавший по-немецки, считается по сей день гениальным талмудистом. У него было больше выдающихся приверженцев и учеников, нежели у любого другого раввина того времени. Столкнувшись с первыми заметными проявлениями протосионизма — шедшими со стороны раввина Калишера и бывшего коммуниста Морица (Мозеса) Гесса, — Гирш немедленно вступил в борьбу с концепцией, извращавшей, по его мнению, исторический иудаизм и способной причинить ему огромный ущерб. Его сильно беспокоило, что евреи, считающие Святую землю родиной и требующие суверенитета над ней, могут повторить ошибку Бар-Кохбы (совершенную во времена императора Адриана) и привести к новой еврейской трагедии. Поэтому он напоминал всем страдающим провалами в памяти евреям следующее:

Концепция, утверждающая, что священный текст полностью заменил собой территорию, была популярна в среде традиционных интеллектуалов. Поэтому, когда в 1897 году Герцль попытался пригласить представителей германского объединения раввинов на открытие Сионистского конгресса, он получил звонкий отказ. Противостояние было столь острым, что еврейская община Мюнхена, города, в котором должен был состояться Первый сионистский конгресс, решительно отказала ему в гостеприимстве и потребовала, чтобы он не проводился на территории Германии. Герцлю пришлось перенести его в швейцарский Базель. Из 90 представителей раввинов Германии лишь двое не подписались под резким протестом против самого факта проведения Сионистского конгресса.

Доктор Нафтали Адлер (Adler), главный раввин Британии, поначалу поддерживавший расселение евреев в Палестине и даже выражавший симпатию к движению «Хов’вей Цион», сразу же отмежевался от политического сионистского колонизационного проекта и отказался от какого-либо публичного контакта с Герцлем. Сходным образом поступил и Цадок Кан (Kahn), главный раввин Франции. Хотя сионизм заинтересовал его поначалу и вдобавок он поддерживал филантропические мероприятия Эдмонда де Ротшильда, лояльность французских евреев родине была Для него гораздо важнее нового еврейского национального «приключения». Однако самая любопытная перипетия в истории взаимоотношений европейских раввинов и сионистского движения — это, вне всякого сомнения, увлекательный флирт между Герцдем и Морицом Гюдеманом (Güdemann), главным раввином [его родной] Вены, столицы австро-венгерской империи, бывшим также незаурядным специалистом по истории иудаизма.

В 1895 году, еще до того, как он написал «Еврейское государство», Герцль обратился к этому знаменитому и весьма влиятельному раввину с просьбой познакомить его с венской ветвью семейства Ротшильдов. Любопытство традиционного, чрезвычайно просвещенного раввина пробудилось незамедлительно. Он не сомневался в том, что Герцль согласится принять участие в борьбе с антисемитизмом и даже, быть может, сумеет мобилизовать популярную и влиятельную газету «Новая свободная пресса» (Neue Freie Presse)[443] на защиту преследуемых евреев. Однако посещение квартиры Герцля возбудило у раввина определенные подозрения. Его прежде всего удивило присутствие в этой квартире рождественской елки[444]. Общеизвестно, что Герцль был далек от еврейской традиции, в частности, он даже не сделал обрезание своему сыну (судя по всему, Герцль считал, что обрезание наносит ущерб мужскому достоинству). К счастью, раввин сумел превозмочь неприятные чувства, вызванные знакомством «со странным гоем», и продолжил дружескую переписку с интересным и оригинальным молодым журналистом.

Богатая и несколько театральная фантазия Герцля предназначала для Гюдемана должность главного раввина столицы будущего еврейского государства[445]. Поэтому возникшие между ними существенные «недопонимания» имеют немалое символическое значение. Хотя Гюдеман был ортодоксальным[446], а не реформистским раввином, он питал отвращение к любой форме национализма; его космополитизм великолепно отражал культурно-политический климат «наднациональной»[447] империи. В 1897 году, году, когда состоялся Первый сионистский конгресс, высокоодаренный главный раввин Вены написал брошюру, названную им «Национальный иудаизм»[448]. Это небольшое по объему произведение является одним из самых замечательных и поучительных примеров теологической и одновременно — политической критики сионистской концепции за всю ее историю.

Как подобает ортодоксальному раввину, Гюдеман не подвергал ветхозаветный нарратив ни малейшему сомнению. Однако его интерпретация Пятикнижия и книг пророков отражает сильнейшее стремление к универсализму и общечеловеческому братству. Глубокие опасения, вызванные развитием современного антисемитизма, превратили его в систематического и последовательного антинационалистического мыслителя. Согласно его интерпретации, даже если евреи и были в древности народом, то после разрушения Храма они стали «лишь» важной религиозной общиной, назначение которой — распространять по всему миру учение о монотеизме и превратить в итоге все человечество в один большой народ. Евреи всегда превосходно приспосабливались к самым различным культурам — греческой, персидской, арабской, — сохраняя при этом свои веру и учение. Ортодоксальный раввин Гюдеман разделял со своим реформистским коллегой, главой либеральной венской общины Адольфом Еллинеком (Jellinek), следующий важнейший принцип: евреи Германии — немцы, евреи Британии — британцы, евреи Франции — французы. Это, несомненно, к лучшему: «Важнейшие главы истории диаспоры украшены такими именами, как Филон, Маймонид и Мендельсон. Эти люди не только гордо несли флаг иудаизма, они блистали и в общечеловеческой культуре своих эпох»[449].

Национальный эгоизм, распространяющийся по миру, сущностно противоречит духу иудейской религии. Поэтому приверженцы Ветхого Завета и Галахи не должны попадаться в соблазнительные и опасные сети шовинизма. Это в точности тот путь, по которому не должен идти еврей, чтобы не уподобиться «гоям». Иными словами, ассимиляция в современной секулярной культуре является правильным шагом, в современной политике — неправильным. Любому образованному еврею хорошо известно, что все базисные политические термины заимствованы из греко-римской культуры — на иврите их просто не существует. Харизматический раввин не скрывал глубокого опасения, что в один прекрасный день «иудаизм штыков и пушек станет играть роль Голиафа, а не Давида и станет пародийным самоотрицанием»[450]. Тем не менее, находясь перед лицом антисемитской угрозы, реалист Гюдеман не возражал против эмиграции евреев в другие страны и их расселения там. Именно здесь крылось центральное недопонимание между Герцлем и раввином-интеллектуалом.

Предоставление евреям, борьба которых за существование в их родных странах становится чересчур тяжелой, возможности поселиться в другом месте является правильным и благородным делом. Остается лишь молиться за них и надеяться, что еврейские колонии во всех странах, как существующие, так и те, что возникнут в будущем, в Святой земле или в любом другом месте, будут и далее развиваться и преуспевать. Однако было бы огромной ошибкой, противоречащей духу иудаизма и его истории, связывать эту поселенческую деятельность, заслуживающую высочайшей оценки, с национальными устремлениями и усматривать в ней исполнение божественного обещания[451].

С точки зрения Гюдемана, иудаизм никогда не был связан временем или территорией и никогда не имел родины. Слишком многие намеренно забывают еврейскую историю и сознательно ее искажают. Они интерпретируют тоску по Святой земле, ее обожание, желание быть в ней похороненным как национальную ментальность, но совершенно ошибочно. Вот, собственно, почему:

Неудивительно, что после публикации этой резкой брошюры Герцль окончательно разочаровался в раввинах Западной и Центральной Европы как реформистских, так и традиционных. Он уже знал, что ему нечего искать и в Соединенных Штатах. Однозначное утверждение раввина Исаака Мейера Вайза (Isaak Mayer Wise), основателя Центральной конференции американских раввинов (The Central Conference of American Rabbis)[453], объявившего сионизм лжемессианством и Америку — а не Палестину — настоящим убежищем для евреев, сделало невозможной какую-либо поддержку сионистской инициативы со стороны молодой, быстро крепнущей еврейской общины Нового Света[454].

Начиная с этого момента Герцль возлагал свои надежды исключительно на восточноевропейских раввинов, духовных руководителей огромного населения, говорившего на идиш. Действительно, немногочисленные традиционные евреи, принявшие в 1897 году участие в историческом съезде молодого национального движения, члены будущей религиозной организации «Мизрахи», прибыли в основном из Российской империи. В то время как в Британии, Франции, Германии или Соединенных Штатах раввины уже говорили и писали на национальных языках своих государств, раввины Востока все еще пользовались в повседневной жизни почти исключительно собственным языком — идишем; некоторые из них даже писали на нем или на «святом языке» — иврите. Переход на русский или польский язык только начинался; вдобавок он сталкивался с активным сопротивлением раввинского истеблишмента.

Как известно, положение евреев в Восточной и Западной Европе, прежде всего в демографическом и культурном планах, было совершенно различным. Миллионы «восточных» евреев все еще жили в отдельных кварталах и местечках в почти полной изоляции от своих соседей; в отличие от «западных» евреев, это огромное население располагало собственной народной культурой, своеобразной и чрезвычайно активной. Поэтому процессы секуляризации и политизации шли здесь по-другому — в значительной степени внутри особой еврейской культуры, а не вне ее, как в других местах. Партии, газеты, литература организовывались, развивались и завоевывали публику на языке идиш. Поскольку евреи не были гражданами империи, но лишь ее подданными, как и все остальные жители царской России, локальный нееврейский национализм в их среде практически не развивался. Если вдобавок принять во внимание усиление именно в этих регионах резкой юдофобии, легко понять, почему сионизм завоевал там определенную популярность и добился первых успехов.

Первые, ничтожные по масштабам, еще не имевшие национальных амбиций и оберегавшие религиозный образ жизни попытки колонизации Палестины, предпринятые в 80-х годах XIX века, пользовались определенной симпатией среди части традиционного раввинского истеблишмента. Раввины более всего опасались секулярной социалистической радикализации, распространявшейся среди говорившей на идиш молодежи. Эмиграция в Святую землю членов организации «Хов’вей Цион», часть которых оставалась религиозной, представлялась поначалу явлением, не слишком угрожающим иудейским религиозным рамкам, хотя, следует отметить, особого энтузиазма она не вызывала. Первые известия о создании политической сионистской организации поначалу также никого особенно не испугали. Можно было надеяться, что культивирование тоски по святому Сиону поможет спасти хотя бы основу иудейской веры от острых когтей секулярной модернизации.

Однако очень скоро выдающиеся раввины обнаружили, что дружеские жесты сионистов в их адрес носят исключительно инструментальный характер[455]. Религия надеялась использовать зарождающийся национализм в своих интересах. Она обнаружила, что у сионизма очень сходные интересы, но совершенно противоположные цели. Герцль и его соратники обхаживали традиционных лидеров, хорошо зная, сколь огромно их влияние на еврейские массы. Сионисты хотели обратить их в национальную веру, вовсе не имея в виду сохранение враждебной современности и уже в силу этого антинациональной религии.

В период между Первым сионистским конгрессом, проведенном в 1897 году, и 1900 годом, когда прошел Четвертый конгресс, крупнейшие раввины Восточной Европы дружно выступили против плана превратить Святую землю в родину, где соберутся все евреи, с тем чтобы создать там «еврейское на вид» государство. После многих лет жестокой борьбы между хасидскими раввинами и раввинами, выступавшими против хасидизма[456], их объединила враждебность к сионизму, против которого они выступили единым фронтом. Вот перечень антисионистских раввинских знаменитостей: Исраэль Меир Коэн (Kagan) из Радина (Радунь), известный всему еврейскому миру под литературным псевдонимом «Хафец Хаим», Йехуда Арье Лейб Альтер, «адмор»[457] (иными словами — глава) Гурского хасидского двора, известный под псевдонимом «Сфат Эмет», Хаим а-Леви Соловейчик из Брест-Литовска[458], Ицхак Яаков Рабинович, прозванный «Ицеле из Паневежиса», Элиэзер Гордон из литовского города Тельшяй (Тельз), Элияху Хаим Майзель (Maizel) из Лодзи, Давид Фридман из Карлин-Пинска, Хаим Озер Гродзинский из Вильно, Йосеф Розин из Двинска (в Латвии), прозванный «Рогачевским гаоном», Шалом Дов-Бер Шнеерсон, «адмор» из Любавичей[459]. Этот список далеко не полон. Все эти и многие другие раввины выступили, каждый в свой черед, на защиту Торы против тех, кто — справедливо, с их точки зрения — представлялся ее могильщиками[460].

Это была самая верхушка элиты восточноевропейского еврейства. Это были его величайшие лидеры, руководившие большими общинами на территории Российской империи. Это были самые блестящие талмудисты и интерпретаторы Торы своего времени; при помощи традиционных инструментов они больше, чем кто-либо другой, влияли на формирование духовного и эмоционального облика сотен тысяч верующих. Эта элита куда эффективнее, чем «Бунд», социалисты и либералы, вместе взятые, сдерживала распространение сионизма и предотвращала его превращение в ведущую общественную силу восточноевропейского еврейства. Выдающиеся раввины не разрешали сионистским активистам выступать в синагогах и в ешивах, читать сионистские материалы. Какое бы то ни было политическое сотрудничество с сионистами также было строго запрещено.

Знакомясь с трудами этих раввинов, поневоле изумляешься тому, насколько точно и проницательно они «диагностировали» национализм. Разумеется, они использовали устаревшую, представляющуюся несколько детской терминологию, иногда небрежную и путаную; тем не менее очень немногие светские интеллектуалы того времени сумели сделать столь же точные и глубокие выводы. Едва ли это было следствием одной только исключительной персональной гениальности раввинов; по-видимому, они являлись едва ли не единственными интеллектуалами конца XIX века, способными анализировать национализм «извне». Они не принадлежали к Новому времени, оставались чужаками в незнакомом мире и потому с легкостью, интуитивно опознавали основные черты новой коллективной идентичности.

В 1900 году ведущие, наиболее влиятельные раввины Восточной Европы объединили свои усилия и опубликовали совместный сборник «Свет для праведных, против сионистской системы»[461]. Непосредственно в своем введении редакторы ясно указывали:

Всем ультрарелигиозным соавторам было совершенно очевидно, что им довелось столкнуться с совершенно новым историческим явлением, не имеющим прецедентов в еврейском мире. Несомненно, разъясняли раввины, евреи — народ, раз сам бог так его называет, однако этот народ может быть определен лишь в рамках Торы, а не по каким-либо внерелигиозным критериям. По тактическим соображениям соблазнители-сионисты утверждают, что нация может включать как верующих, так и неверующих, поэтому критерии Торы отходят у них на второй план. Это сногсшибательная новость, поскольку концепция, гласящая, что еврейство имеет национально-политическое, а не религиозное определение, никогда не была частью иудейской традиции. Сионисты сознательно избрали Святую землю в качестве территории, где необходимо создать государство, поскольку им известно, сколь дорога и неповторима она для всех евреев; даже слово «Сион» было ими специально украдено, чтобы подбить наивных верующих стать сторонниками национализма. Для сионистов всех сортов еврейство — это народ-мумия, который необходимо оживить, однако истинный смысл этой затеи — современное «огречивание» («хит’явнут»), лжемессианство нового типа.

По мнению раввина Майзеля из Лодзи, «сионисты пекутся не о Сионе». Они используют словесную завесу, чтобы обмануть наивных евреев[464]. Раввин Хаим Соловейчик и «Рогачевский гаон» считали сионистов «сектой»[465] и не находили подходящих слов, чтобы осудить их в достаточной мере. «Адмор» из Любавичей провозглашал: «…Единственное их желание и намерение — сбросить иго Торы и заповедей и сохранить один лишь национализм, который станет их иудаизмом»[466]. Особенно оскорбляло влиятельного и популярного хасидского лидера выборочное использование сионистами Ветхого Завета. Они пропускают все то, что им не подходит, и создают, таким образом, новую религию, национализированную Тору, не имеющего ничего общего с Торой, полученной Моисеем на горе Синай.

И в этой коллективной публикации, и в других статьях и книгах легко усматривается основной тезис традиционного раввинистического иудаизма: сионизм — это перенос персональной секулярной ассимиляции в плоскость коллективной национальной ассимиляции. В сионизме земля заменяет Тору, а абсолютное преклонение перед будущим государством — неразрывную связь с богом. В этом аспекте еврейский национализм представляет для иудаизма большую опасность, чем персональная ассимиляция, даже большую, чем «презренная» религиозная реформа. В обоих последних случаях есть надежда на возвращение ушедших от иудаизма евреев, в случае с сионизмом дороги назад уже нет.

Глубокие опасения, которые пробудила у традиционного иудаизма мощь национальной идеи, оказались в конечном счете оправданными. Сионизм при устрашающей поддержке «духа истории» разгромил иудаизм, и значительная часть еврейства, та, что уцелела во время Холокоста, согласилась после Второй мировой войны с тем, что «победителей не судят», попросту, приняла государство, называвшееся еврейским, находящееся в Святой земле и ставшее ее (этой части еврейства) национальной родиной. За вычетом крошечной группы евреев, живших в Иерусалиме, и крупных нью-йоркских хасидских дворов, большинство верующих иудеев превратились в той или иной степени в сторонников новой национальной идентичности, причем некоторые из них — в чрезвычайно агрессивных проводников национализма. Именно в этих кругах, как, впрочем, и среди секулярных правых экстремистов, человек, вернее сказать, народ, стал всемогущим и занял место бога, как только тот начал проявлять признаки слабости.

«Вайоэль Моше», чрезвычайно важная книга, написанная раввином Йоэлем Тейтельбаумом, «адмором» сатмарских хасидов, может считаться завершающим аккордом и впечатляющим теоретическим суммированием долгого противодействия съеживающегося традиционного иудаизма протосионизму и сионизму[467]. Это сочинение, первая часть которого написана в 50-е годы предыдущего столетия, содержит не так уж много новых идей, однако оно удачно напоминает забытое и возвращает ему жизненные силы. Оно снова поднимает на щит три талмудические клятвы. Коллективная эмиграция в Святую землю запрещена вплоть до окончательного избавления. Библейская земля никогда не была национальной территорией — категорически запрещено жить в ней, не исполняя тщательнейшим образом относящиеся к ней напрямую заповеди. Иврит — священный язык, предназначенный лишь для молитвы и талмудических дискурсов; запрещено превращать его в секулярный язык бизнеса, оскорблений и проклятий. Следуя логике Тейтельбаума, резонно добавить — и военных команд.

До зарождения в конце XIX века сионистского движения очень немногим евреям могло прийти в голову, что Святая земля была в прошлом или может стать в будущем национальной еврейской территорией. Сионизм проигнорировал традицию, заповеди и мнение раввинов и открыто заговорил от имени тех, кто категорически его — сионизм — отверг и даже публично выразил отвращение к нему. Разумеется, это не первый в истории акт «замещения»: точь-в-точь как якобинцы с абсолютной убежденностью говорили от имени еще толком не существовавшего французского народа, точь-в-точь как большевики подменили собой только начавший формироваться в Российской империи пролетариат, сионисты имплантировали выдуманную ими родину в тело иудаизма и объявили себя продолжателями дела последнего — как будто кто-то назначил их его полноправными и аутентичными представителями[468].

Сионистская революция сумела, в конечном счете, «национализировать» подавляющую часть иудейского религиозного дискурса. С определенного момента Святая земля стала территорией с более или менее определенными границами, являющейся собственностью «вечного» народа. В двух словах: в XX веке она начала наконец превращаться в «Эрец Исраэль».

2. Историческое право и владение территорией

Выводы Герцля, касающиеся положения евреев Центральной и Восточной Европы, были куда точнее и глубже выводов всех его противников; именно в этом кроется причина долгосрочного успеха его концепции. Традиционалисты, реформисты, автономисты, социалисты и либералы не сумели вовремя осознать хрупкий и агрессивный характер местного национализма, а следовательно, не опознали страшную угрозу жизни евреев на этих территориях. Оглядываясь назад, мы осознаем, что авантюристический выбор, сделанный миллионами нищих, бездомных людей, массово покидавших старую, становящуюся опасной Восточную Европу и перебиравшихся на американский континент, был куда более практичным, нежели «осторожный» выбор тех, кто предпочел остаться на давно насиженных местах. Преждевременно говорить о том, являлись ли действия тех, кто категорически предпочел Америку Палестине, более здравыми, чем действия сионистов. В любом случае, эмиграция на Запад спасла миллионы. К сожалению, этого нельзя сказать о сионистском проекте[469].

Впрочем, если «диагноз» Герцля и был точным, предложенная им терапия включала весьма проблематичные рецепты: они чрезвычайно напоминали бурлившую в европейских головах идеологическую взрывчатку, на которой основывалась новейшая враждебность к евреям[470]. Мифы, в которые была обернута сионистская идея, — как касающиеся определения «границ» воображаемой еврейской нации, так и относящиеся к территории, которая будет ей принадлежать, — должны были «этнически» изолировать евреев от других народов, передав им попутно землю, на которой жили и кормились другие люди.

Сам Герцль, был, вероятно, не столь уж склонен к этноцентризму и, говоря по справедливости, являлся меньшим «сионистом» нежели другие лидеры молодого движения. В отличие от большинства из них, он не считал всерьез, что евреи представляют собой особый народ-расу[471]; в отличие от большинства членов движения, он не придавал слишком большого значения Палестине как территориальной цели. Главным тезисом его концептуальной программы было немедленное создание коллективного национального убежища для преследуемых беспомощных евреев. В своем произведении «Еврейское государство» он писал: «Что мы выберем — Палестину или Аргентину? Союз выберет ту страну, которую сможет выбрать, и на которую согласится большинство нашего народа»[472]. В самом деле, в ходе «дискуссии об Уганде» на Шестом сионистском конгрессе Герцль буквально вынудил своих товарищей принять британское предложение о колонизации земель в Восточной Африке.

Впрочем, будучи разумным политиком, он понимал, что абсолютно невозможно прорваться на восточноевропейскую еврейскую улицу без того, чтобы прочно спаять традицию с политической фантазией. Чтобы создать устойчивый и правдоподобный миф, необходимо залить в его фундамент кубометры «древних» образов. При этом позволительно, даже необходимо перерисовать их заново, в «правильном» духе; тем не менее в качестве стартовой опоры «древности» незаменимы. Процессы такого рода сопровождали «конструирование» национальной памяти большинства людских коллективов в современную эпоху.

В самом деле, по какому праву можно создать еврейское национальное государство на территории, подавляющее большинство населения которого является нееврейским? В ходе дискуссии сионистов с традиционалистами ни та, ни другая сторона почти не поднимала вопрос о живущих в Палестине арабах. Несомненно, кое-кто сознавал наличие этой проблемы, однако это были люди далекие как от национализма, так и от Торы. Например, Илья Адольфович Рубанович[473], член «Народной воли», еврей по происхождению, позднее — один из лидеров русских социалистов-революционеров, задавал этот трудный вопрос еще в 1886 (!) году:

Для того чтобы выдвинуть аргументы такого рода, необходимо быть революционером, направляемым универсальной моралью, то есть не сионистом и не религиозным евреем. Между тем мы обсуждаем момент, являвшийся самым пиком эпохи мирового колониализма. Небелые жители планеты все еще не считались равными европейцам, тем более — обладающими теми же гражданскими и национальными правами. Несомненно, большинство сионистов прекрасно знали, что Палестина населена многочисленными «туземцами», они даже изредка упоминали их в своих сочинениях, однако это не означало, что страна является «занятой», негодной для свободной колонизации. Базисное сионистское мировоззрение соответствовало общему идейному климату конца XIX — начала XX столетия: с точки зрения белого человека, мир вне Европы был, по существу, не заселенным людьми пространством, точь-в-точь как двумястами годами раньше, до массированного вторжения белых людей, Америка являлась совершенно пустынным континентом.

Разумеется, нашлись и несколько нестандартных сионистов. Ахад а-Ам (Ашер Хирш Гинцберг), лидер «духовного сионизма», был одним из них. Уже в 1891 году, после поездки в Палестину, он писал (с волнением — и с немалыми колебаниями):

Базисный характер исторической колонизации к концу XIX столетия уже определился, так что совестливый мыслитель, выступавший за создание в Эрец Исраэль духовного, а не политического центра, имел основания ужаснуться — и перепугаться. Ахад а-Ам не был второстепенной фигурой в сионистском лагере. Это был чрезвычайно популярный писатель, чьи острые и блестящие статьи читало множество евреев, постоянно умножавших число его поклонников. Тем не менее формирующийся национальный лагерь не счел нужным сколько-то серьезно обсудить протест «вопиющего в пустыне» публициста. Такое отсутствие реакции было в высшей степени логичным, хотя Ахад а-Ам этого и не понимал: на рубеже столетий дискуссия на эту тему неизбежно затормозила бы развитие движения и лишила бы морального основания значительную часть его требований.

Как можно понять из приведенного отрывка, первые поселенцы большей частью игнорировали «туземцев». Они не были приучены видеть в них равных себе. Исключением являлся Ицхак Эпштейн (Epstein), филолог, перебравшийся в Палестину в 1895 году и работавший преподавателем иврита. В 1907 году он опубликовал статью в газете «А-Шилоах», совсем не случайно — сионистском печатном органе, основанном Ахад а-Амом и выходившем в Берлине. Эта статья называлась «Скрытый вопрос» и открывалась следующим утверждением:

Эпштейна смущала и практика приобретения земли у богатых эфенди, в результате которого с нее систематически сгонялись простые крестьяне (феллахи); он находил ее аморальной и одновременно порождающей враждебность и будущие раздоры.

Статья Эпштейна, как и призыв Ахад а-Ама, осталась «голосом в пустыне». Концепция единоличного владения и исторического права на страну полностью доминировала в сионистском сознании, так что движению и в голову не приходило хоть в какой-то степени считаться с «непрошеными гостями» еврейской «Обетованной земли». Следует, впрочем, выразить недоумение: каким образом движение, секулярное в своей основе, невзирая на окутывавшую его легкую религиозную завесу, сумело превратить религиозные тексты, написанные в глубокой древности, в философскую основу (и главную опору) своих территориальных претензий?

Чрезвычайно поучительно, что как раз религиозное меньшинство, принимавшее участие в первых Сионистских конгрессах (с 1902 года называвшееся «Мизрахи»), в отличие от секулярного большинства проявляло определенную осторожность в отношении библейской страны. Оно трактовало новую национальную идею «возвращения в Сион» как земное, человеческое мероприятие, приближающее религиозное избавление; в отличие от сионистов, не веривших в небесные силы, члены «Мизрахи», основательно владевшие иудейским наследием, знали, что, хотя бог и обещал страну «сынам Израиля», он отнюдь не вручил им заодно с этим обещанием купчую о владении. Эта территория, именно ввиду своей святости, давалась древним евреям лишь на определенных условиях. Она никогда не была и не будет полной человеческой собственностью — даже если речь идет об избранном народе.

Первые религиозные сионисты видели в еврейском государстве решение реальных проблем еврейского населения, а не реализацию божественных прав. Поэтому в ходе шумной полемики об «угандийском плане» религиозные сионисты, в отличие от сугубо секулярных «палесгиноцентристов», не соглашавшихся ни при каких обстоятельствах отказаться от Святой земли, поддержали предложение Герцля и проголосовали за принятие предложения о «временном государстве-убежище». Лишь заметно позднее представители «Мизрахи» начали — и то нерешительно и изрядно самим себе противореча — выступать за реализацию «религиозного права на Эрец Исраэль». Многие предпочитают сегодня игнорировать тот факт, что в период между Первым сионистским конгрессом 1897 года и военным «чудом» 1967 года (в течение критических 70 лет!) большинство религиозных сионистов — за несколькими важными исключениями, наиболее ярким из которых был раввин Авраам Ицхак а-Коэн Кук[478], — занимали умеренные, наименее «собственнические» позиции по вопросу о земле и правах на нее[479].

В современном мире практически невозможно оправдать политическую практику, не подыскав ей универсальное моральное обоснование. Практика, разумеется, осуществляется при помощи грубой силы, однако без ценностной легитимации она остается временной и условной. Сионистское движение осознало это, еще когда делало свои первые нерешительные шаги; почти с самого начала оно обратилось к принципу исторического права, рассчитывая при его посредстве осуществить свои национальные цели. От Моше Лейба Лилиенблюма (Lilienblum) в 1882 году и вплоть до Декларации независимости государства Израиль (1948 год) еврейский национализм постоянно апеллировал к цельной системе ценностных и юридических самооправданий; общим знаменателем этой системы были «историческое право» и «право первенства» — попросту, «мы тут уже были — и теперь вернулись».

В то время как Французская революция породила концепцию «естественного права» народов на национальную территорию, Франко-прусская война создала этой концепции альтернативу — «историческое право». Между 1793 и 1871 годами во всей Европе укрепилась идея родины, нередко адресовавшаяся и к упомянутой альтернативе. Немецкие историки объясняли аннексию Германией Эльзаса и Лотарингии тем, что в далеком прошлом эти районы принадлежали германскому рейху. Французы, со своей стороны, поднимали на щит «право на самоопределение», позволявшее населению этих провинций самим решить, какому государству они принадлежат.

Со времени дискуссии о судьбе этих территорий правые националисты, а иногда и либералы предпочитали ссылаться на «исторические права», а левые либералы и социалисты апеллировали, как правило, к праву на самоопределение, распространявшемуся на все население, проживающее на проблематичной территории. С момента зарождения итальянского фашизма, добивавшегося аннексии хорватского Адриатического побережья на том основании, что оно некогда принадлежало Венецианской республике (а еще раньше — Римской империи), вплоть до сегодняшнего дня, когда современная Сербия требует — в память о знаменитом сражении 1389 года (против турок) и в силу того, что до самого конца XIX века в Косово проживало христианское большинство, говорившее на сербских диалектах, — распространения своего суверенитета на эту провинцию, принцип «исторического права» служил недурным горючим для самых отвратительных территориальных конфликтов в современной истории[480].

Еще до появления Герцля на исторической арене Моше-Лейб Лилиенблюм, один из руководителей «Хов’вей Цион», рекомендовал евреям «покинуть почти целиком Европу, поднимающуюся против них, и поселиться в соседней с ней «стране праотцев», на которую у нас есть историческое право, не исчезнувшее и не утерянное вместе с нашей независимостью. Точно так же никуда не делись права балканских народов на свои земли с потерей их независимости»[481]. Лилиенблюм вырос в традиционном доме и стал с годами нерелигиозным интеллектуалом. Религиозный образ Святой земли растаял в его воображении, превратившись в чисто политическую конструкцию. Будучи одним из первых евреев, прочитавших Ветхий Завет как секулярную книгу, лишенную теологического содержания, он добавлял без малейшего колебания: «Нам не нужны ни стены Иерусалима, ни Иерусалимский храм, ни сам Иерусалим»[482]. Таким образом, «историческое право» Лилиенблюма относилось исключительно к национальной территории и не было связано ни с какими религиозными реалиями Святого города.

Поскольку до первых сионистов на некотором этапе все-таки дошел слух о том, что в Палестине живут арабы, Менахем Усышкин, один из ведущих сионистских лидеров, решил дополнить рассуждения Лилиенблюма следующей глубокой формулой: «Эти арабы, живя в мире и братстве с евреями, тем самым признают историческое право сынов Израиля на страну»[483]. Беспредельное риторическое лицемерие Усышкина немедленно вызвало сокрушительную реакцию. Миха Йосеф Бердичевский, один их первых ивритоязычных писателей, человек исключительной порядочности, включился в начавшийся «конкурс самооправданий» посредством следующего простого и логичного замечания:

Бердичевский, как и многие представители его поколения, свято верил, что Ветхий Завет является надежным историческим сочинением. Единственное: он читал его, не прибегая к сионистской апологетике, безусловно оправдывавшей логику завоевания — однако лишь в том случае, когда завоевателями являются «сыны Израиля».

Примерно с этого времени секулярный Ветхий Завет стал фундаментальным сочинением, на котором базируются вечные «моральные еврейские» права. К этому «фундаменту» необходимо было присоединить несколько дополнительных, не подлежащих обсуждению «исторических фактов», прежде всего — насильственное изгнание евреев римлянами в 70 году н. э. (или чуть позже) и, разумеется, святую убежденность в том, что в «расовом» или «этническом» плане большинство современных евреев происходит от евреев древности. Лишь принятие этих трех условий позволяло четко сформулировать концепцию еврейского «исторического права» и обеспечить ее дееспособность на вечные времена. Подрыв любого из них наносил серьезный ущерб их совместной действенности как мощного мобилизующего мифа.

Поэтому, как уже отмечалось в предыдущих главах, Ветхий Завет стал первой и важнейшей исторической книгой, изучавшейся всеми школьниками в сионистских общинах Палестины; он остается таковым и в системе просвещения современного Израиля. Рассказ об изгнании еврейского народа после разрушения Иерусалимского храма превратился в аксиому, не подлежащую разбору или исследованию; дозволено лишь упоминать его в политических выступлениях и в ходе государственных публичных мероприятий. Существование принявших иудаизм государств, в рамках которых образовались важнейшие еврейские общины, — от Хадьяба в Месопотамии до Хазарской империи на юге России — было табуировано и фактически запрещено к упоминанию. В таких идеологических условиях стала возможной постоянная эксплуатация концепции «исторического права» как устойчивой этической базы сионистского сознания.

Сам Герцль был слишком ярым колониалистом, чтобы всерьез задумываться о «правах» и не спать по ночам из-за неприятных исторических вопросов. Он являлся достойным сыном империалистического века, поэтому «приобретение» родины вне пределов Европы, с тем чтобы — в перспективе — превратить ее в территориальный придаток культурного буржуазного мира, не требовало, с его точки зрения, особенных оправданий. Тем не менее, будучи разумным политиком, он, как и другие, в конечном счете предпочел, по прагматическим соображениям, уверовать в национальные нарративы, сплетавшиеся и успешно распространявшиеся у него под боком.

Так или иначе, с началом словесных протестов различных представителей арабского мира против ущерба, нанесенного ему декларацией Бальфура, еврейскому национализму пришлось все чаще прибегать к моральному супероружию — концепции «исторического права» — в различных его разновидностях. Многовековую религиозную связь со Святой землей он с большим искусством трансформировал в право на владение национальной территорией. Так в 1919 году, на «мирной» конференции в Париже[485], куда для обсуждения судьбы территорий, принадлежавших Оттоманской империи, были приглашены, среди прочих, представители Всемирной сионистской организации, последние предложили соответствующему комитету адаптировать такое предложение:

Текст мандата на управление Палестиной, утвержденный Лигой наций в 1922 году, еще не подтверждал «права» евреев на Палестину, однако уже признавал их «историческую связь» с этой территорией[487]. С этого момента «историческое право», сплетенное с «международным юридическим правом», стало центральным риторическим элементом сионистской пропаганды. Постоянно усиливающееся давление на евреев Европы и недостаток стран, готовых предоставить им убежище, убеждали все больше людей, как евреев, так и неевреев, в концептуальной истинности нового «права», пока оно не превратилось в «естественное право», в принципе не подлежащее обсуждению. То обстоятельство, что в течение 1300 лет население страны было в огромном большинстве мусульманским, затушевывалось простым тезисом, утверждающим, что это население не было национальным по своим этническим признакам и никогда не требовало для себя особого самоопределения. С другой стороны, утверждали сионисты, еврейская нация существовала во все времена, причем во всех своих поколениях она стремилась вернуться в свою страну и осуществить свои права. К сожалению, эта цель всегда оставалась недостижимой ввиду тех или иных политических обстоятельств.

Нашлись, разумеется, сионисты, в основном на левом фланге движения, которых смущали аргументы, базировавшиеся на «историческом праве», отрицавшие, по существу, права живых и отдававшие приоритет правам мертвых, к тому же весьма древних мертвых. Некоторые члены организации «Брит шалом»[488], небольшой пацифистской группы, существовавшей короткое время (в 20-х годах) на периферии сионистского движения, даже отдельные сионисты-социалисты разных оттенков (в основном из движения «А-Шомер а-цаир»[489]) время от времени выступали с возражениями, правда, не очень решительными. Они прекрасно знали, что, согласно либеральному и социалистическому наследию XIX века, земля всегда принадлежит тем, кто ее обрабатывает. Поэтому были предприняты попытки соединить два этих права (историческое и производственное); более того, иногда право «туземцев» оставаться и жить на своей земле приравнивалось к «историческому праву» новых поселенцев. Однако, когда сопротивление местных жителей поселенческой политике усилилось, когда к тому же на британские власти стало оказываться все более значительное давление, с тем чтобы остановить еврейскую иммиграцию, стали появляться все новые и новые статьи, книги и юридические сочинения, пытавшиеся всеми возможными способами обосновать исторический миф о странствующем народе-расе, насильственно изгнанном из своей страны и при первой же возможности пытающемся вернуться в нее.

Мощное арабское восстание началось в апреле 1936 года. Лидеры сионистской общины предпочли трактовать его не как аутентичное протонациональное движение, направленное против чужеземного — британского — владычества и проникновения в страну многочисленных чужаков, а как результат антисемитского подстрекательства, организованного враждебными арабскими руководителями. Перед лицом массового пробуждения арабского населения и растущих опасений Британии озабоченное Еврейское агентство немедленно подготовило длинный отчет о характере «Исторической связи еврейского народа с Палестиной»[490]. Это сочинение было представлено «Королевской комиссии по Палестине», известной также как «Комиссия Пиля» (Peel) — по имени лорда Уильяма Пиля[491], ее возглавлявшего. Текст отчета Еврейского агентства, тщательно составленный и потребовавший немалого труда, стал уникальным документом, суммирующим сионистскую концепцию «исторического права» 30-х годов.

Для того чтобы понять, почему Палестина принадлежит народу Израиля, следует, естественно, вернуться в далекое прошлое — в книгу Бытия. Общеизвестно и общепринято, что эта страна была обещана Аврааму самим господом богом. Иосиф, сын Яакова, был первым «представителем расы», изгнанным из страны[492], Моисей — первым сионистом, намеревавшимся в нее вернуться. Первое массовое изгнание перенесло народ в Вавилонию, однако крепость национальной души вскоре вернула его на свою землю. Эта же душевная крепость сделала возможным восстание Маккавеев, положившее начало великому Иудейскому царству. В римскую эпоху в стране проживало четыре миллиона человек, однако два национальных восстания привели к изгнанию большей части евреев с любимой родины и их рассеянию среди народов. Тем не менее не все евреи были изгнаны. Многие из них продолжали цепляться за свою землю, так что Палестина оставалась территориальным центром еврейского народа в течение всего его длительного существования. Арабское завоевание привело к новому массовому изгнанию; чужеземные мусульманские властители жестоко подавляли палестинских евреев. Тем не менее они продолжали изо всех сил держаться за землю родины. «Скорбящие по Сиону» возвратились в Иерусалим и остались в нем. Стена Плача всегда оставалась для евреев самым священным местом в мире; все мессианские движения были сионистскими по сути, даже если они так и не назывались.

Особо существенное место в еврейской истории отводилось в отчете сочувствующим британцам. Дизраэли становился в этой работе пламенным сионистом, как, впрочем, и лорд Палмерстон и другие сторонники «народа Израиля» в Британии. О лорде Шефтсбери в отчете написано больше, чем об Аврааме и Моисее, вместе взятых; разумеется, его тайное «благородное» стремление превратить иудеев в новых христиан упомянуто не было[493]. Лишь Герцлю и зарождению созданного им движения отводилось в отчете больше страниц, нежели христианскому сионизму. Вся еврейская история шла по нарастающей к своему апогею: зарождению сионистской концепции, сионистского движения и сионистского поселенческого предприятия. В историческом обзоре не было ни единого слова о правах на эту страну или связях с этой страной подавляющего большинства живущего в ней на данный момент населения.

Этот важный концептуальный документ не был подписан, так что мы, формально говоря, не знаем, кто его составил. Довольно очевидно, однако, что за ним стояли «новые историки» из Иерусалимского университета во главе с Бенционом Динуром, патриархом сионистского подхода к исследованию прошлого. Утверждение о центральном характере «Эрец Исраэль» в еврейской истории, констатация того, что подлинное, массовое изгнание имело место не в результате антиримских восстаний I–II веков до н. э., а именно после арабского завоевания, так что в принципе еврейское присутствие в стране сохранялось во все времена, — все это, в числе прочего, выдает авторство упомянутого именитого политического историка.

Характер «исторического права» был вылеплен не юристами, а прежде всего сионистскими историками, исследователями Ветхого Завета и географами[494]. С 1930-х годов большинство сионистских исследователей прошлого усердно трудились над созданием и укрепление образа «Эрец Исраэль» как центра еврейского существования. В эту эпоху началась непрерывная и высокоэффективная лепка коллективной памяти нового типа: из вязкого теста, в которое было [предварительно] превращено еврейское прошлое, систематически изготавливалось нечто гораздо более территориальное. Поскольку еврейские историографы — от Исаака Маркуса Йоста (Jost), первого исследователя еврейского прошлого в Новое время, до Шимона (Семена) Дубнова, крупнейшего еврейского историка на тот момент — не были ни палестиноцентристами, ни сионистами, иерусалимским исследователям прошлого пришлось приложить огромные усилия, чтобы стереть его [прошлого] опасный, лишенный национальных черт характер. В то же время иерусалимским интеллектуалам необходимо было построить и обосновать нарратив, указывающий, что во все времена существовал единый еврейский народ, происходивший из Страны Израиля, начисто уничтожив при этом обширный набор многовековых еврейских традиций, категорически отказывавшихся считать возвращение в Сион земной, секулярной целью существования мирового еврейства.

На первом этапе, надеясь таким образом укоренить концепцию еврейского права на Палестину, крупнейшие сионистские руководители (Исраэль Белкинд, Давид Бен-Гурион, Ицхак Бен-Цви и другие) пытались доказать, что местные арабы — также потомки древних евреев. К сожалению, арабское восстание 1929 года быстро сделало идею «этно-расового объединения двух частей народа» нерелевантной. Поэтому Бенцион Динур и его коллеги взялись убедить читающую на иврите публику в том, что с момента разрушения Храма по сей день постоянное, абсолютно аутентичное еврейское присутствие в Стране Израиля никогда не прерывалось. Согласно их теориям, в стране всегда существовали сильные общины, которые время от времени укреплялись волнами эмиграции. Разумеется, было непросто доказать или даже убедительно продемонстрировать этот сомнительный тезис; тем не менее, располагая временем и достаточной энергией, страстно желая уверовать в свою правоту, при постоянной материальной и иной поддержке сионистского истеблишмента строители «нового прошлого» довольно быстро добились полного педагогического успеха.

Сочинение, более всего выражающее слепое стремление представить постоянное еврейское присутствие на «родине» как базис, на котором основано право евреев на Палестину, — это толстая антология, названная «Книга ишува» («Книга поселения» или, лучше, «Книга присутствия»), первый том которой вышел в 1939 году[495]. Редактором антологии был Шмуэль Клейн, первый крупный географ, работавший в Иерусалимском университете. В этот том вошли все существующие свидетельства, большие и малые, о присутствии евреев в Палестине между 70 и 1882 годами. Во введении Бенцион Динур признавал, что «именно страна, перемены в судьбах которой составляют единый исторический блок с судьбой рассеянного народа, не удостоилась до сих пор адекватного внимания со стороны еврейских историографов»[496]. С этого момента начинается разработка новой истории — как народа, так и страны; следует признать, что за прошедшие десятилетия ее характер не очень изменился.

Динур был не только талантливым автором, но и чрезвычайно разносторонним[497] агентом памяти. Он отредактировал десятки книг, опубликовал многочисленные сборники документов, а затем (в 1951 году) стал членом кнессета и министром просвещения молодого государства. Идейным завещанием Динура может служить его интервью, вышедшее под заглавием «Наше право на страну». Его подзаголовок существенен для понимания теоретических взглядов Динура и его эмпирических выводов: «Арабам в Эрец Исраэль — все права. Но на Эрец Исраэль — никаких прав»[498]. Исторический нарратив Динура всегда был ясным и прозрачным, он возвращался к нему при всякой возможности: арабы захватили Эрец Исраэль в 634 году н. э. и с тех пор — по сей день — остаются чужеземными оккупантами. В отличие от них, евреи всегда «цеплялись» за свою родину, и даже если их время от времени «загоняли в угол», они никогда ее не покидали. В рамках собственной исторической и юридической логики, представляющейся сегодня удивительной, этот левый сионист, основатель израильской историографии, утверждал:

Общеизвестно, что создатели мифа обыкновенно оказываются среди первых уверовавших в него. Историки, работавшие рядом с Динуром, как ни странно, все до единого — выходцы из Европы, а не «загнанные в угол» уроженцы Палестины, не высказали ни малейших возражений. Ицхак Беэр, Гершом Шолем, Исраэль Гальперин, Йеошуа Прауер, Нахум Слушч и другие, каждый в своей области и в меру своих способностей, пытались доказать, что еврейская история во все времена была не религиозно-теологической, а национально-телеологической. Иными словами, это не многолетняя история религиозных общин, приверженных некоему специфическому культу, а история нации, постоянно старавшейся решить свою главную задачу — вернуться в Эрец Исраэль. Ицхак Беэр, наиболее выдающийся, наряду с Динуром, историк из этой когорты, еще в начале своего профессионального пути превосходно сформулировал сущность сионистского нарратива, дав патриотический комментарий известной концепции Махараля[500] из Праги:

Разумеется, это не означает, что все без исключения исследования этих историков, осуществленные на протяжении всей их карьеры, не имели и не имеют никакой ценности. Тем не менее следует признать, что аппарат и терминология, лежащие в основе проведенных ими исследований «Страны Израиля», в течение долгого времени бросают тень на их методологию и эмпирические достижения и ставят под серьезное сомнение их историографические выводы.

С учетом десятилетнего впечатляющего идеологического похода, целью которого было внедрение в массовое сознание концепции «еврейского права», неудивительно, что составители Декларации независимости в 1948 году полагали естественным, даже само собой разумеющимся объяснять (или оправдывать) создание государства Израиль наличием действенного двойного права: «естественного и исторического»[502]. Впрочем, и после создания государства и его упрочения историки, археологи, философы, исследователи Библии и географы продолжали работать над укреплением концепции «исторического права» и ее производных, надеясь превратить эту теорию в неоспоримую научную конструкцию, способную отразить любую критическую попытку ее опровергнуть.

Интеллектуалы и политические деятели, принадлежащие к правому флангу сионистского движения, начиная с Зеэва Жаботинского и кончая его нынешними наследниками, управляющими Израилем в начале XXI столетия, рассматривали концепцию «права» как самоочевидную и не тратили время на ее разбор.

Тем не менее следует еще раз подчеркнуть, что и они, оправдывая (или объясняя) завоевание Палестины, не довольствовались одной лишь «философией силы». Во все времена представители ревизионистского[503] движения искренне верили, что в истории ничего существенного не происходит, вернее сказать, что история — это лишь временные рамки, внутри которых мало что (и уж точно ничто существенное не) меняется. Они трактовали «право» как вечное, непреходящее явление, весомость которого в прошлом, настоящем и будущем — постоянная величина. Следовательно, территориальные права сохраняются в неизменной форме в течение любых промежутков времени, так что лишь гибель планеты может их похоронить. Именно поэтому Менахем Бегин, премьер-министр Израиля в конце 70-х годов, мог просуммировать ревизионистское учение следующим простым, лишенным каких бы то ни было комплексов образом: «Мы вернулись в Эрец Исраэль не по праву силы, а силой права. Слава богу, у нас есть сила для того, чтобы отстоять это право»[504].

Не все придерживались столь однозначной позиции. Для некоторых более изощренных левых сионистских интеллектуалов концепция «исторического права» в течение долгих лет оставалась несколько проблематичной, не совсем очевидной. Они считали необходимым время от времени[505] возвращаться к ней, интерпретировать и объяснять ее заново, всякий раз используя новую запутанную риторику, надеясь таким образом убедить самих себя в ее справедливости, что нередко оказывалось непростым делом. Например, для Шмуэля Этгингера, крупного историка из Иерусалимского университета, такого права, в общем, не существовало, однако налицо была «связь»[506], то есть тот факт, что евреи за две тысячи лет не забыли свою страну, считали рассеяние неестественным и всегда хотели вернуться в землю, из которой вышли; эта «связь» делала возрождение еврейского государства законным и оправдывала его. Хотя Эттингер был хорошо знаком с историей иудейской религии, он без малейшего колебания приходил к следующему «научному» выводу: «Ив [еврейском] религиозном творчестве, и в национальном мышлении Эрец Исраэль оставалась важнейшим центром, сердцем еврейской нации»[507].

Йеошуа Ариэли, не менее уважаемый историк, выдвинул, со своей стороны, презумпцию, что точно так же как «права» порождают «связи», «связи» имеют тенденцию перерождаться в «права». Он добавлял: «Отсюда следует, что историческая связь превратилась в право в силу общественного международного признания [Бальфур, мандат] легитимности сионистского требования решить еврейскую проблему…»[508] То обстоятельство, что «общественное международное признание» было, по существу, признанием британских и других западных колониалистов своего собственного порождения и никак не соотносилось с судьбами местного населения, не принималось в расчет, когда необходимо было любой ценой отыскать моральное оправдание самому процессу сионистской колонизации.

Шломо Авинери, профессор политических наук из Иерусалимского университета, также постоянно предпочитал подчеркивать «связь», а не «право»: «Вне всякого сомнения, у нас есть историческая связь со всей территорией исторической[509] Эрец Исраэль, и эта Эрец Исраэль… включает не только Иудею, Самарию и Газу, но и земли, не находящиеся в настоящее время под нашим контролем (разве наша связь с горой Нево или с Амманом[510] слабее нашей связи с Шхемом?), однако не всякое место, с которым у нас есть [историческая] связь, обязано оказаться под нашим политическим контролем»[511]. Мыслящий поселенец из Иудеи или Самарии, несомненно, ответил бы Авинери: «Не обязано — но очень хотелось бы».

Шауль Фридландер, еще один известный историк, пошел иным путем и обратился к более субъективным[512] аргументам. По его мнению, право евреев на Эрец Исраэль основано на юридическом принципе sui generis[513]. Фридландер писал:

«Поскольку еврейский народ определяет себя как народ исключительно через свою связь со страной… В ходе всей своей двухтысячелетней жизни в диаспоре евреи чувствовали себя перемещенными, рассеянными, изгнанными с земли предков, куда они страстно мечтали вернуться. Это явление уникально в истории. Я думаю, что столь сильные узы (strong bond), столь фундаментальные узы дают этому народу[514] право на землю. Только евреи придавали ей столь высокую ценность и считали ее незаменимой, даже если какое-то время — а это время измерялось столетиями — они жили в других местах»[515].

Мало того что апелляция к фактору времени в такого рода историографических или мифологических конструкция является весьма проблематичной; выдающийся исследователь Холокоста вдобавок не обратил внимания на то, что его аргументация идеально вписывается в идеологию поселенцев, колонизирующих Иудею и Самарию[516]. В самом деле, как раз тогда, когда была изложена его теория, поселенцы находились в начале своего [национального] предприятия по реализации «strong bond» с самым центром исторической «родины»; естественно спросить, почему определенное таким образом право распространяется на Тель-Авив, Яффо и Хайфу, приморские города, даже не входившие в историческую Иудею, а не на древнюю часть Иерусалима, Хеврон и Бейт-Лехем?

Хаим Ганз (Gans), известный специалист по юриспруденции из Тель-авивского университета, также долго колебался в том, что касается природы «исторического права». В конце концов, он выступил с декларацией, разумеется, гармонирующей с сионистским нарративом куда больше, чем с принципом «распределительной справедливости»[517]; по мнению Ганза, «историческое право» существует, однако оно применимо исключительно к «формативным»[518] территориям[519]. Если следовать этой логике, следует признать, что сионистскому движению сильно повезло: по счастью, его «формативная» территория оказалась не в сердце Англии и не в центре Франции, а в сугубо колониальном регионе, причем населяли ее только беспомощные арабы.

Согласно теориям перечисленных выше интеллектуалов, заметно расходящимся с постоянно укореняющимся в израильском обществе, особенно после 1967 года, консенсусом, евреи имеют-таки историческую связь со всей Эрец Исраэль, а также национальное «историческое право» на Эрец Исраэль — последнее, однако, не на всю Эрец Исраэль. Это различие представляется существенным, ибо отражает моральное неудобство, вызванное продолжительным господством над лишенным гражданских прав населением; увы, еще никому не удалось перевести его [различие & неудобство] на язык эффективной реальной политики. Проблема прежде всего в том, что большинство современных левых сионистских интеллектуалов так и не осознало, что, хотя религиозные связи и тяготения действительно далеко не непременно трансформируются в «права», с историческими связями, облаченными в патриотические одежды, дело обстоит совсем иначе. Эти последние всегда оказываются элементами «парадигмы владения» территорией родины, подкрепленными всей мощью национальной педагогики: иными словами, если речь идет об израильской политической культуре, все, что может быть названо «Эрец Исраэль», оказывается в конечном счете собственностью еврейского народа. Оставление части этой вымышленной страны эквивалентно добровольному отказу владельца личной собственности от части своего имущества. Ситуация возможная, но, вне всякого сомнения, редкая и проблематичная.

Сионистская колонизация Палестины, при всех постоянно сопровождавших ее морализаторских рассуждениях, никогда не сдерживалась этическими нюансами, способными ограничить захват земли или помешать ему. Единственными границами сионистской колонизации, впрочем, как и любого другого колониального процесса, были границы силы — ни в коем случае не виртуальные географические линии, родившиеся в результате добровольного отказа от завоеванного или в поисках пацифистского компромисса с местными жителями.

Таким образом, остается без ответа следующий вопрос: содержит ли сионистская философия концепцию добровольного «отказа» от обладания территорией; в случае положительного ответа на него резонно поинтересоваться, от каких территорий «отказалось» сионистское движение. Эта проблематика с необходимостью обязывает нас выяснить: каковы границы страны, которую сионистское воображение объявило заведомо и во все времена принадлежащей еврейскому народу? Какая именно территория была освящена национальной фантазией? И самое главное — имелись ли у нее вообще границы?

3. Сионистская геополитика и «освобождение земли»

Поселенческий сионизм, «одолживший» в Талмуде религиозный термин «Эрец Исраэль», отнюдь не спешил адаптировать талмудические границы этой территории. Эти границы были для него чересчур узкими: они отгораживали священное пространство, простиравшееся с севера на юг всего лишь от Акко до Ашкелона; вдобавок талмудическая территория не была непрерывной, как подобает национальной родине. Газа, Бейт-Шеан, Цемах, Кейсария и другие места не входили в «Эрец Исраэль» евреев, которых, согласно традиции, принято именовать «вернувшимися из Вавилонии». Зато границы ранее обетованной богом страны выглядели гораздо соблазнительнее; они несли в себе нешуточный потенциал экспансии, позволявший создать со временем обширную еврейскую страну, обладательницу достойной, заслуживающей литературных суперлативов территории, хотя бы отчасти соответствующей по размеру громадным просторам колониальных империй начала XX века.

В книге Бытия (15: 18) сказано: «В этот день заключил господь с Аврамом союз, сказав: потомству твоему я отдал землю эту, от реки египетской до реки великой, реки Евфрат». Ранние авторы ветхозаветных книг, судя по всему, выходцы из Вавилонии, включили часть территории страны исхода в очерченные теологическим обетованием пределы. Поучительно, что при этом они постоянно апеллировали к естественным границам — рекам. Поскольку другие ветхозаветные сочинения были написаны иными авторами, имевшими, как и следовало предположить, совершенно иное территориальное воображение, Книга книг содержит альтернативные варианты границ. В книге Чисел бог обещает Моисею несколько менее впечатляющую территорию. Ее границы проходят от «реки египетской», то есть от вади[520] Эль-Ариш, через современный Негев до Мертвого моря, оттуда — к современному Амману и далее, по дуге, к Друзской горе (Джебель-Друз) неподалеку от Дамаска (оазис Гута), затем — на запад, упираясь в Средиземное море несколько севернее Тира (в современном Ливане). Разумеется, трудно точно установить, о каких именно ориентирах говорит библейский текст. Одним из примеров такого географического описания являются известные стихи 3–12 из 34-й главы книги Чисел.

В книге Иисуса Навина (1: 3–4) вновь появляется «щедрая» территориальная версия: «Всякое место, на которое ступит стопа ноги вашей, даю я вам, как говорил я Моисею. От пустыни и этого Левана до реки великой, реки Евфрат, всю землю хиттийцев, и до великого моря к заходу солнца будут пределы ваши». Вымышленное царство Давида и Соломона занимало почти всю «обещанную» территорию и доходило до Месопотамии (см., например, начало бо-го псалма)[521].

Когда Генрих Грец сочинял первую протонациональную еврейскую историю, ту самую, в которой он «изобрел» еврея в современном смысле слова, он разместил ее древнейший этап в экзотической, полной чудес ближневосточной стране: «Эта полоса земли называлась Ханаан (ее нынешнее название — Палестина), она лежит к югу от Финикии и примыкает к Средиземному морю»[522]. У этого исследователя-новатора границы страны все еще неопределенны и туманны; то же самое будет еще долгое время происходить и у сионистов, празднично собиравшихся на своих ежегодных конгрессах. «Хов’вей Цион», первые еврейские поселенцы, также не очень-то представляли, сколь далеко простирается их святая страна. Вместе с тем, уже Элиэзер Бен-Йехуда, один из создателей современного иврита, в «Книге Эрец Исраэль», вышедшей в Иерусалиме в 1883 году, «выстраивал» новую страну в соответствии с границами, указанными в Пятикнижии Моисея: «От вади Эль-Ариш до Сайды, от Сайды до Хермона и далее на восток; в древности границей Эрец Исраэль была река Евфрат, однако только во времена Соломона. Эти границы — между 31 и 33 с половиной градусами северной широты и между 52 и 55 градусами восточной долготы[523]; длина страны от северной границы до южной… 250 километров, средняя ширина с запада на восток — около 150 километров, ее площадь — около 33 600 квадратных километров»[524]. В 1897 году Исраэль Белкинд начертил собственную карту Эрец Исраэль: на севере ее границей является Акко, на востоке она простирается до Сирийской пустыни, на юге — до «реки египетской». В любом случае, устанавливает первый «практический» сионист в истории, «река Иордан делит Эрец Исраэль на две неравные части»[525]. Все прочие поселенцы этой эпохи пойдут по его следам. В 1907 году, в выпущенной Организацией учителей-сионистов программе по изучению географии, мы обнаруживаем в «пробной схеме изучения родины» те же самые «щедрые» границы. Эрец Исраэль велика и обширна, и бурная река Иордан стремительно течет в самом ее сердце[526]. В 1918 году, в качестве следующего шага, границы Эрец Исраэль были начерчены несколько более «научно». Давид Бен-Гурион и Ицхак Бен-Цви решили создать «рациональную и взвешенную» карту страны, которая, разумеется, не поместилась на территории маленькой Палестины.

Будущему основателю государства Израиль и его коллеге по сочинительству[527] библейские границы представлялись чересчур обширными и, увы, едва ли достижимыми. С другой стороны, талмудические границы земель, где должны исполняться заповеди, «связанные» с Эрец Исраэль, казались им слишком узкими и не соответствующими естественным географическим соображениям, равно как и потребностям большого народа. По мнению этих авторов, следует определить границы Эрец Исраэль объективно, исходя из физических, культурных, экономических и антропологических данных; следующие границы представлялись им желательными:

Таким образом, «суммарная» Эрец Исраэль, само собой разумеется, включает и территории к востоку от Иордана — вплоть до Дамаска и будущего Ирака, а также район Эль-Ариша (несмотря на то что он находится, по мнению авторов, вне пределов «турецкой Палестины»). Самое главное: оба берега Иордана представляют собой единый естественный территориальный блок, который не должен быть «расщеплен». Это отнюдь не идеальные (и не максималистские) границы, утверждают авторы, однако они вполне реальны и способны вместить еврейский народ, который вскоре устремится к ним.

И Бен-Гурион, и Бен-Цви были социалистами-революционерами[529], на данном этапе не слишком задумывавшимися о дипломатии. В отличие от них руководители сионистского движения оказались гораздо опасливее и высказывали свои мнения о границах будущего еврейского государства с величайшей осторожностью. Следует тем не менее признать, что территориальные воззрения двух этих «леваков» находились в самом центре формировавшегося национального консенсуса. В том самом году, когда они выпустили свою книгу, Хаим Вейцман написал жене (в частном письме), что он поддерживает идею создания еврейского государства на обоих берегах Иордана. Лишь такое государство — площадью в 60 тысяч квадратных километров и непременно контролирующее истоки Иордана — сможет обеспечить — с экономической точки зрения — существование еврейского населения[530].

В памятке, поданной сионистским движением Лиге Наций в 1919 году (и уже упомянутой выше), территориальные претензии в значительной степени созвучны границам, предложенным Бен-Гурионом и Бен-Цви. И в этом случае Эрец Исраэль включает Заиорданье, правда, лишь до железнодорожной ветки Хиджази (Higazi), иными словами — до линии Дамаск — Амман[531]. Когда Вейцмана сурово атаковали на закрытом заседании Исполнительного комитета сионистского движения за готовность к «территориальным уступкам» и примирение с «узкими границами», лидер, которому через год предстояло стать президентом Всемирной сионистской организации, ответил: «Границы, которые мы предлагаем, дают нам достаточно пространства для маневра; давайте сначала заполним евреями территорию внутри этих границ. Нам потребуется целое поколение еврейской колонизации, чтобы заселенная область дотянулась до рельсов Хиджази. После того как мы доберемся до этой линии, мы сможем ее пересечь…»[532]

Когда Шмуэль Кляйн, отец израильской географической науки, работал в 1937 году над своей важнейшей книгой «История изучения Эрец Исраэль в еврейской и мировой литературе», он, как картограф, с гордостью отмечал, что Ветхий Завет «с почти научной точностью указывает границы страны». Ему, как и его читателям, было ясно, что страна Ханаан — это лишь «западная часть Эрец Исраэль»[533].

Сходным образом поступали и почти все остальные географы будущего государства Израиль. Еще в 2000 году известный исследователь из Тель-авивского университета, крупный специалист по границам, продолжал использовать этот «ученый» термин, не испытывая ни малейшего неудобства, ибо при этом он [исследователь], по своему глубокому убеждению, тщательно избегал ненужных столкновений с политической филологией[534] и оставался в рамках научной географической терминологии.

Нынешнего израильского читателя не может не удивить то обстоятельство, что с конца XIX века и, самое меньшее, до войны 1967 года термин «Эрец Исраэль» в сионистской традиции всегда распространялся на Заиорданье и Голанские высоты. За этим стояла элементарная географическая логика, ясно сформулированная Бен-Гурионом: «Мнение, которое можно услышать иногда и от сионистов, о том, что Заиорданье не является частью Эрец Исраэль, основывается на абсолютном незнании истории страны и ее природы. Как известно, захват евреями земель к востоку от Иордана предшествовал завоеванию земель к западу от Иордана»[535].

Согласно ветхозаветному мифу, земли к востоку от Иордана были захвачены и заселены двумя с половиной израильскими коленами; позднее этими территориями твердой рукой правили Давид и Соломон. С точки зрения мифологической «еврейской истории» эти территории не уступали по важности землям к западу от реки и уж наверняка — Приморской низменности Ханаана-Палестины, которая, как известно, почти не интересовала древних «сынов Израиля». Кроме того, экономические и стратегические соображения подсказывали, что правильнее всего было бы завладеть источниками воды, находящимися с обеих сторон от реки.

На начальном этапе изобретения национальной территории Иордан рассматривался не как граница, а как водная магистраль, соединяющая две части одной страны. Поэтому во всей сионистской литературе, как научной, так и политической, привились и стали привычными такие термины, как «восточная Эрец Исраэль» и «западная Эрец Исраэль». Иными словами, «цельная» Эрец Исраэль включала обе эти части и была единой географической единицей. Любой отказ от какого-либо куска обеих частей рассматривался как трагическая национальная утрата.

В самом деле, хотя основные попытки колонизации происходили в «западной Эрец Исраэль», относительно более зеленой и плодородной, нашлись энтузиасты, решившие поселиться в Заиорданье, в основном в северной его части. Речь идет прежде всего о христианском сионисте Лоуренсе Олифанте, упомянутом в предыдущей главе, о его «коллеге», также деятельном христианском сионисте Чарльзе Уоррене (Warren), а также, разумеется, о бароне Ротшильде и многих других, отдававшим по разным причинам определенное предпочтение колонизации Заиорданья. Пятая часть приобретенных бароном земель находилась к востоку от реки. Земли здесь были гораздо дешевле и доступнее, местное население — гораздо менее плотным, так что чужеземное заселение привлекало меньше внимания. Уже в 1888 году к востоку от Кинерета возникло первое временное поселение, созданное группой, называвшейся «Бней Йехуда»[536]; в 1891 году была предпринята попытка освоить кусок земли к востоку от Друзской горы. Различные организации начали приобретать землю в основном в южной части Голанских высот и к северо-востоку от Иордана. Лишь изъятие (в 1920 году) Голанских высот из подконтрольной Британии области приостановило попытки обосноваться в этих местах. Исключение Заиорданья из британского мандата на Палестину в 1922 году стало огромным разочарованием для всего сионистского лагеря. Перемены, в результате которых «национальный дом» не включал больше территории к востоку от реки, вызвали шумное возмущение, однако не ликвидировали территориальную жажду, равно как и надежду обрести в итоге большую страну. Поначалу предполагалось, что отделение восточных областей является временным и будет в дальнейшем отменено. В1927 году в Нахараим[537] была построена довольно большая гидроэлектростанция, а рядом с ней — еврейское поселение. В 20-х годах надежды на успешную еврейскую колонизацию «всей Эрец Исраэль» еще не были похоронены[538].

Мечте об огромной библейской родине был нанесен тяжелый удар в ходе волнений 1929 года. Еще более сильным потрясением стало большое восстание 1936 года. По следам почти всеобщего восстания «туземцев» Британия, как известно, создала комиссию Пиля, принявшую в 1937 году, невзирая на мощное сионистское давление, решение в пользу раздела Палестины[539]. После отказа в 1922 году от «восточной Эрец Исраэль» утрата значительной часть «западной Эрец Исраэль» была расценена сионистским движением как нестерпимая. Руководители и ведущие интеллектуалы еврейской общины Палестины выступили против рекомендаций комиссии Пиля. Менахем Усышкин, Зеэв Жаботинский, Берл Каценельсон, Ицхак Табенкин, сионистская левая, национально-религиозные круги — все они объединились в борьбе против этих рекомендаций. В то же время прагматические лидеры, такие как Давид Бен-Гурион и Хаим Вейцман, рекомендовали принять план Пиля. Им даже удалось, с оглядкой на тяжелейшее положение евреев Европы, убедить Двадцатый сионистский конгресс, пусть с большой неохотой, утвердить британский план[540].

Логика прагматиков напоминала подход Герцля к дискуссии об Уганде — разумнее получить немедленно хотя бы маленькое еврейское государство, нежели поставить под угрозу все достигнутое в ходе долгой колонизации. Кроме того, у сионистской организации не было настоящего выбора. На этом этапе «национальное предприятие» могло справиться с арабским восстанием лишь при теснейшем сотрудничестве, дипломатическом и военном, с британскими властями. Это восстание продолжалось три года и было направлено одновременно против иностранных колониалистов и постоянно укреплявшегося колониального поселенчества.

Впрочем, из всего этого не следует, что сторонники раздела по Пилю отказались от мечты завладеть всей Эрец Исраэль. Когда Хаима Вейцмана спросили, что будет с территориями, не попавшими под еврейский контроль, он ответил с присущим ему специфическим юмором: «Они не убегут». Бен-Гурион, ставший к этому времени председателем Еврейского агентства (Сохнута), сделал следующее заявление британским газетам: «Спор шел не по вопросу о делимости или неделимости Эрец Исраэль. Ни один сионист никогда не откажется даже от самой малой части Эрец Исраэль. Спор шел лишь о том, какой из двух путей быстрее приведет нас к общей цели»[541].

Точь-в-точь как десятилетием позже, при обсуждении плана раздела Палестины, выдвинутого ООН в 1947 году, возможность добиться (уже в 1937 году) немедленного суверенитета над территорией, населенной еврейским большинством, представлялась — с учетом всех релевантных факторов — более соблазнительной, нежели реализация в далеком будущем широкомасштабного территориального мифа. С конца 30-х годов лидеры «центрального направления» сионистского движения проявляли чрезвычайную политическую осторожность, четко осознав, что предпочтительнее всего «вообще не говорить о границах»[542]. Территориальный миф продолжал направлять сионистскую политику, однако вплоть до 1967 года он — хотя бы — не подменял ее собой. Не следует забывать, что параллельно существовал и развивался другой могущественный, мобилизующий, оттесняющий [территориальную проблематику] этос: формирование «этнически чистого» народа, избавленного от угрозы ассимиляции или даже сосуществования с огромной массой «туземцев», народа, живущего в собственном независимом государстве. Незначительность масштабов «репатриации» в Палестину, вызванная на начальном этапе массовой эмиграцией на Запад, а затем уничтожением нацистами европейского еврейства, на какое-то время остудила территориальный пыл и, соответственно, научила сионистских лидеров проводить более сбалансированную политику.

Готовность принять «узкие» границы была, таким образом, следствием прагматической и гибкой тактики и одновременно — результатом принципиальной «этноцентрической» политики. Эта политика оказалась чрезвычайно эффективной в долгосрочном плане. По существу, «высокая» дипломатия представляла собой лишь изощренную политическую интерпретацию колонизационного принципа «еще один дунам, еще одна коза», направлявшего захват палестинских земель с самого начала еврейского поселенчества. Политика «свершившихся фактов» была генеральной линией сионистского движения с момента его возникновения — и по сей день.

Сама колонизация, начавшаяся еще в конце XIX столетия[543] и проходившая под волнующим боевым знаменем «освобождения земли», была на практике осторожным, обдуманным и многоступенчатым предприятием. По аналогии с другими мифологическими понятиями — такими, например, как «Эрец Исраэль», куда еврей может лишь «репатриироваться», но ни в коем случае не эмигрировать, — процесс приобретения земель и их первоначального сельскохозяйственного освоения получил религиозное название «геула» — «освобождение» или «избавление». В еврейской традиции это слово указывало на «спасение» или «рождение заново», на очищение и ритуальную чистоту, а также на галахически предписанный выкуп людей и определенных предметов у нееврейского врага. Этот троякий смысл, несомненно, морально укреплял новых эмигрантов. Теперь поселенцы уже не были простыми крестьянами — мелкий буржуа, даже совершенно нищий, ни в коем случае не хочет превращаться в крестьянина, — они стали «избавителями земли», превратившейся в безжизненную пустыню после насильственного изгнания их праотцев 1900 лет назад.

Немногочисленные эмигранты-колонисты, начавшие прибывать в Палестину в 80-е годы XIX века, представляли собой пеструю смесь традиционных евреев и молодых людей, успевших привыкнуть к атмосфере радикального народничества, чрезвычайно популярного в России того времени. Обе эти группы охотно освоили термин «избавление земли» и окутывавшие его мистические фантазии — он стал общепринятым. Уже в конце 80-х годов возникла небольшая группа, называвшая себя «Гоалей Цион» («Избавителями Сиона»). В программе «Хов’вей Цион», составленной в 1887 году, отмечалось, что «сущность освобождения Эрец Исраэль состоит в приобретении земель и избавлении их от неевреев»[544].

Этот термин быстро укоренился и среди эмигрантов, прибывших в ходе последующих волн, в основном среди идеалистически настроенной молодежи. Освобождение порабощенного крестьянина, идеал русского романтического народничества, было подменено сионистским освобождением самой земли. Земля стала для «первопроходцев» объектом мистической — а иногда и сексуальной — страсти[545]. Земля считалась метафорически «пустой» вплоть до долгожданного момента появления освобождающих ее героев. Метаобраз заброшенной страны стал неотъемлемым элементом процесса освобождения. Пустыня была пространственной средой обитания, девственной и лишенной границ, с нетерпением ожидавшей еврейского «заселения», которое ворвется в нее и ее оплодотворит. Покинутая земля представляла собой — вплоть до исторического момента появления на ней еврейских первопроходцев — жалкое соединение пустыни и болот[546]. Даже если на еврейских землях и проживали «иностранные» феллахи, они не могли заставить эту пустошь зацвести, ибо по природе своей были отсталыми и ограниченными людьми; кроме того, они не любили эту страну по-настоящему — так, как способны любить одни только сионисты.

Всем без исключения сионистским лидерам, как и большинству философов движения, было гораздо удобнее рассматривать себя не как завоевателей чужой земли, а как избавителей «Эрец Исраэль», во все времена принадлежавшей только им. Аарон Давид Гордон, один из центральных идеологов сионистского рабочего движения, в письме 1912 года превосходно определил формирующийся сионистский этос:

Новая концепция, связывавшая «освобождение земли» с ее обработкой, отражала появление в Палестине, начиная с 1905 года, нового поколения эмигрантов-социалистов. Она [концепция] включала косвенную критику практики колонистов, живших в поселениях, основанных бароном Ротшильдом (да и других более ранних колонистов), нанимать нееврейских, в первую очередь сезонных арабских рабочих. Жесткая критика такого рода экономической политики постепенно стала частью идеологического консенсуса сионистского поселенчества; быть может, она явилась одним из залогов успеха этого предприятия: не может быть «освобождения», основанного на арабском труде.

Колониальные процессы Нового времени породили различные формы контроля над территориями. Многие исследователи предусмотрительно разделили формы европейской колонизации на несколько типов: 1) колонии, опирающиеся почти исключительно на военное завоевание (например, Индия и обширные территории в Африке); 2) колонии, в которых колонизаторы смешиваются с местным населением (Латинская Америка); 3) колонии, [экономически] базирующиеся на плантационном хозяйстве (юг Соединенных Штатов, Южная Африка, Алжир, Кения); 4) колонии, заселенные колонизаторами, добивающимися «этнической чистоты» (пуританский север Соединенных Штатов, Австралия и Новая Зеландия). Разумеется, речь идет только об архетипах. В реальности эти модели во все времена была достаточно несовершенными; кроме того, существовали и промежуточные колониальные формы[549].

Еврейское поселенчество началось в 80-х годах XIX века как колонизация смешанного типа: отчасти как «плантационная», отчасти как придерживающаяся «этнически чистой» модели. Ранние поселения старались поначалу не иметь дела с местным населением, однако жизнь постепенно заставляла их опираться на него все сильнее. Это поселенческое предприятие с некоторых точек зрения напоминало различные этапы европейской колонизации Алжира, находившейся в то время в самом разгаре; последнее обстоятельство позволило Эдмонду де Ротшильду органично в него вписаться. Однако если в самом начале финансовая поддержка французского барона и спасала висевшее на волоске повседневное существование еврейских поселенцев, в дальнейшем он — поневоле — обусловил продолжение финансовых вливаний повышением эффективности и ростом производительности труда, вынудив поселенческие хозяйства стать наконец прибыльными. Вследствие этого многие земледельческие отрасли попали в зависимость от дешевого труда «туземцев», с которыми эмигранты-первопроходцы оказались не в состоянии конкурировать. Немалой части поселенцев пришлось из-за этого покинуть Палестину и эмигрировать на Запад.

Решение в конечном счете нашлось; его принесла новая волна молодых эмигрантов-радикалов, по существу — щепок, разлетевшихся во все стороны под действием мощных центробежных сил, порожденных русской революцией 1905 года. Представители этой волны понимали, что «освобождение земли» должно сочетаться с «завоеванием труда». Это сочетание и породило «этнически чистые» колонии, базировавшиеся, с одной стороны, на национальном этноцентрическом мифе, а с другой — на осознанной необходимости продвигать колонизацию экономическими средствами.

Гершон Шапир, израильский исследователь, перебравшийся со временем в Соединенные Штаты, тонко проанализировал, а затем детально и квалифицированно представил основные данные, относящиеся к этому новому, оригинальному виду поселенчества[550]. Наряду с коллективистским этосом, принесенным эмигрантами из российского революционного вулкана, чрезвычайно важную роль в его формировании сыграла прусская поселенческая сельскохозяйственная модель, успешно осуществленная во второй половине XIX века в восточногерманских землях. Эмиграция значительного количества немецкоязычных крестьян в Соединенные Штаты привела к тому, что их места стали понемногу занимать крестьяне польского происхождения. Это серьезно встревожило правительство Второго рейха, начавшее в ответ финансировать переселение «более немецких» земледельцев в определенные «этнически проблемные» области.

Франц Оппенгеймер, известный немецкий социолог еврейского происхождения, сделал из этой истории правильные выводы. Посетив Палестину в 1910 году, Оппенгеймер пришел в восторг от «новой еврейской расы господ», недавно появившейся в этой стране и уже научившейся обращаться с арабами с достойной восхищения решительностью[551]. Поскольку сионистская организация не располагала неограниченными материальными средствами, находившимися в распоряжении германских властей, он рекомендовал своим сионистским друзьям адаптировать этнокоммунальную модель возвращения к труду на земле, которую он считал общим решением проблем и противоречий, порождаемых ничем не ограниченным развитием капитализма.

В период перед Первой мировой войной сионистское движение находилось в почти полной стагнации, так что национально-кооперативный проект немецкого социолога был воспринят с немалым воодушевлением. Идея создания коллективных поселенческих хозяйств вызвала немалое любопытство, и сионистские учреждения довольно быстро ее адаптировали. Несмотря на первые неудачи, на ее базе стала укрепляться (правда, медленно) новая поселенческая инфраструктура, превратившаяся позднее в знаменитое «киббуцное движение». Киббуц, высшая форма «освобождения земли», был не только реализацией эгалитаристского идеализма, ввезенного из России и ставшего источником ментальной энергии, порождавшей жертвенность и готовность к сверхусилиям, но и функциональным историческим инструментом, решавшим двойную экономическую задачу: 1) создания производительных отраслей, закрытых для конкурирующего труда [низкооплачиваемых арабских рабочих]; 2) коллективной колонизации земли в условиях, когда традиционное семейное [фермерское] поселенчество чрезвычайно затруднительно (из-за наличия относительно плотного, вдобавок нередко враждебного местного населения).

Исходная схема, набросанная Оппенгеймером, неплохо реализовалась. В самом деле, земля, обрабатывавшаяся киббуцами, изначально не была частной — она принадлежала фонду «Керен кайемет ле-Исраэль»[552], действовавшему под эгидой Всемирной сионистской организации, заведомо (согласно уставу фонда) не могла быть продана неевреям и предназначалась исключительно для передачи в аренду «сынам Израиля». Начиная с 1908 года этот исполнительный орган, сосредоточивший в своих руках большую часть приобретенных сионистским движением земель, превратился в «министерство колонизации Палестины», управлявшееся узким Исполнительным комитетом сионистской организации. Во главе «министерства» встал Артур Рупин, талантливый и энергичный человек, внесший больший, нежели любой другой сионистский лидер, вклад в преумножение земельных владений «нации»[553].

Киббуцное движение, всегда бывшее «коллективом избранных», стало после Первой мировой войны (и в особенности после создания в 1920 году Гистадрута — «Всеобщей организации еврейских рабочих в Эрец Исраэль») ударным отрядом молодого поселенческого общества. То обстоятельство, что киббуцы проявили себя как наиболее динамичные «освободители земли», превратило их членов едва ли не в «правящую прослойку», которой они оставались даже через много лет после создания государства Израиль. Исполняемые киббуцами как пограничными военными форпостами исключительные оборонные функции добавили немало важных штрихов к их и без того исключительному образу и укрепили особое положение движения в еврейском обществе. Вплоть до войны 1967 года сливки израильских политической, культурной и военной элит состояли почти сплошь из выходцев из киббуцев, небесталанно защищавших свой статус и достижения. Киббуцы были (увы, почти совершенно) выброшены в мусорный ящик истории лишь после того, как выполнили свою историческую задачу; колониальные мероприятия, имевшие место после 1967 года, опирались уже на совсем иную идеологию и, главное, на прямую финансовую поддержку государства.

Следует помнить как то, что однажды приобретенная евреями земля уже не могла, согласно сионистским правилам, ни при каких обстоятельствах вернуться в нееврейские руки, так и то, что киббуцы, тщательнейшим образом поддерживавшие полное равенство и эгалитарно-общинный образ жизни, не соглашались принимать «туземцев» в свои ряды. Араб, опять-таки, ни при каких обстоятельствах не мог вступить в киббуцный коллектив; мало того, когда, несколько позднее, отдельные свободомыслящие киббуцные девушки решали жить с «палестино-израильскими» партнерами, им чаще всего приходилось покинуть свои киббуцы[554]. Коллективный сионистский социализм стал, таким образом, одним из самых эффективных инструментов сохранения «этнической чистоты» колониального общества, причем не только своей эксклюзивной практикой, но и благодаря статусу «моральной модели», влиявшему на весь еврейским социум.

Борьба за вытеснение арабского труда с сионистского рынка рабочей силы не сводилась исключительно к формированию коммунальных производительных коллективов. Все прочие сионистские поселения, как городского типа, так и сельскохозяйственные, были созданы исключительно для евреев. Параллельно с целенаправленной политикой организационной сегрегации развернулось мощное идеологическое и практическое мероприятие под лозунгом «За еврейский труд!». На всех без исключения работодателей во всех без исключения секторах оказывалось сильнейшее давление с целью заставить их ни при каких обстоятельствах не нанимать работников-арабов. В те самые годы, когда в Германии шумная пропаганда яростно требовала увольнения евреев с занимаемых ими должностей и закрытия еврейских магазинов (Juden raus[555]), в подмандатной Палестине широкая общественная кампания призывала бойкотировать все экономические контакты с местным населением. В обоих случаях пропагандистские мероприятия увенчались фантастическим, сверх ожиданий, успехом: в 30-е годы в Палестину прибыло множество эмигрантов из Германии, а в самой библейской Святой земле образовались две практически изолированные рыночные экономики — еврейская и арабская[556].

Во главе борьбы за «еврейский труд» стояла, как нетрудно догадаться, Всеобщая организация еврейских рабочих (уже упомянутый выше Гистадрут). Гистадрут изначально предназначался исключительно для евреев; он начал принимать палестино-израильтян только в 1966 году, то есть совершенно в других условиях, через 18 лет после образования независимого Израиля. Следует помнить, что Гистадрут отнюдь не был «всего лишь» профессиональным союзом, скорее уж — формирующимся «государством в миниатюре»: он создал огромный конгломерат принадлежащих ему предприятий, проводил общественные работы, предоставлял медицинские, банковские и другие услуги. В его рамках возник «Рабочий концерн» («Хеврат а-овдим»), служивший политической опорой левых сионистских партий вплоть до 70-х годов XX века[557]. С годами Гистадрут стал настоящим государством в государстве.

Следует помнить, что оба крыла «сионистской левой», как политическое, так и профсоюзное, в отличие от «европейской левой», появились на свет отнюдь не в ходе конфликта между капиталом и трудом; они обязаны своим возникновением проблемам и нуждам колониального завоевания территории в ходе формирования национальной колонии «этнически чистого» типа. Поэтому внутри сионистской общины, да и позднее в Израиле так и не возникло [инклюзивное] социал-демократическое движение, опирающееся на широкие массы трудящихся. Моральные концепции «сионистской левой» во все времена распространялись лишь на одну-единственную, четко очерченную группу населения, поэтому они могли апеллировать к ветхозаветным лозунгам и схемам без малейших колебаний — и без цензуры. По правде говоря, эта «левая» никогда не признавала глубоких универсальных традиций (даже социальных); судя по всему, именно поэтому еврейское израильское общество с такой легкостью рассталось с принципами социального равенства сразу после крушения политической гегемонии сионистской «левой» в начале последней четверти XX века.

Отличительной особенностью сионистской колонизации (от других колониальных проектов) было то фундаментальное обстоятельство, что она осуществлялось национальным движением, не зависевшим (на начальном, догосударственном этапе) от политической и экономической поддержки своей империалистической метрополии[558]. До 1918 года захваты земли производились без поддержки местных (турецких) властей, а иногда и вопреки их воле. Лишь переход Палестины под британский мандат привел к созданию своеобразного политического и военного «зонтика», прикрывавшего сионистскую колонизацию и способствовавшего ей — хотя по-прежнему с немалыми ограничениями. Тем не менее центральный мотив сионистской колонизации отличался от мотивов других поселенческих предприятий, прежде всего тем, что первая, в отличие от последних, не была подстегиваема задачей немедленного извлечения экономической прибыли. Палестинские земли были дороги и постоянно дорожали по мере того, как сионистское движение их — постоянно и поэтапно — приобретало. Самый факт приобретения земель был проблемным и необычным — прочие колониальные предприятия разворачивались по иным схемам[559]. Многие из палестинских земель не были в полном смысле частными — они находились в собственности деревенских коллективов (musha[560]). Относительно «удобными» для приобретения были крупные поместья, принадлежавшие богатым эфенди, чаще всего не проживавшим в них. Однако покупка этих земель была связана с изгнанием тех, кто их обрабатывал и на них жил; именно так почти всегда и происходило (уже Ицхак Эпштейн вскрыл «практику изгнания» и выступил против нее).

Ползучая «аграрная реформа», происходившая в Палестине между 1882 и 1947 годами, действительно, как и в других местах, передала землю из рук немногих в руки относительно многих; однако на деле речь шла о переходе земельной собственности от автохтонного населения к общинам колонизаторов. В результате к 1947 году здесь возникло 291 процветающее еврейское сельскохозяйственное поселение. Тем не менее масштаб колонизации оставался ограниченным: до 1937 года сионистские учреждения приобрели лишь около пяти процентов частных земель подмандатной Палестины, пригодных для сельскохозяйственной обработки. Через десятилетие, к моменту провозглашения «плана раздела» страны в 1947 году, они владели лишь 7 % обрабатываемых земель (и примерно 11 % общей площади страны).

Накануне принятия резолюции ООН о разделе Палестины Давид Бен-Гурион писал в своем личном дневнике:

Этот прагматический политик пророчествовал скорее о реалиях, наступивших после 1967 года, нежели о реалиях конца 40-х годов, однако следует признать, что война 1948 года и, в особенности, земельная политика, проводившаяся после ее окончания, привели к радикальному изменению «земельного баланса» в стране.

4. От «внутреннего заселения» к «внешней колонизации»

Сионистская община приняла резолюцию ООН о разделе Палестины и создании еврейского государства с огромной радостью. Следует помнить, что прошло всего два с половиной года после окончания страшного истребления европейского еврейства; десятки тысяч беженцев, которым было отказано во въезде в страну, все еще находились в лагерях для перемещенных лиц, в основном в Германии (автор этой книги родился и довольно долго прожил в одном из них). Западные государства были рады избавиться от них, переправив на Ближний Восток. Наступил звездный час находившегося в долгом застое сионистского движения. Между 1924 годом, когда закрылись ворота Соединенных Штатов, и 1947 годом в страну въехало, невзирая на тяжелейшие преследования евреев в Европе, всего лишь около полумиллиона эмигрантов, что увеличило численность местной еврейской общины до 630 тысяч человек. С другой стороны, число местных жителей превысило к этому моменту миллион двести пятьдесят тысяч!

Отказ арабов поддержать раздел своей страны и их нежелание признать еврейское государство были весьма логичны, хотя, разумеется (как выяснилось лишь задним числом), чрезвычайно непрагматичны. Немногие народы (во всем мире) согласятся смириться с колонизацией своей страны жадными до нее чужаками, постепенно отгрызающими от их земель кусок за куском, не желающими с ними сосуществовать и даже стремящимися создать исключительно для себя национальное государство. К тому же план ООН оставлял миллиону с четвертью «туземцев» лишь 45 % территории Палестины, в то время как шестистам тысячам колонизаторов отводилось 55 %. Хотя часть «еврейской» территории представляла собой пустыню, несомненно, что с учетом численного соотношения двух населений план раздела трудно было расценить как справедливый, особенно с точки зрения тех, кого он ущемлял.

Коренным жителям Палестины представлялось абсурдным, что, согласно исходному плану ООН, около четырехсот тысяч человек, то есть примерно треть их общего числа, должны были остаться, вместе со своими обширными землями, в еврейском государстве. Ирония судьбы: если бы не война 1948 года, несомненно, задуманная и начатая арабскими лидерами, государство Израиль должно было возникнуть с очень значительным арабским меньшинством внутри себя, меньшинством, которое со временем укрепилось бы и аннулировало изоляционистский характер Израиля или даже поставило под угрозу само его существование. Трудно представить, что властные органы нового государства решились бы инициировать массовое изгнание, не будучи вовлеченными в военный конфликт; крайне маловероятно также, что сотни тысяч арабов бежали бы из собственных домов, если бы не развернувшие рядом тяжелые бои.

В течение долгих лет сионистская риторика пыталась убедить весь мир (и прежде всего — своих сторонников) в том, что все арабские беженцы покинули дома и деревни, поддавшись злобной пропаганде своих руководителей. После исследований Симхи Флапана (Flapan), Бенни Морриса, Илана Паппе и других[562] мы твердо знаем, что дело обстояло совсем по-другому — лидеры местного населения не призывали к бегству, и уж наверняка не из-за их «советов» произошла палестинская катастрофа — Накба. Многие бежали просто от страха, причем еврейские вооруженные силы поощряли их к этому самыми различными средствами (см., например, послесловие к этой книге). Других просто-напросто загоняли в грузовики и увозили как можно дальше. Свыше четырехсот деревень были полностью разрушены, примерно семьсот тысяч человек (больше, чем общее число евреев в стране на тот момент) стали бездомными беженцами.

Дискурс последних лет, пытающийся окончательно установить, кого было больше — бежавших «добровольно» или изгнанных силой, разумеется, имеет определенный смысл, но, на мой взгляд, не имеет большого значения. Спор о том, была этническая «чистка» полной и систематической или же спонтанной и лишь частичной, также небезынтересен с исторической и пропагандистской точек зрения, однако почти нерелевантен, если отталкиваться от центральной общепринятой этической аксиомы: семьям беженцев, спасающимся от пуль, свистящих над их головами, или от снарядов, разрывающихся рядом с ними, должно быть гарантировано элементарное человеческое право возвратиться в свои дома после окончания боев. Как известно, по этому вопросу не существует ни малейших разногласий между исследователями: с 1949 года Израиль категорически отказывался впустить беженцев обратно, хотя их подавляющее большинство не принимало никакого участия в военных действиях[563]. На фоне и в контексте этого жесткого отказа Израиль поспешил принять (в 1950 году) Закон о возвращении, предоставляющий каждому, кто сумеет доказать свое еврейство, — даже если при этом он полноправный гражданин иноземной родины, не подвергающийся там никаким преследованиям на почве происхождения или религиозной принадлежности — возможность эмигрировать в Израиль и немедленно[564] получить там столь же полноправное гражданство (а также, кстати говоря, возможность возвратиться сразу после этого в свою страну, не потеряв при этом прав, обретенных на «исторической родине»).

Юный Израиль сумел в ходе военных действий существенно «подправить» границы, уготованные ему резолюцией ООН. Свежезавоеванные территории не были возвращены после подписания соглашений о прекращении огня; напротив, они были немедленно аннексированы. Следует помнить, что, хотя сионистское руководство и приняло план раздела Палестины, предусматривавший создание еврейского государства[565], оно совсем не случайно даже не упомянуло о его границах в Декларации независимости Израиля. После окончания войны Израиль контролировал уже 78 % подмандатной Палестины (попросту — «западной Эрец Исраэль»)[566]. Однако крупнейшим достижением было не это территориальное приращение, а «исчезновение» подавляющей части арабского населения — чудо, о котором молодое государство, несомненно, мечтало, даже если и не планировало его всерьез.

Хотя около 700 тысяч палестинцев бежали из страны или были изгнаны оттуда, примерно 100 тысяч человек сумели почти чудом удержаться в своих домах в течение всей войны, и еще 40 тысяч возвратились в них в ходе переговоров о прекращении огня или ухитрились пробраться туда сразу после их завершения. Эти «везучие» арабы, в один прекрасный день ставшие меньшинством в своей стране, получили израильское гражданство (резолюция ООН прямо этого требовала), однако почти все места, где они проживали, оказались под суровым военным управлением, действовавшим до конца 1966 года. Таким образом, израильские арабы были практически отрезаны от живущего рядом быстро растущего еврейского эмигрантского населения; их изолировали в узкой «черте оседлости», которую они могли пересекать лишь с разрешения военных властей. Свобода их передвижения была ограничена, шансы найти работу далеко от дома равнялись нулю. Все это, в придачу к законодательству, твердо не допускавшему гражданских браков между людьми, квалифицированными как евреи, и неевреями, позволяло сионистскому государству и далее успешно осуществлять политику «этнически чистой» колонизации[567].

Еще в период боев войны 1948 года начался спонтанный захват киббуцами полей, оставленных бывшими — бежавшими или изгнанными — соседями; выросший на полях урожай достался новым хозяевам. Во время войны были созданы новые поселения, многие — уже за пределами установленных ООН границ; к августу 1949 года таких поселений стало уже 133. Однако настоящая крупномасштабная национализация земель, принадлежавших «отсутствующим» беженцам и даже так называемым отсутствующим-присутствующим[568] лицам (беженцам, оставшимся на израильской суверенной территории, которым, однако, не было позволено вернуться в свои дома), началась несколько позже. При посредстве специального закона «о собственности отсутствующих», принятого в 1950 году, было конфисковано более двух миллионов дунамов[569], то есть около 40 % частных арабских земель. Параллельно все государственные земли, управляемые ранее британскими мандатными ведомствами (около 10 %), также стали собственностью государства Израиль. В итоге довольно сложного процесса экспроприации две трети земель, принадлежавших палестино-израильтянам, были у них навсегда отняты. Поэтому, хотя к концу XX столетия палестино-израильтяне составляли 20 % граждан страны, им принадлежали на этот момент лишь ничтожные 3,5 % ее территории в границах 1967 года[570].

Решение таких задач, как «освобождение земли», «осушение болот» и «освоение пустошей», получало, начиная с конца 40-х годов, массированную правительственную поддержку и велось теперь государственными ведомствами. Часть реквизированных земель была передана за символическую плату Еврейскому агентству и «Израильскому национальному фонду», двум неправительственным экстерриториальным организациям, уставы которых запрещают передачу земли тем, кто не зарегистрирован как еврей. Таким образом, значительная часть реквизированных арабских земель стала имуществом, не принадлежащим гражданам страны, а, так сказать, официальной собственностью евреев мира. По сей день около 80 % израильских земель не могут быть приобретены[571] неевреями[572].

«Иудаизация страны» стала с этого момента легитимным лозунгом, постепенно сменившим старый лозунг «освобождение земли» и находившимся в полном национальном консенсусе, включавшем и сионистскую «левую», и сионистскую «правую». Позднее появился новый термин — «иудаизация Галилеи», ставший центральным из-за того, что на севере страны продолжало существовать упорное арабское большинство. Поскольку еврейское население Израиля удвоилось в период между 1949 и 1952 годами за счет массированной эмиграции, появилась возможность заселить все освобождающиеся земли десятками тысяч новоприбывших. Киббуцы, мошавы и, в меньшей степени, так называемые города развития получали огромные земельные участки бесплатно. К 1964 году было создано 432 новых поселения, в том числе 108 киббуцев[573]. Значительная часть последних возникла в «пограничных районах» (вдоль новых границ страны), с тем чтобы препятствовать арабским беженцам (их в то время называли «инфильтрантами»), пытавшихся вернуться в свои деревни или хотя бы возвратить часть оставленного имущества. Некоторые из них пересекали границу, надеясь отомстить тем, кто их изгнал. В одном 1952 году было убито 394 беженца; в том же году в столкновениях погибло немало новых поселенцев. Палестинские беженцы далеко не сразу примирились с наличием границы между собой и своими полями и домами. Многие из израильтян также не воспринимали эту границу как нечто само собой разумеющееся.

На первый взгляд может показаться, что в течение девятнадцати лет между 1948 и 1967 годами Израиль без возражений принимал линии прекращения огня, установленные в 1949 году, в качестве постоянных границ. Страстное желание сионистского движения создать «еврейский суверенитет» наконец исполнилось — и в теории, и на практике. Государство Израиль было признано большинством стран мира, хотя — на том этапе — все еще не его арабскими соседями, массовая еврейская эмиграция 50-х годов беспрепятственно продолжалась. Израиль сумел принять и абсорбировать в очень короткий срок евреев, переживших европейский Холокост и не получивших въездной визы в Соединенные Штаты, равно как и значительную часть евреев арабского мира, которых арабо-израильский конфликт и первые искры местного национализма, не сумевшего «вписаться» в умеренный секулярный формат, вытеснили из стран, где те родились.

Экономическое и культурное государственное строительство, формирование нового общества и необходимость завершить заселение 78 % территории старой Палестины затормозили на время рост ирредентизма[574], требовавшего распространить земельную экспансию на всю территорию страны праотцев. Кроме активистов «Бейтара», молодежной организации «правых» сионистов, продолжавших с жаром распевать песню Жаботинского «У Иордана два берега, этот наш и тот — тоже»[575], территориальный вопрос мало кто поднимал; в национальной педагогической системе практически отсутствовала грубая и открытая риторика, требующая отказаться от теперешних границ Израиля в пользу более обширных. Создавалось ощущение, что в первые девятнадцать лет существования государства успешно формировалась новая израильская культура, патриотические аспекты которой фокусировались в основном вокруг языка и просторов, уже заселенных евреями.

Вместе с тем не следует забывать, что изучение Ветхого Завета в государственных школах продолжало оставаться важнейшим элементом формирования национально-территориального воображения всех детей Израиля (за вычетом арабского и ультрарелигиозного секторов). Каждый школьник твердо помнил, что Иерусалим, город Давида, завоеван арабами, каждый выпускник израильской школы четко осознавал, что «Двойная пещера» в Хевроне, место захоронения «патриархов», превращен в мусульманскую мечеть. В учебниках географии линии прекращения огня, служившие границами страны, чаще всего маскировались и затушевывались, чтобы подчеркнуть важность «широких физических границ» исторической родины[576]. Мифологическая «Эрец Исраэль» продолжала молчаливо вить гнезда на чердаках сионистского сознания, пока что не находя себе места в повседневной политической пропаганде.

Впрочем, линии прекращения огня не воспринимались как реальные и окончательные границы страны не только школьниками и экстремистами, но и самой широкой израильской публикой. Помимо сионистской «правой», никогда не прекращавшей мечтать о «большой Эрец Исраэль», и левой сионистской партии «Единство труда»[577], всегда имевшей огромный территориальный аппетит[578], вопрос о границах волновал и многих других; в частности, он породил интереснейшую «динамику поколений», на которую в свое время обратила внимание израильский социолог Адриана Кемп (Kemp)[579]. Представители первого «туземного» поколения евреев, выросшие в 20-е и 30-е годы в подмандатной Палестине в атмосфере непрерывных рискованных поселенческих предприятий, оказались склонными к «пионерской» ментальности, не признающей никаких территориальных ограничений. Эта молодежь, видными представителями которой были Моше Даян и Игаль Алон, придерживались своеобразного (его следовало бы назвать этнотерриториальным) варианта национальной идеи. В ходе войны 1948 года они проявили себя выдающимися офицерами на самых различных командных постах; тогда же они отличились и как решительные, не знающие меры организаторы массового изгнания арабских крестьян.

Это военное поколение было отнюдь не в восторге от соглашений о прекращении огня. Они считали, что молодая израильская армия могла — если бы только ей позволили — продолжить продвижение вглубь Синайского полуострова и даже отвоевать у Арабского легиона Западный берег Иордана — причем без особого труда[580]. В 50-е годы бывшие солдаты создали нетривиальный (довольно популярный) обычай пересекать «узкие и несправедливые» границы в поисках приключений. Общеизвестны ночные походы в древний набатийский город Петра[581], ставшие культовыми для значительной части молодежи. Эти походы не раз завершались гибелью израильских авантюристов, немедленно становившихся объектами массового поклонения[582]. В ответ на проникновения палестинских «инфильтрантов» было создано знаменитое «подразделение 101» под командованием Ариэля Шарона, без малейших колебаний пересекавшее границы и наносившее удары по деревням и лагерям беженцев, считавшимся базами этих «инфильтрантов». Многие из молодых израильтян, принадлежавших к указанному поколению, считали границы скорее гибкими нейтральными полосами, нежели постоянными и обязывающими межгосударственными территориальными межами[583].

В любом случае Синайская война 1956 года вскрыла неожиданные элементы израильского территориального воображения, остававшиеся довольно долго почти незаметными (или незамеченными), во всяком случае, не появлявшиеся [в более спокойные времена] на официальной политической сцене. Национализация Суэцкого канала молодым египетским президентом Гамалем Абделем Насером создала удивительную военную коалицию между Британией, Францией и Израилем. Ее целью было вторжение в Египет и свержение насеристского режима. Образование этой коалиции — яркое проявление колониальных рефлексов старой Европы; Израиль счел естественным и правильным присоединиться к европейским колониальным державам, неуклюже объясняя свои действия желанием положить конец проникновению «инфильтрантов» на свою территорию.

В конце октября 1956 года в Севре (Sèvres), юго-западном предместье Парижа, знаменитом своими фарфоровыми заводами, прошла секретная, посвященная подготовке к войне встреча, в которой участвовали премьер-министр Израиля Давид Бен-Гурион, премьер-министр Франции Ги Молле (Mollet) и британский министр иностранных дел Селвин Ллойд (John Selwyn Brooke Lloyd). В ходе переговоров Бен-Гурион представил дерзкий план передела всего Ближнего Востока. Согласно его предложению, после военной победы следует разделить Иорданское королевство[584] на две части — между Ираком, в то время еще пробританским, к которому должны были отойти территории к востоку от Иордана (где иракцам предстояло расселить палестинских беженцев), и Израилем, который получил бы Западный берег Иордана в качестве полуавтономной области. Кроме того, северная граница Израиля должна была продвинуться до ливанской реки Литани; согласно этому плану, Израиль получал также весь Акабский[585] залив и, соответственно, Тиранский пролив (являющийся выходом из него в Красное море)[586].

План основателя израильского государства отнюдь не был возвращением к территориальной концепции, созданной им в 1918 году; прежде всего на этот раз он готов был всерьез и вполне искренне отказаться от Заиорданья. Однако куда важнее был интерес, проявленный им к южной части Синайского полуострова: в молодости этот националистически настроенный социалист резонно не считал территории, находящиеся южнее вади Эль-Ариш, частью Эрец Исраэль. Однако в 1956 году он совсем не случайно штудировал во время полета в Париж исторические книги, интерпретирующие сочинения византийского историка Прокопия[587] (Procopius). Дело в том, что в трудах последнего содержится упоминание о существовании иудейского государства Ютват на острове Тиран.

Быстрая военная победа на Синайском полуострове вселила в семидесятилетнего израильского премьера новые силы и энергию. В результате он публично продемонстрировал свой нисколько не уменьшившийся к старости территориальный аппетит. В письменном обращении Бен-Гуриона к бригаде, захватившей Шарм эш-Шейх[588], говорилось: «Мощными совместными действиями всех родов войск вы протянули руку царю Соломону, три тысячи лет назад превратившему Эйлат в первый еврейский порт… И Ютват, она же Тиран, которая тысячу четыреста лет назад была независимым еврейским государством, станет частью третьего израильского царства»[589].

Ничто не изменилось: в 1948 году Бен-Гурион считал аннексию захваченных в ходе войны территорий, находившихся по ту сторону границ, установленных планом раздела Палестины, «естественным» национальным процессом; в 1956 году воодушевленный премьер-министр трактовал завоевание Синайского полуострова как освобождение земель «аутентичной» родины. Всякий раз, когда международная ситуация позволяла использовать силу для реализации национальной фантазии, концепция большой «Эрец Исраэль» немедленно возвращалась в эпицентр лихорадочной политической активности.

14 декабря 1956 года, через два с небольшим месяца после окончания боев, в Шарм эш-Шейхе было создано первое израильское поселение, получившее название «Офир», заимствованное из библейского иврита[590]. Израильская армия уже начала отступать из отдаленных районов Синайского полуострова, однако Моше Даян, начальник Генерального штаба, инициировавший создание Офира, все еще считал, что полосу земли, простирающуюся вдоль берега Красного моря, Израилю удастся удержать и, следовательно, на ней можно селиться. Премьер-министр лично посетил новую рыбацкую деревню и произнес там речь о будущем израильском поселенчестве. У него даже зародилась идея построить неподалеку еще несколько приморских поселений.

Следующее поселение возникло очень скоро, однако в другом месте — в Рафиахе, на южной границе сектора Газы[591]. Солдаты Нахала[592] создали новое поселение в заброшенном военном лагере и даже вспахали около тысячи дунамов (квадратный километр) земли. Предполагалось быстро создать цепь поселений, которые отрезали бы Газу от Синая и превратили ее в израильскую (де-факто) территорию. Начала формироваться молодежная группа членов левого сионистского движения «А-шомер а-цаир», собиравшаяся построить рыбацкую деревню на белом песчаном берегу Средиземного моря. Организатором всех этих поселенческих мероприятий был Моше Даян, получивший полную политическую поддержку своего старинного соперника — Игаля Алона. Этот многообещающий молодой лидер сионистской «левой» уверенно заявлял:

Первые поселенческие мероприятия за пределами границ 1949 года закончились сокрушительной неудачей. Резолюция ООН, требовавшая эвакуации всего Синайского полуострова, и мощное американо-советское давление положили конец надеждам Бен-Гуриона и его молодых помощников на немедленное создание «третьего израильского царства». Более того, скорое вынужденное отступление существенно охладило аннексионистский жар, так что начало казаться, что Израиль сделал правильные выводы и обуздал колонизаторские инстинкты, присущие ему в период основания и становления. Хотя в течение «золотого десятилетия» (1957–1967) границы и не были совершенно спокойными, в самом его конце Израиль отменил военный контроль за жизнью своих арабских граждан; более того, появились первые намеки на относительную нормализацию самого его присутствия на Ближнем Востоке. Нельзя исключить, что вступление Израиля именно в это время в «ядерный клуб» придало его политическим и военным элитам определенную уверенность в безопасности страны[594].

Эту точную и сжатую историческую характеристику [июньской войны 1967 года] дал крупный исследователь арабо-израильского конфликта Ави Шляйм (Shlaim). Остается лишь добавить: вопреки распространенному сейчас мнению о том, что Насер не хотел доводить дело до войны, в то время как израильские генералы косвенным образом способствовали ее началу, трудно опровергнуть объективный альтернативный вывод, утверждающий, что именно Насер несет за нее основную ответственность. То обстоятельство, что в 1956 году Египет оказался «наказанным» без всякой вины: его — жертву агрессии — вынудили демилитаризовать Синайский полуостров и согласиться с дислокацией там чрезвычайных международных сил, не может служить историческим оправданием угрожающей, хотя и пустой военной истерии, поднятой в последующие годы египетскими средствами массовой информации. Египетский лидер попал в сплетенные им самим сети, чем искусно воспользовалась израильская армия[596].

Израиль, несомненно, достиг на девятнадцатом году своего существования фантастического военного успеха, однако, в конечном счете, угодил в еще более опасную ловушку. Он действительно не инициировал войну и не планировал — изначально — завоевать «территории, которых недосчитался в 1948 году» (хотя, несомненно, существовали заранее разработанные планы и на такой случай), однако не будет преувеличением [со вздохом] констатировать, что эти территории отнюдь не случайно сумели со временем целиком завоевать его самого.

Радость победы вскружила головы многим израильтянам и создала у них глубокую убежденность, что отныне нет ничего невозможного. Ощущение жизни в осажденном городе, возникшее после установления линий прекращения огня, так называемых границ Освенцима, — крылатое выражение, приписываемое израильскому министру иностранных дел Аббе Эвену, — было в одночасье вытеснено мечтами об обширных пространствах, о возвращении к древним ландшафтам, о библейском экстатическом воодушевлении, о возрожденной иудейской империи, напоминающей царство Давида и Соломона. Значительные «прослойки» израильского общества почувствовали, что обрели наконец пространство настоящей родины, то самое, к которому сионистская фантазия направляла своих носителей едва ли не с момента своего зарождения. И действительно, израильское правительство уже в 1967 году запретило Картографическому управлению Израиля обозначать на новых картах линии прекращения огня 1949 года (так называемую зеленую линию). С этого момента израильские школьники перестали сталкиваться со старыми, «временными» границами страны, тем более — изучать их.

Сразу после захвата Восточного Иерусалима, еще до окончания военных действий, Моше Даян объявил: «Мы вернулись к своим величайшим святыням[597], вернулись, чтобы никогда больше с ними не расставаться. В этот час, особенно в этот час мы протягиваем[598] нашим арабским соседям руку мира»[599]. Не следует удивляться, таким образом, гипнотическому экстазу, охватившему израильский парламент. 28 июня кнессет принял решение об аннексии Восточного Иерусалима и его окрестностей, торжественно заявив при этом, что будет активно стремиться к миру и к прямым переговорам «со всеми врагами» на основе возвращения захваченных в Синае и на Голанах территорий. Сегодня невозможно даже вообразить здравомыслящих израильтян, дружно и всерьез полагающих, что арабские лидеры, униженные военным поражением, могут вступить в серьезные мирные переговоры с Израилем на следующий день после [немедленной] юридической аннексии еврейским государством арабского и мусульманского «Эль Кудса»[600]. Тем не менее речь идет о почти консенсуальной израильской сионистской логике лета 1967 года; как ни странно, она отчасти дожила и до момента написания этих строк[601].

Популярный «Манифест за неделимую Эрец Исраэль» был опубликован уже в сентябре 1967 года. Его подписали в основном знаменитости, тем или иным образом связанные с сионистским рабочим движением, однако на этот раз к ним присоединились и люди, относившиеся к сионистской «правой». Крупнейшие интеллектуалы поколения празднично провозгласили: «Эрец Исраэль находится теперь в руках еврейского народа… Все мы обязаны верностью неделимости нашей страны… никакое израильское правительство не вправе пожертвовать этой неделимостью»[602]. Такие[603] поэты, как Натан Альтерман, Хаим Гури, Яаков Орланд и Ури Цви Гринберг, совместно выступили за неделимость родины[604]. Знаменитейшие писатели — Ш. Й. Агнон, Хаим Хазаз, Йехуда Бурла и Моше Шамир — объединились с руководителями разведки и отставными военными — такими как Исер Харель, бывший глава «Моссада», или генерал Авраам Йоффе, — чтобы навязать политикам «вечный» отказ от территориальных уступок. Осыпанные почестями прославленные профессора, например, Дов Садан и Аарон Харель Фиш, заодно с героями, некогда сражавшимися в Варшавском гетто, Ицхаком Цукерманом и Цвией Люботкиной, выступили в поддержку строительства поселений во всей Эрец Исраэль. Многие другие были полностью с ними согласны, однако воздерживались от пустых самоочевидных деклараций. Давняя традиция, осуждавшая «публичную дискуссию о границах», почти целиком охватывала старые израильские политические, экономические и культурные элиты.

Военная победа, как известно, поставила под контроль Израиля Синайский полуостров вместе с сектором Газы, Голанские высоты и Западный берег Иордана, включая Восточный Иерусалим. Десятилетие спустя Израиль сумел «освободиться» от Синая, в немалой степени в результате кровавой войны 1973 года, а также благодаря эффективному вмешательству американского президента Джимми Картера. До сих пор не нашелся иностранный избавитель, который помог бы ему освободиться от Голан, Западного берега и Восточного Иерусалима. К тому же еврейские просионистские организации, вплоть до молниеносной кампании 1967 года довольно прохладно относившиеся к маленькому и слабому сионистскому государству, стали после этой войны завзятыми патриотами большого и сильного Израиля[605]. Таким образом, при финансовой и политической поддержке «евреев диаспоры», озабоченных судьбой своих выросших заморских земельных активов (но вовсе не имевших в виду селиться на них), государство Израиль начало погружаться в опасную трясину продолжительной оккупации и подавления местного населения. Беспрерывно строящиеся и расширяющиеся поселения и военный режим, десятилетиями реализующий апартеид «с человеческим лицом» (с его поистине непостижимой исторической логикой), стали имманентной частью израильской жизни.

В 1967 году, в отличие от 1948-го, Израилю не повезло. Массовое изгнание населения, возможное в условиях, сложившихся после окончания Второй мировой войны, стало куда более проблематичным в постколониальную эпоху конца бо-х годов. За вычетом большей части населения Голанских высот, бежавшего или изгнанного во время боев и сразу после их окончания, а также жителей трех стертых с земли палестинских деревень (в стратегически важном Латрунском выступе, неподалеку от Иерусалима) и лагеря беженцев в районе Иерихона, основная часть населения Западного берега и Газы осталась на своих местах. Правда, раздавались отдельные голоса, требовавшие немедленно выслать это население за (новую) границу[606], однако израильское правительство прекрасно знало, что не в силах осуществить этот план. Поэтому отнюдь не случайно, что первое поселение, созданное примерно через месяц после окончания войны, появилось именно на «опустевших» Голанских высотах; позднее там были созданы еще 32 поселения. Отсутствие значительного местного населения побудило Израиль аннексировать Голанские высоты в 1981 году — разумеется, игнорируя потенциальную возможность заключения (в близком или отдаленном будущем) мира с Сирией. Молчаливой презумпцией, стоявшей за этим шагом, была убежденность, что точно так же, как мир смирился с завоеваниями 1948 года, он постепенно «проглотит» и присоединение территорий, захваченных в 1967 году.

На Синайском полуострове первые военизированные поселения Нахала также возникли довольно рано. В декабре 1967 года к северо-востоку от Эль-Ариша было основано Неот-Мидбар. К нему добавились впоследствии еще около 20 постоянных поселений. Всех их пришлось эвакуировать в 1982 году, после заключения мирного договора с Египтом и завершения отступления израильской армии с полуострова. В секторе Газы первое поселение было построено лишь в 1970 году; позднее число процветающих поселений в этом густонаселенном районе дошло до 18. В 2005 году они также были эвакуированы.

Однако в самом центре «исторической родины» дела с самого начала пошли совсем иначе, направляемые иными стратегиями и иным эмоциональным багажом. Все первое десятилетие после победоносной войны сионистская «левая» продолжала удерживать власть в своих руках. Как мы уже видели, ее во все времена обуревал территориальный аппетит, ничуть не уступающий аппетиту коллег с правого фланга сионистского движения. Однако, в отличие от последних, сионистская «левая» и в 1967 году оставалась верной политическому прагматизму, обуздывавшему ее амбиции в критические моменты истории — в 1937, 1947 и 1957 годах. Поэтому она еще какое-то время продолжала сомневаться и колебаться.

Прежде всего существовало опасение, что две сверхдержавы снова объединятся и посредством совместного дипломатического шага вынудят Израиль оставить все завоеванные территории. Однако 1967 год существенно отличался от 1957-го; к величайшему несчастью для Израиля, массивного международного давления на сей раз не последовало. Затем — это обстоятельство также было предметом величайших опасений — в момент израильского завоевания на Западном берегу проживало 670 тысяч палестинцев, причем это население обладало колоссальным демографическим потенциалом. Проникновение еврейских поселенцев внутрь этой территории ставило под угрозу принцип «этнически чистой» колонии, с самого начала направлявший действия сионистского движения в Палестине. Идея предоставить свежезавоеванным «туземцам» полноправное гражданство в Израиле даже не обсуждалась, прежде всего ввиду чрезвычайно высокой рождаемости среди арабского населения, жившего в стране с 1948 года. По-видимому, израильским интересам куда лучше послужило бы сохранение Западного берега как автономной области под израильским контролем, однако без еврейских поселенцев в ней, как настоятельно рекомендовали разведывательные службы. Увы, к ним не прислушались. Долгосрочная сионистская динамика восторжествовала.

Для создания первого поселения на Западном берегу потребовалась тяжелая мифологическая артиллерия: культ могил, миф об украденной земле и память о национальном унижении. Уже в сентябре 1967 года появился на свет Кфар Эцион — на развалинах одноименного поселения, эвакуированного и разрушенного в ходе войны 1948 года. Затем тот же прием был повторен с поселением Кфар Даром в секторе Газы. Примерно той же логикой руководствовались и лидеры группы, захватившей гостиницу в Хевроне и объявившей о своем намерении возродить старый еврейский квартал, тяжело пострадавший в 1929 году и вынужденно эвакуированный в 1936-м[607]. Однако если первое поселение (Кфар Эцион) было создано рядом со старой границей (линией прекращения огня 1949 года) и потому немедленно получило полную правительственную поддержку, в последнем случае речь шла о внедрении внутрь арабского города, в самое сердце плотного палестинского населения. Это оказалась гораздо более сложная ситуация, ставшая важным поворотным пунктом в истории израильско-палестинского конфликта.

Оглядываясь назад, естественно указать на три важнейших момента в долгой истории оккупации и поселенческой колонизации — моменты, которые, по-видимому, стали решающими для нынешних судеб Израиля и его соседей в регионе. Первый момент — односторонняя аннексия Восточного Иерусалима и его окрестностей, произведенная без учета мнений и желаний его коренных жителей и, главное, без того, чтобы им было предоставлено полное израильское гражданство. На деле город так и не был объединен; он может быть назван «единым», лишь если забыть о населяющих его людских коллективах и говорить исключительно о камнях, земле, зданиях[608] и могилах. Это странное «воссоединение», поддержанное в свое время даже такими выдающимися и убежденными сторонниками мира, как Ури Авнери[609], было, по сути, блестящей победой мифологии над исторической логикой, «священной земли» над демократическими принципами.

Два других исторических момента связаны, причем совсем не случайно, с городом «гробниц»[610] Хевроном. Когда в пасхальные праздники 1968 года группа новых израильских «первопроходцев» ворвалась в Хеврон, умеренный в своих планах и действиях [тогдашний] премьер-министр Леви Эшколь намеревался выпроводить их оттуда. Однако огнедышащий миф, дышавший ему в спину, и нарастающее общественное давление — из которого Игаль Алон и Моше Даян талантливо и цинично выковывали личный политический капитал — вынудили Эшколя согласиться на компромисс и одобрить строительство поселения Кирьят-Арба в непосредственной близости к арабскому городу[611]. Это решение прорвало плотину; Израиль начал неторопливо, но чрезвычайно последовательно «выходить из берегов».

Третий поворотный момент, предопределивший развитие всего поселенческого предприятия, наступил в 1994 году, сразу после бойни, устроенный израильско-американским врачом Барухом Гольдштейном (расстрелявшим из автомата 29 безоружных палестинцев, молившихся в мечети, занимающей часть «гробницы патриархов»). Глубочайшее общественное потрясение предоставило премьер-министру Ицхаку Рабину прекрасную возможность эвакуировать поселенцев из Хеврона, а может быть, и из Кирьят-Арбы. Такая эвакуация могла изменить ставшую привычной тенденцию постоянного роста поселений, освободить Израиль от бессмысленной оккупации Западного берега или хотя бы какой-то его части и существенно укрепить заинтересованные в мирном урегулировании круги палестинского общества. Однако миф о «земле праотцев» и страх перед общественными протестами опять вынудили склонявшегося к умеренности политического лидера опустить руки. Не следует забывать о том, что этот лауреат Нобелевской премии мира до последнего дня поддерживал создание и укрепление «оборонных» поселений; в период его пребывания у власти строительство в поселениях на Западном берегу продолжалось более или менее обычным образом. Ицхак Рабин был убит в 1995 году, невзирая на то что не решился эвакуировать ни одно, даже самое проблемное поселение[612].

Рабочая партия (в ее различных реинкарнациях), впервые потерявшая власть в Израиле в 1977 году, с трудом возвратившая ее в 1992 году, вновь потерявшая в 1996-м и вернувшая в 1999-м[613], вела себя по отношению к поселенческому предприятию на Западном берегу как корова, умоляющая, чтобы ее подоили. Она не только не лягала доярку, нередко использовавшую незаконные методы и средства, но и вручала ей, в конечном счете, все, чем располагала, с воодушевлением и с любовью. Согласно плану, разработанному «умеренным» левым правительством (плану Игаля Алона), следовало строить лишь «позитивные» поселения, то есть поселения, имеющие оборонную ценность, расположенные в основном в малонаселенных районах, прежде всего в «расширенной» долине Иордана, а также (ровно обратное!) новые плотные еврейские кварталы вокруг Восточного (арабского) Иерусалима, которые навсегда свяжут его с Западным.

Настоящая беда состояла в том, что деятельное и динамичное меньшинство влилось в это колониальное предприятие и увлекло за собой вечно колеблющиеся власти. Мы видели в начале этой главы, что небольшая национально-религиозная группа, присоединившаяся в 1897 году к сионистскому движению, не сомневалась в безграничной мощи бога и принципиальной слабости верующего в него еврея. Однако каждый очередной этап захвата земли усиливал ее святость и одновременно — ее значение в глазах верующих националистов. Замена абсолютной центральности бога сверхцентральностью земли, отказ от пассивного ожидания мессии в пользу активной земной деятельности, приближающей его приход, «пульсировали» в этих кругах задолго до 1967 года, однако они оставались маргинальными и отнюдь не господствовали в национально-религиозной политике. После военной победы они очень быстро завоевали партийные структуры внутри правящего политического лагеря[614].

Уже в Кфар Эцион в 1967 году и в еще большей степени — в Хевроне в 1968 году вскрылось существование авангарда совершенно нового сорта, начавшего навязывать сионистскому государству собственные взгляды на поселенческую политику и, главное, на ее темпы. Выпускники религиозных средних школ и националистических ешив, остававшиеся до сих пор на обочине израильской культуры, неожиданно стали героями дня. Если с самого начала XX века до конца 60-х годов поселенцами становились в основном секулярные социалисты-сионисты, с этого момента наиболее динамичная часть «завоевателей земель» куталась в талит[615] и носила на голове вязаную ермолку[616], нередко вышитую в национальном духе. Они заодно ненавидели и презирали «пацифистов-гуманистов», ставивших под сомнение божественное обетование страны, — примерно в той же степени, в какой их религиозные предки питали отвращение к современной национальной идее, сделавшей землю центром нового культа. Так родилось (в 1974 году) пионерское движение «Гуш эмуним» («Блок верующих»), благодаря которому поселенческая деятельность существенно расширилась и приобрела иной демографический размах.

Хотя это движение представляло лишь небольшое меньшинство израильского общества, ни одна политическая группа, ни одна сионистская партия не смогли противостоять его националистической риторике, основывавшейся на презумпции абсолютного, не подлежащего обсуждению права народа Израиля на его страну. Капитуляция всего сионистского лагеря перед требованиями этого меньшинства была совершенно естественной, если вспомнить идеологическое прошлое еврейского национализма, несмотря на то что она [эта капитуляция] радикально противоречила здравой логике «прибылей и убытков» — политической, дипломатической и экономической — функционирующего суверенного государства[617]. Увы, как уже было сказано, даже самые умеренные силы не смогли долго сопротивляться патриотической риторике, отстаивавшей еврейские территориально-национальные права.

После перехода власти к сионистской «правой» в 1977 году интенсивность поселенческой активности существенно возросла. Менахем Бегин, «уступивший» весь Синайский полуостров ради мирного договора с Египтом, делал одновременно все, что мог, чтобы продвинуть колонизацию Западного берега. С 1967 года, когда был создан Кфар Эцион, в ходе ползучей экспансии (она же — политика свершившихся фактов) здесь возникло более 150 поселений, городов и деревень — не считая множества форпостов[618]. Число израильтян, проживающих в этих поселениях, достигло к моменту написания этих строк полумиллиона. Не все они — обуреваемые идеологией колонизаторы, пытающиеся таким образом «освободить» Эрец Исраэль от иностранных захватчиков. Среди них немало поселенцев-меркантилистов, решивших приобрести виллу с куском земли в придачу почти задарма. Это, увы, еще не все. Качество системы образования, медицинских и социальных услуг в поселениях, получающих щедрые правительственные ассигнования, неизмеримо выше, чем в «малом» Израиле[619]. В то самое время как в «старом» Израиле «общество всеобщего благосостояния» развалилось и быстро уходит в прошлое, на «новых» территориях оно буквально расцветает[620]. Некоторые израильтяне даже приобретают здесь дома в расчете на то, что, если, «не дай бог», наступит мир и поселения будут эвакуированы, они получат (как не так давно жители Синая и Газы) щедрые государственные компенсации.

Подавляющее большинство поселений строится, как ни странно, руками местных арабских рабочих, тех самых, чья жизнь проходит под оккупационной властью. Днем они работают в поселениях, возводя, среди прочего, оборонительные сооружения и заборы, а затем, до наступления темноты, возвращаются в свои деревни. Вплоть до начала первой интифады[621] в конце 1987 года палестинцы в массовом порядке работали и в городах, киббуцах и мошавах, находящихся на территории суверенного Израиля. Сам того не заметив, сугубо по экономическим причинам, Израиль отказался от принципа «исключительно еврейского труда» и превратился в классическую «плантационную» колонию: подданные, лишенные суверенных и гражданских прав, мирные и покорные, работают на господ, обладающих этими правами и наделенных заодно благодетельными отеческими инстинктами. Это была реализация сладкой патерналистской мечты Моше Даяна, задумавшего и искусно построившего «просвещенную» оккупацию, продержавшуюся целых двадцать лет и приказавшую долго жить в 1987 году. Не исключено, что политика «мягкой» оккупации задержала палестинское восстание на целое десятилетие, а заодно и усыпила международное сообщество, сделала возможной ползучую колонизацию и в конечном счете привела к всеобщему бунту.

Народное восстание и сопровождавший его жестокий террор подорвали удобные и беспроблемные властные отношения с палестинцами и спасли основательно подорванный принцип «этнодемократического» государства: Израиль вытеснил палестинских «инфильтрантов» обратно, в их города и деревни на Западном берегу и в секторе Газы, прекратил удобный экономический симбиоз с ними и начал эксплуатировать дешевую рабочую силу из развивающихся стран (прежде всего из стран Дальнего Востока). Начавшаяся как раз в этом момент волна эмиграции из распадающегося Советского Союза также добавила Израилю рабочих рук[622]. В последнем случае Израиль не слишком усердно проверял, являются ли эти руки действительно еврейскими. То обстоятельство, что «русская» эмиграция была в основном «белой», вполне его удовлетворяло (к вящему неудовольствию национально-религиозных и ультрарелигиозных кругов).

Жизненный уровень палестинского населения за двадцатилетие, предшествовавшее 1987 году, заметно поднялся[623]; демографические показатели ответили соответствующим рывком. Уже в 2005 году на Западном берегу проживало 2,5 миллиона человек (с учетом сектора Газы число палестинцев дошло до 4 миллионов), причем быстрый рост населения не прекращался. В первых рядах палестинского сопротивления 80-х и 90-х годов стояли люди, родившиеся в конце 60-х, уже при израильской оккупации; они же участвовали позднее и в вооруженном восстании. Эти люди никогда не знали другой власти, кроме оккупационной; впрочем, они довольно быстро поняли, что в конце XX века лишь очень немногие жители планеты находятся в столь же неординарном положении: официально не являются гражданами никакой страны, не имеют родины, суверенитета и даже минимальной свободы передвижения — все это в нынешнем глобальном мире, где такого рода статус считается практически невозможным и, по общему мнению, совершенно нестерпимым.

Большинство израильтян ничего не поняли и страшно удивились. Одна из самых частых самовлюбленных (и заодно самооправдательных) формул, найденных участниками внутриизраильского «диалога господ», звучала примерно так: «Но ведь они живут лучше, чем все прочие арабы в регионе»[624]. Левосионистские интеллектуалы, которым неловко постоянно проживать в непосредственном соседстве с почти не замаскированным режимом апартеида, продолжали перебрасывать друг другу «протестный» термин «контролируемые территории». Более всего на свете их беспокоила перспектива полной или частичной утраты «еврейского характера» своего государства. Комфортабельнее всего было считать, что нынешнее положение дел является временным, хотя Израиль уже существует в нынешних границах (и как оккупирующая держава) дольше, причем более чем вдвое, нежели в своей исходной, «узкой» форме. Таким образом, укоренилось и стало привычным моральное безразличие к колониальной форме управления, безразличие, характеризовавшее отношение большей части западных интеллектуалов к колониализму в эпоху, предшествовавшую Второй мировой войне[625].

Две интифады, вспыхнувшие соответственно в 1987 и 2000 годах, привели лишь к незначительным переменам в территориальных реалиях. Первая интифада породила соглашения Осло и Палестинскую автономию, успешно способствующую, благодаря значительной европейской и американской помощи, уменьшению цены, которую Израилю приходится платить за оккупацию, но нисколько не тормозящую поселенческое предприятие. Число поселенцев на Западном берегу более чем удвоилось (на самом деле, почти утроилось) с момента подписания соглашений 1993 года. Вторая интифада, как ни странно, привела к ликвидации поселений в секторе Газы. Ни для кого не секрет, что замысел премьер-министра Ариэля Шарона — создать в Газе враждебную «индейскую резервацию», полностью отрезанную от внешнего мира[626], — должен был прежде всего помочь Израилю избежать всеобъемлющего компромисса с палестинским руководством. Следует помнить, что оба израильских односторонних отступления с оккупированных территорий — из Ливана в 2000-м и из Газы в 2005 году — были сознательно произведены вне переговорных рамок, с тем чтобы «заморозить» и сохранить под израильским контролем другие территории (Голаны и Западный берег). Даже заградительный забор, которым Израиль себя опоясал, надеясь таким образом уменьшить число кровавых террористических самоубийств, не был построен вдоль границы 1967 года — он присоединил к Израилю значительное число поселений. Самое главное, в то же время продолжалось беспрепятственное расширение поселений, находящихся «за забором», и создание новых форпостов.

И Менахем Бегин, израильский премьер-министр конца 70-х годов, и Ицхак Рабин и Эхуд Барак в 90-х, и — даже — нынешние руководители страны, действующие уже в условиях начала XXI века, — все без исключения израильские лидеры последних десятилетий соглашались (пусть под нажимом) предоставить палестинцам ограниченную автономию в раздробленных анклавах, окруженных территориями, остающимися под израильским контролем — морским, воздушным и сухопутным. Они готовы были примириться лишь с образованием двух-трех палестинских банту станов, раболепно исполняющих все указания «еврейского государства»[627]. Разумеется, все это во все времена объяснялось и объясняется соображениями безопасности — военный дискурс продолжает формировать основы израильской идентичности и еврейско-израильского сознания. Однако за ним скрывается другая, более глубокая историческая правда: по сей день израильские политические элиты, как левые, так и правые, не в состоянии признать легитимное право палестинцев на полный национальный суверенитет внутри пространства, определенного и трактуемого ими как «Эрец Исраэль». С их точки зрения, эта территория точно и корректно названа: речь идет о наследии праотцев, принадлежащем во все времена «всемирному еврейскому народу».

На первый взгляд, пятое десятилетие оккупации захваченных в 1967 году территорий с очевидностью готовит превращение Израиля в двунациональное государство. Все усиливающееся проникновение еврейских поселенцев в районы с плотным палестинским населением представляется процессом, эффективно пресекающим всякую будущую попытку политического разделения. Однако ментальная картина выглядит совсем иначе. Продолжение грубого властного подавления палестинцев, международная критика этого подавления и, прежде всего, отчаянное насильственное и гражданское сопротивление израильской оккупации все более укрепляют и заостряют [в Израиле] коллективное сознание «народа, живущего отдельно» (Числа 23: 9). Фиктивный израильский «этнос» — именно из-за фиктивности, позволившей ему свободно сформироваться, а также из-за вечных сомнений в своей культурно-национальной идентичности (особенно в оппозиции ближневосточному пространству) — продолжает демонстрировать [смешанное со страхом] презрение по отношению к соседям и по сей день категорически отказывается сосуществовать в условиях равенства и кооперации с «другими», находящимися рядом с ним или даже в его среде.

Это фундаментальное противоречие может подтолкнуть Израиль, при крайних обстоятельствах, к агрессивной атаке на соседей, живущих под его контролем, — как тех, кто страдает от сегрегации в качестве граждан Израиля второго сорта, так и тех, кто живет в условиях весьма специфического апартеида как подданные, лишенные какого бы то ни было гражданства. Каждый из нас способен без труда вообразить, сколь далеко, вернее, сколь низко может завести нас этнотерриториалистская политика, абсолютно безвыходная и чрезвычайно опасная, если вспыхнет новое массовое гражданское восстание — всеобщее восстание неевреев в «неделимой Эрец Исраэль».

Так или иначе, альтернатива, основанная на серьезном, многообещающем компромиссе — отступлении Израиля к границам 1967 года, создании рядом с ним палестинского государства (с Иерусалимом в качестве общей столицы), основании конфедерации между двумя суверенными, демократическими республиками, принадлежащими всем живущим в них гражданам, — представляется в момент написания этих строк удаляющейся несбыточной фантазией, теряющейся в черном туннеле времени[628].

После двух тяжелых интифад существенные секторы израильского общества осознали, что изрядно устали от мифологии земли. Впрочем, это идеологическое «расслабление», особенно если принять во внимание гедонизм и индивидуализм его носителей, все еще не приносит существенных и, главное, устойчивых электоральных плодов. На данный момент нечего и говорить о решающем общественном повороте в направлении [хотя бы базисной готовности к] массированной эвакуации поселений и разумного компромисса по вопросу о судьбе Иерусалима. Несмотря на то что и без того высокая чувствительность израильского общества к потерям среди своих солдат усиливается с каждым новым конфликтом, серьезное массовое движение за мир[629] в стране еще не появилось; в ней все еще почти целиком довлеет сионистская внутригрупповая мораль. Баланс политических сил в Израиле не только не изменил свой вектор — на деле этнорелигиозные и секулярные расистские группы в последние годы лишь усиливаются. Опросы общественного мнения, произведенные в момент, когда я заканчиваю эту главу, указывают, что 70 % евреев-израильтян искренне верят, что принадлежат к избранному народу[630].

Все возрастающая дипломатическая изоляция Израиля (в регионе и во всем мире) также не слишком волнует израильскую политическую и военную элиту, пребывание которой у власти напрямую обусловлено сохранением ощущения постоянной осады. До тех пор, пока Соединенные Штаты — под давлением просионистского лобби (еврейского и евангелистского) и военно-промышленного комплекса[631] — будут поддерживать сохранение нынешнего статус-кво и позволять Израилю расценивать свою политику как совершенно легитимную, а силовые возможности — как безграничные, какое-либо продвижение по направлению к компромиссу остается чрезвычайно проблематичным.

В создавшихся исторических условиях как обычный рациональный расчет, так и видение будущего, основанное на универсальной морали, превращаются в Израиле в утопию. Как все мы хорошо знаем, к началу XXI века общественный потенциал и политическое влияние утопий изрядно снизились.