Ланкаватара сутра

СОБРАНИЕ ВСЕХ [НАСТАВЛЕНИЙ О] ДХАРМАХ В 36 000 [ШЛОК]

(22) Тут посетивший все земли Будды[248] бодхисаттва-махасаттва[249] Махамати, вместе со всеми бодхисаттвами, будучи поднят со своего сидения силою будд[250], прикрыл одеянием одно из плеч своих, преклонил правое колено и, сложив ладони и поворотившись к Благодатному[251], поклонился и вознёс ему [такие] гатхи[252]:

1. Мир подобен цветку бесплотному, лишённому рождения ли, увядания,

он существует и не-существует, тобою зримый с беспредельною мудростью и состраданием.

2. Все дхармы[253] подобны майе[254], недоступной рассудочному восприятию,

они существуют и не-существуют, тобою зримые с беспредельною мудростью и состраданием.

3. Мир неизменно подобен сну иль видéнию, лишённому вечносущести иль разрушения,

он существует и не-существует, зримый тобою с беспредельною мудростью и состраданием.

4. Тому, кто рождён и не-рождён, [для кого] всё и существует и лишено самосущности,

что и кого восхвалять в Теле Дхармы[255], самосущая природа коего — [те же] сон и майя?

5. О сокрытом для постижения и недоступном органам чувств —

(23) как и зачем заботиться о восхвалении этого иль порицании, Муни[256]?

6. Тебе неизменно ведомы бессущностность всех самостей, дхарм,

а также — источники [всех] страданий[257].

Ты наделён беспредельною мудростью, состраданием и бескорыстием.

7. Ты не оставил свой дом, пребывая в нирване[258], и нирвана не пребывает в тебе.

Ты отбросил воззрения о сущем, не-сущем,

[а равно —] о пробуждённом и достижении пробуждения.

8. Те, кто зрит тебя, Муни, именно так, [будучи] безмятежными

и отбросив [все представления о] рождении,

очищены от привязанностей и страстей в этом мире, а также в мирах иных.

Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати почтил Благодатного такими гатхами, назвав Благодатному своё имя, [полученное при] посвящении:

9. Я — Махамати, о Благодатный, я усердно следую Махаяне[259]

и желаю задать тебе, в красноречии непревзойдённому, сто восемь[260] вопросов.

10. Услышав слова его, Будда, лучший из мир познавших,

собрание взглядом окинув, молвил всем сыновьям Всеблагого[261]:

11. — Вопрошайте меня, сыновья Победителя[262] и ты, Махамати,

и я дам наставления вам касаемо обретения внутреннего постижения.

Тут бодхисаттва-махасаттва Махамати, обретя позволение Благодатного, преклонил колени пред ним и его вопросил:

(24) 12. — Как очиститься от суждений? Откуда они происходят?

Как осознать заблуждения? Откуда они происходят?

13. Откуда берутся земли [Будды], преображения, признаки и тиртхики[263]?

Что достигается безóбразностностью[264] и последовательным восхождением [по уровням]

и зачем они сыновьям Победителя?

14. Что представляет собою достижение освобождения? Кто несвободен

[и] как он освобождается?

Что представляет собою постижение дхьян[265]? А также — откуда взялась колесница тройная[266]?

15. Что порождается обусловленностью[267]? Что является следствием? И что — причиной?

Зачем существуют повествования о двух пределах[268]? Или как оно появилось?

16. Как обретается переживание (самапатти) [мира] без-форм и прекращенье [страданий]?

Как достигается прекращение рассудочного восприятия[269]? [И] как и зачем

из этого [состояния] выходят?

17. Как возникают действие и движение у обладающих телом?

Как возникает [весь этот] видимый мир? Как происходит движение по уровням?

18. Кем разрываются [путы] сего тройного существования[270]? Что [после этого]

представляет собою место [его] пребывания и [его] тело?

Где он возникает [потом]? Как становятся Победителя сыновьями?

19. Как достигаются беспредельное осознание[271], самообладание[272] и самадхи[273]?

Как обретается полное успокоение ума?

Умоляю поведай же мне, о Подобный Быку Победитель!

20. Что такое Алая[274]? И что представляет собою мыслеразличающее сознание[275]?

(25) Как возникает зримое? Как оно прекращает быть зримым?

21. Как и откуда [возникло] семейство, являющиеся не-семейством[276]?

Откуда возник просто ум[277]?

Откуда взяться различению признаков и бессамостности?

22. Почему не существует сущности-бытия? Зачем [даётся] указание на неявное[278]?

Как перестать лелеять воззрения о вечносущести и не-существовании?

23. Как получается, что ты не отвергаешь [воззрения] тиртхиков на признаки и проявления?

Поведай, каково будущее найяиков?[279]

24. Что собой представляет и зачем существует пустотность[280]? А также — что

понимается под «постоянным разложением-увяданием»?

Как возникает Гарбха[281]? Что представляет собой недеянность[282] мира?

25. Почему [мир] подобен сну или майе? В чём он подобен [граду] гандхарвов[283]?

Почему мир подобен миражу [либо] луне, [зримой] в воде? Поведай же мне!

26. Почему ты говоришь о ступенях просветления? Откуда берётся то, что[284] просветляется?

Откуда берутся убийства и перевороты в странах, а также — [ложное] представление о бытии?

27. Как [мир] может быть не-рождённым и [ни от чего] не зависящим,

подобно цветку бесплотному?

Как ты [сам] пробудился в мире, и как внезнаково[285] повествуешь [об этом]?

28. Как возникает не-различение? И почему [оно] уподобляется небу?

Сколько есть разновидностей Таковости-татхаты[286] и видов ума, а также — парамит[287]?

29. Как происходит восхожденье по уровням? И кем достигается отсутствие проявлений?

(26) Откуда [возникает] двойная бессамостность?[288] Как очищается [от искажений]

полученное знание?

30. Сколько есть видов знания, о Покровитель? Сколько — нравственных предписаний,

и сколько — видов существ?

Откуда берутся семейства (готра), порождённые златом, драгоценностями, жемчугами?

31. Откуда берутся слова, порождаемые множеством имеющихся в мире существ?

Откуда берутся разные отрасли знаний, искусства и им подобное? Благодаря чему

и кому они становятся явными?

32. Сколько есть разновидностей гатх? Откуда берутся проза, поэзия?

Сколько есть разновидностей доказательств и толкований, а также их форм?

33. Как возникли множественные [разновидности] снеди и питья, а также — совокуплений?

Откуда взялись цари, Повелители мира[289] и малых наделов?

34. Как оберегаются их владения? Сколько существует видов небесных тел?

Как возникли земля, звёзды, созвездия? Откуда взялись луна и солнце?

35. Как возникли разные отрасли знания? Сколько есть видов освобождения и

[разновидностей] йогинов?

Сколько есть видов учеников и видов наставников?

36. Сколько тех, кто пробудился? Сколько есть видов джатак[290]?

Сколько есть разновидностей Мары[291]? И сколько — лжетолкователей [Дхармы]?

37. Каково число твоих самосущих природ? Сколько есть видов ума?

Что такое просто умопорождение[292]? Поведай мне, о Красноречивейший!

(27) 38. Откуда ветер и облака в небе? Как возникают воспоминания [и] благоразумие?

Откуда и как явились деревья и стелющиеся растения? Поведай мне, о Трёх Миров Повелитель!

39. Как уловляют слонов, лошадей, оленей? [Почему,] глупые, они влекутся [в ловушки]?

Зачем люди ранят [других] и причиняют боль? Поведай мне, о Возничий Ума!

40. Почему действуют шесть времён года?[293] Почему существуют иччханти[294]?

Поведай мне также, отчего рождаются женщинами, мужчинами и двуполыми?

41. Почему отвращаются от йоги? Почему обращаются к йоге?

А также, зачем предаются йоге и распространяют её? Ответь мне.

42. Откуда у мимолётных проявлений существования — свойства и признаки?

Как и благодаря чему существует Повелитель сокровищ[295]? Ответь мне, о Подобный Небу!

43. Как и откуда пошёл род Шакьев[296]? И откуда возникли Икшваку[297]?

От кого произошёл риши, [предававшийся] длительной глубокой аскезе, и как

ему удалось его предсказание?[298]

44. Как тебе удаётся быть видимым [одновременно] повсюду, во всех землях [Будды],

в окружении сыновей Победителя, [имеющих] столь разные облики и имена?

45. Отчего совершенно не следует есть мясо? Почему оно запрещено?

Зачем возникло плотоядных семейство, мясом питающихся?[299]

46. Зачем существуют земли [Будды], подобные солнцу, луне, лотосу и Сумеру[300]?

Поведай же мне, симха-лев[301] с сияющей прядью[302].

(28) 47. Почему эти земли изменчивы, подобно [отражениям в] сети Индры,

составленной из неисчислимых драгоценных камней[303]? Поведай мне.

48. Отчего и зачем они уподобляются лютне-вине иль барабанчику-панаве[304],

всевозможным цветам и фруктам,

луне и солнцу, незатронутым [даже] пылью?[305] Поведай.

49. Как становятся буддами преображения, как — буддами, рождёнными созреванием,

а так же, как — буддами, постигшими Таковость? Поведай мне.

50. Отчего, почему ты не обрёл пробуждения в мире желаний? Поведай мне.

Отчего ты был пробуждён в Акаништхе[306], среди избавившихся от всех страстей и влечений?

51. После нирваны твоей, о Всеблагой, кто Учения станет хранителем?

Как долго пребудет здесь Повелитель мира? Как долго просуществует Учение?

52. Сколько их, провозглашённых тобою незыблемых истин? И сколько —

ложных воззрений [проповедуемых другими]?

А также — зачем и откуда возникли правила и предписания для бхикшу[307]? Поведай мне.

53. Зачем обращение-паравритти[308], [и] как достигают безóбразности

независимые[309] сыны Победителя и шраваки[310]? Поведай мне.

54. Благодаря чему обретается беспредельное осознанье?

Кто превосходит всех в этом мире?

Зачем и откуда семь ступеней [совершенства] ума? Поведай мне.

55. Сколько может быть разных верных тебе монашеских общин? Как возникают

расколы в этих общинах?

Как и откуда берутся целительские трактаты? Поведай мне.

(29) 56. «Кашьяпа, Кракучханда и Конакамуни[311], а теперь — я», —

сказывал ты сыновьям Победителя. Объясни мне, отчего это так, о Махамуни!

57. Зачем проповедуешь не-существование самости-«я»? [И] откуда речи твои

о нескончаемом разрушении?

Почему ты не всегда преподносишь учение о просто уме как истину?

58. Как возник лес мужчин и женщин? А лес [дерев] харитаки и амалика[312]?

Откуда взялись Кайласа[313] и Чакравада[314], твёрдые как алмаз?

59. Зачем и откуда средь гор берутся такие, щедро украшенные каменьями драгоценными

и населённые обильно риши, гандхарвами? Поведай мне.

60. Выслушав эту [речь], великий подвижник Будда, лучший из мир познавших,

средоточие знания Махаяны, а также ума и могущества [всех] будд, [молвил]:

61. — Славно [сказано], славно, о многомудрый Махамати! Внемли же усердно,

я по порядку отвечу на все заданные тобою вопросы, [какие ещё раз назову ниже].

62. Рожденье и не-рожденье, нирвана, пустотность [видимых] признаков,

преображенье, отсутствие самости-«я», будды, развитие парамит,

63. ученики, сыновья Победителя, тиртхьи, бесформенность,

[гора] Меру, моря-океаны, горы, острова, чистые земли [будд], страны,

64. тела небесные, сóлнца, луны, тиртхьи, а также боги и демоны,

(30) освобождения, самообладание, беспредельное осознание, особые силы[315], дхьяны, самадхи,

65. прекращения [действий ума][316], опоры риддхи[317], способы и пути просветления,

дхьяны и запредельное[318], скандхи[319], уходы и возвращения [в сансару и из сансары[320]],

66. самапатти[321] и прекращения [действий ума], пробуждение [от прекращения],

рассудочные наставления,

ум, мышление и виджняны[322], бессамостность, пять дхарм[323],

67. самосущая природа, воображающий, воображаемое, зримое,

двойственные воззрения — откуда [они]?

[А] разные колесницы [и] семейства, порождённые золотом, драгоценностями и жемчугами?

68. [А] иччханти, первостихии[324], блуждания, независимая буддо-природа,

познание, познанное, движение, объединение[325] и —

существование и не-существование [чувствующих] существ?

69. Благодаря чему уловляют лошадей, слонов, оленей, поведай мне, как?

Чему служат наставления, основанные на сочетании обоснований и примеров?

70. Зачем нужны причина и следствие? [А] всевозможные заблуждения? [А] основа учения,

[гласящая,] что не существует ничего зримого, кроме просто ума, и что нет

никакого постепенно-последовательного восхождения по уровням?

71. Зачем необходимы безóбразность и стократно [превосходящее его]

состояние обращения-паравритти? Поведай мне.

То же — о целительских трактатах, изящных искусствах, трудовых уменьях и знаньи наук.

72. Какою земною мерою [возможно] измерить горы и [высшую из них —] Сумеру?

Чем измерить океан, луну и солнце? Поведай мне.

(31) 73. Сколько частиц вещества[326] содержится в теле [каждого] существа — в нижней,

верхней и средней [его части]?

Сколько частиц — в каждой земле [Будды]? Сколько — в каждой мере [этой] земли?

74. Сколько частиц составляют хаста[327], дхану[328], крама[329], кроша[330], йоджана[331] и полу-йоджана?

Сколько частиц в [кончике волоса] кролика, сколько — в пылинке, парящей в воздухе,

сколько — в [яйце] вши, сколько — в [шерстинке] овцы, в [остинке] ячменя?[332]

75. Сколько зёрен ячменя в прастхе[333]? А в полу-прастхе?

Сколько — в дроне[334], кхарье[335], а также — в лакше[336], коти[337] и вимваре[338]?

76. Сколько мельчайших частиц [ану][339] содержится в горчичном семечке? Сколько

семян горчицы [весит] одну ракшику[340]?

Сколько ракшик содержит [одна] маша[341]? Сколько машак[342] в [одной] дхаране[343].

77. Сколько дхаран содержится в карше[344]? Сколько карш — в пала[345]?

В связи с этим, сколько пала в столь изрядном предмете как [гора] Меру?

78. Ты должен был вопросить меня именно так, о сын! Почему же ты вопросил иначе?

О пратьекабудде[346], шраваке и будде, о лучший из [сыновей] Победителя,

(32) сколько мельчайших частиц содержится в их телах?

Почему же не вопрошаешь именно так?

79. Сколько мельчайших частиц в [языке] пламени? Сколько их — в [порыве] ветра?

Сколько — в каждом органе чувств? Сколько — в [каждой] поре кожи бровей?

80. Откуда берутся обладающие сокровищами несметными, властители, Повелители [мира]?

Каким образом оберегаются их владения и как происходит их освобождение?

81. Ты вопросил, откуда взялись проза, поэзия, [и почему] в мире повсюду

столь дорожат совокуплением?

Откуда взялось разнообразье еды и питья? Откуда лес мужчин, женщин и другие леса?

82. Зачем и откуда — горы, твёрдые как алмаз? Поведай мне.

Отчего существует подобие [зримого мира] сну и майе? Почему уподоблен он миражам?

83. Откуда берутся тучи и облака? Откуда — времена года?

Откуда — вкусовые ощущения? Откуда — женщины, мужчины и двуполые?

84. Откуда — величественное сияние и сыновья Победителя? Вопрошай же меня, о сын мой!

Откуда — дивные горы, гандхарвами, риши украшенные?

85. Куда следует освобождённый? Кто несвободен? Как он освобождается?

Что представляют собой погружения в дхьяну преображённых и тиртхиков?

86. Что представляют собою не-существование, существование и не-деяние[347]?

Как отбрасывается всё зримое?

(33) Как очищаются от суждения? Благодаря чему оно возникает?

87. Благодаря чему возникает деяние? А также — движение? Поведай мне.

Как происходит полное отсечение восприятия? И что понимается под самадхи?

88. Кто достигает полного отсечения тройного мира? Каково состоянье[348] и тело,

возникающие [при этом]?

Зачем речи о бессущности «я»? Зачем указание на неявное?

89. Ты вопрошаешь о признаках, спрашиваешь о бессамостности.

Спрашиваешь меня о Лоне-Гарбхе и о найяиках, о лучший из [сыновей] Победителя,

90. о вечносущести и разрушении, об уме, погружённом в дхьяну,

а также о слове, знании, нравственных предписаниях и о семействе, основанном Победителем,

91. о применении толкований, гуру и учениках, существ многообразии,

о снеди, питье, облаках, благоразумии, демонах-марах и просто именованиях.

92. Вопрошаешь меня о деревьях и стелющихся растениях, о лучший из

[сыновей] Победителя,

о разнообразии земель [Будды] и о риши [Ашите], предававшемся глубокой аскезе,

93. о роде своём [и] своём гуру, какому следуешь, вопрошаешь меня, о лучший

из [сыновей] Победителя.

О людях смешанных [варн][349], о йогинах, пробуждения не обретших в мире желаний,

94. но в Акаништхе достигающих этой [великой] цели, ты вопрошаешь меня,

(34) о беспредельном осознавании и образе жизни монахов-бхикшу.

95. Ты вопрошаешь о буддах преображения и о созревания буддах,

о буддах Мудрости, Таковости, а также — об общинах-сангхах.

96. О землях-мирах, лишённых света[350], [подобных] лютне, цветку иль барабанчику,

и о семи уровнях ума, ты вопрошаешь меня, о лучший из [сыновей] Победителя.

97. Ты задал мне ещё и множество иных вопросов, сын мой,

каждый из коих наделён надлежащими признаками [и] свободен от омрачающих воззрений.

98. Я бегло представлю тебе основополагающие исчерпывающие указания,

произведя противопоставление основ-понятий[351]. О сын, внемли же мне

касаемо ста восьми[352] [противопоставлений], исчисленных буддами.

Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати Благодатному молвил:

— Что представляют собою эти сто восемь?

Благодатный ответствовал:

— Основа «рождение» не является основою «рождение»,

основа «вечное» не является основою «вечное»,

основа «признак» не является основою «признак»,

«иные условия существования» — не «иные условия существования»,[353]

«преходящее» — не «преходящее»,

«обладающее самосуществованием» — не «обладающее самосуществованием»,

«пустотное» — не «пустотное»,

«прекращение» — не «прекращение»,

«ум» — не «ум»,

«середина» — не «середина»,

«постоянное вечное» — не «постоянное вечное»,

«условия» — не «условия»,

«причина» — не «причина»,

«омрачение» — не «омрачение»,

«влечение» — не «влечение»,

(35) «средство» — не «средство»,

«искусность» — не «искусность»,

«чистота» — не «чистота»,

«связь» — не «связь»,

«пример» — не «пример»,

«ученик» — не «ученик»,

«гуру» — не «гуру»,

«семейство» — не «семейство»,

«тройная колесница» — не «тройная колесница»,

«безóбразность» — не «безóбразность»,

«преданность обету»[354] — не «преданность обету»,

«три сферы»[355] — не «три сферы»,

«образ-облик» — не «образ-облик»,

«бытие-небытие чего-либо» — не «бытие-небытие чего-либо»,

«то и другое» — не «то и другое»,

«внутреннее благородное знание» — не «внутреннее благородное знание»,

«блаженство этого мира» — не «блаженство этого мира»,

«земля [Будды]» — не «земля [Будды]»,

«мельчайшая частица» — не «мельчайшая частица»,

«вода» — не «вода»,

«берег» — не «берег»,

«первостихия» — не «первостихия»,

«исчисленное множество» — не «исчисленное множество»,

«беспредельное осознание» — не «беспредельное осознание»,

«похоть» — не «похоть»,

«облако» — не «облако»,

«искушённость в искусствах-науках» — не «искушённость в искусствах-науках»,

«воздух» — не «воздух»,

«уровни [бодхисаттвы]» — не «уровни [бодхисаттвы]»,

«постигнутое» — не «постигнутое»,

«именование» — не «именование»,

«обладающее самосуществованием» — не «обладающее самосуществованием»,

«скандха» — не «скандха»,

«чувствующее существо» — не «чувствующее существо»,

«сознание-разум» — не «сознание-разум»,

«нирвана» — не «нирвана»,

«обретённое знание» — не «обретённое знание»,

«тиртхья» — не «тиртхья»,

«смятение» — не «смятение»,

«майя» — не «майя»,

«сон» — не «сон»,

(36) «видéние» — не «видéние»,

«отражение» — не «отражение»,

«колесо [Учения]» — не «колесо [Учения]»,

«гандхарва» — не «гандхарва»,

«бог» — не «бог»,

«снедь и питьё» — не «снедь и питьё»,

«совокупленье» — не «совокупленье»,

«зримое» — не «зримое»,

«парамита» — не «парамита»,

«нравственные предписания» — не «нравственные предписания»,

«луна, солнце и звёзды» — не «луна, солнце и звёзды»,

«истина» — не «истина»,

«плод» — не «плод»,

«прекращение [действий ума]» — не «прекращение [действий ума]»,

«пробуждение от прекращения [действий ума]» — не «пробуждение от прекращения [действий ума]»,

«целительство» — не «целительство»,

«свойство» — не «свойство»,

«суть» — не «суть»,

«искушённость в науке» — не «искушённость в науке»,

«дхьяна» — не «дхьяна»,

«заблуждение» — не «заблуждение»,

«видимый мир» — не «видимый мир»,

«оберегаемое» — не «оберегаемое»,

«род» — не «род»,

«риши» — не «риши»,

«царство» — не «царство»,

«восприятие» — не «восприятие»,

«драгоценность» — не «драгоценность»,

«предсказание» — не «предсказание»,

«иччхантики» — не «иччхантики»,

«женщины, мужчины, двуполые» — не «женщины, мужчины, двуполые»,

«вкус» — не «вкус»,

«деяние» — не «деяние»,

«облик» — не «облик»,

«суждение» — не «суждение»,

«изменчивость» — не «изменчивость»,

«орган чувствования» — не «орган чувствования»,

«сотворённое» — не «сотворённое»,

«плод некой причины» — не «плод некой причины»,

«самый младший» — не «самый младший»,

«время года» — не «время года»,

«дерево, заросли, навес из лиан» — не «дерево, заросли, навес из лиан»,

(37) «разнообразие» — не «разнообразие»,

«воплощение указания» — не «воплощение указания»,

«правила и предписания для монахов» — не «правила и предписания для монахов»,

«монах» — не «монах»,

«благословение» — не «благословение»,

«знак-буква» — не «знак-буква».

Таковы, Махамати, сто восемь основ, исчисленных буддами прошлых времён.

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати молвил вновь Благодатному:

— Сколько есть разновидностей возникновения, существования и исчезновения виджнян?

Благодатный молвил:

— Существует, Махамати, двойственная [основа] возникновения, существования и прекращения виджнян, чего не постигают рассуждающие[356]. А именно: [при прекращении действия виджнян] происходит исчезновение непрерывных связей и исчезновение признаков. Возникновение виджнян [происходит также] двояко: [как] возникновение непрерывных связей и возникновение признаков. Двояко и их существование, являемое существованием непрерывных связей и существованием признаков.

[Кроме того,] виджняна обладает тремя признаками: проявления, действия и истинного состояния. Двоякость же виджнян, Махамати, коих, как полагают, восемь, состоит, в общем случае, в восприятии и различении несуществующих объектов. Как зеркало отображает формы, Махамати, так же [бесстрастно] воспринимает [воображаемые объекты] воспринимающая виджняна. Две эти виджняны — воспринимающая и различающая — неразделимы и взаимообусловлены.

Далее, Махамати, воспринимающая виджняна обусловливается развитием несознаваемых васан[357]. Виджняна же различающая (38) обусловливается различением чувственно воспринимаемых объектов и множеством васан, [накопленных] с безначальных времён.

Кроме того, Махамати, прекращение [действия] всех виджнян, связанных с органами чувств, означает прекращение множественных васан, [связанных с] ложным восприятием/различением несуществующих объектов Алая-виджняны. Это, Махамати, и есть истинное прекращение существования [воображаемых форм и их] признаков.

С другой стороны, Махамати, прекращение непрерывных связей означает [прекращение] того, от чего они зависят (ашрайена[358]) и на чём основываются (аламбанена[359]). То, от чего зависят они — вредоносные васаны [различения] внешних проявлений, [развивающиеся] с безначальных времён, а то, на чём они основываются, — сам ум, воспринимаемый и различаемый виджнянами в качестве чувственно воспринимаемого зримого мира.

Это подобно, Махамати, комку глины и неисчислимым мелким глиняным частицам, [его образующим,] — они ни отличны, ни не-отличны друг от друга, как и золото и всевозможные [изготовленные из него] украшения. Если бы, Махамати, комок глины отличался от [образующих] его глиняных частиц, из них никогда не получился бы [этот] комок. Но поскольку комок из них получился, он [ни в чём] не отличен от [образующих его] частиц. Стало быть, если нет никаких различий меж ними, комок не будет ничем отличаться от [образующих его] частиц.

Подобно этому, Махамати, если бы действующие виджняны отличались от Алая-виджняны в своей изначальной сущности, Алая не могла бы оказаться их причиной. Если же они не отличаются [меж собою], то прекращение действия виджнян будет означать прекращение Алая-виджняны, однако не может быть никакого прекращения самóй изначальной сущности. Стало быть, Махамати, исчезает не сама изначальная сущность виджнян, но порождающие следствия проявления этой сущности. Однако в случае исчезновения самóй изначальной сущности, исчезнет Алая-виджняна [как таковая]. (39) В случае же [возможности] исчезновения Алая-виджняны, такое воззрение ничем не будет отличаться от учения о прекращении (уччхеда) тиртхакаров.

Тиртхакары, Махамати, придерживаются следующего воззрения: с прекращением восприятия чувственно воспринимаемых объектов прекращается и непрерывность [действия] виджняны; с прекращением же непрерывности [действия] виджняны разрывается и непрерывность, имеющая место с безначальных времён.

Кроме того, Махамати, тиртхакары полагают, будто непрерывность порождена [некой] начальной причиной. Они утверждают, что виджняна зрения является не следствием взаимодействия формы и зрительной способности глаза, но просто порождается [некой] начальной причиной. Этой первопричиной, Махамати, они объявляют [некое] Первовещество, Первочеловека, Творца Мира, время либо мельчайшие частицы (ану).

Далее, Махамати, существует семь видов самосущей природы бытия, кои таковы: совокупность [элементов бытия] (самудая), существование, признаки [обособленных форм], первостихии, причинность, условия и последствия.

Кроме того, Махамати, существует семь уровней высшей реальности: (1) доступная уму (читта-гочара[360]), (2) доступная [благородному] знанию (джняна-), (3) доступная мудрости (праджня-), (4) доступная двойственным представлениям (дришти-), (5) доступная за пределами двойственных представлений, (6) доступная по мере [завершения] прохождения уровней сыновей [Победителя] и, [наконец,] (7) внутренне выявляемая Татхагатой[361].

(40) Эта [последняя], Махамати, — средоточие предельной реальности и самосущей природы бытия Татхагат, являющихся архатами[362] и совершеннопробуждёнными, прошлых, настоящих и будущих времён, в силу чего Татхагаты заботятся о высшей из Дхарм, превосходящей [всяческие пределы] земного мира, проницая оком мудрости признаки особости и общности и постигая их. И постигаемое ими при этом несопоставимо с ложным ви'дением (кудришти)[363], [обретаемым благодаря] учениям тиртхакаров.

Махамати, что же собою представляют эти ложные воззрения учений тиртхакаров? Они не постигают того, что воззрения порождаются самим умом вследствие различения и телесного восприятия виджнянами, не сознавая всё зримое проявлением самого ума. Невежды, Махамати, [исходя из] двойственного восприятия именуют бытием и не-бытием самосущей природы предельную Реальность.

Кроме того, Махамати, скажу о прекращении различения бытия и трёх [видов] страдания[364], [а также] о прекращении неведения, желания, деяния, сопутствующих причин и об отношении к телесно воспринимаемому миру, [являющемуся проявлением] самого ума.

Махамати, встречаются некоторые шраманы[365] ли, брахманы[366], кои признают [происхождение] нечто из ничто, провозглашая, будто существует некое вещество, обусловленное сопутствующими причинами (пратьяя) и пребывающее во времени, и что скандхи, дхату[367] и аятаны[368] обретают своё происхождение и существование в силу причинной обусловленности и, просуществовав таким образом [некоторое время], разрушаются.

[Кроме того,] Махамати, они провозглашают развитие, действие, рождение, увядание, продолжение существования, нирвану, путь, карму, плод и истину. (41) Отчего так? Оттого что они не воспринимают [всё] это как оно есть в силу отсутствия [у них] изначального восприятия. Махамати, это подобно [разбитому на куски] кувшину, не имеющему оболочки и более не способному служить кувшином, либо обугленному семени, прорасти более не способному. Это именно так, Махамати, [ибо] эти составные части (скандхи, дхату и аятаны) природы существ, исчезнувшие, исчезающие или подлежащие исчезновению, будучи воспринимаемы посредством различения зримого мира [как порождаемого] самим умом, не имеют длительного существования.

С другой стороны, Махамати, если допустить, будто для виджнян, образуемых сочетанием трёх наделённых действием способствующих причин, [нечто] несуществующее становится существующим, то у черепахи могла бы расти шерсть, а песок был бы способен выделять кунжутное масло. Это суждение ни на чём не основанное и препятствующее прекращению [действий ума]. Махамати, из него следует, что для рассуждающих о бытии небытия и [какой-либо] изначальной причине действия [оказывается] бесполезным. Однако, Махамати, из учения о сочетании трёх наделённых действием способствующих причин следует, [будто] имеет место реальность, наделённая признаками существования и не-существования, прошлого, будущего и настоящего, а также — наделённые отличительными признаками причина и плод-следствие. [Таким образом,] они научают, исходя из традиционных воззрений и пребывая на уровне рассудочных представлений, основанных на вредоносных васанах. Воистину, Махамати, [вскоре] невежественные простые люди, отравленные ложными воззрениями и ведóмые [наставниками], основывающимися на не-знании, будут выдавать себя за ведóмых Всепознавшим.

Кроме того, Махамати, некоторые брахманы ли, шраманы, (42) благодаря постижению того, что внешний мир, видящийся самому уму, существует вследствие восприятия внешних проявлений, [развивающихся] с безначальных времён, ведают, что зримый мир не обладает никаким самосуществованием и является не-рождённым, [подобно] облаку, [огненному] колесу, [описываемому вращающейся] головешкой, городу гандхарвов, майе, миражу, отражению луны в водах или сну. Их ум свободен от различения обусловленности и прекращения, они свободны от различения признаков речения и изречённого. [Однако] им предстоит осознать, что чувственное восприятие тела, имущества и положенья в пространстве [умом,] разрозняющим воспринятое и воспринимающего, не тождественно Алая-виджняне, [а также то, что при] безóбразном восприятии исключены [какие-либо] рождение, пребывание в мире и увядание, [а всякое] рождение происходит из самого ума.

Бодхисаттвы-махасаттвы же, Махамати, вскоре постигают тождественность сансары и нирваны. Благодаря применению обретённого ими великого сострадания, особым средствам и умениям [их применять], [а также] бескорыстию (анабхога)[369] они постигают неотличимость всех существ от майи или отражения [в водах], не обусловленных никакой причинностью, и становятся свободными от какого-либо чувственного восприятия [всего,] связанного с самостью и внешним миром, осознавая отсутствие чего-либо внешнего относительно ума. Удостоенные бессамостного благоволения (анимитта-адхиштхана-анугата) [будд][370], они последовательно проходят все уровни [совершенствования и,] удостоверившись, благодаря переживаниям, испытываемым в самадхи, что тройственный мир является самим умом, достигают целостного восприятия и вступают в Майопама-самадхи[371].

Благодаря погружению в безóбразность просто ума, вначале они достигают средоточия парамиты мудрости, избавляют себя от связи с рождением и деянием [и] погружаются в Ваджравимбопама-самадхи[372], затем обретают Тело Татхагат (татхагата-кая)[373] и [способность] преображения Таковости. Облечённые особыми силами (бала), особыми способностями (абхиджня), самообладанием (ващита), отзывчивостью (крипа), состраданием (каруна), искусными средствами (упая-каушалья) и умением [их применять], они способны входить во все земли [Будды] и миры (аятана)[374] тиртхьев. Они полностью избавлены от [влияния] (43) ума, мышления и мыслеразличающего сознания. [Однако] эти бодхисаттвы обретают Тело Татхагат лишь после обращения-паравритти. Потому, Махамати, бодхисаттвам-махасаттвам, прежде чем они вновь обретут Тело Татхагат[375], надлежит постижением просто ума освободиться от [всяческих представлений о] скандхах, дхату, аятанах, уме, причине, условиях (пратьяя), свершении деяний (крийя-йога), рождении, пребывании в мире, увядании, различении и внешних проявлениях.

Сознавая, что тройственный мир является следствием [действия] васан вредоносного различения внешних проявлений, [развивающихся] с безначальных времён, они памятуют о безóбразности не порождающего следствий уровня будды [и] следуют благородной Дхарме внутреннего [выявления], продвигаясь по пути бескорыстия и полноты власти над собственным умом. Благодаря постижению [мира как] просто ума, обладающие телом, способным принимать любую форму подобно волшебному камню Мани, проницательные, они входят в умы существ, являя им преображения[376] [и] побуждая других существ неуклонно и последовательно восходить по уровням [бодхисаттв]. Потому, Махамати, бодхисаттвам-махасаттвам надлежит [соответствовать] своему благотворному предназначению.

Затем Махамати молвил:

— Наставь же меня, о Благодатный, поворотом колеса изысканной (кусума)[377] Дхармы об уме, мышлении, мыслеразличающем сознании, пяти дхармах, самосущих природах-свабхавах[378] и признаках — [Дхармы,] коей следуют будды и бодхисаттвы и коя отделена от воспринимаемого мира, видящегося самому уму. [Яви мне Дхарму,] сокрушающую признаки истинности всех словесных суждений и доказательств [и] являющую средоточие всего, провозглашаемого буддами. Поведай же обитателям Ланки на горе Малайя своё учение о восславленном Татхагатами Теле Дхармы и воспринимаемых чувствами волнах океана (44) Алая-виджняны, не затрагивающих бодхисаттв.

Далее Благодатный, обращаясь вновь к бодхисаттве-махасаттве Махамати, молвил так:

— Причин (карана), приводящих в действие виджняну зрения, — четыре. Каковы они? Они таковы:

— связанное с не-пробуждённостью восприятие-«схватывание» [всего,] видящегося самому уму;

— приверженность несознаваемым влечениям (васана) к вредоносным внешним проявлениям, [развивающимся] с безначальных времён;

— изначальная самосущая природа виджняны;

— страстное желание познавания множественных форм и признаков.

В силу этих четырёх причин, Махамати, на [глади] обильных глубинных вод Алая-виджняны вздымаются волны развивающихся виджнян. Как и у виджняны зрения, Махамати, в мельчайших порах всех органов чувственного восприятия (индрия)[379], сразу либо постепенно развивается восприятие привидевшихся объектов, подобное тому, как воспринимает [образы] зеркало. Ветры возмущают поверхность океана, и именно так, Махамати, волнуем ветрами чувственного восприятия океан ума.

Неразрывно взаимообусловленные проявления причины и деяния, [а также] глубоко связанные [меж собою] проявления кармы и рождения и неустановимое самосуществование [любого] тела, Махамати, [способствуют] обильному развитию всех пяти виджнян-восприятий. [Однако,] Махамати, наряду с совокупностью этих пяти виджнян существует и та, что предопределяет проявление различающего чувственного восприятия причины и именуется мыслеразличающей. Такова основа порождённой причины (таддхету-джа-шарирам).[380]

Однако ни те [пять виджнян], ни эта [мыслеразличающая] не ведают, что, тесно обусловливая друг друга, они берут начало своё в приверженности к восприятию [проявлений] самого ума как зримого мира. Более того, они обильно развиваются, объединяя [ничем, по сути,] неотличимые друг от друга свойства-признаки разрозненных чувственно воспринимаемых проявлений [ума].

(45) И как виджняны развиваются, не ведая о [природе] своего развития, так и пребывающие в самапатти йогины не постигают влияния, оказываемого [на их ум] тонкими проявлениями васан и полагают, будто в самапатти происходит прекращение волнений виджнян. Однако во время их пребывания в самапатти действие свойственных им виджнян не прекращается, [ибо] не искоренены и не исчезли семена васан, [представляющиеся] исчезнувшими в силу отсутствия «схватывания»-восприятия органами чувств. Таково, Махамати, утончённое проявление действия Алая-виджняны, труднопостижимое для всех, кроме Татхагат, а также бодхисаттв, утвердившихся на уровне [таковости]. Трудно его постижение как для совершенствующихся в йоге шраваков, пратьекабудд, тиртхьев, даже уже достигших самадхи, овладевших особыми силами и мудростью-праджней, так и для следующих различению. [Оно доступно] лишь тем, кто постиг [все] особенности уровней [бодхисаттвы], обрёл [совершенное] знание и мудрость-праджню, положил конец сомнениям касаемо [108-и] понятий, постиг беспредельность Победителя, преуспел в стяжании корней благости, отстранился от различения видящегося уму как чего-то внешнего, предаваясь лесному отшельничеству для постижения средоточья Алаи. Совершенствующимся же в йоге низшего, высшего или среднего [уровня] недоступны ни невосприятие потока зримых образов, различаемых самим умом, ни посвящения в землях Победителя, ни обретение самообладания-ващиты, сил-бала, беспредельного осознавания-абхиджни, ни выход за пределы самадхи.

Сопровождаемые добрыми друзьями-Победителями[381], Махамати, способны [возвыситься над] умом, самостью и виджняной мышления, преодолеть различение внешнего мира, самосущей природой коего является видящееся самому уму, [а также] — пересечь океан сансары, обусловливающими причинами коего являются деяние, алчность, неведение. В силу сего, Махамати, йогинам надлежит предаваться йоге, в коей совершенствуются добрые друзья-Победители.

(46). После чего в связи с этим Благодатный произнёс такие гатхи:

99. Как волны в океане, ветрами вздымаемые,

словно танцующие и не ведающие покоя,

100. так в потоках Алаи, возмущаемой ветрами чувственного восприятия,

словно танцуя, порождаются множественные волны виджнян.

101. [Видящиеся] тёмно-синими, красными и других цветов, с солью, витыми раковинами, с молоком и сахаром,

с шафранными и иными плодами, цветами, сияющие, подобно лучам солнца,

102. волны эти ни отличаются, ни не-отличаются от океана, ими волнуемого.

Так же и семь виджнян связаны с читтой-умом.

103. Как изменения в океане являет собою множество волн,

так и в Алае возникают волнения, вéдомые как виджняны.

104. Ум-читту, мышление-манас, как и виджняны, различают по [неким] признакам,

[однако] у этой восьмёрки нет отличительных признаков, [ибо] нет ни различаемого, ни признаков.

105. Как не существует различий меж океаном и волнами,

так и в уме не отыскать виджнян движения или развития.

106. Карма, накопленная умом-читтой и осмысленная мышлением-манасом,

различается [ума] виджняной. Так пятёркой [виджнян] воображается[382] видимый мир.

(47) 107. — Как о тёмно-синей и разных других цветов о виджняне говорится людям.

Почему, о Махамуни[383], говорит о сходстве волнений ума с волнами [океана]?

108. — Тёмно-синего, равно — и другие цветов, не найти [в самих] волнах,

О волнении читты-ума как чего-то окрашенного говорится [лишь] для невежд.

109. Существованье этих волнений неустановимо. Сам ум лишён схваченного-воспринятого.

Стать постигшим и познать-ухватить Истину — всё одно что ухватить волны.

110. Виджняна представляется людям телом, имуществом и положеньем в пространстве

так же, как видится им движение-существование волн.

111. — Благодаря существованию волн океан предстаёт уму [словно] танцующий.

Отчего же волненья Алаи сознанием не постигаются так же?

112. — Алая уподобляется океану лишь для несовершенного сознанья невежд.

Сравнение [действий виджнян] с движением волн даётся [лишь] для наглядности.

113. — Как солнце бесстрастно и одинаково светит людям возвышенным и униженным,

так и тебе, мир озаряющему, надлежит являть Истину [всем] неведающим.

(48) 114. Отчего ж, пребывая в Дхармовом [теле], ты не возглашаешь Истину?

— Истина, возглашаемая так иль иначе, не является истиною ума[384].

115. Подобно тому как волны вздымаются в океане иль возникают в зеркале [отражения],

иль [в сознании спящего — образы] сна,

так же мгновенно ум сам отображает себя.

116. В силу же несовершенства чувственного восприятья, происходит оно постепенно:

виджняна — распознаёт, а мышление, далее, осмысляет,

117. [Так постепенно] посредством пяти [виджнян] является всё воспринимаемое,

а в состоянии собранности (самахита)[385] нет никакой постепенности.

Как некий учитель живописи иль даже его подмастерье,

118. картину творя, к тем иль иным краскам-цветам прибегает, [так же и] я научаю.

[Суть] картины — не в красках-цветах, не в холсте и не в названии.

119. [Лишь] для привлеченья вниманья существ к картине

на ней, согласно потребности, располагают цвета.

[Словесные же] указания уводят [от Истины], ибо сама Истина вне слов пребывает.

120. Пребывая же в Дхармовом [теле] являю я Истину[386] йогинам.

Истина, постигаемая в глубинах «я» сокровенного, пребывает вне различённого и различения.

121. Я на неё указую [лишь] сыновьям Победителя,

[ибо таким] указаньем не сподвигнуть невежд.

И яко майя, разнообразьем сияющим предстающая, [в действительности] не существует,

122. тако словесное наставление уводит [от Истины].

(49) Что одному — указание, другому — не-указание.

123. Но яко целитель прописывает [больному] лучшее из лучших средств,

тако и будды говорят [всем] существам лишь о просто уме.

124. Не ведают как рассуждающие, так и шраваки

о том, чему Покровители наставляют, — о внутреннем выявлении.

Кроме того, Махамати, бодхисаттве, желающему полностью осознать мир, видящийся при различении воспринимаемого и воспринимающего, как [проявление] просто ума, надлежит избегать таких препятствий как общественные отношения и леность-праздность, ему надлежит предаваться сосредоточению ума, бодрствуя в начале, середине и конце [каждой] ночи, [а также] следует сторониться ложных писаний тиртхьев, как и повествований, присущих колесницам шраваков и пратьекабудд. Также бодхисаттве-махасаттве дóлжно быть сведущим в особенностях различения зримого мира, являющегося самим умом.

Помимо того, Махамати, бодхисаттве-махасаттве, утвердившемуся в постижении мудрости-праджни различающего ума (читта-виджняна-праджня), далее надлежит совершенствоваться в йоге трёх составных частей благородного знания. Каковы эти три части благородного знания, Махамати, в каких ему надлежит совершенствоваться далее? Они таковы: (1) безóбразность-нирабхаса, (2) принимаемый всеми буддами обет покровительства-благоволения [всем существам] (сва-пранидхана-адхиштхана) и (3) выявление [собственно] внутреннего благородного знания. Если же йогин, постигший сие, (50) [всё ещё] пребывает в пределах знания мудрости ума, он подобен хромому ослу. Достигнув восьмого уровня сыновей Победителя, далее он приступает к совершенствованию в йоге трёх частей [благородного знания].

Помимо того, Махамати, безóбразность-нирабхаса обретается, когда полностью усвоено всё, достигнутое шраваками, пратьекабуддами и тиртхьями. Ещё, Махамати, о благоволении-адхиштхане: оно обеспечивается обетом благоволения, лично принятым всеми прежними буддами. И ещё, Махамати, о выявлении внутреннего благородного знания: оно возникает, когда, избавившись от привязанности к признакам-свойствам всех дхарм, обретаешь тело Майопама-самадхи и продолжаешь совершенствоваться в постижении уровня будды. Такова, Махамати, тройственность благородного [знания]. Благородные[387], овладевшие тремя этими высшими свойствами выявляют внутреннее благородное знание и вступают во владение им. Стало быть, Махамати, надлежит предаваться йоге трёх частей благородного знания.

Здесь бодхисаттва-махасаттва Махамати, ведая о сомнениях имеющих место в умах бодхисаттв, собравшихся там, и поддерживаемый благоволением всех будд, испросил Благодатного о повороте колеса Учения-Дхармы, именуемого «постижение сути благородного знания»:

— Наставь же меня, Благодатный, поворотом колеса Дхармы, повествующего о вникании в 108 видов понятий и именуемом постижением сути благородного знания, применяя кое Татхагаты, являющиеся архатами и совершеннопробуждёнными, (51) указуют бодхисаттвам-махасаттвам, предающимся восприятию вещей исходя из признаков общности и особости, способ вникания в сущность воображаемого самосуществования. Благодаря чему, посредством вникания в сущность воображаемого самосуществования, пройдя очищенье путём [осознания] бессамостности дхарм и существ, познав уровни [совершенствования бодхисаттв], превзойдя блаженство всех дхьян, самадхи и самапатти, достигаемых шраваками, пратьекабуддами и тиртхьями, познав непостижимую умом сферу пребывания и восприятия Татхагат, связанную с избавлением от самосуществования пяти дхарм, они обретают Тело Дхармы Татхагат, происходящее из чувственно воспринимаемой майи и Дхармы, связанной с познанием мудрости-праджни, и будут способны вступить во все земли Будды, обители Тушиты[388] и Акаништхи и обрести тело Татхагаты.

Благодатный ответствовал:

— Махамати, существуют некоторые [наставники], сходные по взглядам своим с тиртхьями и предающиеся отрицанию существования. Они полагают рог зайца не-существующим [в силу] бессущностности [как] самосуществования, [так и] наличия где-либо причины, порождающей существование рассудка (буддхи), [и заключают, что,] подобно тому как не существует рог зайца, так обстоит и с дхармами всеми.

Кроме того, Махамати, встречаются также и те, кои, видя различие элементов, свойств-качеств (гуна), мельчайших частиц (ану), первосубстанций (дравья), форм (самнивеша) и положений в пространстве и будучи привержены убеждению, что рог зайца является не-существующим, приходят к выводу, что бык обладает рогами.

Не ведая о просто уме, они, Махамати, предаются двойственному представлению. В силу приверженности различению они воображают [некие] первичные элементы (дхату), являющиеся [по сути] самим умом. Источником [возникновения] тела, имущества и положенья в пространстве (52) служит одно лишь различение. Махамати, так же, как и рог зайца, они не различаются освободившимися от [представлений о] существовании и не-существовании. Тебе же, Махамати, не следует полагать сущности свободными от существования и не-существования.

Если всё же, Махамати, освободившиеся от [представлений о] существовании и не-существовании не различают не-существование рога зайца, им не следует представлять рог зайца [существующим или] не-существующим в силу неразличимости того и другого. [Тщательным] исследованием чего-либо сущего вплоть до [составляющих его] мельчайших частиц не обнаруживается никакого существования. [Оттого,] Махамати, не достигшим выявления благородного знания не следует полагать существующим [и] рог быка.

Здесь бодхисаттва-махасаттва Махамати молвил Благодатному:

— Не следует ли отсюда, Благодатный, что, исходя из прекращения различения, я должен прийти к заключению, что этот [рог зайца] не существует, поскольку не действует различение?

Благодатный ответствовал:

— Нет, Махамати, от бездействия различения его существование не зависит. Отчего это так? Оттого, что этот [рог] возникает в силу различения. Поистине, Махамати, различение является основой возникновения рога, и, поскольку это так, то в силу этого, [когда] отброшены различное и не-различное, [и] не-существование рога зайца не зависит от этого.

Иначе говоря, Махамати, если рог зайца отличается от различения, (53) он не может быть причиной [возникновения] различения. Если же не отличается, то он мог бы служить ему причиной, однако исследованием рога [зайца] вплоть до мельчайших частиц не выявлено его существование, [и потому] это [различение] не отличается от того [рога] как не-существующее. Оба они не обладают существованием, так откуда взяться не-существованию одного из них относительно другого? Если, Махамати, по отношению к не-существованию рог зайца не существует, не следует полагать его не-существующим [и] относительно существования. В силу того, Махамати, что и не-существование и существование являются ложной причиной, воззрения приверженцев как существования, так и не-существования не являются совершенными.

Наряду с этим, Махамати, другие последователи воззрений тиртхакаров цепко держатся за положенье в пространстве [некоего] истока возникновения тела-формы, но недостаточно точно определяют сущность пространства-акаши[389]. Они различают тела-формы, Махамати, и полагают их, согласно [своему] определению, обособленными от природы акаши. Но ведь тело-форма, Махамати, и есть сама акаша. Будучи составным элементом тела-формы, Махамати, акаша и есть тело-форма. Постигаемые с точки зрения содержимого и сосуда, Махамати, они признаются разделяемыми на тело и акашу, [полагаемую неким] истоком возникновения тела.

Составные элементы мира, Махамати, возникающие взаимозависимо и разделяемые по своим признакам, не пребывают в акаше и не содержат акашу в себе.

То же относится и к [не-существованию] рога зайца, Махамати, в связи с существованием рога быка. У рога быка, при разделении его на мельчайшие частицы и разделении частиц далее и далее, не обнаруживается никаких признаков частиц. Так откуда же и в связи с чем взяться не-существованию? Несомненно, нечто, существующее в связи с чем-то другим, (54) имеет ту же, что и у другого, основу.

Затем Благодатный молвил вновь бодхисаттве-махасаттве Махамати:

— Тебе, Махамати, надлежит превзойти различающие воззрения, связанные с акашей, телом-формой и рогом быка или зайца. Также, Махамати, тебе и другим бодхисаттвам надлежит неуклонно постигать различаемое как видящееся самому уму и во всех землях и сферах сыновей Победителя прибегать к совершенствованию в йоге видящегося самому уму.

После чего в связи с этим Благодатный произнёс такие гатхи:

125. Видящееся уму не существует и существование обретает лишь в силу ви'дения умом.

Алая представляется людям телом, имуществом и положеньем в пространстве.

126. [Постиженью] ума, мышления, виджнян, [трёх] свабхав, пяти дхарм,

двойной бессамостности и очищению научают Устранители [препятствий].

127. Короткое-длинное и им подобные [двойственности] взаимозависимы.

Не-существование порождается существованием, а существование — не-существованием.

128. Разделяя [всё] вплоть до мельчайших частиц воистину не сыскать тела иль формы.

Постижение истины просто ума несовместимо с ущербными воззрениями.

129. Недоступно ви'дению рассуждающих, как и шраваков,

(55) являемое Покровителями посредством внутреннего постижения.

Здесь бодхисаттва-махасаттва Махамати, заботясь об очищении потока [восприятия] зримого самим умом, вновь испросил наставлений у Благодатного:

— Каким образом, о Благодатный, очищается поток [восприятия] зримого самим умом, постепенно или мгновенно?

Благодатный ответствовал:

— Поток [восприятия] зримого самим умом очищается не одновременно, но постепенно. Подобно тому, Махамати, как плоды растения манго созревают не сразу, так и поток [восприятия] зримого самим умом у живых существ очищается не сразу, [а постепенно]. Подобно тому, Махамати, как не сразу гончар творит кувшины свои, так постепенно Татхагата очищает поток [восприятия] зримого самим умом у живых существ. Подобно тому, Махамати, как на земле травы, кустарники, леса и деревья прорастают не сразу, так постепенно Татхагата очищает поток [восприятия] зримого самим умом у живых существ. Подобно тому, Махамати, как совершенство в потешных иль выражающих страсти танцах, пении, музыке, игре на вине, письме иль живописи обретается не сразу, так постепенно Татхагата очищает поток [восприятия] зримого самим умом у всех живых существ.

[Но] подобно тому, Махамати, как в зеркале все формы-тела проявляются сразу (56) и безо всякого предпочтения, так мгновенно Татхагата очищает поток [восприятия] зримого самим умом у живых существ в сфере неразличимости и безóбразности. Подобно тому, Махамати, как луна и солнце своими лучами мгновенно делают явными все формы-тела, так Татхагата мгновенно устраняет у живых существ вредоносную привычку-васану воспринимать видящееся самому уму, являя им сферу восприятия непостижимого рассудком знания Победителя. Подобно тому, Махамати, как Алая-виджняна мгновенно представляется самому уму чувственно воспринимаемыми телом, имуществом и положеньем в пространстве, так источающий [мудрость] будда (нишьянда-буддха)[390] предоставляет возможность чувствующему существу мгновенно достигнуть зрелости, [помогая] йогинам, совершенствующимся в постижении Алаи (вимана-алая), возродиться в прибежище Акаништха. Подобно тому, Махамати, как Сущностный будда (дхармата-буддха)[391] мгновенно источает сияние преображающего потока, так же мгновенно сиянием истины, постигаемой в глубинах благородного внутреннего знания, пресекаются ложные воззрения [связанные с] существованием и не-существованием.

Кроме того, Махамати, Сущностный Источающий [мудрость] будда наставляет, что [люди] прибегают к [различению] признаков особости и общности, причиной же такого следования [подобным] признакам является привычка-васана воспринимать сам ум как совокупность дхарм, что обусловлено приверженностью к воображаемой самосущей природе, связанной, [в свою очередь,] с неспособностью восприятия множественных действ, разыгрываемых личностью, словно в театре, как событий, имеющих природу майи. К тому же, Махамати, в силу приверженности к зависимой от [чего-то] другого самосущей природе, возникают воображаемые признаки наличия самосуществования. К примеру, ворох трав, (57) веток кустарников и корней при участии человека, искушённого в магии, предстаёт телом любого существа. Тело [любого] существа подобно форме, сотворённой магом и принимающей множество обликов. И так же, как в этом примере, [всё, якобы] обладающее самосущей природой, не существует. То же, Махамати, относится и к множественным воображаемым признакам, различаемым умом и представляющимся по своей природе зависящим от [чего-то] другого. [При этом всё] воображаемое в силу имеющей место васаны привязанности к [различению] признаков чего-либо умопорождённого существующего, обладает признаками воображаемого самосуществования. Таково, Махамати, наставление будды, источающего [мудрость] (нишьянда-буддха).

Кроме того, Махамати, Сущностный будда избавляет от признаков-проявлений самосуществования ума неуклонностью следования путём выявления благородного внутреннего знания.

Далее, Махамати, будда, сотворивший преображение (нирмита-нирмана-буддха) побуждает [преображённого] к неуклонному постижению, исследованию и использованию особенностей разнообразных добродетелей [парамит] щедрости, соблюдения обетов, [а также —] дхьян, самадхи, умов, мудрости, знания, скандх, дхату, аятан, [десятиуровневого] освобождения, виджнян и способов их действия. Он наставляет о признаках пребывающего за пределами имеющего форму и [присущего] воззрениям тиртхьев.

Далее, Махамати, Сущностный будда необусловлен и свободен от какой-либо зависимости. Отстранившийся от проявлений действия, органов телесного восприятия, оценок, он недоступен никому из невежд, шраваков, пратьекабудд, тиртхакаров, неизменно цепляющихся за проявления самостного существования. В силу этого, Махамати, надлежит совершенствоваться в йоге постижения особенностей благородного внутреннего знания. (58) Также тебе надлежит постигать отстранение от признаков-проявлений, видящихся самому уму.

— Кроме того, Махамати, существуют две отличительные особенности колесницы шраваков, а именно: особость их постижения благородного внутреннего знания и приверженность различению наличия самосущей природы.

Что же представляет собою особость постижения благородного внутреннего знания шраваков? Это сосредоточение ума согласно истине, [гласящей, что] доступное чувственному восприятию непостоянно, объято страданием, бессамостно и пустотно, при чём, в силу полного исчезновения скандх, дхату, аятан, признаков особости и общности объектов внешнего мира, [всё] воспринимается таким, каково оно есть. Предавая свой ум состоянию сосредоточения-самадхи, Махамати, шраваки обретают [множественные] дхьяны, самадхи конечного освобождения, плод пути, самапатти, достигают избавления от несознаваемого влечения к конечному пробуждению, [но не][392] достигают невообразимой смерти-преображения (ачинтья-паринати-чьюти), пребывая в блаженстве достигнутого выявления благородного внутреннего знания. Такова особенность выявления благородного внутреннего знания шраваков и таково, Махамати, постижение шраваков, наступающее после достижения блаженного состояния благородного внутреннего знания. Бодхисаттве-махасаттве не следует предаваться сосредоточению на блаженстве прекращения [страдания], но надлежит следовать изначально принятому обету заботы о [всех] живых существах. Таково блаженство, достигаемое шраваками, коему не предаётся бодхисаттва-махасаттва.

(59) Далее, Махамати, что же представляет собою приверженность шраваков к различению существования и самосущей природы? Эти различения и приверженность самосуществованию возникают, когда первостихии [проявляющиеся как] тёмно-синее, теплое, подвижное, текучее, твёрдое[393] [уже] не полагают порождёнными неким творением, однако различают признаки особости и общности, неразрывно связанные с оценками традиционных воззрений. Махамати, бодхисаттве, достигшему этого, надлежит от сего отвратиться. Вникнув в бессамостность дхарм и отстранясь от ложных представлений о бессамостности личности, [бодхисаттве] надлежит неуклонно предаваться последовательному продвижению по уровням. Таков, Махамати, мой ответ на заданный тобою вопрос о приверженности шраваков к различению существования и самосущей природы.

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати молвил Благодатному:

— Благодатный, ты объявляешь состояние выявления благородного внутреннего знания вечным-невообразимым и высшим из всех постижений. Однако, Благодатный, разве тиртхакары также не говорят о [некой] первопричине как о вечной-невообразимой?

Благодатный ответствовал:

— Нет, Махамати, вечная-невообразимая первопричина тиртхакаров таковою не является. Отчего так? Оттого, Махамати, что вечное-невообразимое тиртхакаров не наделено свойством самопорождения[394]. Так как же, Махамати, не наделённое свойством самопорождения способно проявить [собственную] вечность-невообразимость? (60) Далее, Махамати, если именуемое вечным-невообразимым наделено свойством самопорождения, оно может быть вечным, изначальная же причина, зависящая от [некой посторонней] причины, не является вечной-невообразимой.

Однако, Махамати, предельная Реальность, [возглашаемая] мною вечною-невообразимою, вечна, ибо наделена причинностью высшего свойства, превосходит [всякие представления о] существовании и не-существовании, являет собою особое состояние личного выявления и служит истоком-причиной благородного знания, выходящего за пределы причин существования и не-существования. Она вечна, ибо являет единость несотворённой акаши, нирваны, прекращения [действий ума] и предельного видения-восприятия. В силу этого, Махамати, она не сходна с тем, что возглашается вечным-невообразимым тиртхакарами. Вечное-невообразимое Татхагат — Таковость-Татхата, выявляемая [посредством] благородного внутреннего знания. В силу этого, Махамати, бодхисаттвам-махасаттвам надлежит предаваться йоге личного постижения вечного-невообразимого благородного знания.

Кроме того, Махамати, вечное-невообразимое тиртхакаров наделено истоком-причиной, отличной от невечного бытия, и не наделено вечной могущественной способностью служить причиной творения самого себя. Вдобавок, Махамати, вывод о вечности вечного-невообразимого делается тиртхакарами на основании последующего умозаключения (анумана[395]), исходя из наблюдения временности-невечности существования и не-существования [чего-либо] сотворённого. [Однако,] Махамати, точно так же я (61) могу утверждать [и] отсутствие [какой-либо] вечности, наблюдая временность-невечность существования и не-существования [чего-либо] сотворённого.

Если, опять же, Махамати, [допустить, что] вечное-невообразимое тиртхакаров наделено свойством причинности, [то] существование причины и неких особых свойств-признаков подобно не-существующему рогу зайца, [а потому,] Махамати, вечное-невообразимое тиртхакаров ни на чём не основывается и является не более чем [проявлением] словесного различения. Отчего так? Оттого, Махамати, что, будучи не более чем [проявлением] словесного различения, [подобное] рогу зайца не обладает свойством быть причиной самого себя. [Проповедуемое же] мною вечное-невообразимое [воистину] вечно, [поскольку] наделено [таким] причинным свойством [как] личное высшее постижение, исключающим существование и не-существование [чего-либо] сотворённого. Оно вечно, ибо не связано с оценками существования и не-существования, а также вечности и не-вечности [чего-либо] внешнего. Иначе говоря, Махамати, приходящие к умозаключению о вечности, коей обладает вечное-невообразимое, исходя из [наблюдений] не-существования вечности у [чего-либо] внешнего, не ведают о служащем собственной причиной вечном-невообразимом. [Наконец,] вне выявления благородного внутреннего знания рассуждения об этом ценности не имеют.

Кроме того, Махамати, те, кто, проникнувшись страхом страданий в различаемой сансаре, устремляется к нирване, [не] ведая об отсутствии различий меж сансарой и нирваной, представляют себе нирвану как отсутствие различения всех форм существования органами чувств и прекращение чувственного восприятия в будущем, (62) [что,] Махамати, не является Алая-виджняной внутреннего выявления, предшествующего обращению-паравритти. Оттого, Махамати, подобные невежды предаются толкам о тройной колеснице, а не о достижении безóбразности просто ума. Потому, Махамати, те, кто не ведает [об учении] Татхагат прошлого, настоящего и будущего о мире, видящемся самому уму, предаются миру, представляющемуся уму внешним, и продолжают своё кружение в колесе сансары.

Помимо того, Махамати, Татхагаты прошлого, настоящего и будущего наставляют о не-рождённости всех дхарм. Отчего так? Оттого что не-существующие сущности, видящиеся нашему уму, лишены рождения, существования и не-существования. Все существа, Махамати, являются не-рождёнными, подобно рогу зайца, лошади, осла или верблюда. Невежды склонны различать кажущееся самосуществование и воображаемые сущности всех дхарм, [однако,] Махамати, все сущности являются не-рождёнными. Воистину, Махамати, в мире, воспринимаемом [благодаря] выявлению благородного внутреннего знания, все порождённые сущности, обладающие самосуществованием в двойственном мире различения невежд, самосуществованием не обладают. Отличительные признаки самосуществования и наличия тела, имущества и положенья в пространстве, Махамати, возникают в силу придания Алая-виджняне свойств воспринимаемого и воспринимающего. Будучи привержены двойственным воззрениям о рождении, пребывании в мире и увядании, невежды различают зарождение всех сущностей, а также [их] бытие и не-бытие. (63) В постижении (йога) этого, Махамати, тебе надлежит совершенствоваться.

Кроме того, Махамати, существует пять семейств (готра) совершенного постижения (абхисамая)[396]. Каковы эти пять? Они таковы: (1) семейство совершенного постижения колесницы шраваков; (2) семейство совершенного постижения колесницы пратьекабудд; (3) семейство совершенного постижения колесницы Татхагат; (4) семейство совершенного постижения любой иной произвольной колесницы и пятое — вне семейств (а-готра).

Как же, Махамати, определить совершенное постижение, [достигаемое в семействе колесницы шраваков? Когда у овладевшего познанием общих и частных свойств-признаков скандх, дхату, аятан всё тело объято трепетом, ум же его ликует, вникая в [эти] признаки и совершенствуясь в сём [познании], а не в изучение свойств-признаков непрерывной цепи взаимозависимого происхождения[397], — таково, Махамати, совершенное постижения колесницы шраваков. Благодаря воззрениям, постигаемым в семействе этой колесницы, шравака пребывает на пятом или шестом уровне, где он ещё не покончил с возникающими (парьюттхана-) и сковывающими [его] омрачениями и не пережил невообразимой смерти[398]. А его великолепный львиный рык[399] гласит: «[Это] моё рождение сожжено, я пребываю в целомудренном ученичестве (брахма-чарья)!». Возглашая так, он познаёт бессамостность личности, что завершается пробуждением-нирваной.

Кроме того, Махамати, есть и другие [шраваки], кто воспринимает нирвану как полное постижение «я»-самости, чувствующих существ, источника жизни, высшего подателя благ и существования личности. Также, Махамати, есть и те, кто, воспринимая все дхармы как зависящие от [некой] первопричины, ищут нирвану в этом. (64) [Однако] они не достигли восприятия бессущностности дхарм, и им, Махамати, не обрести освобождения [от сансары и страданий]. В этом и состоят, Махамати, не-освобождающие представления об освобождении, свойственные совершенному постижению семейства колесницы шраваков. Стало быть, Махамати, тебе надлежит совершенствоваться в йоге, способствующей отстранению от [подобных] ложных воззрений.

Далее, Махамати — о совершенном постижении семейства колесницы пратьекабудд. Следующий этим путём проливает слёзы волненья и ощущает трепет от независимо открывшегося ему постижения. В силу отстранения от общения [с другими людьми] и благодаря восприятию, основанному на отсутствии [у него] привязанностей к сущему, он становится способен являть множественные чудесные способности (риддхи), обретая возможность телесно раздваиваться либо размножать собственную форму, и удовлетворяется этим. Как только установлено, что некто следует совершенному постижению, свойственному колеснице пратьекабудд, общение с ним надлежит сообразовывать с постижением, присущим этой колеснице. Таковы, Махамати, особенности совершенного постижения семейства колесницы пратьекабудд.

Далее, Махамати, существует три разновидности совершенного постижения семейства колесницы Татхагат. Они таковы: (1) подход, ведущий к постижению бессущностности самосущей природы дхарм; (2) подход, ведущий к обретению благородного внутреннего знания, и (3) подход, ведущий к достижению великолепия внешних земель Будды. Если же, Махамати, [кто-либо,] будучи наставлен на один из этих трёх путей и ознакомлен с тем что чувственно воспринимаемые и видящиеся самому уму сокровищница-Алая, тело, имущество и положенье в пространстве [по сути являются чем-то] невообразимым, при этом не ошеломлён, не взволнован и не проявляет ни малейших признаков страха — его подход к постижению [Истины] следует признать соответствующим колеснице Татхагат. Такова, (65) Махамати, особенность совершенного постижения семейства колесницы Татхагат.

Далее, Махамати — если последователю любой иной произвольной колесницы откроется один из трёх [подходов], названных выше, он может испытать его и довериться ему. Это предварительный уровень, подготавливающий к следованию [тому или иному] определённому подходу, приводящему к вступлению на уровень безóбразности. Шравака же, очистившийся в сокровищнице (алая) от сковывающих [его] омрачений (васана-клеша) и обретший ви'дение бессамостности дхарм, способен достигнуть пребывания в блаженстве самадхи и обрести Тело Победителя (джина-кая).

После чего в связи с этим Благодатный произнёс такие гатхи:

130. Плод Вступивших-в-поток, а также Единожды-возвращающихся,

плод Никогда-не-возвращающихся, а равно и достигших архатства,

[всё это] — суть волненья ума.

131. Колесница тройная, единая колесница и не-колесница — о них говорю

невеждам, глупцам и благородным, пребывающим в уединении.

132. Врата [восприятия] высшей реальности свободны от двойственного познавания.

Для пребывающего в безóбразности откуда взяться трём колесницам?

133. Ни запредельного, ни дхьян, ни самадхи вне-форм,

ни прекращения восприятия — не сыскать в просто уме.

[Наконец, под пребывающими вне-семейств (а-готра), Махамати, понимаются отказавшиеся от достижения [окончательного освобождения], хотя и желающие его.][400]

Теперь — об иччханти. Отчего же, Махамати, эти желающие освобождения не стремятся к нему? (66) Так происходит, поскольку либо они отсекли все корни добродетели, либо следуют изначальному обету, принятому ими во имя [спасения всех] существ [страдающих] с безначальных времён.

Что же понимается под отсечением всех корней добродетели? Это означает отвержение всех собраний наставлений бодхисаттв[401] и клеветнические возглашения, будто следование учениям, содержащимся в сутрах, [а также] соблюдение монашеских правил и предписаний (виная), не ведёт к освобождению (мокша). И поскольку они отсекли все корни добродетели, им не достигнуть нирваны и прекращенья страданий.

Вторые же, Махамати, это бодхисаттвы-махасаттвы, отрекшиеся от ухода в паринирвану[402] в силу принятого ими обета продолжать своё пребывание в сансаре до тех пор пока не достигнут окончательного освобождения все существа. Такова особенность отказавшихся от паринирваны, в силу чего они уходят в самадхи, следуя путём иччханти.

И вновь Махамати молвил:

— Коим из этих двоих, Благодатный, никогда не достигнуть окончательного освобождения?

Благодатный ответствовал:

— Бодхисаттвы-иччхантики, Махамати, ясно сознающие, что все дхармы изначально пребывают в паринирване, никогда не достигнут паринирваны. [Однако] не так обстоит с иччханти, отсекшими корни добродетелей. [И всё же,] Махамати, даже иччханти, отсекшие корни всех добродетелей, рано иль поздно в силу благоволения Татхагат обретут побуждение вновь прорастить отсечённые ранее благие корни. Почему это так? Поскольку, Махамати, ни одно из существ не обделено [состраданием] Татхагат. В силу всего этого, Махамати, бодхисаттвы-иччхантики (67) не достигают полного освобождения.

Помимо этого, Махамати, бодхисаттве-махасаттве надлежит быть сведущим в трёх видах самосущей природы (свабхава). [Каковы эти три? Они таковы: (1) воображаемая (парикальпита), (2) зависимая (паратантра) и (3) совершенная (паринишпанна).]

Воображаемая самосущая природа, Махамати, возникает из [умопорождённого] образа-цели (нимитта)[403]. Как именно, Махамати, она возникает из [некоего умопорождённого] образа? Под зависимой самосущей природой, Махамати, здесь понимается зримое проявление признака образа-цели, [якобы] обладающего существованием.

При этом, Махамати, существует два вида привязанности к признаку образа-цели, [якобы] обладающему существованием. Татхагаты, будучи архатами и совершеннопробуждёнными, провозглашают, что воображаемая самосущая природа характеризуется привязанностями: (1) к имени-наименованию и (2) к поименованному образу, представляющемуся существующим. Далее, Махамати, здесь привязанность к образу, представляющемуся существующим, означает привязанность к внутренним и внешним дхармам [как реальным]. Привязанность же к признакам существования означает признание у этих дхарм отличительных признаков особости и общности и восприятие этих признаков как принадлежащих этим внутренним и внешним объектам. Такова двойственность воображаемой самосущей природы.

Зависимая же от другого (паратантра) природа возникает в силу наличия [разделения] воспринимающего (ашрая) и воспринятого (аламбана).

Далее, Махамати, что здесь понимается под совершенной самосущей природой? Это свободное от различения признаков существования имени и образа пребывание в состоянии постижения благородного знания Таковости и личного выявления внутреннего благородного знания. Эта (68) совершенная самосущая природа, Махамати, являет собою средоточие Татхагата-гарбхи[404].

Далее в связи с этим Благодатный произнёс такую гатху:

134. Образ, имя и понятие-представление присущи двум видам самосущей природы,

достоверное же знание и Таковость свойственны лишь совершенной.

Таково, Махамати, детальное описание особенностей самосущей природы пяти дхарм, именуемое «Постижением дхарм» (дхарма-парьяя) и познаваемое в состоянии личного выявления благородного внутреннего знания, в чём тебе и иным бодхисаттвам надлежит совершенствоваться.

Кроме того, Махамати, бодхисаттвам-махасаттвам надлежит достоверно исследовать признаки двойной бессамостности. Что же, Махамати, понимается здесь под двойною бессамостностью? Это — бессамостность личности и бессамостность дхарм.

Что понимается под бессамостностью личности? Под этим понимается, что скопление множества скандх, дхату и аятан [образующих личность], истоком коих служат неведение, деяние и желание, лишено «я»-самости и [чего-либо] собственного. Виджняна посредством всех индрий, используемых в силу привязанности к запечатлению форм-тел глазами и тому подобным, сообщает уму подготовленные различением сведения о видящихся самому уму положеньи в пространстве, теле и сокровищнице-Алае. Непостоянством своим [виджняна] подобна текущим водам, семенам, светильнику, ветру иль облакам, разрозняемым-разделяемым в непрерывном потоке мгновений; подобна она мухе иль обезьяне лесной, постоянно снующей в поисках самых нечистых мест чувственно воспринимаемого мира; [она —] словно пламя ненасытное, (69) и, в силу зависимости от васан телесного восприятия внешних проявлений, [развивающихся] с безначальных времён, она действует подобно вращающемуся водочерпальному колесу, вновь и вновь продлевая существование и удерживая в колесе сансары множество форм-тел; подобна [она и] чарам, порождаемым янтрой[405] демона-веталы[406]. Искушённость в этом, Махамати, именуется постижением бессамостности личности.

Далее, Махамати, что понимается под постижением бессамостности дхарм? Это означает осознание воображаемости самосуществования признаков скандх, дхату и аятан. Махамати, поскольку скандхи, дхату и аятаны не только лишены самости, будучи не более чем скоплением скандх [т. е., — неких составных частей], продолжающих своё существование благодаря сплетанию нитей желаний и деяний, [а также] подчиняются условиям взаимозависимого происхождения, будучи лишены какой-либо действенности как таковые, но к тому же, Махамати, лишены они признаков особости и общности и представляются наделёнными множественными несуществующе-воображаемыми признаками [лишь] невеждам, но не мудрым. Бодхисаттва-махасаттва, осознавший все дхармы как лишённые ума, мышления, мыслеразличающего сознания, пяти дхарм и [трёх] самосущих природ-свабхав, достоверно постигает бессамостность дхарм.

Кроме того, Махамати, бодхисаттва-махасаттва, достоверно постигший бессамостность дхарм, вскоре, исследуя [состояние] безóбразности, достигнет первого из уровней бодхисаттвы. Осознавая и исследуя особенности уровней совершенствования, Махамати, последовательно и непрерывно осваивая каждый из девяти, начиная с уровня [Великой] Радости (прамудита), бодхисаттва достигнет, [наконец, десятого, именуемого] Великое Облако Дхармы (маха-дхарма-мегха)[407]. Пребывая там, (70) он воссядет в сияющем Царе-Лотосе, украшенном всевозможными драгоценностями и жемчугами, [иными словами] в сияющей драгоценностями вимане[408], сотворённой [в виде] лотоса, что явится проявлением постижения им самосущей природы майи. [Затем] в окружении столь же умиротворённых сыновей Победителя, он удостоится посвящения в сыны Чакравартина[409] руками всех будд, прибывших изо всех земель Будды, и, благодаря постижению высшей истины внутреннего самовыявления, завершив прохождение всех уровней сыновей Победителя, станет Татхагатой, облечённым всемогуществом Тела Дхармы в силу своего проницания бессамостности дхарм. Таковы, Махамати, особенности [постижения] бессамостности всех дхарм. В этом тебе и иным бодхисаттвам-махасаттвам надлежит усердно совершенствоваться.

Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь вопросил Благодатного:

— Поведай мне о привнесении и отвержении[410], дабы я и иные бодхисаттвы, не допуская в своих умах ложных воззрений, проистекающих из привнесений и отвержений, быстрее достигли непревзойдённого совершенного истинного пробуждения и, став истиннопробуждёнными, были свободны от ложных воззрений, искореняя привнесения и отвержения, связанные с постоянно вечным, и не отвергали твою колесницу будд[411].

Здесь Благодатный, вновь восприняв вопрос бодхисаттвы-махасаттвы Махамати, произнёс следующую гатху:

135. Ни привнесений, ни отвержений не сыскать в просто уме.

[Лишь] не осознавшие тело, имущество и положенье в пространстве

проявлениями собственного ума

блуждают, невежественные, в привнесениях и отвержениях.

(71) Затем Благодатный молвил, дабы прояснить смысл этого стихотворения:

— Махамати, существует четыре вида привнесения несуществующего. Каковы эти четыре? Они таковы: (1) привнесение признаков, являющихся несуществующими, (2) привнесение воззрений, являющихся не-истинными, (3) привнесение причины, являющейся несуществующей и (4) привнесение бытия и сущности, являющихся не-существующими. Таковы, Махамати, четыре вида привнесения.

Далее, Махамати, что понимается под отвержением? Отвержение возникает в силу отсутствия познания не-восприятия (анупалабдхи)[412] привнесений, основанных на ложных суждениях. Таковы, Махамати, признаки привнесения и отвержения.

Что же, Махамати, представляет собою привнесение признаков, не имеющих существования? [Оно являет собою] привязанность к не-существующим признакам особости и общности скандх, дхату, аятан и уверенность в том, что признаки эти именно таковы, а не иные. Это умопорождённое привнесение не-существующих признаков возникает в силу привязанности к развивающимся с безначальных времён многочисленным вредоносным васанам [различения] внешних проявлений. Таково, Махамати, привнесение признаков, являющихся не-существующими.

Далее, Махамати, привнесение [неких] воззрений, являющихся не-истинными, состоит в распространении воззрений, отстаивающих [существование] скандх, дхату, аятан, [а также —] «я»-самости, живых существ, источника жизни, [всевозможных низших] тварей, высшего подателя благ и личности. Таково, Махамати, сказанное о привнесении воззрений, являющихся бессущностными.

Привнесение не-существующей причины, Махамати, состоит в [признании] беспричинного порождения первичной (72) виджняны, позднее — подобно не-рождённой майе, [также] не-существующей, порождаемой вначале, предшествуя памяти, свету, зримым телам-формам — обретающей существование и исчезающей. Таково, Махамати, привнесение причины, являющейся не-существующей.

Наконец, Махамати, привнесение бытия, являющегося не-существующим, состоит в придании бытия несотворённым пространству-акаше, прекращению [действий ума], нирване и в привязанности к ним. Все они, Махамати, лишены существования и не-существования, подобно рогу зайца, лошади, осла или верблюда, либо — волосяной пряже[413]. Все дхармы, Махамати, пребывают вне существования и не-существования. Они различаются [лишь] невеждами, а также [пристрастившимися к] привнесениям и отвержениям, [то есть всеми,] не постигшими всё как видящееся лишь самому уму, но — не мудрыми. Таковы, Махамати, признаки привнесения и отвержения различения несуществующего бытия. В силу этого, Махамати, надлежит превзойти воззрения [основанные на] привнесении и отвержении.

Кроме того, Махамати, бодхисаттвы, всецело постигшие природу ума, мышления и мыслеразличающего сознания, пяти дхарм и двойную бессамостность, становятся способны для блага других [существ] облекаться в любое тело-форму (вишва-рупа), уподобляясь воображаемому по сути своей волшебному камню (чинта-мани)[414], принимающему, в зависимости от желания [его владельца], всевозможные формы. Вновь и вновь посещая собрания во всех землях Будды, они лично услышат от всех Татхагат наставления, недоступные последователям всех колесниц шраваков и пратьекабудд, о природе всех дхарм, подобных майе, сну, видéнию, отражению луны в водах и свободных от рождения иль увядания, от вечносущности иль разрушения. Также они достигнут сотен тысяч самадхи, (73) более чем миллион триллионов[415] самадхи, и, обретая эти самадхи, будут переходить из одной земли [Будды] в другую. И, преданно восхваляя будд, во всех обителях божественных миров, где им доведётся быть, они будут проповедовать о Трёх Драгоценностях[416]. Проявляя тела будды, в окружении множества шраваков и бодхисаттв, они, дабы устранить [представления о] существующем и не-существующем, будут давать наставления о бытии и не-бытии внешнего [мира], зримые проявления коего — лишь [нечто,] видящееся самому уму.

Далее Благодатный в связи с этим произнёс такую гатху:

136. Буде происходящие из рода Победителя постигают мир как просто ум,

вместе с чудесным телом [преображений], не порождающим деяний и самскар[417],

они обретают неодолимые особые силы, беспредельное осознание и самообладание.

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь вопросил Благодатного:

— Поведай, Благодатный, о пустотности, не-рождённости, не-двойственности и не-самосущности всех дхарм, дабы я и другие бодхисаттвы-махасаттвы, обретя постижение пустоты, не-рождённости, не-двойственности и отсутствия самосущей природы всего, обладающего отличительными признаками, избавились от различения существования и не-существования и быстрее достигли непревзойдённого совершенного истинного пробуждения.

Благодатный же молвил так бодхисаттве-махасаттве Махамати:

— Ныне, Махамати, прилежно внемли и поразмысли усердно над тем, что скажу.

Бодхисаттва-махасаттва Махамати уверил Благодатного, что понял его:

— Воистину, Благодатный, так и будет.

(74) Благодатный молвил:

— Пустота, пустота... Махамати, это понятие, порождённое воображаемым самосуществованием. В силу привязанности к воображаемому самосуществованию, Махамати, возникают речи о существовании пустоты, не-рождённости, не-двойственности и отсутствии самосуществования. Всего же, Махамати, имеется семь видов пустоты: (1) пустота отличительных признаков (лакшана-), (2) пустота самосущей природы существующего (бхавасвабхава-), (3) пустота не-проявленного (апрачарита-), (4) пустота проявленного (прачарита-), (5) пустота невыразимости (нирабхилапья-) всех дхарм, (6) великая пустота высшей истины, [постигаемой обретением] благородного знания и (7) пустота совместности (итаретара), являющаяся седьмою.

Что же, Махамати, понимается под пустотностью отличительных признаков? Это означает, что все существа лишены каких-либо признаков особости и общности. В силу того, что у каждого из существ, представляемого как совокупность [признаков], при детальном исследовании, Махамати, не выявляется [каких-либо] признаков особости и общности, а также ни своего, ни иного, порознь или совместно не наличествует, то, Махамати, обнаружить существование [каких-либо] признаков невозможно. Оттого и сказано о пустотности отличительных признаков всех сущностей.

Далее, Махамати, что понимается под пустотностью самосущей природы [всего] существующего? Махамати, это означает, что, поскольку не существует рождения-возникновения собственно самосущей природы существ, то, Махамати, имеет место пустотность самосущей природы всех дхарм. Оттого и сказано о пустотности самосущей природы [всего] существующего.

Далее, Махамати, что понимается под пустотностью не-проявленного? Это означает, что изначальная не-проявленность скандх и есть нирвана. Оттого и сказано о пустотности не-проявленного.

(75) Далее, Махамати, что понимается под пустотностью проявленного? Это означает, что скандхи, лишенные «я»-самости и [чего-либо] собственного, возникают и существуют в силу некой первичной причины в сочетании с деянием и кармой. Оттого и сказано о пустотности проявленного.

Далее, Махамати, что понимается под пустотностью невыразимости всех дхарм? Это означает, что, в силу невыразимости воображаемой самосущей природы, все дхармы не поддаются описанию. Оттого и сказано о пустотности невыразимости.

Далее, Махамати, что понимается под великой пустотой высшей истины благородного знания? Это означает, что достигший благородного знания собственной внутренней сути свободен от каких-либо представлений, основанных на вредоносных васанах. Оттого и сказано о великой пустоте высшей истины, [постигаемой обретением] благородного знания.

Далее, Махамати, что понимается под пустотою совместности? Это означает, что, если нечто отсутствует в данном месте, говорят об установленном достоверно его отсутствии здесь. К примеру, Махамати, в зале для встреч монахов-бхикшу Шригалы-познавшего (шригала-матух)[418] не существует слонов, коров, овец и им подобных. И если я скажу, что этот [зал] заполнен монахами, это высказывание вместе с тем будет означать отсутствие там этих [животных]. Далее, Махамати, это [моё высказывание] не будет означать ни что этого зала не существует как [некоего] проявления зала, ни что не существует монахов как [некоего] проявленья монахов. Также это не будет означать, что эти слоны, коровы, овцы и им подобные не присутствуют как существа где-либо в ином месте. Таким образом, Махамати, [каких-либо] частных и общих признаков совместности всех дхарм не обнаруживается. Оттого и сказано о пустоте совместности.

Таковы, Махамати, семь разновидностей пустоты, и пустота совместности — наименее значима из всех, коей и надлежит избегать [прежде всего].

(76) Далее, Махамати: [существа] не порождают сами себя, но [это] не [означает, что] все они не возникают где-либо, пребывая в состояньи самадхи, отчего и именуют [их] «не-рождёнными» и «не-самосущими». Все существа, Махамати, не-рождённы и, вместе с тем, не-самосущи. В силу не-существования непрерывной последовательности мгновений и иного проявления существования, Махамати, все существа являются не-самосущими. Оттого и сказано: «Все существа не-самосущи».

Также, Махамати, что понимается под не-двойственностью? Это подобно тому как тень и солнце, длинное и короткое, черное и белое представляются [чем-то] двойным, будучи неразделимы. Как с сансарой и нирваной, так и со всеми дхармами — они не-двойственны. Не «где сансара, там и нирвана» и не «где нирвана, там и сансара», Махамати, ибо в этом — источник существования множественности и различий. Оттого и сказано: «Не-двойственны как сансара и паринирвана, так и все дхармы». В силу этого, Махамати, надлежит совершенствоваться в йоге [постижения] признаков пустоты, не-рождённости, не-двойственности, не-самосущести.

Далее в связи с этим Благодатный произнёс такие гатхи:

137. Я указую на вечную-неизменную пустоту, свободную от вечносущности и разрушения.

Сансара же подобна сну, майе, и нет исчезновения кармы.

138. То же — с пространством, нирваной и двойным прекращеньем[419].

(77) Невежды измысливают не-сотворённое, мудрые же свободны

от существования и не-существования.

Затем Благодатный молвил вновь бодхисаттве-махасаттве Махамати:

— О признаках пустоты, не-рождённости, не-двойственности и не-самосущести поведано во всех сутрах всех будд, в коих местами именно это должно быть явлено. Подлинно же, Махамати, эти сутры являются наставлениями, содержащими отклоненья от сути для предоставления поучений, удовлетворяющих умам всех существ. [Потому] сказанное в них не служит обретению Истины. Махамати, они подобны миражу, обольщающему оленей [якобы] сущими в них водами, к коим те, в силу своей привязанности [к зримому], устремляются, однако никаких вод там нет. Таковы по природе своей и наставления, содержащиеся во всех сутрах и служащие удовлетворению самостного различения невежд, однако не являющиеся свидетельствами, служащими утверждению истины благородного [внутреннего] знания. В силу этого, Махамати, надлежит проникать в суть, не привязываясь к словам наставлений.

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати молвил Благодатному так:

— Благодатным, как это поведано в сутрах, описывается Лоно Татхагат. И будто бы оно, согласно твоему описанию, по природе своей сияющее и изначально чистое, наделено тридцатью двумя признаками [превосходства], заключено в тело всякого существа, подобно бесценному драгоценному камню, укутанному в нечистые покровы, окутанному [пеленой] скандх, дхату, и аятан и замаранному нечистотами влечения, отвращения, неведенья-глупости и ложного различения, (78) при том что описано оно Благодатным как вечное, неизменное, благое и неисчерпаемое. Так не является ли эта Татхагата-гарбха, проповеданная Благодатным, тем же, что и вечный «Я»-Атман, о коем научают тиртхакары? Благодатный, Атман, каким он предстаёт в наставлениях тиртхакаров, также является вечнотворящим, лишённым качеств, вездесущим и неразрушимым.

Благодатный ответствовал:

— Нет, Махамати, поистине, Атман, о коем научают тиртхакары, не является тою Татхагата-гарбхой, о коей наставляю я. Однако, Махамати, посредством слов «пустота», «предельная реальность»[420], «высшая нирвана», «не-рождённое», «беспричинное», «не имеющее целей-стремлений» Татхагаты, являющиеся архатами и совершеннопробуждёнными, указывали на Татхагата-гарбху для избавления невежд от страха, [вызываемого у них] словом «бессамостность», и наставляли их указанием на сферу неразличимости и бессамостности как предшествующую Татхагата-гарбхе. В связи с этим, Махамати, будущим и нынешним бодхисаттвам-махасаттвам не следует привязываться к некоему Атману. Подобно тому как гончар из одного кома глиняных частиц изготавливает всевозможные кувшины сочетанием [действий] рук, умения, деревянной пластины для формовки, воды, [гончарного круга,] нити и усердия, так, Махамати, и Татхагаты проповедуют о бессамостности дхарм, лишённых каких-либо различимых признаков, сочетая основанные на мудрости множественные искусные средства и умения, либо, подобно гончару же, — всевозможные иносказания и образные выражения, вроде указаний на Лоно [Татхагат] или Бессамостность. В силу этого, Махамати, наставления об Атмане тиртхакаров отличны от (79) наставлений о Татхагата-гарбхе. Кроме того, Махамати, подобное [словесное] наставление о Татхагата-гарбхе даётся, дабы побудить тиртхакаров, погружённых в суждения об Атмане, обратиться к собственному внутреннему «я» Татхагата-гарбхи, указанием на неё: «Увы! Как же впавшим мыслями всеми в ложные представления о воображаемом несуществующем “я” перейти к мышлению, связанному с реальностью тройного конечного освобождения, и скорейшим образом обрести непревзойдённое совершенное истинное пробуждение?» Для этого, Махамати, Татхагатами, являющимися архатами и совершеннопробуждёнными, даётся наставление о Татхагата-гарбхе. Потому отлично оно от суждений о «я»-Атмане тиртхакаров. В силу этого, Махамати, дабы избавиться от ложных воззрений тиртхакаров, надлежит и тебе вникать в бессамостность Лона Татхагат.

Далее в связи с этим Благодатный произнёс такую гатху:

139. Личность, продление жизни, обусловленность, скандхи, частицы,

а также Первовещество, Владыка Мира, Создатель — не более чем различающий ум.

Далее, памятуя о людях грядущих времён, бодхисаттва Махамати вновь вопросил Благодатного:

— Поведай мне, Благодатный, о совершенных постижениях в йоге, благодаря коим бодхисаттвы-махасаттвы становятся великими йогинами.

Благодатный ответствовал:

— Существуют, Махамати, четыре дхармы, совершенствуясь в коих бодхисаттвы становятся великими йогинами. Каковы эти четыре? Это: (1) ясное осознание [всего как] видящегося самому уму; (2) отстранение от [каких-либо] представлений о рождении, (80) пребывании [в мире] и увядании; (3) ясное восприятие не-существования чего-либо внешнего и (4) бесподобное (абхилакшана[421]) обретение предельного знания собственной внутренней сути. Благодаря совершенствованию в четырёх этих дхармах бодхисаттвы-махасаттвы становятся великими йогинами.

Каким же образом, Махамати, бодхисаттвой-махасаттвой обретается ясное осознание не-благости видящегося самому уму? Оно достигается постижением тройственного мира как просто ума, лишённого «я»-самости, [чего-либо] собственного и действия; как не содержащего одолений и отступлений; как порождённого привязанностью к развивающимся с безначальных времён вредоносным васанам, [связанным с] внешними проявлениями, и приверженностью к обслуживанию всевозможных тел тройственного мира; как происходящего из различения существования тела, имущества и положенья в пространстве; [мира,] в силу этого различаемого и проявляющегося. Именно так, Махамати, бодхисаттвой-махасаттвой обретается ясное осознание не-благости видящегося самому уму.

Как, опять же, Махамати, бодхисаттва-махасаттва отстраняется от [каких-либо] представлений о рождении, пребывании [в мире] и увядании? Все существа подобны образам, порождённым сном или майей, [и] не рождается, [как и] не существует ни своего, ни иного, порознь или совместно. В силу постижения просто ума достигается восприятие не-бытия внешних сущностей, не-проявление виджнян, видение тройственного мира (81) как обусловленного различением и средоточием никак не проявляющихся обусловленностей. Так, в силу осознания бессамостности [существующего] и не-восприятия внешних и внутренних дхарм, отстраняются от представлений, связанных с рождённостью [чего-либо]. Прекращением же следования [представлениям о] самосуществовании дхарм, являющихся подобными майе, достигается внутренняя готовность обретения пробуждения, связанного с не-восприятием дхарм. Именно так, Махамати, бодхисаттва-махасаттва отстраняется от [каких-либо] представлений о рождении, пребывании [в мире] и увядании.[422]

[Как, Махамати, бодхисаттва-махасаттва достигает предельного знания собственной внутренней сути?] Утвердившись на восьмом уровне [совершенствования], постигнув двойную бессамостность [трёх] самосущих природ-свабхав, пяти дхарм, ума, мышления, мыслеразличающего сознания и пережив обращение-паравритти, [йогин] обретает тело, творимое мыслью[423].

Махамати вопросил:

— Как и зачем творится тело, воображаемое умом, Благодатный?

Благодатный ответствовал:

— [Тело] творимое мыслью именуется так в силу его способности перемещаться быстро и беспрепятственно, подобно мысли. Подобно тому, Махамати, как мысль существует и беспрепятственно перемещается среди гор, стен, рек, деревьев и тому подобного, удалённого на сотни тысяч йоджан, когда [человек] перебирает в памяти вещи, некогда запечатлённые чувственным восприятием, [в то время как] сам ум остаётся неразрывно связан с плотским телом, так же, Махамати, [йогин, облечённый] могущественным телом, творимым мыслью, обретаемым благодаря достижению Майопама-самадхи и украшенным цветами [таких] признаков [совершенства] как особые силы, самообладание и беспредельное осознание, подобно мысли беспрепятственно следует высшему предназначению в сопровождении собратьев[-бодхисаттв], вновь и вновь восстанавливая в памяти изначальный обет [действовать] на благо совершенствования всех существ.

Как же, Махамати, бодхисаттвой-махасаттвой обретается (82) ясное восприятие не-существования чего-либо внешнего? Всё существующее, Махамати, подобно видéнию, сну, волосяной пряже. Самосуществование всех существ обусловлено привязанностью к многочисленным созревшим вредоносным васанам, [развивающимся] с безначальных времён [в силу] различения внешних проявлений. Сознавая это, [бодхисаттва] страстно жаждет достижения состоянии личного выявления внутреннего благородного знания. [Именно так, Махамати, бодхисаттвой-махасаттвой обретается ясное восприятие не-существования чего-либо внешнего.]

Достигнув совершенства в [постижении] этих четырёх дхарм, бодхисаттвы-махасаттвы становятся великими йогинами. Оттого, Махамати, в сём надлежит совершенствоваться и тебе.

Затем Махамати вновь вопросил Благодатного:

— Наставь меня, Благодатный, об особенностях причин и условий [возникновения] всех дхарм, дабы, благодаря проникновению в [суть этих] причин и условий, я и иные бодхисаттвы-махасаттвы могли избавиться от различающих представлений о существовании и не-существовании и не впадали бы в рассуждения о последовательном или одновременном происхождении всех существ.

Благодатный ответствовал:

— Махамати, существуют две разновидности причин и условий взаимозависимого происхождения всех вещей: внешние и внутренние. Что касается внешних условий взаимозависимого происхождения, Махамати, то, [к примеру,] благодаря таким внешним условиям, как ком глины, деревянная пластина для формовки, гончарный круг, нить, вода, работник и [его] усердие, возникает кувшин. И подобно кувшину, Махамати, [сотворённому] из кома глины, иль лоскуту ткани [сотканному] из нитей, иль подстилке [сплетённой] из душистой травы, иль ростку [проросшему] из семени, иль свежему маслу из скисшего молока усердно [вспахтанному] человеком, (83) представляющееся видимым порождается внешними условиями взаимозависимого происхождения, следующими одно за другим.

Что касается внутренних условий взаимозависимого происхождения, то ими, Махамати, являются такие [самостные] свойства как неведение, желание и деяние, проявляющиеся восприятием обусловленности возникновения дхарм. Ими и порождается, Махамати, видимость возникших скандх, дхату и аятан и восприятие условий возникновения дхарм. Но эти [две разновидности условий] неразделимы и различаются [лишь] невеждами.

Что же касается причин, Махамати, существует шесть разновидностей таковых: (1) причина последующего, (2) причина взаимозависимости, (3) причина признака, (4) причина первоистока, (5) причина проявления и (6) причина бесстрастия-невовлечённости.

(1) Причина последующего, Махамати, будучи действующей, порождает возникновение внешних и внутренних дхарм.

(2) Далее, Махамати, причина взаимозависимости, будучи действующей как воспринимаемая, порождает внешние и внутренние скандхи, семена [опыта] и тому подобное.

(3) Причиной же признака, Махамати, порождается непрерывное действие, связанное с признаками.

(4) Далее, Махамати, причина первоистока порождает [представление о] творении [внешнего мира некой] верховной властью, подобной правителю-повелителю мира.

(5) Причина же проявления, будучи действующей, выявляет у порождённого различением сущего отличительные признаки, как светильник освещает формы и тому подобное.

(6) Наконец, причина бесстрастия-невовлечённости, Махамати, действует во время прекращения [действий ума] (84), рассекая действие непрерывных связей, [благодаря чему] возникает не-различение.

Поистине, Махамати, они [то есть все существа] воображаются собственным различающим восприятием невежд и не возникают ни последовательно, порождая друг друга, ни одновременно.

Почему так? Потому, Махамати, что, существуй [их] одновременное возникновение, было бы невозможно разделить причину и следствие (карья-карана)[424] в силу невозможности по [какому-либо] признаку установить причину. Если же допустить последовательное их возникновение, то, в силу невозможности определить какие-либо признаки, им как таковым присущие, [следует заключить, что] такое последовательное происхождение также не происходит. Подобно слову «отец», [не имеющему смысла], пока ребёнок не родился, [так же] бессмысленно последовательное происхождение, основывающееся на взаимозависимости. Согласно [воззрениям] рассуждающих, в силу наличия рождённого и порождающего, причины обусловливаются поддержкой [некоего] неизменного высшего повелителя и прочего, [однако же, никакого] последовательного взаимопорождения [существ] не происходит. [Воспринимаемые лишь] в силу привязанности к воображаемому признаку самосуществования, Махамати, видящиеся самому уму тело, имущество, положенье в пространстве не рождаются одновременно, [но,] в силу не-существования признаков особости и общности внешних существ, Махамати, они [также] не рождаются ни последовательно, ни одновременно. Возникает лишь [волнение Алая-]виджняны[425] благодаря наличию различения и различаемого, видящегося самому уму. В силу этого, Махамати, тебе надлежит превзойти воззрения, [основывающиеся на представлениях о] сочетании действия причин и условий с последовательным и одновременным [возникновением].

Об этом было сказано [гатхами]:

140. Ничто, поистине, не возникает и не исчезает в силу причинной обусловленности.

Всё порождается и разрушается лишь воображаемыми условиями.

(85) 141. Рождение, увядание, страдание не прекращаются [посредством] условий.

[Однако же всё,] невеждами различаемое, прекращается вместе с [различаемыми] условиями.

142. Не существует никакого обусловленного происхождения дхарм из не-бытия.

А именуемое тройственным миром — умом порождается, волнуемым васанами.

143. Ничто не-существующее не рождается обусловленно и не разрушается.

Когда [всё] сотворённое воспринимается подобным ребёнку бесплодной женщины

либо цветку, в пустоте [парящему],

прекращается [двойственность] воспринимающего и воспринимаемого,

как и [все] воззрения ложные.

144. Нет ничего, что родится, и ничего, что родилось. И не существует даже причинности.

Однако нечто осознаётся где-либо, будучи названным в силу привычки.

Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь вопросил Благодатного:

— Наставь же меня, о Благодатный, поворотом колеса Дхармы, именуемым «сущностью различения речи», благодаря приведению в действие коего, Благодатный, я и иные бодхисаттвы-махасаттвы достигнем постижения смысла сказанного и высказанного (абхилапа-абхилапья)[426], скорейшим образом обретём непревзойдённое совершенное истинное пробуждение и будем способствовать очищению [умов] всех существ применительно к смыслу как сказанного, так и высказанного.

Благодатный ответствовал:

— Ныне, Махамати, прилежно внемли и поразмысли усердно. (86) Я поведаю тебе.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

Благодатный же молвил следующее:

— Существует, Махамати, четыре вида различения [связанного с] речью. Они таковы: (1) речь, [основывающаяся на] свойствах-признаках, (2) речь, [основывающаяся на] снах-видениях, (3) речь, [основывающаяся на] привязанности к вредоносным различениям, и (4) речь, [основывающаяся на] различении, [действующем] с безначальных [времён].

Итак, Махамати, речь, [основывающаяся на] отличительных признаках, порождается привязанностью к различению форм и образов-целей.

Речь, [основывающаяся на] снах-видениях, Махамати, порождается воспоминаниями чего-либо некогда чувственно воспринятого либо — исчезнувшего для органов чувств при пробуждении.

Речь, [основывающаяся на] привязанности к вредоносным различениям, Махамати, порождается воспоминаниями о деяниях, некогда ранее совершённых врагами.

Речь, [основывающаяся на] различении, [действующем] с безначальных времён, Махамати, порождается васанами, вредоносные семена коих [коренятся в] привязанности к внешним проявлениям, [развивающейся] с безначальных времён.

Таковы, Махамати, особенности четырёх видов различения [связанного с] речью, что является моим ответом на заданный тобою вопрос.

Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь вопросил Благодатного о дальнейших наставлениях:

— Поведай мне ещё, о Благодатный, каким образом проявляется различение [связанное с] речью? Где, как, откуда и благодаря чему, о Благодатный, возникает у людей различение подразумеваемого изречённым?

Благодатный ответствовал:

— Махамати, речь возникает благодаря взаимодействию головы, груди, носа, горла, нёба, губ, языка и зубов.

Махамати молвил:

— Далее, о Благодатный, (87) отличаются иль не отличается речь от [собственно] различения?

Благодатный ответствовал:

— По сути, Махамати, речь ни отлична, ни не-отлична от различения. Отчего так? Оттого, Махамати, что, в силу её порождения как причины различения, возникает [само] различение [связанное с] речью. Ведь будь речь, Махамати, отлична от различения, её причиною было бы не-различение. А будь она не-отлична [от него], её проявление не могло бы служить тому, чему служит (на-курьят-са ча куруте)[427]. Оттого речь и различение ни отличаются, ни не-отличаются друг от друга.

Далее Махамати вновь вопросил:

— Ещё одно, Благодатный. Является ли речённое высшей реальностью, иль высшей реальностью является выражаемое речью?

Благодатный ответствовал:

— Махамати, ни речь, ни выражаемое речью не является высшей реальностью. Отчего это так? Оттого что, поскольку [состояние,] выражаемое [сочетанием] «предельное блаженство высшей реальности», является [лишь] входом в высшую реальность, то и воплощённое в словах не является высшей реальностью. Высшая реальность достигается благодаря постижению высшей реальности внутреннего высшего знания, но не рассудочным пребыванием в состоянии различения, связанного с речью [и словами], и, стало быть, высшая реальность никогда не порождается различением.

Далее, Махамати, речь и слова рождаются и умирают, они преходящи и взаимозависимы и возникают в силу причин и обстоятельств. Махамати, порождаемое причинами и обстоятельствами не способно воплотить высшую реальность. В силу не-существования [в этой реальности] признаков «я» и «не-я», Махамати, [в ней] не возникает и признаков речи.

(88) Кроме того, Махамати, благодаря восприятию [в этой реальности всего как] просто видящегося самому уму и не-существованию [там] множественных разнообразных признаков внешних существ, высшая реальность не доступна различению речи и слов. В силу этого, Махамати, тебе надлежит отстраняться от различения всевозможных слов и речей.

Об этом было сказано [гатхами]:

145. Все существа лишены самосущей природы, существование слов также бессущностно.

Пустотность [всего] либо её незримая сущность от невежд ускользает.

146. «Все существа» и «самосуществование» — также всего лишь людские слова.

И воображаемого не существует, и сну подобна нирвана.

Нет ни того, кто перерождается, ни достигающих нирваны в сансаре.

147. Как царь иль богатый домохозяин вручает детям своим фигурки животных из глины,

детей ублажая и побуждая к игре, а позже знакомит их с истинными животными,

148. так посредством воображаемых образов и множественных признаков дхарм

я повествую [своим] сыновьям о внутренне постигаемой

высшей реальности предельного бытия.

Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати (89) молвил вновь Благодатному так:

— Поведай мне, о Благодатный, о выявлении благородного внутреннего знания, превосходящего всё, достигаемое тиртхьями, [о знании,] свободном от существования и не-существования, единости и инакости, двойственности и не-двойственности, отсутствия и отсутствия отсутствия, постоянства и не-постоянства, о [нём,] лишённом воображаемых признаков особости и общности, являющем истину высшей реальности признаке полного очищения [ума], о достигаемом постепенным восхождением всё выше и выше по уровням свидетельстве вступления на уровень Татхагат, о [нём] проявляющемся неизменным пребыванием в теле, способном, подобно [волшебному] камню-мани, принимать любую форму для безусильного исполнения изначального обета, о [нём, этом знании,] свидетельствующем о достижения сферы восприятия всех дхарм как видящихся самому уму, [поведай,] дабы я и иные бодхисаттвы-махасаттвы, обретя способность постигать [всё] как лишённое воображаемых признаков особости и общности, скорейшим образом достигли непревзойдённого совершенного истинного пробуждения и могли помогать всем существам преуспевать в совершенствовании всех присущих им добродетелей.

Благодатный ответствовал:

— Славно, славно, Махамати! И ещё раз: воистину славно, Махамати! Сколь верно ты мыслишь, вопрошая об этом для блага всех людей, исходя из сострадания и заботясь о счастье многих существ — как богов, так и человеков. Ныне, Махамати, прилежно внемли и поразмысли усердно. Я поведаю тебе.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

(90) Благодатный молвил следующее:

— Махамати, в силу неосознания [всего как] просто видящегося самому уму невежественные простые люди, будучи привержены к различению множества внешних разнообразных существ, а также — в силу васан [своих], различают не-существование и существование, единость и инакость, двойственность и не-двойственность, отсутствие и отсутствие отсутствия, постоянство и не-постоянство и самосуществование.

К примеру, Махамати, существует мираж, воды коего олени принимают за подлинно существующие. Истомлённые жаждой в жару, олени влекутся к этим различаемым ими оазисам. Не ведая, что оазисы те — порождения их же умов, они не осознают, что оазисов тех не существует и воды там нет. Так же, Махамати, невежественные простые люди, с безначальных времён измысливающие себе в силу различения множественные внешние явления, имея умы, возмущённые пламенем влечения, отвращения и неведения, жаждущие чувственного восприятия многообразных форм, находясь под воздействием представлений о рождении, увядании и пребывании [в мире], [привязываются] к не-благому [различению] внешнего и внутреннего, бытия и не-бытия, цепляются за единость и инакость, не-существование и существование.

К примеру, Махамати, город гандхарвов возникает в сознании не ведающих, что города сего не существует. Возникает же представление о сём несотворённом городе в силу привязанности к существующему [в их умах] с безначальных времён семени васаны о городе. А город сей не является ни городом, ни не-городом. Так же, Махамати, те, чьи умы не сознают [всё как] просто видящееся самому уму, цепляясь за ложные суждения тиртхьев о внешних явлениях, со времён безначальных в памяти скопленных, привязаны к таким понятиям как «единость» и «инакость», «бытие» и «не-бытие». (91) К примеру, Махамати, человек во сне увидел себя деревенским жителем, вошедшим в царские покои, украшенные [изображениями] мужчин и женщин, слонов и лошадей, колесниц и пешеходов, селений, городов и рыночных площадей, быков и коров, лесов и садов, различных гор, рек и прудов, а затем проснулся. Проснувшись, он вновь и вновь перебирает в памяти [увиденное] деревенским жителем в царских покоях. Как полагаешь, Махамати, следует ли считать умудрённым сего человека, вверяющего себя не-существующему и вновь и вновь перебирающего в памяти множественные мысленные образы, привидевшиеся ему во сне?

[Махамати] молвил:

— Безусловно, нет, Благодатный.

Благодатный продолжил:

— Так же невежественные простые люди, чьи умы [доверились] ложным воззрениям тиртхьев, не постигают [сути всего как] подобного сну и видящегося самому уму и привержены представлениям о «единости» и «инакости», «бытии» и «не-бытии». К примеру, Махамати, местности, изображённые на [плоской] картине неким творцом, [по сути своей] не являются ни возвышенными, ни низменными, однако невежды воображают их себе таковыми. Подобно сему, Махамати, [и] в грядущие времена будут люди, преданные воззрениям тиртхьев, объятые васанами и предающиеся различению. Преисполненные суждений о единости и инакости, двойственности и не-двойственности, они будут разрушать самих себя, объявляя всеотрицающими[428] свидетельствующих о сущности не-рождённого и свободного от существования и не-существования, будут [также они] провозглашать их отрицающими причину и следствие, предающимися ложным воззрениям и лишёнными корней обретения истинной добродетели, будут заявлять, что их надлежит избегать тем, кто стремится к благости. Умы этих, [глаголящих подобное], предающиеся двойственными воззрениям, [связанным с] «моё» и «чужое», (92) и ложным привнесениям и отвержениям существования и не-существования, будут удостоены ада. Подобно сему, Махамати, слабовидящие, зря волосяную пряжу, восклицают друг другу: «О, она восхитительна! Вглядитесь, почтенные, сколь же она прекрасна!». А ведь сия волосяная пряжа, в силу своей не-рождённости и не-существования, ни существует ни не-существует, будучи зримой и не зримой. Так и объятые жаждою различения, [основанного на] ложных воззрениях тиртхьев, а также те, кто привержен суждениям о бытии и не-бытии, единости и инакости, двойственности и не-двойственности и порицает благую Дхарму, будут служить собственному и других разрушению, [восхваляя эти суждения]. К примеру, Махамати, огненное колесо, образованное вращающейся головешкой, никаким колесом не является и представляется таковым [лишь] невеждам, но не умудрённым. Подобно сему, Махамати, доверившиеся ложным суждениям тиртхьев усматривают в происхождении всех существ единость и инакость, двойственность и не-двойственность.

К примеру, Махамати, во время дождя возникают водяные пузыри, подобные драгоценным камням-мани, и невежды, побуждаемые [представлением о] существовании драгоценных камней-мани, устремляются к ним. Однако, Махамати, эти пузыри на воде — ни камни-мани, ни не-камни-мани, будучи воспринимаемыми и не-воспринимаемыми. Подобным образом, Махамати, те, чьи умы пребывают во власти воззрений тиртхьев и васан, [связанных с] различающими суждениями, будут полагать внешние формы рождаемыми из не-бытия и исчезающими в силу [неких] условий.

Кроме того, Махамати, основывающиеся на трёх источниках достоверного познания[429] и [пяти]членном заключении (93) будут полагать выявляемое внутренним благородным знанием и свободное от двух [видов] самосущей природы[430] обретаемым, как нечто сущее, обладающее самосущей природой. Однако, Махамати, у йогинов, переживших обращение-паравритти, чей ум вышел за пределы умствования, мышления и мыслеразличающего сознания, устранивших воображаемое самим умом разделение воспринимаемого и воспринимающего, достигших на уровне Татхагат благородного внутреннего знания, не возникает никаких представлений о существующем и не-существующем. Далее, Махамати, если бы у этих йогинов в силу осознавания органов чувств возникало восприятие существующего и не-существующего, они различали бы и «я»-самость, подателя благ, человека и личность. Кроме того, Махамати, наставления о признаках особости и общности самосуществования существ — это наставления будды преображения, но не Сущностного будды. Кроме того, Махамати, подобные наставления, будучи предназначенными для невежд, согласуются с их представлениями и образом мысли, а [потому] они, повествуя о самосуществовании дхарм, не способствуют выявления благородного внутреннего знания, порождаемого блаженным пребыванием в самадхи.

К примеру, Махамати, деревья, отражённые в воде, — ни отражённые, ни не-отражённые, эти деревья существуют и не существуют. Так же, Махамати, те, чьи умы не сознают [всё как] просто видящееся самому уму и пребывают во власти воззрений тиртхьев и васан, [связанных с] различающими суждениями, различают единость и инакость, двойственность и не-двойственность, существование и не-существование.

К примеру, Махамати, зеркало отражает все формы так, (94) как это обусловлено его состоянием и способностью отражения, но все они не являются ни образами, ни не-образами. Кроме того, Махамати, они, будучи различаемыми формами видящегося самому уму, вéдомы невеждам как [некие] сотворённые образы. Так же, Махамати, известное как отражённые образы самого ума предстаёт, вследствие [различающих] воззрений, единостью и инакостью, двойственностью и не-двойственностью.

К примеру, Махамати, эхом повторяется порождённое сочетанием [голоса] человека, реки и ветра. Оно ни существует, ни не-существует и слышится как звук голоса, не будучи таковым. Подобным же образом, Махамати, известное как представления о существовании и не-существовании, единости и инакости, двойственности и не-двойственности различается самим умом в силу наличия васан.

К примеру, Махамати, в мираже, колеблющемся под воздействием солнца подобно волнам над землёй, нет ни травы, ни кустарников, ни колючек, ни воды. Они ни существуют, ни не-существуют, прельщающие и не-прельщающие. Таким же образом, Махамати, умы невежд, с безначальных времён пребывающие во власти вредоносных васан и внешних проявлений, волнуемы перед лицом реальности, явленной благородным внутренним знанием, подобно миражу, виджняною различающей, [обусловливающей] рождение, пребывание в мире и увядание, единость и инакость, двойственность и не-двойственность, существование и не-существование.

К примеру, Махамати, в янтре демона-веталы живые существа, не обладающие существованием, благодаря [уловкам] пишача[431] наполняются биением жизни. И при этом невежды в своём различении не-существующего привязываются к движению недвижимого. Таким же образом, Махамати, (95) невежественные простные люди, пребывая во власти ложных воззрений тиртхьев, привязываются к суждениям о единости и инакости, что является приданием бытия не-существующему. В силу этого, Махамати, дабы обрести высшую внутреннюю реальность надлежит отбросить различения, [связанные] с рождением, пребыванием в мире и увяданием, единостью и инакостью, двойственностью и не-двойственностью, существованием и не-существованием.

Об этом было сказано [гатхами]:

149. Скандхи, пятая из коих — виджняна, подобны деревьям, в воде отражённым.

Их надлежит воспринимать яко майю и сон, к различению не прибегая!

150. Cходен с пряжею власяною или с водами обманчивого миража,

этот тройственный мир, подобный сну, майе. Восприятие его таковым ведёт к освобождению.

151. Подобно оленю, в жару узревшему марево зыбкое, ум оказался обманут.

Оленям видятся воды, но нереально зримое [ими].

152. Подобным же образом зародыш виджняны[432] колеблем ложным восприятием мира.

Невеждам так же мнится рождающееся, как слабовидящим видится тьма.

153. С безначальных времён блуждают путями перерождений

опутанные привязанностью к бытию

невежды, словно на привязи, побуждаемые вновь и вновь возвращаться.

154. Он неизменно подобен чарам, вызванным янтрой веталы, сну, мутному облаку —

(96) таким восприятием этого мира рассекаются [путы] тройного существования,

и достигается освобождение.

155. Поистине, здесь нет ничего, что можно было бы познавать, как нет ничего

возникающего подобно сиянию.

Воспринимая так же и дхармы, не обнаружишь чего-либо, доступного познаванию.

156. Всё познаваемое — лишь имена, признаков не имеющие.

Скандхи же все подобны пряже волосяной, как они и воспринимаются.

157. [Мир] ума — власяная пряжа, майя, сон, обитель гандхарвов,

круг, описываемый головешкой, иль мираж: он, бессущностный, лишь грезится человеку.

158. Вечное и не-вечное, как единое [и инакое], а также двойственное и не-двойственное —

вредоносные взаимозависимости, воображаемые с безначальных времён

невеждами, введёнными в заблуждение.

159. В воде, в зеркале, в глазу, в кувшинах [с водой] и в волшебных каменьях-мани

видятся образы-отражения, однако образов этих нет ни в них, ни ещё где-либо.

160. Представляющееся существующим столь же бессущностно, яко мираж, в воздухе реющий.

Всё, предстающее многообразием форм, подобно ребёнку из сна бесплодной женщины.

Кроме того, Махамати, учение Татхагат о Дхарме четырежды свободно, а именно: оно лишено единости и инакости, двойственности и не-двойственности, [а также] — существования и не-существования, привнесения и отвержения. Учение Татхагат о Дхарме основывается на [четверичной благородной] истине: о [двенадцатизвенной] цепи взаимозависимого происхождения [страдания], прекращении [страдания], [восьмиступенном] пути и достижении конечного освобождения. (97) Учение Татхагат о Дхарме, Махамати, не связано с приверженностью к первоматерии-пракрити[433], творцу-ишваре, беспричинности, самопроизвольности, мельчайшим частицам, времени и самосуществованию.

Кроме того, Махамати, [Татхагаты] надлежащим образом, подобно [опытным] проводникам, возглавляющим группы странствующих, для устранения двух типов препятствий, [связанных с] источниками страданий и [неким] имеющимся уже знанием, побуждают [совершенствующихся в Дхарме] неколебимо следовать ста восьми основам [достижения] безóбразности и признакам благого различения колесниц и уровней совершенствования.

Далее, Махамати, существует четыре вида дхьян. Каковы эти четыре? Они таковы: дхьяна, достигаемая невеждами, дхьяна исследования смыслов-значений, дхьяна постижения Таковости и четвёртая — дхьяна Татхагат.

Что понимается под дхьяной, достигаемой невеждами? Она обретается совершенствующимися в йоге шраваков и пратьекабудд исходя из приверженности к бессамостности личности, к признакам особости и общности существ в сочетании с признаками не-вечности, страдания и нечистоты, воспринимаемыми ими как только такие, а не иные. Начиная с этого, они продвигаются дальше и дальше, достигая прекращения восприятия. Такова [дхьяна,] достигаемая невеждами.

Далее, Махамати, что же представляет собою дхьяна, [посвященная] исследованию смыслов-значений? [В ней,] достигнув [постижения] сущности бессамостности личности и признаков особости и общности, пребывающих за пределами [представлений] тиртхакаров о «я» и «другом», последовательно исследуют смыслы-значения признаков на уровне бессущностности дхарм. Такова [дхьяна] постижения смыслов-значений.

Что же, Махамати, представляет собою дхьяна [постижения] Таковости? Когда, в силу пребывания в [состоянии] ви'дения всего таким, как оно есть, двойная бессамостность [постигается как] воображаемая, происходит [полное] прекращение воображения-различения. Это я называю дхьяной постижения Таковости-Татхаты.

(98) Наконец, Махамати, что представляет собою дхьяна Татхагат? [В ней] вступивший на уровень Татхагат и объятый невообразимым блаженством трёх признаков [выявления] внутреннего благородного знания служит истоком совершенствования [всех] существ. Это я называю дхьяною Татхагат.

Об этом было сказано [гатхами]:

161. Существует дхьяна исследования смыслов-значений и дхьяна, невеждами постигаемая,

а также — дхьяна Таковости-Татхаты и чистая-неомрачённая дхьяна достигших Таковости.

162. [Бывает, что] солнце, луна иль нечто подобное лотосу, а то и патале[434],

либо — сходное с огнями дивными, в небе сияющими, йогину видится.

163. Все эти странные образы ведут по пути тиртхьев,

либо ввергают в миры шраваков иль пратьекабудд.

164. Когда все они устранены и достигнуто состояние безóбразности,

сбираются длани будд всех буддо-земель

и возлагаются на главу [сего йогина], его освящая в знак достижения Таковости.

Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати молвил вновь Благодатному:

— Благодатный, ты говоришь «нирвана, нирвана»... Что понимается под этим словом?

Благодатный ответствовал:

— Когда самосущая природа всех виджнян, [включая] васаны Алаи, мышления и мыслеразличающего сознания, а также васаны ложных воззрений, подвергнута обращению-паравритти, все будды и я именуем это нирваной, при этом царство достигнутой нирваны свободно от чего-либо существующего.

(99) Далее, Махамати, царство нирваны, достигаемой благодаря выявлению благородного внутреннего знания, свободно от различения вечносущести и разрушения, а равно — существования и не-существования. Почему в ней нет места какой-либо вечносущести? Устранено различение особости и общности, оттого и нет места вечносущести. Почему [в ней] нет места какому-либо разрушению? Все мудрые мужи прошлого, настоящего и будущего выявили внутреннее [благородное знание]. Стало быть, [в нирване] нет места разрушению.

Далее, Махамати, Великая Паринирвана не является ни разрушением, ни смертью. [Ведь] будь Великая Паринирвана смертью, она была бы неразрывно связана с рождением. Будь же она разрушением, она была бы распадом [чего-либо] сотворённого. В силу всего этого, Махамати, Великая Паринирвана не является ни разрушением, ни смертью. Не имеет она никакого отношения и к смерти, связанной с окончательным освобождением, являющейся целью йогинов. Так же, Махамати, Великая Паринирвана не является ни утратой — ни обретением, ни исчезновением — ни вечным существованием, ни чем-то отдельным — ни чем-либо совокупным. Это и именуют Нирваной.

Кроме того, Махамати, нирвана шраваков и пратьекабудд заключается в восприятии признаков особости и общности, отстранении от общения с другими людьми, устранении искажённого восприятия чувственных объектов и отсутствии различения. В этом состоит их постижение нирваны.

Помимо этого, Махамати, существуют два вида отличительных признаков двойственной самосущей природы. (100) Каковы эти два? Это привязанность к слову как обладающему самосущей природой, и привязанность к чему-либо существующему как обладающему ею же. Привязанность к слову как обладающему самосущей природой, Махамати, имеет место с безначальных времён вследствие привязанности к васане, связанной со словом и внешними проявлениями. Привязанность же к чему-либо существующему как обладающему самосущей природой, Махамати, существует в силу неосознания всего зримого вовне как просто самого ума.

Далее, Махамати, существует два вида благоволения, коим Татхагаты, являющиеся архатами и совершеннопробуждёнными, одаряют бодхисаттв, просящих их об этом, преклонив колени. Каковы эти два благоволения? Это благоволение посредством самадхи и самапатти и — посредством явления им всех [своих] тел, ликов и дланей. Благодаря первому из них уже на первом уровне [совершенствования] бодхисаттвы-махасаттвы, обретя благоволение будд, достигают самадхи бодхисаттв, именуемого «Сияние Махаяны» (махаяна-прабхаса). И сразу после входа бодхисаттв-махасаттв в это самадхи будды, явившиеся из [своих] миров десяти сторон света, одаряют их благоволением, являя им все [свои] тела, лица и речи. И так же, Махамати, как это было с бодхисаттвой-махасаттвой [по имени] Ваджрагарбха и другими бодхисаттвами-махасаттвами, наделёнными теми же признаками (101) добродетельности, так, Махамати, [все] бодхисаттвы-махасаттвы на первом уровне обретут благоволение самадхи и самапатти.

Далее, благодаря корням благости, накопленным за сто тысяч кальп[435], [бодхисаттва] последовательно совершенствуется в постижении сопутствий и препятствий каждого уровня и достигает уровня [высшего, именуемого] Облако Дхармы (дхармамегха)[436], [где он] воссядет в лотосовидной колеснице-вимане в окружении таких же бодхисаттв-махасаттв[437], увенчанный короною, усыпанной всевозможными драгоценностями, и дланями Победителей, прибывших из [своих] миров десяти сторон света, подобными золотисто-жёлтым голубям, сияющим соцветиям чампаки[438], лучам солнца и [белоснежным] лотосам, ему, сидящему в лотосовидной небесной колеснице-вимане, будет дано высшее посвящение, [после чего] он, благодаря помазанию всех тел, лиц и дланей, обретёт, подобно Индре-повелителю, власть над миром. Этого бодхисаттву и этих бодхисаттв-махасаттв называют удостоенными благоволения посредством помазания дланями. Таково, Махамати, двойное благоволение, обретаемое бодхисаттвами-махасаттвами, кои, будучи его удостоены, зрят лики всех будд. Лишь так возможно узреть Татхагат, архатов, совершеннопробуждённых.

Кроме того, Махамати, (102) то, чем наделяются бодхисаттвы-махасаттвы вследствие обретения ими самадхи, особых магических способностей-риддхи и наставлений, это просветление [благодаря] двойному благоволению всех будд. Если бы, Махамати, достижение просветления бодхисаттв-махасаттв происходило бы без благоволения будд, то невежественные обычные люди также достигали бы просветления. Почему же такого [не происходит]? В силу отсутствия благоволения. Где проявляется благоволение Татхагат, начинают звучать даже травы, кусты, деревья, скалы и камни, как и всевозможные музыкальные инструменты, имеющиеся во дворцах, домах и обителях. Сколь же больше [получают при этом] чувствующие существа, немые, слепые и глухие, освобождающиеся от своих омрачений! Такова, Махамати, дивная сила благоволения, исходящего от Татхагат.

Далее Махамати молвил:

— Для чего, Благодатный, во время пребывания бодхисаттв-махасаттв в самадхи и самапатти, а также на высшем из уровней [совершенствования] Татхагаты, архаты, совершеннопробуждённые являют им [своё] благоволение?

Благодатный ответствовал:

— Дабы помочь им избавиться от Мары, кармы и источников страданий, а также — от низвержения в дхьяну уровня шраваков, дабы обрели они внутреннее постижение уровня Татхагат и утвердились в постижении Дхармы. Потому Татхагаты, архаты, совершеннопробуждённые одаряют бодхисаттв-махасаттв своим благоволением. Бодхисаттвы-махасаттвы не имеющие этого благоволения, Махамати, (103) подвержены суждениям тиртхьев, шраваков и Мары, и никогда не достигнут высшего совершенного пробуждения. Потому Татхагаты, архаты, совершеннопробуждённые благоволят бодхисаттвам-махасаттвам.

Об этом было сказано [гатхой]:

165. Благоволение спасителей человеков очищено их обетами.

И [они дают] посвящение посредством самадхи [всем бодхисаттвам] от первой

и до десятой [ступени].

Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати молвил вновь Благодатному:

— Цепь взаимозависимого происхождения, на кою указуешь ты, Благодатный, подразумевает некую начальную причину, но при этом нет речи о первоматерии-пракрити в качестве её основы. Тиртхакары также объясняют происхождение [всего] некой начальной причиной, утверждая, будто рождение всего сущего обусловлено Первовеществом, Творцом мира, Первочеловеком, временем либо мельчайшими частицами. Как же так, что возникновение всех вещей объясняется Благодатным иначе, однако, по сути, оно ничем не отлично [от объяснения тиртхакаров]? Благодатный, тиртхакары также ведут происхождение от существования и не-существования, а всё сущее обретает существование и умирает-исчезает в силу причинной обусловленности. Благодатным также сказано, что все порожденья ума обусловлены неведением, существующим вплоть до старенья и смерти [существа]. Это утверждение, как объяснено Благодатным, основывается на не-причинности и к причинности не сводимо. По поводу же одновременно существующего Благодатным сказано: «есть это — есть то (асмин сати-идам бхавати), и ничто не является существующим в последовательной взаимозависимости». Однако суждение тиртхакаров (104) представляется более совершенным, нежели предлагаемое тобою. Почему? Потому, Благодатный, что начальная причина, признаваемая тиртхакарами, не зависит от цепи взаимозависимого происхождения и вновь и вновь порождает следствия. Однако, Благодатный, твоя причина также связана с [порождаемым ею] следствием, как и следствие — с [порождающею его] причиной, в силу чего возникает нескончаемая цепь причин и следствий, сочетающаяся с их взаимной неопределённостью. И мир, соответствующий высказыванию «есть это — есть то», оказывается лишённым причины.

Благодатный ответствовал:

— Нет, Махамати, моё утверждение о необоснованности изначальной причины не связано с нескончаемой цепью причин и следствий. Высказывание «есть это — есть то» предназначено для тех, кто осознал не-существование [двойственности] воспринимаемого и воспринимающего и постиг [всё сущее как] просто видящееся самому уму. Однако, Махамати, приверженные [двойственному] представлению о воспринимаемом и воспринимающем не осознают мир как нечто видящееся самому уму; и, Махамати, самостно воспринимая существование и не-существование сущностей внешнего мира, они подвержены омрачению, что не относится к моему суждению о взаимообусловливающий изначальной причине.

Далее Махамати молвил:

— Благодатный, не в силу ли существования слов существуют и все сущности? Если бы не слова, Благодатный, не возникали бы и сущности. Стало быть, Благодатный, в силу существования слов существуют и все сущности.

Благодатный ответствовал:

— Слова существуют, Махамати, даже если нет [соответствующих им] сущностей. К примеру, [обозначаемое] словами «рог зайца», «шерсть черепахи», «ребёнок бесплодной женщины» и прочее, им подобное, (105) не зримо в реальности. Махамати, не будучи ни существующим, ни не-существующим, оно [всё же] выражено в словах. [Таким образом,] Махамати, высказанное тобою [утверждение] «в силу существования слов существуют и все сущности» опровергнуто.

Слова, Махамати, суть искусственные творения. Не во всех землях Будды они почитаемы. В одной земле Будды наставляют Дхарме пристальным немигающим взглядом, в другой — жестами, в третьей — сдвинутыми бровями, где-то — движением глаз, где-то — смехом, где-то — зевком иль покашливанием, есть и такие, где — упоминанием земли, а ещё — дрожью. Махамати, к примеру, в мирах Пристального Взгляда, Изысканных Ароматов и в земле будды Самантабхадры[439], Татхагаты, архата и совершеннопробуждённого, бодхисаттвы-махасаттвы, пристально, без миганья взирая, достигают стойкого [видения] не-рождённости дхарм (анутпаттика-дхарма-кшанти) и иных высших самадхи. Оттого, Махамати, слова не являются причиной возникновения и существования всех сущностей. Кроме того, Махамати, как можно наблюдать в этом мире, муравьи, пчелы и другие существа следуют своему предназначению без слов.

Об этом было сказано [гатхами]:

166. Не существует ни пространства-акаши, ни рога зайца иль ребёнка бесплодной женщины,

выраженных словами, ни существ, чьи формы — [лишь] воображаются.

167. Совокупность причин и условий невеждам представляется существованием,

(106) и они, не ведающие об этом, блуждают в обители трёх форм бытия.

Здесь бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь вопросил Благодатного:

— Благодатный, в силу чего [нечто] провозглашается вечным-постоянным?

Благодатный ответствовал:

— В силу заблуждения, Махамати. А поскольку даже у мудрых встречается это заблуждение, [ничего] неизменного не существует. К примеру, Махамати, несведущие в этом мире заблуждаются по поводу миража, огненного колеса, власяной пряжи, города гандхарвов, майи, снов, образов-отражений и органов человеческого восприятия (акша-пуруша)[440], однако сведущие — не таковы, что не означает, будто они [этот мир] не воспринимают. Заблуждение это, Махамати, проявляется множеством форм, но в них нет ничего и непостоянного. Почему так? В силу того, что оно лишено существования и не-существования.

Далее, Махамати, почему заблуждение это лишено существования и не-существования? Так — оттого, что все невежды воображают реальными множественности этого мира, подобные волнам океана и водам Ганга, незримым для претов[441], однако различаемым [людьми]. Оттого, Махамати, первичного истока этого заблуждения не существует, но, поскольку эти воды и им подобное зримо [кем-либо], оно не является и не-существующим. Таким образом, для мудрых это заблуждение ни изменчиво, ни неизменно. А потому, Махамати, заблуждения эти, связанные с вечным-неизменным истоком, таковы в силу неразличимости признака [существования] образа-проявления.

[Однако,] Махамати, при сохранении различения разнообразных множественных образов (107) заблуждение не прекращается. Таким образом, изначальная причина заблуждения [проявляется как] вечная-неизменная.

Далее, Махамати, какова же истина [в отношении этого] заблуждения? У мудрых в связи с этим заблуждением по поводу изначальной причины не возникает ни искажённого, ни неискажённого воззрения-представления (буддхи). Если же, Махамати, в связи с этим заблуждением мудрый составляет себе представление о чём-либо, он не представляет, какова мудрость. И тогда это [его представление о] «чём-либо» — лепет невежды, а не речи мудрого.

Далее, когда эти заблуждения [восприятия] разделяются на искажённые и не-искажённые, возникают два семейства, первое из коих — семейство мудрых (арья), а второе — простых невежественных людей. [В свой черёд,] Махамати, семейство мудрых делится ещё на три: шраваков, пратьекабудд и будд.

Как же, Махамати, заблуждение, разделяемое невеждами, может способствовать развитию семейства колесницы шраваков? Когда [невежды] предаются исследованию признаков особости и общности, они сливаются с семейством колесницы шраваков. Так это [заблуждение] приводит к появлению учеников-последователей семейства колесницы шраваков.

Махамати, как это же заблуждение, связанное с различением, может способствовать развитию семейства колесницы пратьекабудд? Когда в силу этого заблуждения привязанность к отличительным признакам особости и общности (108) приводит к отстранению от людского сообщества, появляются ученики-последователи семейства колесницы пратьекабудд.

Далее, Махамати, как это же заблуждение, разделяемое умудрёнными (пандита), способствует развитию семейства колесницы будд? Когда, благодаря прекращению различения внешних существований и не-существований, [всё] постигается как просто видящееся самому уму, развивается семейство колесницы будд.

Таковы, Махамати, семейства и то, что понимается под семействами.

Кроме того, Махамати, заблуждение, разделяемое невеждами и проявляющееся возникновением множества сущностей, определяемых как такие, а не иные, приводит к возникновению семейства колесницы сансары. Потому, Махамати, в силу заблуждения, разделяемого невеждами, ими различается изначальная причина множества сущностей, однако она ни существует, ни не-существует. Это же заблуждение у мудрых, Махамати, не-различающих, благодаря обращению-паравритти, ум, мысль, мыслеразличающее сознание, вредоносные васаны, [три] свабхавы и [пять] дхарм, именуют Таковостью-Татхатой.

Оттого, Махамати, сказано: «Таковость есть освобожденье ума». Для пояснения же этого речения, Махамати, я использую высказывания подобные таким: «Освобождённый от воображаемых форм» и «Избавленный от всех образов».

Махамати вопросил:

— Благодатный, существует ли заблуждение, либо нет?

Благодатный ответствовал:

— Подобно майе, Махамати, заблуждение не существует как нечто обладающее признаками, допускающими привязанность. Обладай, Махамати, заблуждение некими признаками, допускающими таковое, (109), не существовало бы никакой возможности освободиться от привязанности к сущностям-проявлениям, [и некое проявление,] подобное цепи взаимозависимого происхождения, оказалось бы чем-то вроде ведущего своё происхождение от изначального истока, предполагаемого тиртхакарами.

Махамати молвил:

— Благодатный, если заблуждение является проявлением майи, стало быть, она способна служить изначальной причиною и других заблуждений?

Благодатный молвил:

— Нет, Махамати, майя [сама по себе] не способна служить причиною заблуждений в силу её неспособности порождать вредоносные омрачения. Таким образом, Махамати, майя не порождает вредоносных омрачений. Кроме того, Махамати, майя [как таковая] неразличима. Она возникает под влиянием чар, наведённых другим человеком[442] и не содержит в себе никаких влиятельных вредоносных васан самосущего различения, порождающих омрачения. Это [всё —] просто ложные умственные представления, лелеемые привязавшимися к чему-либо невеждами, но не мудрыми.

Об этом было сказано [гатхами]:

168. Мудрый не видит ни заблуждения, ни истины в нём.

Ведь содержи оно истину, истина в нём была бы.

169. Если же заблуждение напрочь очищено им от всех возникающих образов,

то и это его воззрение будет столь же нечистым, сколь [неяснá] полутьма.

— Однако, Махамати, майя не является не-существующей, поскольку единая природа всех дхарм подобна майе.

Махамати молвил:

— Сколь же велико, Благодатный, множество свойств-признаков, подобных майе, привязанности [порождающей], у всех дхарм, (110) не говоря уж о свойствах-признаках, [вызывающих] ложные привязанности![443] [Но] если все эти дхармы обладают [таким] множеством свойств-признаков, подобных майе [и вызывающих] привязанности, то, Благодатный, эти сущности-дхармы не сходны с майей.

Почему так? Потому, Благодатный, что множество признаков тел-форм являются [восприятию] беспричинно. Таким образом, [должно быть,] существует некая причина, и множество признаков, именуемых несотворёнными, не сходны с майей. В силу этого, Благодатный, единая природа изначальной причины множества признаков сущностей-дхарм, [способных вызывать] привязанности, отлична от майи.

Благодатный ответствовал:

— Махамати, единая природа всех дхарм [вызывающих] привязанности к кажущемуся (майя) множеству признаков, не сходна с майей. Почему, в таком случае, Махамати, обманчиво-мимолётному мерцанию подобная, единая природа всех дхарм с майею [всё же] сходна?

К примеру, Махамати, мерцание мимолётное, вновь и вновь возникающее и исчезающее, воспринимается невеждами. Так же, Махамати, признаки форм-тел, [вызывающие] привязанности, в коих при исследовании различаемые кем-либо признаки общности не обнаруживаются, не воспринимаются.

Об этом было сказано [гатхой]:

170. Не является не-существующей, как и майя, существ природа единая,

существующей называемая.

Подобна она мимолётно-обманчивому мерцанию, оттого и названа майе подобной.

Махамати вновь молвил:

— Благодатным сказано, что всё сущее — не-рождённо (111) и подобно майе. Не является ли это [суждение] проявлением заблуждения, связанного с противоречием первого и второго [утверждений, входящих в его состав], поскольку ты утверждаешь не-рождённость сущего, подобного майе?

Благодатный ответствовал:

— Махамати, когда утверждается, что всё сущее не-рождённо в силу его подобия майе, нет никакого противоречия между первым и вторым утверждением. Почему так? Поскольку благодаря постижению рождения и не-рождения как просто видящихся самому уму достигается восприятие отсутствия существования и не-существования внешних сущностей и не-сущностей, противоречие между первым и вторым утверждением не является следствием заблуждения. Однако, Махамати, дабы устранить суждение тиртхакаров о рождённости чего-либо в силу [некой] изначальной причины, говорю: «Всё сущее подобно майе и является не-рождённым».

Махамати, сообщества невежественных тиртхакаров отыскивают происхождение всех сущностей в существовании и не-существовании, а не в обусловленности привязанностями самого различающего ума. Моё же [учение] не порождает страха [перед существованием и не-существованием]. Потому, Махамати, изначальная причина [мира] и именуется мною не-рождением.

Далее, Махамати, наставление о бытии даётся для объяснения сансары [как круговорота рождений и смертей], для устранения препятствий (ниварана)[444], свидетельствующих о не-существовании, и для объяснения моим ученикам множественных проявлений действия аятан. [Таким образом,] посредством объяснения слова «бытие» объясняется сансара.

Описание же признаков самосуществования бытия [как] кажимости-майи, Махамати, [даётся] для устранения [восприятия] таковых [как реальных] обычным невежественным людям, (112) впавшим в ложные воззрения и не ведающим о [мире как] просто видящемся самому уму, для удержания их от увлечения признаками возникновения и действия причин и условий. Я наставляю обычных невежественных людей, что все дхармы по природе своей суть майя и видéние, а за пределами «я» они предстают как суждения впавших в ложные воззрения и при достижении [состояния] ви'дения всего таким, как оно есть, все они будут разоблачены [как грёзы].

Стало быть, Махамати, восприятие всех дхарм такими как они есть означает выявление их как просто видящихся самому уму.

Об этом было сказано [гатхой]:

171. Под «не-рождённостью» понимается не-бытие изначальной причины,

под «бытием» же — сансара.

Зрящий [всё] майе и сну подобным признаков не различает.

Помимо этого, Махамати, рассмотрим свойства-признаки тел имени, слова и слога (вьянджана)[445], благодаря глубокому постижению коих бодхисаттвы-махасаттвы, вникшие в [суть] слова и слога, скорейшим образом обретают совершенное высшее пробуждение и, в силу этого, будут способствовать пробуждению всех непробуждённых существ.

Махамати, под телом имени понимается объект, которому имя даётся, и меж этим телом и плотским телом [объекта] нет никакого различия. Таково, Махамати, тело имени.

Тело слова, Махамати, это тело-оболочка для [некоего] воспринятого реального существования, окончательного значения, заключения, меж коими нет различия. Таково, Махамати, моё наставление о теле слова.

Далее, Махамати, тело слога (113) это то, посредством чего становятся явными имя и слово. Знак-слог — воспринимаемое обозначение, символ, отличительная метка, меж коими нет различия.

Кроме того, Махамати, под телом слова понимается окончательное значение, придаваемое [этому] слову. Далее, Махамати, под именем [также] понимаются отдельные буквы (акшара) и [их] названия — от «а» до «ха»[446] — различающиеся по своей природе. Вдобавок, Махамати, слоги бывают краткими, долгими либо продлёнными[447]. Ещё, Махамати, о телах слов: это название воспринимаемых [последовательностей] знаков происходит от следов, оставленных на дороге слонами, лошадьми, людьми, оленями, быками, коровами, буйволами, козами, овцами и прочими [существами].[448]

Наконец, Махамати, имя и слог — это четыре бесплотные скандхи, не проявляемые без произнесения. Будучи же произнесено, имя наделяется собственными признаками, а слог становится слогом.

Таковы, Махамати, тела имени, слова и слога. В постижении этих признаков слов, имён и речи тебе надлежит совершенствоваться.

Об этом было сказано [гатхой]:

172. В различиях тел имени, слова и слога

глупцы и невежды вязнут, как слон — в глубоком болоте.

(114) Кроме того, Махамати, в будущем те, чьи умы объяты заблуждениями и несовершенны в умозаключениях в силу приверженности ложным суждениям, будут вопрошать сведущих [в Дхарме] о двойственной природе [проповедуемой мною] истины, свободной от представлений о единости и инакости, двойственности и не-двойственности. Также они будут вопрошать о том, соответствует ли то иль иное этой истине и отличны иль не-отличны меж собою тело и ему подобное от не-вечного.

Подобно сему — нирвана и из скандх состоящее, признаки и ими обладающее, состоящее из гун и [сами] гуны, состоящее из элементов и [сами] элементы, видимое и ви'дение, пылинки и мельчайшие частицы [пространства], постижение [истины] и йогины — [полагать ли их одним или разным]? Об этих и им подобных вопросах, постепенно [уводящих] всё дальше и дальше от признаков истинного знания, прояснению не подлежащих (авьякритани)[449], будут говорить, будто Благодатный уклонился от ответа [на них].

Однако эти омрачённые неведением люди также не будут знать [и] того, как смущаются [словами и суждениями] умы слушающих. [Оттого] Татхагаты, архаты, совершеннопробуждённые, дабы не смущать умы существ, избегают слов-суждений, способных вызвать трепет и волнения.

К тому же, Махамати, эти не подлежащие рассмотрению вопросы отклоняются Татхагатами, дабы отстраниться от толкования воззрений, проповедуемых тиртхакарами. Махамати, тиртхакары, по сути, утверждают одновременно, будто жизнь есть плотское тело, а также, будто жизнь — одно, а плотское тело — [нечто] иное, что является суждением неопределённым (авьякрита).

Воистину, Махамати, тиртхакары, погрязшие в [представлении об] изначальной причине, рассуждают о прояснению не подлежащем, чего не бывает в проповедуемом мною. В проповедуемом мною, Махамати, не возникает различения в силу отсутствия разделения воспринятого и воспринимающего. Как возможно их (115) разделить?! Однако, Махамати, в умах приверженных [двойственному представлению о] воспринятом и воспринимающем, не ведающих о просто видящемся самому уму, подобное разделение существует.

Махамати, Татхагаты, архаты, совершеннопробуждённые наставляют существ Дхарме посредством четырех ступеней прояснения [заданного] вопроса. Что касается разделения [понятий], я прибегаю к подобным наставлениям в благоприятных случаях для совершенствования несовершенного восприятия, но для совершенного восприятия разделения не существует.

Кроме того, Махамати, все дхармы, в силу отсутствия деяния и деяющего [либо творения и творящего, ниоткуда] не возникают. Будучи несотворёнными, они именуются не-рождёнными.

Далее, Махамати, сущности [все] — бессущностны. Отчего так? Оттого, Махамати, что исследованием дхарм посредством [нашего] собственного сознания не выявляется существования [каких-либо] признаков [их] особости или общности. Потому обо всех дхармах говорят как о бессущностных.

Опять же, Махамати, все дхармы ни выделимы, ни не-выделимы. Отчего так? Оттого что признаки [их] особости или общности ни различаются, ни не-различаются, будучи ни выделимыми, ни не-выделимыми. В силу этого, Махамати, все дхармы пребывают вне пределов выделения иль не-выделения.

Далее, Махамати, все дхармы не подвержены воздействию. Отчего так? Оттого что, в силу отсутствия признаков самосуществования сущностей, все дхармы не доступны постижению. Потому о них говорят как о не подверженных воздействию.

Кроме того, Махамати, все дхармы не-вечны/не-постоянны. Отчего так? В силу (116) не-вечности/не-постоянства имеющихся у них признаков. Поэтому обо все дхармах говорят как о не-вечных/не-постоянных.

Опять же, Махамати: все дхармы вечны/постоянны. Отчего так? В силу отсутствия не-рождённости [у] рождённых признаков, они, будучи не-вечными/не-постоянными, являются вечными/постоянными. Потому, Махамати, обо всех вещах говорят как о вечных.

Об этом было сказано [гатхами]:

173. Четырьмя видами прояснения: отстранением, вопрошанием,

разделением и утверждением — опровергаются суждения тиртхьев.[450]

174. Санкхьяики и вайшешики[451] научают [представлению о] не-рождённости[452] бытия и не-бытия

всего неразвившегося вместе с проявленным.

175. При исследовании сознанием самосущая природа [всех дхарм] оказывается не-выявляемой,

потому наставляют об их бессамостности и невыразимости.

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати молвил вновь Благодатному:

— Наставь меня, Благодатный, о признаках Вступивших в Поток, [приводящий к нирване,] и способах достижения присущего им состояния, благодаря чему я и иные бодхисаттвы-махасаттвы, надлежащим образом усвоив способы Вступления в Поток и познав далее истинные признаки достижения [состояния] Единожды Возвращающихся, Не-Возвращающихся и архатов, будем являть существам Дхарму, дабы они, очищаясь от двойного признака бессамостности и двух препятствий (117) и проходя уровень за уровнем, достигли невообразимого [состояния] Татхагаты, обрели универсальное тело, подобное волшебному камню-мани, и были способны служить поддержкой всем существам, используя это тело в мире телесного восприятия всех дхарм.

Благодатный ответствовал:

— Ныне, Махамати, прилежно внемли и поразмысли усердно. Я поведаю тебе.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

Благодатный молвил так:

— Махамати, для Вступивших в Поток существует три разновидности плода вступления в поток. Каковы эти три? Это, Махамати, [плоды] низший, высший и средний. Низший означает семикратное, в пределе, перерождение в [сансарическом] существовании. Средний означает три-пять перерождений в [сансарическом] существовании до достижения паринирваны. Высший же предполагает достижение паринирваны уже в этом существовании.

Однако, Махамати, у этих трёх [разновидностей плода Вступивших в Поток] существуют три привязанности к сансаре: умеренная, средняя и чрезмерная. Что представляют собою три эти привязанности? Они таковы: (1) представление о реальности тела, (2) сомнение [в бессущностности дхарм] и (3) приверженность ритуалам и предписаниям. [Устранившие] три эти привязанности восхождением всё выше и выше [по уровням] удостаиваются плода архатов.

Махамати, существует два вида представлений о реальности [собственного] тела: прирождённое и воображаемое, подобные зависимой и воображаемой самосуществованиям-свабхавам. (118) К примеру, Махамати, благодаря восприятию зависимого самосуществования возникает привязанность к множеству воображаемых самосуществований. Однако эти [самосуществования] ни сущностны, ни бессущностны в силу кажимости признаков существующего и не-существующего бытия. И невежды, приверженные признакам множества самосуществований, различают множество таковых, подобно оленям, [очарованным плывущим в воздухе] миражем. Таково, Махамати, воображаемое представление Вступивших в Поток о реальности тела, накопленное ими по неведению в силу привязанностей, существующих с давних времён. Оно устраняется прекращением восприятия [их] благодаря [осознанию] бессамостности личности.

Далее, Махамати, — касаемо врождённого представления о реальности тела. Осознав сходство своего и чужих тел и [бессущностность] четырёх [из пяти] скандх, а также то, что рождение и бытие плоти являются [следствием] сочетания элементов и что элементы и их телесная совокупность обладают признаками взаимообусловленности, Вступивший в Поток, постигнув существование и не-существование [чего-либо], устраняет [тем самым] представление о реальности и не-реальности [своего] тела. И вместе с устранением представления о реальности тела прекращаются и влечения. Таковы, Махамати, особенности представления о реальности тела.

Далее, Махамати, — об особенности сомнения [Вступивших в Поток]. Благодаря прозорливому постижению дхармы объединения (прапти-дхарма) и предшествующему устранению двойственного различающего представления о реальности тела — сомнений в [бессущностности] дхарм не возникает, как не возникает и представления о неком наставнике для других, ибо нечистое [восприятие] очищено. Такова, Махамати, особенность сомнения (119) Вступивших в Поток.

Отчего же, Махамати, Вступившие в Поток не следуют предписаниям? Оттого, что страдания становятся ясно видимы [им] как проявления опор восприятия. Кроме того, Махамати, невежественные простые люди, следуя предписаниям и ритуалам, самоограничению (тапас) и самообузданию (нияма), страстно желают блаженства и счастья, мечтая о новом воплощении, но [сему] не следуют [Вступившие в Поток]. С другой стороны, обретши преображение на пути к выявлению благородного внутреннего знания и в силу особенностей неразличимой не порождающей страданий Дхармы, они следуют самой сути предписаний. Такова, Махамати, особенность следования предписаниям Вступившими в Поток. И у Вступивших в Поток, Махамати, при устранении [этих] трёх привязанностей к сансаре [более] не проявляются влечение, отвращение и неведение.

Махамати молвил:

— О множестве видов влечений наставлял Благодатный. Какое из них устраняется здесь?

Благодатный ответствовал:

— [Устраняется] влечение к общению с женщиной, к чувственным внешним телесным наслаждениям, [сопровождающимся] страстными пылкими взглядами, вдыханием ароматов, объятиями, поцелуями, обоюдным соитием и [наконец] вялостью и безразличием, доставляющими в настоящем блаженство, но впоследствии служащими источником страданий. У них, [Вступивших в Поток,] подобных влечений не возникает. Почему так? Ибо достигли пребывания в блаженстве самадхи, потому устранили влечение к этому, но не к достиженью нирваны.

(120) Далее, Махамати, что же представляет собою плод Единожды Возвращающегося? У него [лишь] единожды возникает различение форм, признаков и проявлений. В силу постижения им не-существования образов с точки зрения оцениваемого и оценки и благодаря прозреванию особенностей достижения дхьяны, он [лишь] единожды возвращается в мир, дабы, положив конец страданию, обрести полное освобождение. Оттого и сказано: «Единожды Возвращающийся».

Что же понимается, Махамати, под «Не-возвращающимся»? В силу отсутствия возобновления [у него] вредоносных привязанностей и представлений о проявлениях существования и не-существования признаков тел-форм прошедшего, настоящего и будущего и усмирения [им каких-либо] привязанностей к сансаре, [такого] называют «Не-возвращающимся».

Далее — об архате. Махамати, в силу отсутствия различения дхьяны и погружённого в дхьяну, самадхи и конечного освобождения, [десяти] особых сил и беспредельного осознания, источников страданий и самого страдания [такого] именуют архатом [или «достойным почтения»].

Махамати молвил:

— Благодатный упоминал три вида архатов. К кому из них здесь относишь ты именование «архат»? К прошедшему узкий путь [личного] успокоения, или — к отстранившемуся от благих корней[453] во имя данного им обета служить пробужденью других, либо — к достигшему преображения?

Благодатный ответствовал:

— Махамати, [именованье «архат»] применимо [лишь] к шравакам, прошедшим узкий путь [личного] успокоения, и ни к кому другому. Другие же, Махамати, следуют исполнению предназначения бодхисаттв и обретают преображение в будд. Благодаря искусным средствам, благим корням и изначальному обету [пробуждения других существ], они являют себя во множественных собраниях будд, (121) служа их [подлинным] украшением.

Это — множественные наставления пребывающим на пути различения. Стало быть, Махамати, в силу обособления от обретения плода, дхьяны, погружённого в дхьяну и постигаемого в дхьяне, а также в силу постижения видящегося самому уму, [он] наставлен о признаках получения плода.

Кроме того, Махамати, если бы Вступивший в Поток помыслил «Я избавлен от [присущей] другим привязанности к сансаре», это было бы [проявлением] двойного омрачения: впадением в представление о «я»-самости и не-избавлением от привязанности к сансаре.

Помимо этого, Махамати, для выхода за пределы бесстрастия дхьян и мира без-форм надлежит отстраниться от признаков видящегося самому уму. Самапатти, [приводящие к] прекращению познания и восприятия, Махамати, не способствуют выходу за пределы видящегося самому уму в силу того, что [это и] есть просто ум.

Об этом было сказано [гатхами]:

176. Дхьян, запредельного, бесформенного, [множественных] самадхи

и полного прекращения восприятия — не существует, [ибо] всё есть просто ум.

177. Плод Вступивших в Поток, Единожды Возвращающихся,

Не-возвращающихся, а равно и архатов — лишь волненья ума.

178. Предающийся дхьяне, дхьяна, предмет дхьяны, отстранение, виденье Истины —

всего лишь кажимости. Осознавший это — освобождается.

(122) Далее, Махамати, существуют два вида рассудка (буддхи): рассудок исследующий и рассудок, действующий на основе схватывания и привязанности к различаемым признакам.

С помощью исследующего рассудка, Махамати, исследуются признаки самосуществования сущностей и устанавливается, что они лишены четырёх вершин[454] и неопределимы. Таков рассудок исследующий. Что означает здесь [лишены] четырёх вершин? Это означает: лишены единости и инакости, двойственности и не-двойственности, бытия и не-бытия, вечности и не-вечности. Это и именуется отсутствием четырёх вершин у всех дхарм. Таково, Махамати, применение четырёх вершин к исследованию всех дхарм.

Что же, Махамати, представляет собою рассудок, действующий на основе схватывания и привязанности к различаемым признакам? Это рассудок, благодаря коему, Махамати, в силу привязанности к схватыванию признаков, различаемых умом, первостихии наделяются воображёнными свойствами, воспринимаемыми как теплота, текучесть, подвижность, твёрдость[455], и, в силу привязанности к суждениям [на основе] примеров, признаков, причин, следуя привнесению, наделяют существованием не-существующее. Что и именуется рассудком, действующим на основе схватывания и привязанности к различаемым признакам.

Таковы, Махамати, особенности двоякого рассудка, благодаря коим бодхисаттвы, овладевшие ими, постигнут бессамостность личности и дхарм, (123) надлежащим образом постранствуют на уровне исследования осознания безóбразности, достигнут первого из уровней [совершенствования] и предадутся ста [различным] самадхи. Благодаря всевозможным самадхи они узрят сотни будд и бодхисаттв, обретут пребывание в сотнях кальп от начала и до конца [времён] и проявятся в сотнях земель [Будды], а проявившись [там] и постигнув всевозможные особенности уровней, восходя всё выше и выше, в силу безупречного следования высшему обету [служения всем существам], будут окроплены благословением Облака Дхармы, достигнут внутреннего уровня Татхагат и, став искушёнными в Дхарме десяти ступеней совершенствования, воссияют, [служа] совершенствованию [иных] существ, светом множества преображений, пребывая в блаженстве внутреннего выявления.

Кроме того, Махамати, бодхисаттве-махасаттве надлежит быть сведущим в великих элементах и веществах [ими образуемых]. Как же бодхисаттвы становятся сведущими в великих элементах и веществах [ими образуемых]? Здесь, Махамати, бодхисаттве-махасаттве надлежит постигать истину, согласно коей великие элементы не возникают и не существуют. Именно так надлежит созерцать всё сущее. Созерцаемые при этом имена, в силу осознания [их как] просто видящихся самому уму, оказываются просто воображаемыми, именуемое же внешними существованиями и не-существованиями является не более чем различением видящегося самому уму. Таков созерцаемый тройственный мир: лишённый первостихий и веществ, (124) очищенный от основ «четырёх вершин», свободный от самостного «я» и всего к сему относящегося. Совершенный, будучи зримым таким, как есть, он пребывает не-рождённым и неизменным по своим свойствам-признакам.

Махамати, каким же образом среди первичных элементов возникают элементы вторичные? Вот как: первичным элементом, представляющимся вязкостью-текучестью, порождается внешний и внутренний вторичный элемент — вода. Первичным элементом, представляющимся теплом, порождается внешний и внутренний элемент — огонь. Первичным элементом, представляющимся подвижностью, порождается внешний и внутренний элемент — воздух. Наконец, Махамати, первичным элементом, представляющимся раздельностью форм, порождается сочетаемый с пространством-акашей внешний и внутренний элемент — земля. В силу привязанности к ложной реальности существует совокупность пяти скандх [человека], [а также] первичных и вторичных элементов.

Далее, Махамати, поскольку виджняна основывается на нашей привязанности к множественным следам и чувственно воспринимаемым объектам и на влечении к ним, она связана со стремлением к иному. Существует, Махамати, изначальная причина возникновения элемента «земля» и [других] вторичных элементов из элементов первичных, но это не касается [самих] первичных элементов. Почему это так? Это так, поскольку рождение, Махамати, происходит из сочетания с положеньем в пространстве и действием того, что обладает [воспринимаемым] бытием, обликом и признаками, [но] не из сочетания действия с тем, что не имеет облика. В силу этого, Махамати, свойства-признаки первичных и вторичных элементов различаются тиртхакарами, но не мною.

Кроме того, Махамати, дам тебе наставление об особенностях самосущей природы скандх. Махамати, что представляют собою пять скандх? Они таковы: форма, (125) чувствование, мышление, воление-побуждение и различение-сознавание. Четыре из них — чувствование, мышление, побуждение и сознавание — бесформенны. Форма же, Махамати, представляет собою [сочетание] четырёх первичных и вторичных элементов, различающихся меж собою. Однако бесформенные [скандхи] не следует исчислять четырьмя, [ибо] они подобны пространству-акаше. К примеру, Махамати, пространство не обладает какими-либо исчисляемыми признаками, но всё же исчисляется [в силу различения]. Подобно этому и скандхи, неисчислимые в силу отсутствия у них доступных исчислению признаков, свободные от бытия и не-бытия и лишенные «четырёх вершин», описываются посредством исчисления невеждами, но не мудрыми.

Стало быть, Махамати, мудрые воспринимают [существ] лишёнными различий и не-различий, подобными множественным несотворённым телам, [порождённым] майей, либо — образам и людям, [привидевшимся во] сне. Известное как различение скандх, Махамати, в силу отсутствия иного способа восприятия, отвлекает от выявления благородного знания. Таковы, Махамати, скандхи и особенности их самосущей природы. Это различение тебе [также] надлежит устранить. Устранив же его, следует совершенствоваться в постижении непревзойдённо чистой Дхармы. Во множественных собраниях всех будд, благодаря постижению непревзойдённо чистой Дхармы, ты устранишь препятствующие воззрения тиртхьев, очистишь восприятие бессамостности дхарм и вступишь на уровень Далеко-ушедших (дурангама)[456]. Вступивший на этот величественный уровень овладевает множеством самадхи и, обретя тело, творимое мыслью, (126) входит в Майопама-самадхи. Всецело же овладевший особыми силами, беспредельным осознанием и самообладанием становится опорой всем существам, уподобляясь земле. Как великая земля служит опорой всем существам, так служит опорою им бодхисаттва-махасаттва.

Далее, Махамати, существует четыре вида нирваны. Каковы эти четыре? Они таковы: (1) нирвана не-существования самосущей природы бытия; (2) нирвана не-существования множественности признаков бытия; (3) нирвана осознания не-существования самосущих отличительных признаков бытия и (4) нирвана расторжения непрерывности существования признаков особости и общности скандх.

[Однако,] Махамати, подобное деление нирваны на четыре вида принадлежит тиртхакарам и не имеет отношения к проповедуемому мною. Согласно же моему учению, Махамати, прекращение действия мыслеразличающего сознания это и есть нирвана.

Махамати молвил:

— Разве Благодатный не признаёт существование восьми виджнян?

Благодатный ответствовал:

— Признаю, Махамати.

Махамати молвил:

— Если ты признаёшь существование восьми виджнян, почему же [речь ведёшь о] прекращении действия лишь мыслеразличающей виджняны, но не [остальных] семи?

Благодатный ответствовал:

— В силу наличия мыслеразличающей виджняны как источника и основы, Махамати, существуют проявления [остальных] семи виджнян. Далее, Махамати, мыслеразличающее сознание-виджняна поддерживает своё существование в силу привязанности к обстоятельному различению объектов чувственного восприятия, (127) подпитывая посредством васан Алая-виджняну. Мысль [же] возникает как проявление сочетания восприятия-схватывания «я» и всего, к нему относящегося, привязанности [к этому] и сознавания [этого]. Причиной и основой единого тела [виджнян] и его признаков является Алая-виджняна, [и] в силу привязанности к видящимся самому уму объектам чувственного восприятия возникает совокупное [тело] ума (читтакалапа)[457], [в силу чего имеет место] их взаимообусловленность. [Так,] подобно волнам в океане, Махамати, возникают и исчезают [виджняны], волнуемые ветром видящихся самому уму объектов чувственного восприятия. Таким образом, Махамати, при устранении мыслеразличающей виджняны устраняются и [прочие] семь виджнян.

Об этом было сказано [гатхами]:

179. Мне не достигнуть нирваны благодаря [чему-либо] существующему,

[неким] деяниям либо [различаемым] признакам.

Я обретаю нирвану [лишь] устраненьем виджняны, порождающей различение.

180. Она — источник, она и поддержка движения мысли.

Виджняна служит причиной возникновенья и существованья ума.

181. Как не возникает волн в потоке иссякшем,

так все виджняны перестают проявляться при прекращении [действия виджняны мышления].

Кроме того, Махамати, дам тебе наставление об особенностях различных видов различаемого самосуществования, благодаря проникновению в кое ты и иные бодхисаттвы-махасаттвы, избавившись от склонности к различению и познав путь внутреннего выявления благородного знания, а также пробудившись для ясного восприятия проповедуемого тиртхьями, (128) освободитесь от различения постигаемого и постигающего и не будете прибегать к различению проявлений множества разнообразных признаков зависимого и воображаемого самосуществования.

Каковы же особенности различных видов различаемого самосуществования, Махамати? Это суть различения, [касающиеся:] (1) слов (абхилапа), (2) значений (абхидхея), (3) признаков (лакшана), (4) собственности (артха), (5) самосущей природы (свабхава), (6) причины (хету), (7) воззрений (дришти), (8) связи (юкти), (9) рождения (утпада), (10) не-рождения (анутпада), (11) взаимозависимости (самбандха) и (12) зависимости-не-зависимости (бандха-абандха). Таковы, Махамати, разновидности различаемого самосуществования.

Что же, Махамати, понимается под различением слов [или звуков]? Это означает привязанность ко всевозможным прелестным голосам и напевам. Таково различение слов [или звуков].

Что представляет собою различение значений? Это означает различение некоего реально существующего значения, связанного со словами, как относящегося к самосущему бытию и [якобы] способствующего выявлению благородного знания.

Что представляет собою различение признаков? Это означает, хотя всё означенное подобно миражу, различать, в силу страстной привязанности к множеству признаков, [подобных] теплоте, текучести, подвижности и твёрдости, какие-либо [первичные или вторичные] элементы.

Что представляет собою различение собственности? Это означает стремиться к обладанию златом, серебром, всевозможными драгоценными каменьями и [прочими] объектами чувственного восприятия.

Что представляет собою различение самосущей природы? Это (129) означает различать самосущую природу всего сущего и отстаивать её, [заявляя:] «Это — именно так и не иначе», исходя из различающих воззрений тиртхьев.

Что представляет собою различение причины? Это означает разделять существование и не-существование исходя из причин и условий, измышляя [некие] признаки причины. Таково различение причины.

Что представляет собою различение воззрений? Это означает привязываться к ложным различающим воззрениям тиртхьев на существование и не-существование, единость и инакость, двойственность и не-двойственность.

Что представляет собою различение связи? Под этим подразумевается [следование] учениям, различающим связь «я» и всего к нему относящегося.

Что представляет собою различение рождения? Это означает привязанность к рождённости существ, обусловленной [представлениями о] существовании и не-существовании.

Что представляет собою различение не-рождения? Это означает [полагать, будто] все существа, будучи ранее не-рождёнными, возникают из не-бытия благодаря неким условиям, беспричинно обретая тела-формы.

Что представляет собою различение взаимозависимости? Это подобно [различению] причинной взаимозависимости золота и нити, [из него изготовленной].

Что представляет собою различение зависимости и освобождения? Это подобно привязанности к оковам в силу скованности ими, как в случае с человеком, связавшим себя петлёю, узлом завязанной, а [потом] освобождающимся.

Подобны сему, Махамати, [всевозможные] учения, [посвящённые] различению разнообразных признаков самосущей природы, к коим воображаемым признакам привязываются все невежественные простые люди. Объятые привязанностью к взаимозависимым [представлениям о] существовании и не-существовании, Махамати, они привязываются к многообразным [проявлениям] воображаемого самосуществования. [И] подобно тому как объятые майей предаются многообразным видениям, так невеждам грезится иная майя, порождаемая рассудком. (130) Майя же, Махамати, и многообразие [воображаемых объектов] ни отличаются, ни не-отличаются друг от друга. Будь они отличны друг от друга, майя не могла бы служить причиной [возникновения] многообразия [проявлений]. Будь же майя не-отличной от многообразия [проявлений], не было бы никакого различия между ними, но поскольку различие зримо, майя и многообразие [проявлений] ни отличаются, ни не-отличаются друг от друга. В силу этого, Махамати, тебе и иным бодхисаттвам-махасаттвам не следует вверять себя майе, а также существованию и не-существованию.

Об этом было сказано [гатхами]:

182. Ум и чувственное восприятие взаимосвязаны, [а обыденное] знание возникает из суждений;

в превосходном же состояньи безóбразности является мудрость-праджня.

183. Самобытие воображаемое представляется существующим, зависимое же не существует.

Воображаемое ошибочно воспринимается, зависимое же — незримо.[458]

184. Как майя не наделяет реальностью многочисленные порождаемые ею тела,

так и образы, измышлено воспринимаемые, не обладает реальностью.

185. Вредоносные ограничивающие образы являются порождениями ума.

Невеждами воображаемые, они различаются в силу взаимозависимости.

186. Воображённое так бытие и есть взаимозависимое.

(131) [Ибо] воображённое множество форм различимо именно в силу зависимости.

187. Существуют [лишь две причинности] сокрытая и высшая,

третьей причинности не существует.[459]

Воображённую именуют сокрытою. Её отсечением обретается обитель мудрых.

188. Яко для йогинов единое предстаёт множеством сущностей

при не-существовании множественности, так обстоит и с воображённым.

189. Как слабовидящим множество [тел] видится [смутным единым] телом,

[хотя] марево [оное] — ни тело, ни не-тело, так и зависимое — для не-пробуждённых.

190. Однако, как очищается золото, как очищаются воды от мути,

а небо — от облаков, так очищается и восприятие.

191. Воображённого не существует, зависимое — существует.

Привнесения же и отвержения устраняются [самим] различающим.

192. Будь воображённое не-бытие зависимым,

то, поистине, существовало бы бытие без бытия и не-бытие порождалось бы бытием.

193. Благодаря воображённому обнаруживается зависимое.

Взаимозависимость образа и имени порождается воображённым.

194. [Коль] беспредельное и при этом незавершённое воображённое не служит истоком иного,

(132) выявляется неомрачённое состояние высшей реальности.

195. Существует десять видов[460] воображаемой и шесть видов зависимой [причинности],

выявленная же внутренне Таковость не подлежит разделению.

196. Истина может постигнута быть [познанием] пяти дхарм и трёх свабхав.

Сосредоточиваясь на этом, за пределы Таковости йогин не выходит.

197. Образ взаимозависим. Имя ему — придаётся,

однако же сам воображаемый образ взаимозависимо возникает.

198. При этом исследованием рассудком не выявляется

ни зависимого, ни воображённого [бытия].

Совершенного же бытия не существует [как различаемого], как же его различить рассудком?

199. Существует совершенное бытие, лишённое бытия и не-бытия.

В лишённом же бытия ли, не-бытия, откуда взяться двум этим свабхавам?

200. В воображаемом самобытии укореняются две эти свабхавы.

Воображаемое представляется разнообразием, в высшем же состоянии оно очищается.

201. В воображаемом являются всевозможные множества, различаемые в силу зависимостей.

Полагающий это иначе следует воззрениям тиртхьев.

202. Восприятием воображённого и воображаемых форм порождается [его] причина.

(133) Избавлением же от различения двойственности

возможно постичь [бытие] совершенное.

Далее Махамати молвил:

— Наставь меня, Благодатный, об особенностях выявления внутреннего благородного знания и о единой колеснице, дабы я и другие бодхисаттвы-махасаттвы, став сведущи в сём, могли независимо от кого-либо следовать учениям будд.

Благодатный ответствовал:

— Ныне, Махамати, прилежно внемли и поразмысли усердно. Я поведаю тебе.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

И Благодатный поведал ему:

— Согласно благотворному учению, свободному от различений, Махамати, бодхисаттве-махасаттве надлежит уединиться в укромном месте и независимо от других усердно предаваться углублённому внутреннему совершенствованию, отстраняясь от различающих представлений и следуя всё выше и выше по ступеням совершенствования [вплоть до уровня] Татхагаты. Такова, Махамати, особенность [пути] выявления внутреннего благородного знания.

Каковы особенности следования [пути] единой колесницы? Я говорю о единой колеснице в силу пробуждения, [достигнутого] в единой колеснице. Каков путь пробуждения, достигаемого в единой колеснице? Пробуждение в единой колесницей достигнуто, если не возникает различения воспринятого и воспринимающего и имеет место непосредственное восприятие всего таким, как оно есть. Махамати, подобного пробуждения, [именуемого достигаемым] в единой колеснице, (134) до Татхагат не удавалось достичь никому из тиртхьев, шраваков, пратьекабудд, брахманов и прочих, кроме меня. Посему, Махамати, это названо единою колесницей.

Махамати молвил:

— Отчего же Благодатный повествует о тройной, а не единой колеснице?

Благодатный ответствовал:

— В силу неспособности шраваков и пратьекабудд по самой их природе самостоятельно достигнуть паринирваны я не говорю [им] о единой колеснице, поскольку, Махамати, все шраваки и пратьекабудды освобождаются не сами, но благодаря наставлениям Татхагат о нормах и правилах монашеской жизни, йоге и истинном знании.

Кроме того, Махамати, поскольку все шраваки и пратьекабудды ещё не устранили васан, не освободились от кармы и не разрушили [двойное] препятствие [на пути к благородному] знанию, а также не осознали бессущностность дхарм и не пережили невообразимой смерти обращения-паравритти, я проповедую им о тройной, а не единой колеснице. Когда же, Махамати, устранив все эти омрачающие васаны, они постигнут бессущностность дхарм, то, пребывая вне вредоносных васан и не предаваясь блаженству самадхи, пробудятся в сфере отсутствия страданий. Далее они достигают высшего мира, превосходящего сферу отсутствия страданий, облекаются всеми соответствующими атрибутами и обретают Тело Дхармы.

Об этом было сказано [гатхами]:

203. Колесница дэвов[461], колесница Брахмы и колесница шраваков,

(135) колесница пратьекабудд и Татхагат колесница — о них говорю я.

204. Пока действует ум — нет числа колесницам…

[Однако] в уме, обращение пережившем, нет ни колесницы, ни ездока.

205. Я говорю: «Для пребывающего в колеснице нет разделения колесницы».

[Лишь] для невежд продвижения я говорю о её разделении.

206. Стало быть, существуют три [вида] освобождения и [двойная] бессамостность дхарм.

Устранившие [всё,] именуемое неведеньем равности[462] и омраченьями — освобождены.

207. Подобно щепкам древесным, влекомым волнами океана,

глупцы шраваки блуждают в признаках и различиях.

208. Свободные от возникновенья [страданий], они остаются объяты васанами и омраченьями.

Предаваясь блаженству самадхи, они пребывают в мире не-возникновенья страданий.

209. В этом нет ни движенья к вершине, ни возвращения вспять.

Обретший тело самадхи [может] не пробудиться до скончания кальп.

210. [Однако подобно тому] как пробуждается пьяница загулявший, избавившись от опьянения,

так и они обретут тело моё, именуемое Дхармовым [телом всех] Пробуждённых.

Здесь завершается в Ланкаватаре глава вторая: «Собрание всех [наставлений о] дхармах в 36 000 [шлок]».