Ланкаватара сутра

[О] НЕ-ПОСТОЯНСТВЕ

(136) Здесь Благодатный молвил бодхисаттве-махасаттве Махамати:

— [Ныне] дам тебе наставление о разновидностях обретения тела, творимого мыслью. Прилежно внемли и поразмысли над этим усердно. Поведаю я тебе.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

Благодатный молвил:

— Существует три вида тела, творимого мыслью, Махамати. Каковы эти три? Это: (1) творимое мыслью в блаженстве самадхи[464], (2) творимое мыслью при осознании самосущей природы дхарм[465] и (3) творимое мыслью при достижении совершенного естественного существования. Они обретаются йогином благодаря постижению особенностей уровней [совершенствования при восхожденьи по ним] всё выше и выше, начиная с первого.

Что же, Махамати, представляет собою тело, творимое мыслью при достижении блаженства самадхи? На третьем, четвёртом и пятом уровне [совершенствования], благодаря обретению истинного знания множественных [проявлений] самого ума, в уме, пребывающем в блаженстве [самадхи], в силу постижения не-существования чувственно воспринимаемых явлений, видящихся самому уму, прекращается восприятие свойств-признаков волн [различающего] сознания (виджняна)[466] в океане ума. Это именуется [телом,] творимым мыслью [в блаженстве самадхи].

(137) Что же представляет собою тело, творимое мыслью при осознании самосущей природы дхарм? На восьмом уровне [совершенствования йогин], благодаря осознанию и исследованию безóбразности и подобия майе [всех] дхарм, пережив обращение-паравритти[467] в самой основе [своего] ума и достигнув Майопама[468] и других высших самадхи, обретает тело, [возникающее] со скоростью мысли, украшенное, словно цветами, [особыми силами-бала[469],] самообладанием-ващитой[470] и беспредельным осознанием (абхиджня), подобное майе, сну иль отражению [луны в водах], состоящее из вещества, представляющегося существующим, и принимающее множественные формы в собраниях будд [всех] будда-земель. Оно и именуется [телом,] творимым мыслью при постижении совершенного знания самосущей природы дхарм.

Что же представляет собою тело, творимое мыслью при достижении совершенного естественного существования? Оно обретается благодаря осознанию блаженства внутреннего постижения Учения-Дхармы всех будд [и] именуется творимым мыслью при достижении совершенного естественного существования.

Стало быть, Махамати, тебе надлежит совершенствоваться в йоге осознания и исследования особенностей трёх этих тел.

Об этом было сказано [гатхами]:

1. Моя Махаяна — не колесница, не звуки [речи], не знаки письма,

не истина, не окончательное освобождение, не пребыванье в безóбразности.

2. Однако же следуя Махаяне овладевают [множественными] самадхи,

[а также] телами многими, мыслью творимыми, украшенными самообладанья цветами.

(138) Здесь бодхисаттва-махасаттва Махамати молвил вновь Благодатному:

— Благодатный упоминал пять преступлений. Каковы эти пять, свершением коих сын иль дочь из благородного семейства[471] не низвергаются в [ад] Авичи[472]?

Благодатный ответствовал:

— Ныне прилежно внемли, Махамати, и поразмысли усердно. Поведаю я тебе.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

И Благодатный молвил ему:

— Что же понимается под пятью преступлениями[473]? Убийство матери, отца, архата[474], разрушение сангхи[475], а также намеренное причинение вреда телу Татхагат[476].

Что же понимается под матерью всех существ? Это — жажда [обретения] нового рождения, сопровождаемая влечением [существ] к наслаждениям, служащая им матерью.

Неведением же, как отцом, порождается множество аятан[477]. Окончательное устранение двух корней — материнского и отцовского — [всех] зол именуется убийством матери и отца.

Полное же истребление страстей (анушая)[478], подобных [свирепым] врагам иль злобным ядовитым крысам, [снующим] в собрании добродетельных мужей, именуется убийством архата.

Что же понимается под разрушением сангхи? Полное уничтожение скандх[479], служащих признаками [чего-то] разрозненного, собранного воедино, именуется разрушением вредоносного корня собрания-сангхи.

(139) Махамати, в силу полного разрушения восьми виджнян, не способных осознать особость и общность [всего] внешнего как видящихся самому уму и препятствующих [своим] различением [достижению] не порождающего страданий тройного освобождения, возникающий [при подобном] осознании виджнян омрачённого ума рокочущий звук-нада именуется [намеренным причинением вреда Телу Татхагат].

Таковы, Махамати, пять преступлений, свершением коих сын иль дочь из благородного семейства достигнут пробуждения в Дхарме.

Кроме того, Махамати, дам тебе наставление и о преступлениях внешних, благодаря чему ты и другие бодхисаттвы в дальнейшем сможете избегнуть заблуждений. Каковы же эти [внешние]? Это преступления, названные мною в [начале предыдущего] словесного наставления. Свершивший их одно за другим не достигнет тройного освобождения, кроме совершенного постижения[480] благодаря благоволению[481] [будды,] сотворившего преображение[482].

Воистину, Махамати, шравака[483], достигший преображения, обретает его по благоволению бодхисаттвы или Татхагаты, [Видя, что] некто испытывает раскаяние от совершённого преступления, я, желая прекратить ложные представления, порождающие [у него] раскаяние и желая избавить [преступившего] от бремени существующего [у него] представления о раскаянии, дабы способствовать этому, являю ему преображение, проявляя благоволение совершенного постижения.

При этом, Махамати, для совершившего преступление не существует другого пути обретения совершенного постижения, (140) кроме достигаемого в силу осознания [всего как] не-существующего и просто видящегося самому уму избавления от различения тела, имущества и положенья в пространстве, а также — от восприятия [собственного] «я» и всего, к сему относящегося, и, рано или поздно, обретения в ином рождении доброго друга[484], после чего [ищущий пробуждения] освобождается от омрачающего различения.

Об этом было сказано [гатхами]:

3. Таким образом, желание именуется матерью, неведение — отцом,

виджняна, коею постигается чувственный мир, — буддою,

4. страсти же скрытые — суть архаты, а скопище из пяти скандх — собрание-сангха.

Буде же все они вдруг устраняются, деяние то именуется преступлением.

Махамати вновь молвил:

— Наставь меня, Благодатный, о пробуждённости будд и Благодатного, а также — как пробуждённость сия обретается.

Благодатный ответствовал:

— Благодаря осознанию бессущностности дхарм и личности, постижению двойной смерти[485] и устранению двух видов омрачений[486], Махамати, выявляется будд и Благодатного пробуждённость. Поистине, Махамати, шравака иль пратьекабудда[487], достигший [всего] этого, становится совершеннопробуждённым. Отчего я и проповедую [путь] единой колесницы.

Об этом было сказано [гатхой]:

5. Двойная бессамостность, страданий источники, а равно и двойное препятствие[488]…

Достигшие невообразимой смерти-преображения становятся Татхагатами.

(141) Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь вопросил Благодатного:

— Что ты имеешь в виду, произнося при входе в собрание такие слова: «Я был всеми буддами прошлых времён и рождался во многих обликах. В разные времена при обстоятельствах разных был я царём Мандхатой[489], слоном-гаджей, попугаем-шукой, Индрой[490], Вьясой[491], Сунетрой и другими, названными в сотне тысяч джатак[492]»?

Благодатный ответствовал:

— Татхагата, Махамати, являющийся архатом и совершеннопробуждённым, вступая в собрание и произнося: «Там-то и тогда-то я был Кракуччхандой, Канакамуни и Кашьяпой[493]», [имеет в виду] совокупность четырёх видов тождества [всех будд]. Каковы же эти четыре? Это — тождества знаков-слогов (акшара)[494], речи (вач), Истины (дхарма) и тел (кая). Совокупность этих четырёх видов тождества и возглашают, вступая в собрание, Татхагаты, являющиеся архатами и совершеннопробуждёнными.

Что же, Махамати, представляет собою тождество знаков-слогов? Оно означает, что благодаря знакам-слогам моё имя «будда» означает то же, что и имена остальных пробуждённых: «Благодатный». В силу этого слоги [имён будд] по своей самосущей природе не отличны меж собою. Таково тождество слогов.

Что же, Махамати, представляет собою тождество речи Татхагат, являющихся архатами и (142) совершеннопробуждёнными? Оно означает, что произносимые мною шестьдесят четыре звука различаемой по тонам божественной речи (брахма-свара) — те же, что и произносимые Татхагатами, являющимися архатами и совершеннопробуждёнными, ибо [речи наши] ни отличаются, ни не-отличаются по своей природе от божественных звуков кукования кавалинки[495].

Что же, Махамати, представляет собою тождество тел? Оно означает, что я и Татхагаты, являющиеся архатами и совершеннопробуждёнными, обладаем одним и тем же Телом Дхармы[496] и телом-формой, наделённой великими и малыми признаками совершенства[497], ни в чём не отличными [друг от друга], кроме случаев, когда Татхагата для блага жаждущих преображения принимает множественные облики-формы согласно уровню развития подлежащих преображению.

Что же, Махамати, представляет собою тождество Истины-Дхармы [всех] Татхагат? Оно означает, что я и они обрели тридцать семь дхарм-истин, связанных с пробуждённостью. Совокупность этих четырёх тождеств и возглашают, вступая в собрание, Татхагаты, являющиеся архатами и совершеннопробуждёнными.

Об этом было сказано [гатхой]:

6. «Кашьяпа, Канакамуни и Кракуччханда — это и я!» —

возглашаю я сыновьям Победителя, исходя из [нашего] тождества.

Далее Махамати молвил:

— Благодатным сказано: «От ночи пробуждения до ночи паринирваны (143) Татхагатой не было и не будет сказано ни слова, [ибо] речь будды безмолвна». В каком смысле безмолвие Татхагаты, являющегося архатом и совершеннопробуждённым, может быть речью будды?

Благодатный ответствовал:

— Две истины, Махамати, служат основою сказанного мною. Каковы эти две? Это сущностная природа внутреннего выявления и — едино с нею — незыблемая изначальная истинная природа. В силу двух этих истин и было сказано мною так.

Под познанною сущностною природою внутреннего выявления понимается, не более и не менее, постигнутая мною и Татхагатами сфера внутреннего выявления, свободная от различения речи и двойственного постижения письменных знаков.

Что же понимается под незыблемою изначальною истинною природой? Это, Махамати, постигнутая мною сущностная природа, подобная неисчерпаемому истоку золота, серебра и жемчуга. В силу не-рождённости неизменной основы дхарм и не-рождённости Татхагат, для Татхагат, истинно в ней пребывающих, [эта] неизменная и неколебимая Истина-Дхарма подобна пути, [ведущему] в древний город. К примеру, Махамати, некий человек, странствуя в лесу и обнаружив там древний город, нехоженым путём входит в сей город и наслаждается своим пребыванием там. (144) Как полагаешь, Махамати, можно ли считать порождёнными этим человеком путь, коим вошёл он в сей город, и [все] красоты сего города?

[Махамати] молвил:

— Нет, Благодатный.

Благодатный продолжил:

— Так же, Махамати, обстоит и с этою, мною и Татхагатами выявленною, изначальною истинною природой, служащей неизменной основою дхарм, неколебимой Истиной-Дхармой, [Изначальною] Таковостью, [Первосущностною] Реальностью и [Подлинной] Истинностью. В силу этого сказано было мною: «От ночи пробуждения до ночи паринирваны Татхагатой не было и не будет сказано ни слова».

Об этом было сказано [гатхами]:

7. Меж Постижения ночью и ночью Освобождения

нет ничего, что я прояснял бы.

8. В целом же то, что поведано мною и пробуждёнными

об укоренении в выявляемой внутренне Дхарме, сходно и не имеет различий.

Далее вновь бодхисаттва-махасаттва Махамати вопросил Благодатного:

— Наставь меня, Благодатный, о не-существовании и существовании всех дхарм, дабы я и иные бодхисаттвы-махасаттвы скорейшим образом достигли высшего совершенного пробуждения.

(145) Благодатный ответствовал:

— Ныне прилежно внемли, Махамати, и поразмысли усердно. Поведаю я тебе.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

Благодатный молвил:

— [Восприятие] этого мира основывается на двух [воззрениях]: о существовании и о не-существовании. Рассудок беззащитен, и, будучи таковым, он оказывается под влиянием [доставляющих ему] радость воззрений о бытии и не-бытии.

Что же представляет собою мир, основывающийся на существовании? Это означает, что [изначально] не-существующий мир [якобы] порождается [некими] существующими причинами и условиями, [при этом] не-существующее не является существующим и возникающее не порождается не-существующим. Утверждающий это и подобное этому воспринимает мир как возникший в силу [неких] причин и условий и [некой] причины существования.

Что же представляет собою существующий [мир], основывающийся на не-существовании? Это означает, Махамати, что [некто,] признавая существование влечения, отвращения и неведения[498], далее старается различать их существование и не-существование, [Другой человек,] Махамати, в силу [последовательного] дробления признаков существования, стремится не признавать существование сущностей и, будучи свободен от [различения] признаков существования, наблюдает будд, шраваков и пратьекабудд и не обнаруживает [у них] существование влечения, отвращения и неведения.

Кто же, Махамати, из этих двоих [действительно] является отрицающим существование (вайнашика)[499]?

Махамати молвил:

— Тот, Благодатный, кто [вначале] признаёт, а затем отвергает существование влечения, отвращения и неведения.

(146) Благодатный молвил:

— Славно, славно, Махамати! И ещё раз: воистину славно, Махамати! Это — тот, кого ты назвал, Махамати, однако отрицающими происхождение влечения, отвержения и неведения из бытия или не-бытия являются также будды, шраваки и пратьекабудды. Отчего так? Так — в силу недоступности восприятию источников страданий (клеша) ни как [чего-либо] внутреннего или внешнего, ни как иного иль не-иного. Махамати, влечение, отвержение и неведение не различаются как внутреннее или внешнее в силу их бесплотности и непостижимости. Махамати, будды, шраваки и пратьекабудды не зависят от влечения, отвержения и неведения, будучи свободными [от всего этого] изначально. В силу же признания [собственной] зависимости возникает причина зависимости. Таким образом, Махамати, [тебе] сказано и об отрицающих существование. Таковы признаки не-существования и существования [всех дхарм].

Это было сказано мною в целом. [Однако] лучше, поистине, иметь самомнение высотою с [гору] Сумеру, нежели [предаваться] представлениям о пустотности самостного существования и не-существования. Приверженный самостным представлениям о не-бытии и бытии также является отрицающим существование. Восприятие приверженного признакам особости и общности отрицает [мир как] просто видящийся самому уму, и его суждения никак не связаны с этим знанием в силу представляющегося [ему] не-исчезающим внешнего бытия, а также в силу неразличимости непрерывного потока разрушения скандх, дхату[500] и аятан, (147) то возникающих, то исчезающих. Освободившиеся же от различения реальности письменных знаков также являются отрицающими существование.

Об этом было сказано [гатхами]:

9. Восприятие существования и не-существования порождается [самим] умом.

Надлежащим же укрощением восприятия усмиряется и ум.

10. Отсутствие телесного восприятия не является

ни прекращением [восприятия] ни не-существованием.

Се — пребывание в Таковости[501], сфере восприятия мудрых.

11. Не-существующему и возникающему, существующему и исчезающему,

а также в силу неких условий возникшему бытию и не-бытию — нет места в моём учении.

12. Не тиртхакарами[502], не буддами, не мною, не кем-то ещё,

но — условиями сотворено бытие. Откуда же взяться не-бытию?

13. Кто обеспечил условиями бытие и кто — не-бытие?

[Лишь] в силу ложных воззрений, рождение утверждающих, бытие и не-бытие различаются.

14. Тот, для кого ничто не рождается и не исчезает,

для кого ничто не является существующим ли, не-существующим, — видит мир совершенный.

Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь вопросил Благодатного:

— Наставь меня, Благодатный, наставь меня, Всеблагой, наставь меня, Татхагата, архат, совершеннопробуждённый и лучший из красноречивейших, (148) о признаках [достижения] конечной цели [твоего] учения, благодаря проникновению в кои я и иные бодхисаттвы-махасаттвы, признаки сии постигнув, скорейшим образом смогли бы достигнуть истинного совершенного пробуждения и стать независимыми от всех умопорождений тиртхакаров.

Благодатный ответствовал:

— Ныне прилежно внемли, Махамати, и поразмысли усердно. Поведаю я тебе.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

И Благодатный молвил так:

— Есть два вида конечной цели учения [для] всех шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв: [собственно] конечная цель учения и проповедь учения.

Под [собственно] конечною целью учения здесь понимается достижение высшего внутреннего выявления, неподвластного письменным знакам и словесному различению [и] приводящего к пребыванию в мире, не порождающем страдания, [что и] является отличительным признаком достижения уровня обретения внутреннего выявления. [Достигший сего,] свободный и от омрачений сужденьями тиртхьев и от их опроверженья, сияет светом обретённого внутреннего выявления. Таков, Махамати, признак [достижения] конечной цели учения.

Далее, что представляет собою проповедь учения? Это множественные указания, [представленные в] девятичастном писании, свободные от [двойственных представлений об] ином и не-ином либо о существовании и не-существовании. Наставления в благом законе даются благодаря применению такого искусного средства[503] как появление среди существ в облике, наиболее тому соответствующем. Таков признак [надлежащей] проповеди учения. В постижении (йога) этих [признаков] тебе и иным бодхисаттвам-махасаттвам (149) надлежит совершенствоваться.

Об этом было сказано [гатхами]:

15. Конечная цель и — наставление [в Дхарме], внутреннее выявление и — писания:

ясное видение различий меж ними не обретается посредством суждений.

16. Коль не существует истины, какой она мнится невеждам,

то — в силу не-существования и освобождения — как же достигнуть его рассуждающим[504]?

17. Зрящие сочетанье взаимозависимых рожденья и увяданья

лелеют воззрение двойственное, не прозревая недвойственности.

18. Освобождённому от [действий] ума истина предстаёт единой нирваною,

различенью же ложному видится мир, проявлению майи подобный.

19. Ни влечения, ни отвержения, ни неведения, ни личности не существует,

[ибо] реальность скандх, вызванных к жизни жаждою [жизни], подобна [зримому в] сновидении.

Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь вопросил Благодатного:

— Наставь меня, Благодатный, наставь меня, Всеблагой, о признаках зримого не-существующего. Как, почему, зачем и откуда, о Благодатный, возникает зримое не-существующее, хотя оно именуется Благодатным зримым не-существующим? К какому из явлений (дхарма) применимо данное Благодатным название «зримое не-существующее», либо почему различение является различением не-существующего?

(150) Благодатный ответствовал:

— Славно, славно, Махамати! И ещё раз: воистину славно, Махамати! Сколь верно ты мыслишь, вопрошая об этом для блага всех людей, исходя из сострадания и заботясь о счастье многих существ, как богов, так и человеков. Ныне, Махамати, прилежно внемли и поразмысли усердно. Поведаю я тебе.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

Благодатный молвил так:

— В силу привязанности к измысливанию множественных разнообразных вещей, Махамати, возникает происходящее из этого различение. У людей, объятых привязанностью к [двойственному представлению о] воспринятом и воспринявшем, не постигающих [всё как] просто видящееся самому уму, приверженных представлению о существовании иль не-существовании чего-либо, лелеющих привычку-васану[505] следовать воззрениям тиртхакаров, объединяющих ум и им порождаемое привязанностью к восприятию множественных внешних объектов, возникает, в силу привязанности к «я» и «моему», то, что именуется различением.

Махамати молвил:

— Допустим, что у людей, в силу привязанности к измысливанию не-существующих множественных разнообразных вещей, возникает связанное с этим различение, [то есть] у приверженных представлениям о чём-либо существующем либо не-существующем, лелеющих различающее воззрение тиртхакаров о воспринятом и воспринявшем, (151) как и об уме и [им] воображаемом, в силу приверженности к восприятию множества разнообразных вещей, [а также из-за] неосознания [их как] видящихся самому уму и привязанности к множеству существующих и не-существующих сущностей возникает [нечто,] именуемое различением. [Однако,] Благодатный, подобно признакам множественных внешних вещей, признаки впадения в суждение о существовании и не-существовании лишены бытия и не-бытия и свободны от признака воззрений, как и высшая реальность лишена [каких-либо] признаков, [постигаемых] источниками достоверного познания (прамана)[506], органами восприятия (индрия), частями рассудочного заключения (аваява), примерами (дриштанта) и доказательствами (хету).

Как же, Благодатный, в таком случае возникает множественное различение и привязанность к существованию множества не-существующих вещей, при сём различаемых? Ведь, опять же, высшая реальность не имеет признаков, допускающих привязанность и порождающих различение, их обнаруживающее. Так не является ли, Благодатный, сказанное [здесь тобою] бездоказательным по сути неопределённым утверждением (прасаджьята), [согласно коему] нечто и возникает и — не возникает, являясь проявлением привязанности к существованию и не-существованию и ложного ви'дения не-существующего, и, подобно различению порождённых волшебством множественных тел человека, возникших из одного и того же тела, не возникает ли оно, [это суждение] в силу различения впавшим, [исходя из] представлений локаятиков[507], в суждения о признаках множественного бытия и не-бытия того, что не содержит различимого?

Благодатный ответствовал:

— Махамати, различение не возникает и не исчезает. Отчего так? Так — ибо оно не возникает в силу [некоего] существования и не-существования, поскольку при осознании представляющегося внешним бытия и не-бытия как просто видящегося самому уму, (152) Махамати, различение не возникает и не исчезает. Лишь у невежд, Махамати, говорю я, в силу воображаемого различения [неких несуществующих] множеств, [кои суть] сам ум, в силу привязанности к признакам множеств существ возникает, проявляя [своё] действие, различение. Как же, Махамати, невежественным простым людям, в силу осознания просто ума, себя [самого] различающего, избавить своё ви'дение от [различения] «я» и всего, к сему относящегося, а также — от омрачений [связанных со] взаимодействием следствия и причины?

Как им, благодаря осознанию просто ума, очистить всё своё восприятие и достигнуть обращенья ума [в его изначальное состояние]? Как, познав уровни совершенствования, достигнуть внутреннего самовыявления Татхагат? Как освободиться от представлений, связанных с различением пяти дхарм[508] и [двух] свабхав[509]? Оттого и сказано было мною: «Различение возникает в силу привязанности к множеству не-существующих вещей и прекращается благодаря восприятию множественных вещей как не-существующих».

Об этом было сказано [гатхами]:

20. Полагающие истоком мира причины и следствия

сведущи в чатушкотике[510], но не искушены в основах Дхармы.

21. Мир ни существует, ни не-существует, ни существует и не-существует, —

он не рождается где-либо

причинами иль условиями[511], невеждами различаемыми.

22. [Когда же] мир зрим как ни существующий, ни не-существующий,

ни существующий и не-существующий,

(153) преображается ум и бессущностность достигается.

23. Все существа суть не-рождённы, ибо порождены условиями.

[Однако] условия, будучи сотворёнными, порождать бытие не способны.

24. Сотворённое не порождается сотворённым. Сотворённое происходит из двойственности,

и при низложении этой двойственности бытие сотворённое не может восприниматься.

25. Буде зришь составное[512], превзойдя [двойственность] воспринятого и воспринявшего, —

удостоверяешься в просто уме. Воистину, именно это я называю просто умом.

26. [Предельною] простотою является пребывание в самосущности,

свободной от порожденья условий.

Бытие в состоянии Высшего Изначального — именно это я называю [предельною] простотою.

27. Воистину, «я» — лишь порожденье ума, лишённое реального существованья.

В равной мере и сущность скандх — ума порожденье, но не реальность.

28. Существуют четыре тождества: признаков, причины, любви

и — бессамостности (яко четвёртое) всех, постигающих йогу.

29. Отстранённость от всех воззрений, свободу от воображённого и воображения,

не-восприятие и не-рождённость я называю просто умом.

30. Ни бытие, ни не-бытие, [но] отстранение от бытия и не-бытия —

именно так освобождённый ум называю я просто умом.

(154) 31. Нирвану, Таковость, пустотность предельную, изначальную Дхарму,

множество тел, мыслью творимых, именую я просто умом.

32. Множественные порожденья ума, связанные с васанами и различением,

представляются людям внешними, однако [всё] обыденное есть просто ум.

33. Не существует [чего-либо,] внешним воображаемого, ибо лишь уму оно грезится.

Тело, имущество и положенье в пространстве называю я просто умом.

Здесь бодхисаттва-махасаттва Махамати вопросил Благодатного так:

— Как сказано Благодатным, бодхисаттвам-махасаттвам, как и прочим, не следует постигать смысл высказанного. Но отчего ж, Благодатный, бодхисаттвам-махасаттвам не следует постигать смысл высказанного? Что, в таком случае, представляет собою высказанное и что — смысл?

Благодатный ответствовал:

— Ныне, Махамати, прилежно внемли и поразмысли усердно. Поведаю я тебе.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

Благодатный молвил ему так:

— Что, Махамати, понимается здесь под высказанным? Под высказанным понимаются различаемые сочетания слов и письменных знаков речи, служащей взаимному общению и производимой с помощью зубов, челюстей, нёба, языка, губ и полости рта, причиной же высказанного являются васаны и различение. Таково высказанное.

(155) Что же, Махамати, понимается здесь под смыслом? Смысл услышанного, возникшего в виде мысли либо увиденного при созерцании постигается одною лишь мудростью, внутренне пробуждаемой погружением в нирвану в уединённом месте и предваряемой полным преображением васан и восприятия. Пребывая на уровне внутреннего самовыявления, бодхисаттвы-махасаттвы постигают особенности высшего внутреннего смысла и становятся сведущи в нём.

Кроме того, Махамати, став сведущими в высказанном и смысле его, бодхисаттвы-махасаттвы не воспринимают сказанное и его смысл как отличающееся либо не-отличающееся одно от другого. Ведь будь, Махамати, смысл отличен от высказанного, он мог бы проявляться без слов, однако [именно] благодаря словам проникают в смысл, проясняемый ими. К примеру, Махамати, некий человек, взяв лампу, осматривает ценную вещь, оценивая её: «По виду она похожа на вещь, уже мне известную». Подобно сему, Махамати, посредством проясняющих слов и различаемой речи бодхисаттвы-махасаттвы, отбросив различение речи, вникают в смысл состояния внутреннего самовыявления.

Кроме того, Махамати, привязывающийся к смыслу выраженного словами, вроде «независимое», «не-рождённое», «сотворённое», «полностью освобождённый», «три колесницы», «единая колесница», «пять [скандх]», «ум», «свабхавы» и тому подобными, опутан цепью взаимозависимого происхождения[513] и привержен представлениям, [основанным на] привнесениях и отвержениях[514]. (156) Всё это подобно различению множественных проявлений майи, являющихся не-реальными, однако представляющихся истинными. Эти, Махамати, множественные не-реальные проявление майи воспринимаются так невеждами, но не мудрыми.

Об этом было сказано [гатхами]:

34. Те, кто слова различает, привносят [признаки] в изначальную внутреннюю природу,

и в силу этого привнесения они ввергаются в вечный ад.

35. Самость-«я» не содержит скандх, равно и скандхи самостью не обладают.

Они не таковы, как их представляют, но и не таковы, как если бы не существовали.

36. То же касается и бытия всех существ, невеждами различаемого:

соответствуй оно их воззрениям, все постигшими истину были бы.

37. В силу не-бытия дхарм нет ни страдания, ни избавления от омрачений.

Не таковы они, яко видятся, но и не таковы, как если бы не существовали.

Кроме того, Махамати, дам тебе наставление о признаках знания и виджняны[515], благодаря чему ты и иные бодхисаттвы-махасаттвы, вникнув в сии признаки, сможете скорейшим образом достигнуть высшего совершенного пробуждения.

Знание, Махамати, бывает трёх видов: мирское, надмирное и наивысшее. (157) Виджняна подчиняется возникновению и исчезновению, знание же не является ни возникающим, ни исчезающим. Кроме того, Махамати, виджняна соответствует пребыванию в [двойственности] форм и не-форм (нимитта-анимитта[516]) и порождает признаки множественных существований и не-существований, [тогда как] знание превосходит пределы форм и не-форм. Так же, Махамати, виджняне присуще умножение признаков, знанию же — их исчезновение.

Под тремя видами знания понимаются определение признаков особости и общности, возникновения и исчезновения, не-возникновения и не-исчезновения.

Под мирским знанием здесь понимается привязанность к существованию и не-существованию, присущая тиртхакарам и невежественным простым людям. Под надмирным знанием понимается привязанность к суждениям, основанным на признаках особости и общности, свойственная всем шравакам и пратьекабуддам. Под высшим же знанием понимается знание, доступное пробуждённым бодхисаттвам, достигаемое в силу восприятия не-исчезающего и не-рождённого, а также — благодаря постижению Дхармы-истины безóбразности. Оно превосходит пределы всякого существования и не-существования и возникает в силу достижения бессамостности на уровне Татхагат.

Кроме того, Махамати, признаком знания является отсутствие привязанностей, тогда как виджняне свойственно привязываться к множественным чувственно воспринимаемым объектам. К тому же, виджняна проявляется возникновением и существованием сочетания трёх взаимосвязанных омрачающих привязанностей[517], знанию же по самой его природе присуще отсутствие [каких-либо] привязанностей. Наконец, Махамати, [признаком виджняны является обретение-присвоение,][518] знание же, будучи благородною мудростью, постигаемой внутренним самовыявлением, (158) недоступно ни обретению, ни утрате, подобно луне, отражённой в водах.

Об этом было сказано [гатхами]:

38. Карма накапливается умом и приводится в действие знанием,

тогда как мудростью достигаются безóбразность и успокоение.

39. Ум связан чувственным восприятием, знание порождается рассуждением,

мудрость же пробуждается в безóбразности и беспредельности.

40. Ум, мышление и виджняну [надлежит] избавить от волнений восприятия.

Различением постигают изначальную Дхарму шраваки, но не сыновья Победителя.

41. Очищенное превосходным терпением[519] величественное знание Татхагат

порождается высшею целью, свободною от какой-либо корысти.

42. Тройственна моя мудрость: ею взращиваются благородные,

различаются признаки и упрочиваются [представления о] множестве сущностей.

43. Мудрость, пребывающая вне двух колесниц, свободная от не-бытия

открывается, в силу привязанности к бытию и существованью, шравакам.

Татхагат же неомрачённая мудрость нисходит при постижении просто ума.

Кроме того, Махамати, согласно представлениям тиртхакаров о преображении, существует девять его разновидностей: (1) преображение форм, (159) (2) преображение признаков, (3) преображение причин, (4) преображение связей, (5) преображение представлений, (6) преображение рождений, (7) преображение существований, (8) преображение проявления условий, (9) преображение проявления действий. Таковы представления о девяти преображениях, разделяемые всеми тиртхакарами, настаивающими на преображении как истоке существования и не-существования.

Здесь, Махамати, под преображением формы имеется в виду изменение восприятия формы, подобно тому как изменяется восприятие золота при использовании его в разнообразных украшениях. К примеру, Махамати, золото, превращаясь в великолепные браслеты, ожерелья и тому подобное, представляется преображающимся во множество форм, однако сущность золота при этом не изменяется. Так же, Махамати, обстоит и с различением некоторыми тиртхакарами преображений всех существ, а другими — некой изначальной причины. Как происходящие из ложного восприятия, они ни таковы, ни иные. Все различаемые преображения следует воспринимать подобно [происходящим при обращении] молока в простоквашу либо зрелых плодов — в вино. К примеру, Махамати, тиртхакарами различается превращение [чего-либо] одного в [нечто] другое, как молока — в простоквашу, плодов — в вино и тому подобное. (160) Однако здесь ничто не преображается в силу не-существования чего-либо внешнего, видящегося самому уму существующим либо не-существующим. Подобны сему, Махамати, зримые простыми невежественными людьми проявления видящегося самому уму, ибо дхармы здесь не возникают и не исчезают, подобно формам, являющимся во сне или видéнии. К примеру, видящееся в сновидении явление или исчезновение [чего-либо] подобно рождению или смерти ребёнка бесплодной женщины.

Об этом было сказано [гатхами]:

44. Различающие преображения форм во времени, в первоэлементах[520] и в органах восприятия,

а также существование меж воплощениями — не пробуждённые.

45. Победители не различают мир как цепь взаимозависимого происхождения,

напротив, мир сей, зависящий от условий, они восприемлют подобным [граду] гандхарвов[521].

Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати вопросил Благодатного о значении всех дхарм и связи их с пробуждением:

— Поведай мне, Благодатный, поведай, Татхагата, архат и совершеннопробуждённый, об особенностях связей и их отсутствия, дабы, надлежащим образом вникнув в сии особенности, я и иные бодхисаттвы-махасаттвы, став сведущими в благих умениях избавления от привязанностей ко всем дхармам, не поддавались бы искушению привязанности к смыслу сказанного [кем-либо], очистились от различения речи и письменных знаков, пробудились, посетили собрания [пробуждённых] во всех землях будд[522], облеклись особыми силами, самообладанием, беспредельным осознанием, [овладели бы] заклинаниями[523] и мудрами[524], обрели свет множественных преображений [сознания], стали искушёнными в десяти ступенях совершенствования, (161) уподобились в своём совершенстве бескорыстным луне, солнцу, камню-мани[525] и великим первоэлементам, избавились на десяти уровнях совершенствования от признаков саморазличения, могли, благодаря очищенному восприятию, видеть все дхармы как сон, майю и им подобное, после чего достигли бы уровня будд и стали как архаты проповедовать Дхарму в мире чувствующих существ, избавляя их от [представлений о] существовании и не-существовании всех дхарм, неотличимых [по природе своей] от сна, майи и тому подобного, а также — от различения рождения и увядания, благодаря чему обратим их восприятие к отличному от [содержащегося в] словах и писаниях.

Благодатный молвил:

— Славно, славно, Махамати! Ныне, Махамати, прилежно внемли и поразмысли усердно. Поведаю я тебе.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

И Благодатный молвил ему так:

— Неисчислимы связи, основывающиеся на привязанностях к дхармам исходя из значений слов и письменных знаков: к признакам, условиям, бытию и не-бытию, различению рождения и не-рождения, исчезновения и не-исчезновения, колесницы и не-колесницы, составного и не-составного, отличительных признаков одного уровня [совершенствования] в сравнении с другим, оценки собственного пробуждения, восприятия суждений тиртхьев о существующем и не-существующем, а также — сопоставлению качества высшего постижения трёх колесниц и колесницы единой.

Эти и другие связи, Махамати, основываются на различении, присущем простым невежественным людям, (162) объединяя кои они предаются различению, сплетая, подобно гусеницам шелкопряда, нить из представлений, основанных на собственном различении, и закукливая себя и других этой сладостной нитью, усугубляя привязанность к признакам, связанным с бытием и не-бытием. Однако с точки зрения неомрачённого ви'дения, Махамати, здесь нет ни каких-либо связей, ни отсутствия таковых. В силу не-проявления различения, Махамати, бодхисаттвы-махасаттвы отстранены [от чего-либо] и видят во всех дхармах [лишь] чистое и совершенное.

Кроме того, Махамати, благодаря осознанию признаков внешнего бытия и не-бытия как видящихся самому уму, а также в силу следования безóбразности просто ума, исходя из неомрачённого восприятия при познании связи всех сущностей с существованием и не-существованием не обнаруживается каких-либо признаков связей-привязанностей или их отсутствия. Здесь, Махамати, нет ни не-свободных, ни освобождённых от дхарм, кроме сознания (будхья), впавшего в ложное представление и пришедшего к убеждению о существовании оков и освобождения [от них]. Отчего так? В силу, Махамати, невозможности выявить связь всех дхарм с существованием и не-существованием.

Кроме того, Махамати, существуют три связи, [опутывающие] невежественных простых людей: влечение, отвращение и неведение, а также — жажда [обрести] новое рождение, сопровождаемая влечением к наслаждениям, кои, соединившись, осознаются как достижение поставленной цели, [то есть, нового рождения].[526] Здесь под соединением связей существ имеются в виду пять способов такового [т.е. пять путей перерождения][527]. При отсечении же связей не обнаруживается (163) ни признаков связей, ни их отсутствия.

Далее, Махамати, из привязанности к совместному действию трёх [названных выше] условий, в силу неразрывной связи [их] с виджняной и привязанности к проявлениям [этого] единства, возникает связь с бытием. При устранении трёх этих условий омрачённости, присущих виджнянам, переживается тройное освобождение, в силу чего никаких сочетаний и связей [более] не возникает.

Об этом было сказано [гатхами]:

46. Заблужденье по поводу не-существующего — признак привязанности.

Осознанием же сути сего устраняется[528] сеть привязанностей.

47. Черпая знание о бытии из речи и знаков, невежды, подобно гусеницам шелкопряда,

привязываются [к миру] собственным различением, не постигая [творимых ими же] связей.

Махамати вновь вопросил:

— Как сказано Благодатным, посредством того или иного различения различаются те или иные сущности, не обладающие при этом самосуществованием, ибо являются воображаемыми. Если это так, и признаки их существования необнаружимы, то, Благодатный, не следует ли отсюда, что, согласно тому же высказыванию, не-существующими являются и страдание (самклеша) и избавление от него, возникающие в силу воображаемого самосуществования всех дхарм?

Благодатный ответствовал:

— Именно так, Махамати, как ты сказал. Их не существует так же, как и [всего,] что представляется существующим невежественным простым людям. (164) Именно так, Махамати: воображаемые сущности не обладают обнаружимыми признаками самосуществования. Однако, Махамати, самосущая природа существ, прозреваемая мудрыми, их внутренним знанием, их особым ви'дением, их оком мудрости — существует.

Махамати молвил:

— Если это так, Благодатный, то самосущая природа бытия, обнаруживаемая мудрыми, их внутренним знанием, особым ви'дением, оком мудрости, отличным от божественного либо плотского ока, существует именно такою [как прозревается мудрыми], но не такою, как различается невежественными простыми людьми. Как же, Благодатный, достигнуть избавление от различения простым невежественным людям, не способным осознать истинную реальность мудрых? Ведь они, Благодатный, ни омрачены, ни не-омрачены. Отчего это так? [Они не являются омрачёнными] в силу не-осознания самосущей природы высшей реальности и [не являются не-омрачёнными] в силу восприятия волнений ума, связанных с признаками существования и не-существования. Однако же и мудрые, с одной стороны, различают истинную реальность, а с другой — не ведают о чувственном восприятии отличительных признаков. Вместе с тем [воспринимаемая] ими самосущая природа бытия, Благодатный, так же [по сути] является воображаемой, ведь воспринимаемое, в силу сказанного об [отсутствии] причины или беспричинности, воспринимается другими, приверженными ложным представлениям о признаках самосущей природы бытия, не так, как этими [мудрыми]. Таким образом, нескончаемо утверждается, Благодатный, что при отсутствии пробуждения существует самосущая природа бытия и не существует причинности воображаемой самосущей природы самосущей природы бытия. Как же при этом (165) различаемое ложным восприятием может стать не таким, как оно различается ложно?

Благодатный, свойства-признаки ложно различаемого и самосущей природы, отличные в самой своей основе, при различении самосущей природы взаимообусловлены и, будучи ложно различаемы невежественными простыми людьми, не будут осознаваться такими, [то есть как взаимообусловленные]. Однако для избавления существ от различения тобою провозглашается: «Вещи не существуют такими, каковы они при ложном различении». Как же так, что, отвергнув представления существ о существовании и не-существовании, далее, в силу наставлений о самосущей природе [высшей] реальности, ты вводишь привязанность к сфере постижения высшего знания, а также — представление о не-существовании, объявляя не-существующим учение о чистой Дхарме и наставляя о самосущей природе реальности мудрых?

Благодатный ответствовал:

— Нет, Махамати, своим наставлением о самосущей природе реальности, [вéдомой] мудрым, я не объявляю не-существующим учение о чистой Дхарме и не отвергаю представление о не-существовании. Однако, дабы не давать оснований для [возникновения] страха у чувствующих существ, страдающих с безначальных времён от привязанности к признакам самосущей природы бытия, я даю наставление о чистой Дхарме, воспринимаемое как привязанность к свойствам-признакам реальности, вéдомой мудрым. [При этом,] Махамати, я не даю наставлений о самосущей природе бытия. Однако, Махамати, обретшие [это] сами удостоятся пребывания в чистой Дхарме. Выявившие благодаря отстранённому восприятию заблуждений [истину] просто ума, (166) те, чьё восприятие избавлено от представляющихся внешними существования и не-существования, обретшие тройное освобождение[529] насладятся чистою Дхармой как она есть. Те, чьё восприятие отстранено от заблуждений, достигшие тройного освобождения, отмеченные печатью [истины] как она есть и выявившие внутреннюю самосущую природу бытия насладятся чистым сознанием, свободным от представлений о существовании и не-существовании реальности.

Кроме того, Махамати, бодхисаттва-махасаттва не утверждает, [будто] все дхармы являются не-рождёнными [или не-возникшими]. Причина этого в том, что, поскольку этим утверждением отрицается существование всей самосущей природы, хотя [именно] она является причиной его проявления, Махамати, утверждением «Все дхармы являются не-возникшими» отвергается [и существование самого] бодхисаттвы-махасаттвы. [Ведь и] он и отрицающее его утверждение о не-рождённости дхарм зависимы от рождения-возникновения. Более того, внутренне этим утверждением о не-рождённости дхарм в силу невозможности возникновения признака не-возникновения это суждение опровергается. Из основной части этого утверждения следует невозможность существования и не-существования этого утверждения. [Но ведь] это утверждение существует среди всего бытия в силу наличия признака не-возникновения существования и не-существования. Если, Махамати, с утверждением возникновения всех существ сочетается утверждение их не-возникновения, (167) то тем самым это утверждение само себя опровергает. И из утверждения не-возникновения существования и не-существования не следует, в силу наличия [в нём] признака бытия-существования, [никакого] утверждения. [Из суждения] «признаки самосущей природы являются не-возникшими», Махамати, следует утверждение их [существования]. Оттого, Махамати, в силу глубоких заблуждений, содержащихся в составляющих его умозаключениях, и порождаемых этими умозаключениями множественных взаимообусловленностей, утверждать такого не следует.

Также, Махамати, бодхисаттве-махасаттве не следует утверждать и следующего: «Все дхармы пусты и не имеют самосущей природы». Однако, Махамати, бодхисаттвы-махасаттвы провозглашают подобие всех сущностей майе, сну, видéнию в силу видящихся [при этом] признаков незримого [по сути], а также в силу омрачённости сознания [некими] представлениями, наставляя лишь о не-существовании всех дхарм, неотличимых от майи и видéния, дабы не давать оснований для [возникновения] страха у невежд. У этих невежественных простых людей, приверженных представлениям о не-существовании и существовании, не должно возникать страха, Махамати, ибо, будучи устрашены, отвергают они Махаяны.

Об этом было сказано [гатхами]:

48. Нет ни самосущей природы, ни постигаемого, ни высшей реальности, ни Алаи.

Все они — [лишь] невежд различения, [столь же в своих] заключеньях ущербных,

[сколь] мёртвое тело.

(168) 49. Все дхармы суть не-рождённы, се ведомо и всем тиртхьям.

Поистине, не рождены они, но взаимообусловлены.

50. Не-рождённость всех дхарм не постигается мудрствованием,

основанным на причинности и отвергаемым совершенным сознанием.

51. Как с пряжею власяною[530], зримою слабовидящими,

так обстоит и с восприятием бытия, невеждами различаемым.

52. Будучи лишь порожденьем ума, тройственный мир не имеет самосущей реальности.

Рассуждающий же, доверяясь сей умотворимой реальности, пребывает в плену

собственного воображения.

53. Образ, реальность и проявления — [всего лишь] волненья ума,

однако мои сыновья, их превзошедшие, пребывают в не-различении оных.

54. И как в мареве миража одним видятся воды, другим же — отсутствие таковых,

поистине, столь же различно невеждами зримое и — пробуждёнными.

55. Восприятие мудрых, очищенное тройным избавлением,

свободное от рождения и разрушения, пребывает в безóбразности.

56. В силу не-бытия сущностей для йогинов даже безóбразности не существует.

Тождеством бытия и не-бытия порождается плод мудрых.

(169) 57. Как же не-бытие отождествляется с бытием, как?

Буде уму волненье неведомо, [порождаемое] внутренним и внешним,

тут-то и достигается подобное тождество умственного восприятия.

Махамати вновь вопросил:

— Благодатным сказано было: «Коль не возникает знание о [различаемых органами чувств] свойствах вещи, то [внешнее] определяется как просто проявление [ума] и, поскольку нет [ничего] воспринятого, восприятие является не-восприятием. А поскольку нет восприятия, не возникает и знание, именуемое различением». Отчего же, в таком случае, Благодатный, не возникает [это] знание[-различение]? В силу не-осознания множественных неотличимых [по сути] признаков особости и общности сущего? Или в силу пребывания за пределами самосущей природы бытия множественных признаков особости и общности? Или в силу того, что знание об известной [вещи] заслоняется [некими] стенами, вратами, возвышенностями, оградами, землёю, водою, воздухом и огнём[531]? Или [вызвано это] чрезмерною отдалённостью [вещи] либо [её] близостью? Или знание об известной вещи не возникает в силу детской незрелости либо ущербности, в силу старости, всех органов восприятия?

Если знание не возникает в силу не-осознания множественных различительных признаков особости и общности, то, Благодатный, не будучи знанием, оно называется не-веданием той существующей вещи, которая не возникает. Если же знание не возникает в силу выхода за пределы самосущей природы бытия множественных признаков особости и общности, то знание это, Благодатный, воистину не является знанием. (170) Ведь знание об известном, Благодатный, возникает в силу отсутствия его не-бытия и благодаря связи [с ним], отчего и называется знанием. Если же оно не возникает в силу заслонённости [вещи некими] стенами, вратами, возвышенностями, оградами, землёю, водою, воздухом и огнём, в силу чрезмерной отдалённостью [вещи] либо [её] близости, или же — в силу ущербности в связи с младенчеством ли, старостью иль омрачённостью органов восприятия, тогда то, что не возникает, вновь оказывается не знанием, а не-веданием существующей вещи в силу несовершенства сознания-буддхи.

Благодатный молвил:

— Нет, Махамати, речь не о не-ведании, но — о знании. Не о не-знании и не об этом, [тобою поведанном,] мною сказано было: «Коль не возникает знание о [различаемых органами чувств] свойствах вещи, то [внешнее] определяется как просто проявление [ума]. [И,] поскольку нет восприятия, не возникает и знание, именуемое различением». Так вот, при осознании [всего как] видящегося самому уму не возникает ни вещи, ни хотя бы знания о существовании и не-существовании, о внешнем бытии и не-бытии. [И] в силу не-восприятия этого исчезают знание и познанное. При [надлежащем] следовании тройному освобождению не воспринимается даже [какое-либо] знание. Однако рассуждающие, чьи умы с безначальных времён пребывают во власти бытия и не-бытия внешних проявлений, не осознают этого и оттого, исходя из бытия и не-бытия признаков внешних форм, наставляют о просто уме как прекращении различения. Объятые привязанностью к признакам «я»-самости и всего связанного с этим, в силу неосознания [всего как] просто видящегося самому уму, (171) они предаются различению знания и познанного. Различая же знание и познанное, в силу своей неспособности предпринять [надлежащее] исследование бытия и не-бытия [всего] внешнего, они предаются представлению о разрушении.

Об этом было сказано [гатхами]:

58. Коль недоступно знанию сущее, воспринятое [органами чувств],

то не знание это, а — не-ведание, проповедуемое рассуждающими.

59. Коль недоступны знанию не-существующие различительные признаки,

сокрытые, отдалённые ли, приближённые, это зовётся знанием ложным.

60. Если же знание не возникает в силу несовершенства

в связи с младенчеством ли, старостью, иль ввиду омрачённости

при том, что это познанное [всё же] существует, это [также] зовётся знанием ложным.

Кроме того, Махамати, невежественные простые люди, увлечённые играми с собственным вредоносным различением, развивающимся с безначальных времён, не способны воспринимать учение о собственной высшей цели. Будучи привержены различению признаков внешнего бытия, видящегося самому уму, они привязываются к словесным наставлениям (дешана-патха)[532], [служащим лишь] искусным средством (упая)[533] [проповеди Дхармы], и не постигают учения о собственной высшей цели, никак не связанной с чатушкотикой.

Махамати молвил:

— Согласно сказанному тобою, Благодатный, дай же мне наставление об особенностях учения о высшей цели наставлений, дабы я и иные бодхисаттвы-махасаттвы, постигнув его, были неуязвимы для ложно рассуждающих тиртхакаров, а также — последователей колесниц шраваков и пратьекабудд.

(172) Благодатный молвил:

— Ныне, Махамати, прилежно внемли и поразмысли усердно. Поведаю я тебе.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

[И] Благодатный молвил ему:

— Есть два вида учения о Дхарме Татхагат прошлого, настоящего и будущего, являющихся архатами и совершеннопробуждёнными. Это учение [посредством] словесных наставлений и учение о достижении конечной цели. Под учением [посредством] словесных наставлений здесь понимаются, Махамати, указания [содержащиеся в] великом множестве сутр, служащие наставлению существ согласно особенностям их умов. Под учением же о конечной цели, Махамати, понимается то, благодаря чему йогины достигают избавления от различения видящегося самому уму. Иными словами, я говорю о высшем внутреннем выявлении, прекращающем восприятие единости и инакости, двойственности и не-двойственности и выходящем за пределы ума, мышления, мыслеразличающего сознания — об очищенном уме, избавленном от представлений о причинной связи и неведомом всем рассуждающим, [а также] следующим колесницам тиртхакаров, шраваков и пратьекабудд, предающимся двойственным воззрениям о существовании и не-существовании. Таково, Махамати, наставление о конечной цели, в постижении коего надлежит совершенствоваться тебе и иным бодхисаттвам-махасаттвам.

Об этом было сказано [гатхой]:

61. Двояко моё учение: [словесные] наставления и — конечная цель.

Наставленья — для тех, кто невежественен, конечная же цель йогинов — [внутреннее] «я».

(173) Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь вопросил:

— Некогда на одном из собраний Благодатным, Татхагатой, архатом и совершеннопробуждённым сказано было: «Не дóлжно следовать локаятикам, искушённым во всевозможных мантрах[534], почитать их и распространять их [учение], ибо приверженный им обретает земные наслаждения, но не Дхарму». В чём смысл сказанного так Благодатным?

Благодатный молвил:

— Локаятики, Махамати, искушённые во многих мантрах и обильно источающие слова и фразы, умножают заблуждения невежд, будучи бездоказательны [в своих суждениях], а поскольку в большинстве своём они не ведают даже земной цели (артха)[535], то наставляют невежд праздными речами. В силу этого сказано было, что локаятики искушены во многих мантрах. Этой [своей] ловкостью использования слогов и слов они увлекают невежд. Не достигнув сами проникновения в учение об Истине, не осознав сущность всех вещей и следуя представлениям, основанным на двойственности, они умножают заблуждения невежд и губят самих себя. Не освободившиеся от перерождений, не осознавшие [всего как] просто видящегося самому уму, а также в силу привязанности к самосуществованию внешних сущностей, они не избавлены от различения. В силу этого локаятики, (174) искушённые во всевозможных мантрах, сами не будучи свободными от рождения, старения, болезней, смерти, скорбей, стенаний, страданий, уныния, тоски и тому подобного, увлекают за собою невежд словами, иносказаниями, умозаключениями и примерами, умножая их заблуждения.

Индра также, Махамати, был сведущ во многих учениях, и им было создано своё — о звуках, [но однажды] в собраниях на небесах Индры их [локаятиков] последователь, принявший облик нага[536], сотворил [следующее] суждение, посулив [Индре]: «Либо пусть твоя [боевая] о тысяче спиц колесница разрушится, либо пусть отсекутся змеиные капюшоны у каждого из моих нагов». Посредством сего умопостроения последователь локаятиков, пребывающий в теле нага, одолел [бога] богов Индру, разрушил его колесницу о тысяче спиц и затем возвратился в земной мир. Таким образом, Махамати, локаятика представляет собою [умение пользоваться] множеством сопоставлений и доводов, а изучивший ещё и их тайный смысл[537] приводит в замешательство, заблуждения множа, посредством всевозможных слов и фраз, [обитателей] миров дэвов[538] и асуров[539]. [Даже] они, [бестелесные,] привязываются к воображаемым возникновениям и исчезновениям, так что ж говорить об имеющих тело [людях]? Оттого, Махамати, надлежит избегать локаятиков. В силу того, что они служат истоками порождения страдания, не дóлжно следовать им, почитать их и распространять их [учение].

Махамати, с привлечением множества слов и умопостроений локаятики научают, что не существует ничего, кроме тела, сознания и доступного плотскому восприятию, [и] локаята, Махамати, (175) представлена сотнями тысяч [воззрений]. Однако в грядущем мире, в последующие пять сотен лет, в силу следования представлениям, основанным на противоречивых умозаключениях, будет происходить их, [сих воззрений,] умножение. Происходить это умножение будет в силу овладения [локаятой] теми, кто непросвещён. Именно локаяте, умножая ей присущее, научают тиртхакары, приверженные множеству [неких] причин. Приверженные [неким] своим причинам не имеют собственного учения. И ни у одного из тиртхакаров нет ни своего учения, ни метода познания, а есть лишь локаята. И даже [то, как они] научают многими способами ста тысячам высших причин, не является собственным их учением. Не ведают они, что локаята это поистине [совокупность] разновидностей неведения.

Махамати молвил:

— Если, Благодатный, все тиртхакары, исходя из неких своих причин, научают с привлечением многих слов и иносказаний именно локаяте, [не имея собственного учения], то, получается, и Благодатный также не имеет своего учения и наставляет дэвов, асуров и людей, прибывших [к нему] из разных мест, именно локаяте посредством слов и иносказаний, ведь [его] наставления не выходят за пределы воззрений тиртхьев?

Благодатный молвил:

— Нет, Махамати, я не наставляю ни локаяте, ни обретению и утрате. Однако, Махамати, я наставляю не-обретению и не-утрате. Обретением здесь именуется порождение множественных явлений и возникновение [их] накоплений. Под утратою понимается полное [их] исчезновение. «Не-обретением и не-утратой» обозначается не-рождённое [и не-разрушаемое]. (176) [Кроме того,] Махамати, проповедуемое мною никак не связано с различаемым тиртхакарами. Отчего так? Оттого что не содержит оно привязанности к внешнему бытию и не-бытию. Оно пребывает в сфере просто видящегося самому уму, двойственности не содержащей; в силу не-существования [воспринимаемых] образов будучи связано с прекращением различения. В силу же осознания [всего как] просто видящегося самому уму не возникает различения [чего-либо,] самому уму видящегося. Предавшийся, в силу обретения тройного освобождения, прекращению различения, пустоте и безóбразности, именуется освобождённым.

Вспоминается мне, Махамати, как некогда в ином месте, где пребывал я в уединении, ко мне приблизился некий брахман[540]-локаятик и, не испросив на то позволения, вопрошал меня:

— О Гаутама[541], является ли всё сотворённым?[542]

Я отвечал ему так:

— О брахман, «всё является сотворённым» — первое [из суждений] локаяты.

— О Гаутама, является ли всё не-сотворённым?

— Брахман, «всё является не-сотворённым» — второе [из суждений] локаяты.

— Далее, [Гаутама], всё является не-вечным, вечным? Всё является не-рождённым, рождённым?

— Брахман, это [третье, четвёртое, пятое и] шестое [из суждений] локаяты.

Кроме того, Махамати, брахман-локаятик вопрошал меня:

— Является ли, о Гаутама, всё [по природе своей] единым иль отлично оно меж собою? Является ли оно двойственным, не-двойственным? Является ли всё зависящим от причинности в силу восприятия [его как] порождённого множеством причин?

— Это, брахман, [седьмое, восьмое, десятое, десятое и] одиннадцатое [из суждений] локаяты.

— Далее, о Гаутама: является ли всё не-проявленным, проявленным? Является ли «я»-самость существующей, не-существующей? Существует ли (177) этот мир, не существует? Существует ли мир иной, не существует? Иной мир является существующим, не-существующим либо существующим и не-существующим? Существует ли освобождение, не существует? Всё является мимолётным (кшаника), не-мимолётным? Гаутама, являются ли пространство-акаша, а также прекращение [страдания] без надлежащего постижения [Истины] (апратисамкхья-ниродхо) и нирвана — сотворёнными, не-сотворёнными? Существует иль не-существует бытие в промежутке меж смертью и возрождением [в новом теле]?

Я, Махамати, отвечал ему так:

— О брахман, если так [утверждать], то это вновь локаята. Принадлежит оно не мне, но, опять же, твоей, брахман, локаяте. Я описываю тройственный мир как содержащий в своей основе вредоносные васаны различения, развивающиеся с безначальных времён. Различение, о брахман, возникает в силу неосознания [всего как] просто видящегося самому уму, а не из восприятия внешнего бытия. Знание, обретаемое тиртхакарами в силу тройной связи «я», органов восприятия (индрия) и предмета [познания], не имеет отношения к моему. О брахман, я не говорю о причине или отсутствии причины, лишь наставляю о различении, существующем в [двойственном] бытии воспринятого и воспринявшего, и о постигаемой мудростью цепи взаимозависимого происхождения [страдания]. Однако ви'дению твоему и подобных тебе, приверженных восприятию [своего] «я», не доступно сие.

Махамати, истинная природа нирваны, пространства-акаши, прекращения [страданий] недоступна оценкам. Как же они могут быть сотворёнными?

Далее, Махамати, брахман-локаятик вновь вопросил:

— Причиною тройственного бытия[543], о Гаутама, являются неведение, влечение [к жизни] и деяния (карма), либо оно не имеет причины?

— То и другое, брахман, вновь — локаята.

— О Гаутама, все существа привержены признакам (178) особости и общности?

— И это, брахман, — локаята. Пока ум колеблем волнами различения, порождаемого привязанностью к внешним объектам, имеет место локаята.

Далее, Махамати, брахман-локаятик вновь вопросил меня:

— Существует ли, о Гаутама, нечто, не являющееся локаятой? То, о чём говорю я, прославлено всеми тиртхакарами и запечатлено многими словами, иносказаниями, обоснованиями и примерами.

— Существует, о брахман, нечто, пребывающее за пределами твоего [следования мирскому], — не прославленное, не [излагаемое посредством] множества слов и иносказаний, а равно и не связанное с телесным восприятием.

— Что же это за учение, не связанное со следованием мирскому (а-локаята), не прославленное и [не] излагаемое [словами]?

— Существует, о брахман, [ви'дение,] не связанное с локаятой и недоступное сознанию твоему и иных тиртхакаров в силу [вашей] привязанности к внешнему бытию, развившейся из различения не-существующих сущностей. Оно, [это ви'дение,] обретается при не-проявлении различения. Различение же не возникает в силу осознания [любых] существований и не-существований просто видящимися самому уму, и, в силу не-бытия объектов, воспринимаемых органами чувств, различение пребывает и видится само по себе (викальпах свастхане аватиштхате ча дришьяте). Таким образом, это не локаята, и присуще оно моему [ви'дению], но не твоему. «Пребывает само по себе» означает «не действует», под не-порождением же объектов восприятия понимается не-проявление различения. Стало быть, о брахман, это не локаята. Говоря кратко, там, где для виджняны существуют приход и уход, (179) исчезновение и возникновение, стремление, привязанность, страстное влечение, ви'дение [сущностей], пребывание [в мире], осязание, привязанность ко множеству признаков, вожделение, жажда жизни и привязанность к причинности, это, о брахман, твоя локаята, но не моё [ви'дение].

Так, Махамати, меня вопрошал пришлый брахман-локаятик. И, будучи мною отвергнут, смолкнул и удалился.

Затем к Благодатному явился царь нагов по имени Кришнапакшика[544], принявший облик брахмана, и вопросил:

— Стало быть, Гаутама, иной мир непознаваем?

— Но откуда ты, юноша, прибыл?

— Гаутама, я прибыл сюда со Шветадвипы[545].

— Брахман, тот мир, [откуда ты прибыл], воистину, — иной.

После сего юноша, оробевший и обескураженный [моим ответом], исчез, так и не задав вопросов, связанных с противопоставлением своего учения моему, подумав себе: «Этот сын Шакьев, несчастный, не разделяет моего учения! Он возглашает не-возникновение признаков и причинности, полагая, будто в силу осознания признаков, видящимися самому различению, прекращается различение!».

Но ты, Махамати, так же вопросил меня, отчего искушённость локаятиков во всевозможных мантрах служит [лишь] обретению плотских удовольствий, но не постижению Дхармы.

Махамати молвил:

— Благодатный, что понимается здесь под «[обретение] плотских удовольствий» и «[постижением] Дхармы«?

(180) Благодатный молвил:

— Славно, славно, Махамати! Твоё [желание] глубоко вникнуть в смысл каждого из этих двух слов порождено заботою о людях грядущих времён. Ныне, Махамати, прилежно внемли и поразмысли усердно. Поведаю я тебе.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

И Благодатный молвил [ему] так:

— Что представляет собою [обретение] плотских удовольствий? Это означает сближаться [с чем-либо], касаться [его], привлекать к себе, холить [его], повелевать [им], наслаждаться [им]. Это означает привязываться к чувственно воспринимаемому внешнему, следовать двойственной природе и ложным воззрениям, а далее становятся воспринимаемыми проявления скандх и таких [проистекающих] из жажды жизни состояний как рождение, старение, болезнь, смерть, уныние, стенания, боль, отчаяние, новое воплощение и тому подобное. Это и именуется мною и иными буддами, Благодатными, обретением плотских удовольствий. Таково достигаемое последователем локаяты обретение удовольствий, не являющееся постижением Дхармы.

Что же, Махамати, представляет собою постижение Дхармы? Оно означает прекращение различения, [происходящее] в силу осознания двойственной бессущностности истины просто ума и [обретения ясного] ви'дения бессамостности личности и [всех] дхарм, а также — прекращение [действия] ума, мысли и мыслеразличающего сознания, [происходящее] в силу полного познания одного за другим каждого из уровней совершенствования бодхисаттвы, а кроме этого — обретение посвящения в [высшее] знание, [полученное] от всех будд, понимание несовершенства слов (анадхиштха-пада-париграха) и (181) овладение бескорыстною [властью] над всеми дхармами. Это и именуется [постижением] Дхармы, [достигаемым] благодаря отсутствию различения, развившегося из всех ложных представлений [о мире], а также — в силу освобождения от [восприятия] двойственной природы бытия.

Как правило, суждения тиртхакаров ввергают в двойственность, то есть в представления о вечносущности или разрушении [мира], невежд, но — не мудрых. Представления о вечносущности возникают в силу принятия суждений о беспричинности, [тогда как] представления о разрушении — в силу принятия суждений о не-существовании причины и исчезновении причинной обусловленности. Я же говорю о Дхарме, [постигаемой] в силу [не-]восприятия рождения, пребывания [в мире] и увядания.

Таковы, Махамати, точные определения [постижения] Дхармы и [обретения] плотских наслаждений, в усвоении коих тебе и иным бодхисаттвам-махасаттвам надлежит совершенствоваться.

Об этом было сказано [гатхами]:

62. Существа привязываются к собраниям [наставлений] и укрощают себя предписаньями,

[однако] воззрениями не обретается мудрость и отдаляется освобождение.

63. Всё, тиртхьями проповедуемое, суть бесполезная локаята,

[ибо] воззрения о существовании следствия и причины не ведут к [достижению]

собственной высшей цели.

64. Высшей единой цели, свободной от следствия и причины

и в равной мере — от локаяты я наставляю своих последователей.

65. Не существует чего-либо, самому уму видящегося. Всё зримое [им] — двойственно.

Для ума успокоенного воспринятое и воспринявший свободны от вечносущести и разрушения.

(182) 66. [Однако] пока действует ум, будет существовать локаята.

При не-проявлении различения мир воспринимается как сам ум.

67. Обретение означает возникновенье мира как следствия. Утрата же — его [не-]восприятие[546].

При полноте осознания обретения и утраты различение не возникает.

68. Вечное и не-вечное, сотворённое и не-сотворённое, предшествующее и последующее —

эти и им подобные [пары] приводят к следованию локаяте.

Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь вопросил Благодатного:

— Благодатный, ты говоришь: «нирвана, нирвана»... Что означает это слово и что понимается под ним тиртхакарами?

Благодатный молвил:

— Ныне прилежно внемли, Махамати, и поразмысли усердно. Поведаю я тебе о нирване, какою она представляется тиртхакарам, и о нирване, не соответствующей их представлениям.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

И Благодатный молвил ему:

— Некоторые из тиртхакаров, Махамати, полагают, будто в силу прекращения скандх, дхату и аятан в силу отсутствия чувственного восприятия прекращают [своё действие] ум и всё, с ним связанное; будто в силу отсутствия воспоминаний о чувственно воспринятых [явлениях] прошлого, будущего и настоящего, (183) в силу отмирания привязанности к существованию прекращается различение, подобно [угасанию] светильника, [истлеванию] семени, [догоранию] пламени. Отсюда и происходит их представление о нирване. Однако, Махамати, нирвана не достигается [исходя из] представлений о смерти или прекращении.

Другие представляют себе освобождение как достижение пребывания в [неком] ином месте, обусловленном прекращением различения чувственно воспринимаемого мира, [зримого несуществующим] подобно воздуху.

Есть тиртхакары, полагающие освобождение прекращением представлений о сознающем и осознанном.

Есть и воображающие освобождение как прекращение различения в силу восприятия не-постоянного постоянным.

Некоторые же полагают различение множественных образов источником возникновения страдания, не осознавая [всё как] видящееся самому уму. И в силу страха, вызываемого у них зримыми образами, представляют себе нирвану, исходя из образа желаемого [ими] блаженства.

Есть и воображающие нирвану, в силу различения признаков особости и общности всех дхарм, внутренних и внешних, как [нечто] существующее в прошлом, будущем и настоящем без разрушения.

Есть и те, кто воображает нирвану как исчезновение «я», существ, жизни, высшего подателя благ, человека, личности и всех дхарм.

Есть также тиртхакары упорствующие в заблуждении и воображающие нирвану исходя из представлений о первоматерии (пракрити) и высшем духе (пуруша), отличных друг от друга, и [неком] творце [мира] как [совокупности] развивающихся и преображающихся [изначальных] свойств-качеств (гуна).

Некоторые полагают нирвану прекращением [различения] добродетельного и не-добродетельного, некоторые сводят её к устранению источников страдания (клеша) посредством знания, (184) некоторые — к высшему творцу (ишвара), независимому создателю мира.

Есть и полагающие этот мир самопорождённым, однако это [их] отрицание [изначальной] причины [возникновения мира] является привязанностью к причине, чего они не осознают в силу омрачённости, отчего и видят нирвану в этом.

Некоторые из тиртхакаров, Махамати, видят нирвану в следовании путём истины. Другие полагают её возникающей из взаимосвязи свойств-качеств и их носителей, в силу чего существуют единость и инакость, двойственность и не-двойственность.

Есть и представляющие себе нирвану как ви'дение самосущей природы вещей, проявляющейся подобно множественным павлиньим [перьям], обилию всевозможных драгоценностей или острым шипам.

Существуют и полагающие нирвану постижением двадцати пяти начал[547], а также — представляющие её обретаемой благодаря соблюдению царём, защитником существ, шести правил ведения дел[548]. Иные полагают нирваной осознание времени как творца мира и зависимость мира от времени. Кроме того, Махамати, некоторые полагают нирваною бытие, некоторые — не-бытие, встречаются также ищущие нирвану в познании бытия и не-бытия, [но] есть и полагающие нирваной постижение неотличимости её от бытия [и не-бытия].

Наконец, Махамати, существуют [йогины,] издавшие львиный рык и постигающие нирвану в силу осознания [всего как] просто видящегося самому уму, непривязанности к бытию и не-бытию, как не подлежащее описанию чатушкотикой пребывание в сфере видение реальности такою, какова она есть, (185) благодаря отсутствию приверженности различению видящегося самому уму, в силу не-различения воспринимающего и воспринятого, постижения недостоверности всех источников достоверного познания (прамана) и отстранению от заблуждений, связанных с Истиной, [как обретаемую] благодаря осознанию высшего внутреннего знания, двойной бессамостности, устранению двух источников страдания, разрушению двух препятствий и избавлению от ума, мышления и мыслеразличающего сознания, достигаемого последовательным восхождением по уровням совершенствования [бодхисаттв] вплоть до уровня Татхагаты и обретением всех [высших] самадхи, [таких как] Майо[пама] и других.

При этом всех отличных [от последнего] ложных суждений [о нирване], возглашаемых тиртхьями, сведущие избегают. Все тиртхьи, впавшие в различение двойственной природы, представляют себе нирвану как цепь причинности (самтатья). Согласно этим и другим различающим [суждениям], Махамати, представляют себе нирвану тиртхакары. Однако здесь, [в этом мире,] ничто не возникает и не исчезает. Нирвана любого тиртхакара, Махамати, будучи исследована согласно его собственному учению, оказывается противоречивой, и, поскольку их умы не пребывают [в покое], предаваясь различению и будучи волнуемы [суждениями о] приходе и уходе, никто из них не обретает нирваны.

В постижении этого, Махамати, тебе и иным бодхисаттвам-махасаттвам надлежит совершенствоваться, отвращаясь от всех воззрений тиртхакаров о нирване.

Об этом было сказано [гатхами]:

69. За нирваной нирвана, тиртхьями различаемые согласно их представлениям,

(186) суть лишь формы воображаемые, ибо ими не достигается освобождение.

70. Свободою от зависящего и зависимости и избавлением от достижений

полагают тиртхьи освобождение, но это — не освобождение.

71. Ветвей разрознённых множеством представляется учение тиртхьев,

не приводящее к освобождению. Зачем же глупцами оно постигаются?

72. Тиртхьи обольщены воззреньями ложными о следствии и причине,

не приводящими к освобождению рассуждающих о существовании и не-существовании.

73. Невежды спорами услаждаются, не будучи страстно влекомыми к истине,

[однако] споры — матерь страдания, [лишь] истиною умерщвляемого.

74. Как форма, в зеркале зримая, [в нём] не существует,

так и невеждам в зеркале васан ум видится разделённым.

75. При не-осознании видящегося уму [этой ума] разделённостью порождается различение.

При осознании же [всего как] умом зримого различение не возникает.

76. Если же ум избавлен от [различения] многообразных признаков и их носителей,

облики-образы видятся, но не такими, как они предстают невеждам.

77. Тройственный мир — лишь [плод] различения, [ибо] чего-либо внешнего не существует.

Различенью лишь грезится многообразие, что для невежды непостижимо.

(187) 78. Во множестве сутр различение упомянуто,

но — [лишь] для [различающего] восприятия,

[ведь] избавленное от слов сказанное — неопределимо.

Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати вопросил Благодатного:

— Наставь меня, Благодатный, Татхагата, архат и совершеннопробуждённый, о природе высшего личного пробуждения, дабы я и иные бодхисаттвы-махасаттвы, постигнув надлежащим образом сущность Татхагат, пробудились сами и могли способствовать пробужденью других.

Благодатный ответствовал:

— Вопрошай же, Махамати, как удобно тебе, я же отвечу тебе соответственно.

Махамати молвил:

— Благодатный, является ли Татхагата, архат, совершеннопробуждённый сотворённым иль не-сотворённым, следствием или причиной, признаком или носителем признака, речением иль содержанием, осознанием иль осознавшим? Определим ли Благодатный [этими, здесь] названными, иль другими словами?

Благодатный ответствовал:

— Нет, Махамати, Татхагата, архат, совершеннопробуждённый не определим ни этими, ни другими словами, не будучи ни сотворённым, ни не-сотворённым, ни следствием, ни причиной. Отчего это так? Ибо [все эти утверждения] являются проявлением заблуждения, связанного с двойственностью. Будь, Махамати, Татхагата сотворённым, он обладал бы ограниченным существованием и всё было бы невечным, и в силу [высказывания] «Татхагата является следствием» оказалось бы ложным [учение] моё и иных Татхагат. Будь же [Татхагата] не-сотворённым, он, будучи в силу этого по природе своей недостижимым, был бы бесполезен для устремлённых к совершенному знанию и в силу своей не-сотворённости (188) уподобился бы рогу зайца, а равно и ребёнку бесплодной женщины. Махамати, ни следствием, ни причиной не являющееся — ни существует, ни не-существует. А ни существующее ни не-существующее не описывается чатушкотикой. Чатушкотика имеет дело с земным. То, что не описывается чатушкотикой, связано с просто словами подобными [высказыванию] «ребёнок бесплодной женщины». «Ребёнок бесплодной женщины» — просто слова, не подлежащие чатушкотике. Не подлежа [чатушкотике], они постижимы сведущими в пребывающем за пределами мер и оценок. Значения слов всех Татхагат должны быть исчерпывающе постижимы сведущими.

Следует, Махамати, осознать также сказанное мною: «Все дхармы — бессамостны». [Это означает,] Махамати, [что] они лишены самостного существования, они бессущностны. Любая из дхарм представляется обладающей самостью, отличною от [некой] другой, подобно корове и лошади. К примеру, Махамати, не существует лошади, обладающей природой коровы, и коровы, обладающей природой лошади. Обе [эти природы] ни существуют, ни не-существуют, ибо не обладают собственными особыми признаками, [представляясь] обладающими таковыми. Так же, Махамати, и со всеми дхармами, не обладающими собственными особыми признаками, но [представляющимися] обладающими таковыми. Однако бессамостны они не так, как понимается это простыми невежественными людьми, воспринимающими [мир] посредством различения вместо не-различения. То же надлежит ясно понимать и применительно к пустоте, не-рождённости и отсутствию самосуществования всех дхарм.

Подобным же образом ни отличны, ни не-отличны [меж собою] Татхагата и скандхи. Будь они не-отличны, [Татхагата] был бы [чем-то] не-постоянным в силу сотворённости (189) скандх. Будь же они отличны, являли бы собою двух различных сущностей, подобно рогам коровы. В силу видения их сходства является не-отличимость, в силу видения же их различия в длине — различие, [как обстоит и со] всеми существами. Правый рог коровы, Махамати, отличен от левого, левый же — от правого. То же касается краткого и длинного, соотносимых друг с другом. То же — и со множеством расцветок. Оттого Татхагата ни отличен, ни не-отличен от скандх, дхату и аятан.

Подобно сему Татхагата ни отличен, ни не-отличен от окончательного освобождения (вимокша). По сути, словом «освобождение» (мокша) обозначается Татхагата. Будь они отличны, Татхагата, став освобождённым, обладал бы телесными признаками и в силу наличия телесных признаков был бы [чем-то] не-постоянным. Будь же они не-отличны, не было бы никакого разделения йогинов по признаку объединения (прапти)[549], но, Махамати, йогины различаются по своему восприятию [реальности]. Следовательно, [Татхагата и конечное освобождение] ни отличны ни не-отличны.

Подобным же образом ни отличны ни не-отличны [меж собою] знание и узнанное. Не являющееся ни постоянным, ни не-постоянным, ни следствием, ни причиной, ни сотворённым, ни не-сотворённым, ни составным, ни не-составным, ни рассудком, ни рассудочным, ни признаком, ни носителем признака, ни скандхами, ни из скандх [состоящим], ни речью, ни смыслом [речения], то, что не связано ни с единостью, ни с инакостью, ни с двойственностью, ни с не-двойственностью — пребывает за пределами мер и оценок. Пребывающее за пределами мер и оценок [не] постигается просто словами. [Не]постижимое просто словами является не-рождённым. Не-рождённое не подлежит исчезновению. Не подлежащее исчезновению (190) подобно пространству (акаша), кое — ни следствие, ни причина. Не являющееся ни следствием, ни причиной — необусловлено. Необусловленное — превосходит все зримые проявления. Превосходящее же все зримые проявления это и есть Татхагата. Махамати, такова совершеннопробуждённая природа будды, пребывающая вне мер и оценок, доступных органам телесного восприятия (индрия).

Об этом было сказано [гатхами]:

79. Недоступное органам телесного восприятия не является ни следствием, ни причиной.

Оно пребывает вне [двойственности] рассудка и рассуждающего, знаков и ими означенного.

80. Будда, скандхами обусловленный, не может быть зрим никем и нигде.

Как же не зримый никем и нигде будет доступен познанию?

81. [Он —] ни сотворённое, ни не-сотворённое, ни следствие, ни причина,

ни скандхи, ни не-скандхи и ни нечто отличное от этих собраний.

82. В силу своей недоступности ви'денью иль различению,

он пониматься не может как не-существующий, будучи истинною природою дхарм.

83. Не-существование связано с существованием, а существование — с не-существованием.

Оттого он пониматься не может как не-существующий и различаться — как существующий.

84. Блуждающие в самости и бессамостности, привязавшиеся к пустым звукам речений,

двойственностью увлечённые — предали себя разрушению, ведя к тому же невежд.

(191) 85. Но те, кто воспринял моё учение, свободное от всех заблуждений,

вникают [в него] безупречно, Повелителей[550] не отвергая.

Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь вопросил Благодатного:

— Наставь меня, Благодатный, наставь меня, Всеблагой, о следующем — в словесных твоих указаниях упоминалось «не-исчезающее не-возникающее», при этом тобою сказано было также: «“Не-исчезающее не-возникающее” является [словесным] обозначением Татхагаты». Является ли это «не-исчезающее не-возникающее» не-бытием и относится ль это и к Татхагате? И Благодатным сказано также, что все дхармы являются не-исчезающими и не-возникающими в силу невозможности обнаружения существования иль не-существования [как таковых]. Если, Благодатный, все дхармы являются не-возникающими, никто не способен воспринять [какую-либо] дхарму в силу не-возникновения всех дхарм. В таком случае, в отношении какой именно дхармы сказано так Благодатным?

Благодатный молвил:

— Ныне прилежно внемли, Махамати, и поразмысли усердно. Поведаю я тебе.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

И Благодатный молвил ему:

— Нет, Махамати, Татхагата не является ни не-бытием, ни тем, что понимается под не-возникновением и не-исчезновением всех дхарм. В равной мере ничем он и не обусловлен. [Наконец,] я не зря использовал [в отношении него] определение «не-исчезающий не-возникающий». (192) Однако это — название дхармового тела Татхагаты, творимого мыслью, недоступного всем тиртхакарам, шравакам, пратьекабуддам и бодхисаттвам, пребывающим на седьмом уровне [совершенствования]. Таким образом, «Не-возникающий» — [одно из] имён Татхагаты.

К примеру, Махамати, Индру именуют и Могучим (шакра), и Разрушителем твердынь (пурамдхара); руку (хаста) — и творящей (кара), и удерживающей (пани); тело (тану) — и формой (деха), и плотью (шарира); землю (притхиви) — и почвой (бхуми), и благ подательницей (парамдхара); небо (кха) — и пространством (акаша), и сводом небесным (гагана)... Каждая из этих сущностей в отдельности имеет множество имён, используемых в качестве заменителей [прямых названий-имён], однако это множество имён не означает ни множественности каждой из сущностей ни того, что они не обладают самосуществованием. То же, Махамати, относится и ко мне: в мире, населённом людьми, я представляюсь слуху невежд тремя неисчислимыми сотнями тысяч имён, коими они меня именуют, не сознавая, что [всё это] — имена Татхагаты. Некоторые знают меня как Татхагату, некоторые — как Самосущего (сваямбхува), Повелителя [миров] (наяка), Устранителя [препятствий] (винаяка), Проводника [на Пути] (паринаяка), как Будду, Провидца (риши), Высшего из быков (вришабха)[551], как Брахму, Вишну, Ишвару, Исток мира, [также — как] Капилу[552], Разрушителя миров (бхутанта), Охранителя (аришта), Немину, Луну (сома), Солнце (бхаскара), Раму[553], Вьясу[554], Шуку[555], Индру, Бали[556], Варуну[557]. Другие воспринимают меня как не-возникшего не-исчезающего, как пустоту (шуньята), таковость (татхата), истину (сатьята), истинную реальность (бхутата), предельное бытие (бхутакоти), (193) изначальную Дхарму (дхармадхату), нирвану, вечность (нитья), как тождественность (самата), не-двойственность (адвая), не-рождённость (аниродха), безóбразность (анимитта), как сопутствующую причину (пратьяя), учение о причине пробуждения (буддха-хету-упадеша), освобождение (мокша), истину пути (марга-сатьяни), всеведение (сарва-джня), как Победителя (джина) и как Творимого мыслью (мано-мая)…

Под этими и им подобными, Махамати, тремя неисчислимыми сотнями тысяч имён — ни больше и ни меньше — известен я людям в этом и других мирах, подобно луне, [отражённой в] водах, но ни погружённой в них ни в них отсутствующей. Однако невежды не сознают этого в силу приверженности двойственной природе причинного существования. Более того, они полагают меня святым и своим гуру, восславляют и почитают, но не искушены в толковании смыслов слов, [произносимых ими,] не постигают [их] единого значения, не ведают своей [высшей] цели, усердно предаются заучиванию писаний, представляют себе не-возникающее не-исчезающее как не-бытие и не способны постигнуть, что это — иное именование Татхагаты, как в случае с Индрой, Могучим и Разрушителем твердынь. Они не достигают высшего пробуждения чтеньем писаний о достижении высшей цели, ибо постигнуть пытаются смысл выраженного словами в писаниях, дабы познать все дхармы.

Также, Махамати, эти несведущие будут говорить, будто слова и смысл, ими выраженный, не отличаются [друг от друга]. Отчего так? Так — ибо смысла вне формы не существует и он выражается словами. Их несовершенное сознание будет заявлять, будто сказанное не отлично от смысла в силу того, что оно, [их сознание,] не способно воспринять смысл как таковой. Им не дано знать, Махамати, что сказанное (194) возникает и исчезает, [тогда как] смысл — не возникает и не исчезает. Сказанное подчинено слогам-знакам (акшара), смысл же — нет. Свободный от бытия и не-бытия, [смысл] пребывает не-рождённым и бесплотным. И Татхагаты, Махамати, не наставляют Дхарме, воплощаемой в слогах-знаках. Бытие и не-бытие слогов-знаков восприятию недоступно. Иначе обстоит с мыслью, воплощённой в слогах-знаках. Ещё раз, Махамати: наставляющий Дхарме, воплощённой в слогах-знаках, [просто] болтун, ибо Дхарма пребывает вне слогов-знаков. Оттого мною и иными буддами и бодхисаттвами сказано: «Ни единого слога-знака не использовано Татхагатами в наставлениях-указаниях и ответах на вопросы». Отчего так? Оттого что истины пребывают вне слогов-знаков. Однако это не означает, что сказанное ими бессмысленно. Сказанное ими предназначено для восприятия его [существами, приверженными] различению.

В случае же невозможности восприятия писаний, повествующих обо всех истинах-дхармах, имело бы место, Махамати, [всеобщее] невосприятие учения и не стало бы будд, пратьекабудд, шраваков, бодхисаттв. А не будь их — кто и кому проповедовал бы? Оттого, Махамати, бодхисаттвам-махасаттвам не следует привязываться к сказанному в словесных наставлениях. Словесные наставления, Махамати, различаются меж собою, ибо предназначены для существ с разным образом мысли. Наставления в Дхарме даются мною и другими Татхагатами, архатами и совершеннопробуждёнными существам по-разному предрасположенным [к восприятию учения] для избавления их от [оков] ума, мышления и мыслеразличающего сознания, что достигается не благодаря обретению внутреннего высшего знания, но избавлением от различения двойственностей благодаря осознанию безóбразности всех дхарм, лишь воображаемых самим умом.

Махамати, бодхисаттвам-махасаттвам (195) надлежит доверять смыслу-сути, а не буквам-знакам. Следуя буквам, Махамати, сын иль дочь из благородного семейства отвлекаются сами от постижения высшей цели и не способствуют пробуждению других. Ложные наставники, приверженные омрачающим воззрениям и имеющие умы, волнуемые самосущей двойственностью потока существований, не сведущи в отличительных признаках дхарм и уровней [совершенствования] и не обладают беспредельным осознанием выражаемого словами. Однако познав отличительные признаки всех дхарм и уровней [совершенствования], овладев беспредельным осознанием выражаемого словами и постигнув основы сущего и сами они насладятся блаженством истинной безóбразности и станут побуждать других неуклонно следовать истинной Махаяне. Следующий истинной Махаяне приобщается к буддам, бодхисаттвам, пратьекабуддам и шравакам. Приобщившийся к буддам, бодхисаттвам, пратьекабуддам и шравакам приемлет всех существ. Приявший в себя всех существ приобщается к благой Дхарме. Благодаря приобщению к благой Дхарме не пресекается линия преемственности будд. В силу не пресечения линии преемственности будд достигается пребывание на высших уровнях бытия. Пребывая на высших уровнях бытия бодхисаттвы-махасаттвы становятся зримы [другим существам] для приобщения [их] к Махаяне и, будучи облечены десятью особыми способностями (ващита), принимают различные облики-формы (196) и проповедуют Дхарму Таковости, обладая совершенным знанием особенностей существ и их скрытых склонностей. Под Таковостью здесь понимается неизменность — истинность, [пребывающая] вне одолений и отступлений [и состоящая] в прекращении всех проявлений. Это и называется истинной Таковостью.

Оттого, Махамати, сыну иль дочери из благородного семейства не следует привязываться к словам как таковым, ибо истинный смысл пребывает вне слов-знаков. Не следует отвлекаться на палец. К примеру, Махамати, некто указывает кому-то пальцем на что-то, а тот [тщетно] всматривается в кончик указывающего пальца. Подобным же образом, Махамати, и простые невежественные люди, словно дети, вплоть до своей кончины страдают от привязанности к кончику указывающего пальца сказанного и не способны избавиться от стремления познать высшую реальность, буквально исследуя смысл сказанного, подобного указывающему пальцу. К примеру, Махамати, детям[558] [следует питаться] пищей [протёртой], не требующей разжёвывания, однако кто-то [из них может] наесться пищи, не приготовленной [для питания детей]. Такого, употребившего не приготовленное, следует признать безумцем в силу его неведения способов надлежащего приготовления пищи. Подобно сему, Махамати и не-возникающее не-исчезающее, не будучи подготовлено, [представляется невежде] не вызывающим восхищения. Оттого оно непременно должно быть подготовлено высшими достижениями и не должно уподобляться смыслу, познанному цеплянием за кончик чьего-либо указующего перста. В силу этого, Махамати, (197) надлежит постоянно совершенствоваться в постижении [истинного] смысла.

Сосредоточение на [истинном] смысле служит основой [достижения] нирваны. Выраженное же словами, будучи неразрывно связанным с различением, вовлекает в сансару. Также [истинный] смысл обретается в присутствии глубоко [его] постигших. Глубокое постижение означает искушённость в смысле, а не в словах. Под глубоко искушённым в смысле здесь понимается не пребывающий под влиянием каких-либо воззрений тиртхакаров, не приверженный [ложным воззрениям] сам и не склоняющий к этому других. Постигнувший смысл именно так является глубоко постигшим. Стало быть, искателям Истины, жаждущим постижения [истинного] смысла, надлежит следовать таковым и сторониться иных, предающихся [познанию] смыслов, выраженных словами.

Далее Махамати, побуждаемый Буддою, вопросил так:

— В учении Благодатного о не-возникающем не-исчезающем нет ничего выдающегося. Отчего так? Ибо в [учениях] всех тиртхакаров, Благодатный, первичные причины являются не-возникающими и не-исчезающими, как и твои пространство, прекращение страдания без правильного постижения и нирвана. Тиртхакары полагают мир возникающим благодаря причине. Благодатный также полагает условиями возникновения мира неведение, жажду [жизни], действие (карма) и различение. Различие же состоит в том, что определяемое ими как причина тобою определяется как условия.

И они и ты увязываете возникновение внешних существ с [некими] внешними условиями. В силу этого проповедуемое Благодатным не отличается от проповедуемого тиртхакарами. [Их] мельчайшие частицы (ану), первоматерия (прадхана), владыка-творец (ишвара), повелитель существ (праджапати) и им подобное вкупе с девятью первичными субстанциями[559] являются не-исчезающими и (198) не-возникающими, как и всё сущее согласно твоему учению, ибо обнаружить существование и не-существование [чего-либо] не представляется возможным. Первоэлементы [сущего] не подвержены разрушению, [их] отличительные признаки не возникают и не исчезают, преображаясь же, эти элементы не утрачивают самобытия. Это изменение различающихся меж собою элементов, Благодатный, признаётся и тобою и всеми тиртхакарами. На чём и основывается утверждение, что проповедуемое [тобою] не является [чем-то] выдающимся. Здесь [тебе] необходимо пояснить, в чём же учение Татхагат превосходит учения всех тиртхакаров. Если же, Благодатный, различия меж ними нет, то тиртхакары также окажутся очень близки буддам в силу [проповедуемой ими] не-возникающей и не-исчезающей причины. Благодатным [также] было сказано о невозможности одновременного явления множества Татхагат в одной и той же части мира. Однако явление множества Татхагат возможно [лишь] исходя из [утверждения о] существовании и не-существовании сотворённого и из отсутствия превосходства твоего учения [над учениями тиртхакаров].

Благодатный молвил:

— Нет, Махамати, моё [учение о] не-исчезающем не-возникающем не сходно ни с учением тиртхакаров о не-исчезающем не-возникающем ни с их учением о возникающем непостоянном. Отчего так? Тиртхакары, Махамати, обнаруживают самосуществование существ, а также признаки не-рождённого и постоянного. Моему же [учению] не присуща приверженность двойственности существования и не-существования. Оно, Махамати, превосходит [любые представления о] существовании и не-существовании и отстранено от [суждений о] рождении и разрушении. [Я не провозглашаю] ни существование ни не-существование [чего-либо]. [Все существа,] подобно множеству тел, видящихся (199) в майе или видéнии, не являются не-существующими. Отчего они не являются не-существующими? [Они таковы] в силу невозможности восприятия признаков самосуществования тел. [Тела] зримы и не зримы, воспринимаются и не воспринимаются. Стало быть, все существа не являются ни существующими ни не-существующими.

Однако благодаря осознанию [всего как] видящегося самому уму и прекращению различения мир предстаёт лишённым действия и пребывающим в своём истинном состоянии. [Лишь] невежды воображают себя действующими, но не мудрые. Всё это, Махамати, суть волнения ума, увлечённого различением не-существующих объектов, подобных городу гандхарвов либо существам, явленным в майе. К примеру, Махамати, некоему невежде воображаются сонмы торговцев, входящих в город гандхарвов или выходящих из него. Они входят, они выходят... Но там нет никаких входящих или выходящих. Все они также суть волнения ума, связанные с различением, как и волнующие умы невежд существование и не-существование, где также нет ничего сотворённого или несотворённого, подобно возникновению [образов] людей в майе: люди в майе не рождаются и не умирают, ибо там нет ничего [реального], даже существования или не-существования. То же, Махамати, и со всеми дхармами: они лишены возникновения и разрушения. И лишь невежды, в силу восприятия, основанного на впадении в кажимость, воображают [себе] возникновение и прекращение, но — не мудрые. Под [впадением в] кажимость, Махамати, здесь понимается представление [о вещах исходя из] самосущей природы существ, а не такими, каковы они есть. Не [следует представлять их] также иначе. Представление, отличное от [основанного на] привязанности к самосуществованию всех существ, (200) будет также нечистым ви'дением в силу омрачённости восприятия, ибо [при этом] избавления от различения также не происходит. Оттого, Махамати, высшим является восприятие безóбразности, ви'дение же форм-образов — нет, ибо оно ведёт к [новому] рождению. Безóбразность, Махамати, означает прекращение различения, прекращение же рождений (анутпада)[560] я именую нирваной.

Под нирваной, Махамати, понимается ви'дение вещей такими как они есть, предваряемое обращением-паравритти [всего,] воображаемого различающим умом. Это и есть выявление высшего внутреннего знания Татхагат, о коем я говорю.

Здесь [Благодатный, отвечая и на новые вопросы Махамати,] сказал [гатхами]:

86. Для прекращения [представлений о] рождении и не-рождении[561]

наставляю учением о беспричинности, однако невеждам оно недоступно.

87. Всё в этом мире не рождено, не существует и не разрушается.

Зримые сущности суть [град] гандхарвов, майя, видéние, причин не имеющие.

88. — Как же [всё] может быть не-рождённым, не-самосущим, пустотным?

— Что-либо, не будучи составным, восприятию недоступно.

Оттого наставляю о пустотности, не-рождённости, не-самосущести.

89. Так и что ни возьми составное, зримое сущим, — не существует.

Вопреки воззрениям тиртхьев всё составное, будучи рас-творено[562], не существует.

90. Сон, мираж, пряжа волосяная, майя, [город] гандхарвов —

(201) так беспричинно являются взору [неисчислимые] множества мира.

91. Низвержением довода о причинности доказывается не-рождённость.

Коль не-рождённость доказана, око мудрости не устрашается.

Наставления же о беспричинности страх у тиртхьев рождают.

92. — Как же, откуда, в силу чего и когда [нечто] рождается без причины?

— Буде [всё] сотворённое[563] видится не беспричинным и не порождённым причиною,

то прекращаются и суждения ложные о [неком] конце иль начале.

93. — Является ли не-рождение не-бытием? Либо — видящимся в силу условий?

Либо же это — именование для бытия? Иль [«не-рождение»] — слово бессмысленное?

Поведай мне.

94. — Не-рождение — ни не-бытие ни [нечто,] видящееся в силу условий.

Не является оно ни именованием бытия, ни словом бессмысленным.

95. Недоступно шравакам, пратьекабуддам и тиртхьям,

и [даже] достигшим седьмого из уровней постижение не-рождения.

96. Избавление от причин и условий, отстранение от всякой причинности,

пребывание в просто уме именую я не-рождением.

97. [Осознание] беспричинной природы существ, прекращение [разделения]

воображаемого и воображённого,

(202) избавление от [представлений о] существовании и не-существовании

именую я не-рождением.

98. Освобождение от видящегося [самому] уму, избавление от двух свабхав,

обращенье самóй [восприятья] основы именую я не-рождением.

99. [Коль] внешнее ни существует ни не-существует и нет [никакого] умом постиженья

[зримого, подобного] сну, волосяной пряже, майе, [граду] гандхарвов и миражу,

в сочетании с освобождением ото всех воззрений — это и есть не-рождение.

100. Так же следует понимать и слова «пустота», «не-самосущность» и подобные им.

Пустота никогда не пуста, но не-рождение — пусто.

101. Из частей состоящее возникает и исчезает в зависимости от условий,

однако части, его составляющие, не рождаются и не разрушаются.

102. Сущего где-либо не существует — ни частей ни из них состоящего,

ни вместе ни порознь — такого, каким оно представляется тиртхьям.

103. Сущее не рождается где-либо, [не будучи] ни существующим ни не-существующим,

ни существующим и не-существующим,

помимо [зримого как] составное, возникающего и исчезающего.

104. Оно — лишь взаимосвязь совокупности зависящих друг от друга условий,

(203) и [нечто, при этом] возникшее, не имеет основы вне совокупности [этих] условий.

105. Не-рождению — в силу не-бытия [чего-либо] рождённого — свободному

от омрачений тиртхьев

я наставляю, [как и тому, что] возникшее — лишь совокупность [условий],

однако невежды не внемлют[564].

106. Возглашающий бытие, возникшее где-либо вне совокупности [неких условий],

будет признан отстаивающим беспричинность и разрушающим [сию] совокупность.

107. Светильник, открывающий [взору] разные вещи, будет [такой] совокупностью.

Нечто, [им озарённое,] бытием обладающее, будет где-то вне сей совокупности.

108. Бытия не имеющие и не-рождённые, по природе [своей] небу подобные,

пребывающие вне совокупности — дхармы, рассудком не постижимые.

109. Не-рожденье иное — всеобщая истинная природа, мудрыми постигаемая.

Это и есть не-рожденье рожденья, и не-рождением сим безóбразность постигается.

110. Коли весь мир воспринимается как совокупность [условий],

воистину — просто как [их] совокупность, ум достигает самадхи.

111. Неведенье, жажда [рождения], карма и им подобное образуют внутреннюю совокупность.

Скребок [гончара], [ком] глины, колесо [для формовки] кувшинов и подобное им

либо зародыш [мира], первостихии и прочее — суть совокупность внешняя.

112. Суждение о рожденном где-либо условиями,

но не являющемся совокупностью, является необоснованным.

(204) 113. — Коль сущности суть не-рождённы, как же доступны они восприятию?

— Они порождают друг друга, и оттого именуются обусловленными.

114. Тёплыми, подвижными, текучими, твёрдыми[565] дхармы невеждами воображаются,

[однако] это — лишь обусловленность, дхармы же — не существуют и оттого

лишены самосущести.

115. Целители врачуют по-разному, исходя из [той иль иной] болезни.

Хотя един сам исцеления принцип, болезни меж собой различаются.

116. Так и я, [заботясь об очищеньи] существ, загрязнённых страданиями-омрачениями,

наставляю их учением [об освобождении, достигаемом] познанием могущества восприятия.

117. [Однако] ученье моё не разделяется согласно омрачениям восприятия.

Благодатный путь восьмеричный образует единую колесницу.

Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь вопросил Благодатного:

— «Не-постоянство, не-постоянство…» — возглашают все тиртхакары. И во всех твоих словесных наставлениях также говорится о не-постоянстве порождений ума, рождающихся и разрушающихся согласно своей природе. Благодатный, ложно иль истинно это [утверждение]? И сколько существует видов не-постоянства?

Благодатный ответствовал:

— Тиртхакарами, но не мною, Махамати, различаются восемь видов непостоянства. Каковы эти восемь? Одни говорят: (205) (1) «Конец [любого] начала это и есть не-постоянство». Иными словами, Махамати, [для них] не-постоянство состоит в том, что [нечто,] обретшее вначале существование, [затем] прекращает существовать. (2) Другие сводят не-постоянство к прекращению существования формы. (3) Иные — к непостоянству внешней формы. (4) Есть и видящие не-постоянство во внутреннем изменении тела-формы, в непрерывном и последовательном распаде и разрушении сущности всех дхарм, и, подобно тому как молоко обращается в простоквашу, то же, незримо, происходит со всеми существами, что является [проявлением] не-постоянства. (5) Некоторые видят не-постоянство в [проявлениях] бытия. (6) Некоторые — в [проявлениях] не-бытия бытия. (7) Также есть полагающие не-постоянством не-рождённость [всего], ибо все дхармы не-постоянны и не-постоянство заключено в них самих.[566]

Здесь, Махамати, (6) не-постоянство, [проявляющееся в] не-бытии бытия, означает, что [рано или поздно] исчезают и становятся недоступны восприятию [все] отличительные признаки мира, состоящего из первоэлементов, и прекращается самосуществование мира.

(7) Не-постоянство не-рождения означает прекращение постоянства и не-постоянства, бытия и не-бытия всех дхарм и недоступность их восприятию при исследовании [разложением вплоть до] мельчайших частиц. «Недоступность восприятию» означает не «рождённость» [чего-либо], но [его] «не-рождённость». Таков признак не-постоянства не-рождения, в силу неосознания коего все тиртхакары предаются суждениям о не-постоянстве, [связанном] с рождением.

Далее, Махамати, (5) суждение о постоянстве [и не-постоянстве] бытия возникает в силу умственного различения не-постоянного и не не-постоянного. Отчего так? (206) Это так в силу [воображаемой ими] неразрушимости, [якобы] присущей не-постоянству. Согласно их представлениям, Махамати, не-постоянство является причиной перехода в не-бытие всех дхарм, и ничто сущее без присущего [ему] не-постоянства не достигало бы не-бытия, будучи разрушаемо [не-постоянством] подобно прочной палке, твёрдому камню, сокрушительному молоту и тому подобному. Доступное восприятию не отличается меж собою, потому не-постоянство является причиной, а не-бытие всего сущего — следствием, однако нет различия между следствием и причиной [позволяющего утверждать:] «Это — не-постоянство, а то — [его] следствие», и, в силу отсутствия различий меж следствием и причиной, бытие всего сущего оказывается постоянным, ибо не существует причины бытия. Не-бытие всего сущего, Махамати, [также] не имеет причины. Однако этого не постигают невежественные простые люди. Кроме того, будь следствие, вызываемое не-постоянством у всех сущностей, иным, не было бы разделения причины [т.е. не-постоянства бытия] и следствия [т.е. постоянства не-бытия]. Однако у этих людей явно разделяются причина и следствие.

Существуй не-постоянство как некое бытие, оно окажется бытием, порождающим действие, и будет единой природы со всеми сущностями. Но в силу порождаемого им действия не-постоянство как таковое оказывается также не-постоянным. Стало быть, в силу не-постоянности [не-постоянства] постоянны будут все сущности: [они] безусловно будут постоянны.

Будучи же (7) свойственно всем сущностям, не-постоянство должно быть присуще и трём временам. Прошлое исчезает вместе с [соответствующими ему] телами-формами, будущее не наступает, пока не возникли тела-формы, настоящее также неотделимо от признаков тела-формы.

(207) Однако тело является совокупностью различных первоэлементов, и самосущее вещество мира, состоящего из тех же первоэлементов, не исчезает, будучи свободно от инакости и не-инакости, и, согласно тиртхакарам, в силу не-разрушения первоэлементов весь тройственный мир и его вещество познаётся как место рождения, существования [и разрушения]. Так как же тиртхакары, будучи привержены признакам самосуществования, отличают [некое] иное не-постоянное, отличное от не-постоянства, свободного от вещества, состоящего из первоэлементов, если сотворённое из первоэлементов не возникает и не разрушается?

(1) Не-постоянство как конец [любого] начала, Махамати, означает невозможность возникновения нового первоэлемента среди других первоэлементов. Они, различающиеся меж собою своими отличительными признаками, не способны дать начало [чему-то,] обладающему иным признаком. Отсюда, в силу сочетания двух доводов, [а именно]: существующих меж ними различий и их неспособности дать начало [чему-либо иному] — следует не-постоянство отсутствия начала.

(2) Не-постоянство как прекращение существования формы означает не-разрушение первоэлементов и вещества, ими образованного, при рас-творении мира (пралая). Рас-творение, Махамати, означает, что, при тщательном исследовании разрушения, [при этом происходящего,] вплоть до мельчайших частиц, [оказывается, что,] в силу изменившихся форм элементов и [образованного ими] вещества, не воспринимается длинное или короткое, [но] не в силу разрушения [самих] мельчайших частиц и элементов. Таким образом, допускающие [лишь] прекращение формы первоэлементов подпадают под влияние учения Санкхья.

(3) Не-постоянство внешней формы означает (208) не-постоянство тела-формы, но не [составляющих её] первоэлементов. Будь не-постоянны сами первоэлементы, не было бы взаимодействия с миром. Не будь же взаимодействия с миром, произошло бы впадение в воззрения локаятиков, полагающих все сущности не более чем словами в силу невозможности выявить рождённость отличительных признаков.

Под (4) не-постоянством изменений понимается восприятие изменения формы, [облекающей] элементы, но не самих элементов, подобно восприятию изменений формы [предмета], покрытого золотом. Золото [как таковое] при этом не исчезает, но исчезает форма [предмета,] им украшенного.

Существуют и другие, подобные этим, воззрения, основанные на изменчивости чего-либо и разделяемые тиртхакарами и прочими [людьми]. Огонь, испепеливший иные первоэлементы[567], не способен испепелить ни собственных, ни их отличительных признаков, ведь исчезновение отличительных признаков привело бы к прекращению существования [всех] первоэлементов и веществ, ими образованных.

Однако, Махамати, в моём [учении] нет ни постоянства, ни не-постоянства. Отчего так? Оттого что [в нём] не признаются внешние бытие и не-бытие, проповедуется [восприятие] тройственного мира как просто ума, не рассматривается возникновение и исчезновение множественных признаков, отвергается [постоянство или не-постоянство] великих первоэлементов, субстанций и вещества. Двойственное же различение возникает в силу [разделения] воспринятого и воспринимающего, [однако] при постижении [истоков] возникновения этого двойственного различения, в силу избавления от представлений о бытии и не-бытии и благодаря осознанию просто ума различение постигается (209) как скопление множественных различений и более не накапливается. В силу прекращения различения умом бытия и не-бытия все дхармы низшего, высшего и запредельного миров оказываются лишены как постоянства, так и не-постоянства. Не сознающими же просто видящегося самому уму, предающимися ложным двойственным представлениям тиртхакарами, не постигающими истоки собственного различения, воображается, в силу их несовершенства, не-постоянство, о коем они повествуют людям. Однако, Махамати, благодаря тройственным признакам всех дхарм низшего, высшего и запредельного миров, толкуемым тиртхакарами и проистекающим из различения слов, простые невежественные люди не достигают пробуждения.

Об этом было сказано [гатхами]:

118. Концом [любого] начала, формы, тела и бытия изменчивостью

предающимся заблуждениям тиртхакарам воображается не-постоянство.

119. Существа не подвержены исчезновению, элементов природа — не изменяется…

Так приверженным множественным воззрениям тиртхакарам видится постоянство.

120. Они полагают, будто ничто не рождается и не исчезает

и сущности элементов суть постоянны. Откуда же взяться там не-постоянству?

121. Всё это — лишь ум. В нём-то и возникает двойственность

воспринятого и воспринявшего. Однако ни «я» ни к нему относящегося не существует.

122. Обители Брахмы также не существует. Я возглашаю:

(210) обитель Брахмы и ей подобное суть просто ум, и вне просто ума их не обнаружить.

Здесь завершается в Ланкаватара-сутре Махаяны третья глава: «О не-постоянстве».