«Гибридная» война: Моделирование информационных полей

4.1. Исламизм и политический ислам

Современный мир переживает состояние глубочайшего системного надлома. Разрушение биполярной международной системы, процессы глобализации и регионализации, кризис западного общества, социальное противостояние «Север – Юг», рост насилия, экологические, климатические изменения – лишь небольшая часть тех «точек бифуркации», с которыми сталкивается мировое сообщество. Исламский протест, перешедший в фазу глобального насилия, массового терроризма лишь одна из подобных проблем. Все это является идеальной почвой для реализации задач «гибридной» войны. Борьба исламизма с цивилизацией Запада представляется в данном контексте как пример длительного, успешного гибридного противостояния, в процессе которого были отработаны основные подходы и методики современной «гибридной» войны.

Очевидная сложность адекватного прогнозирования данных процессов перемещает взгляды ученых и политиков на поиски оптимальных путей дальнейшего развития с целью выработки конкретных тактических шагов для стабилизации ситуации и формирования новых траекторий исторического процесса. При этом вариационный разброс решений достаточно широк: от прямого военного противостояния, подавления и применения языка авиаударов по боевикам до всеобъемлющей поддержки различных террористических организаций и государств.

Рассматривая исламскую проблематику, большинство западных исследователей концентрируют свое внимание на таких ставших своеобразными клеймами в XX–XXI веках понятиях, как исламизм, радикализм, фундаментализм, религиозный терроризм, фактически тем самым подталкивая власть к силовому решению, насильственному подавлению данного неоднозначного и достаточно сложного явления. Во многом именно преобладание таких примитивистских подходов к пониманию «исламского феномена» приводит не только к мифологизации данных терминов, очевидным провалам бесконечных антитеррористических операций (как западных, так и российских), но и к углублению противоречий, изъятию значительных групп населения из общественной жизни, к крайней радикализации их действий.

Относительно понимания подобных реакций интересно высказывание американского антрополога Д. Гребера об особенностях современного политического развития: «Можно было бы сказать, что в последние тридцать лет для создания и поддержания ощущения безнадежности был построен мощный бюрократический аппарат, гигантская машина, призванная в первую очередь уничтожить любое альтернативное представление о будущем.

В ее основе лежит настоящая одержимость правителей мира, помнящих о потрясениях 1960–1970-х годов, стремлением не допустить появления и роста социальных движений, способных предложить альтернативу; не дать тем, кто бросает вызов существующим властным соглашениям, победить никогда и ни при каких обстоятельствах» [Гребер, с. 393].

Частотность упоминания термина исламизм в последнее время значительно возросла и держится на первых позициях в поисковых системах, а также в различных средствах массовой информации. Проблема связанного с исламизмом массового террора становится темой обсуждения на общественных площадках. Само понятие вошло в повседневный обиход, стало обыденным в современном мире. Количество терактов и, как следствие, жертв постоянно растет. Общество становится все более нестабильным.

Факты массового насилия преобразовались в повторяющуюся симптоматику хронического заболевания мироустройства в новейшее время. Терроризм перешел из частичного, случайного явления в категорию хорошо организованной, саморегулируемой системы, корни которой глубоко уходят в духовную, социальную, политическую, экономическую структуру общества. В связи с этим терроризм, прежде всего включенный в тактический арсенал исламистских группировок (фактически всего лишь одно из неизбежных средств достижения целей политического ислама), приобрел иное значение на данном этапе развития цивилизации, а прежние методы борьбы с ним стремительно теряют свою эффективность.

Параллельно с эволюцией исламистской деятельности ведутся исследования данного явления, разрабатываются его описательные характеристики. В подавляющем большинстве определений понятие «исламизм» связано с такими базовыми смысловыми единицами, как факт, явление, проявление. До настоящего времени, во многом основываясь на данных фундаментальных определениях, строится стратегия противодействия.

Именно в этом заключена одна из принципиальных погрешностей в противостоянии крайне радикальным проявлениям исламизма, низкая эффективность данной реализации и, как следствие, отсутствие четкого осознания стратегии, тактики и календарных планов мероприятий по борьбе (а сейчас многие говорят только о противодействии) c исламизмом и связанным с ним терроризмом. Оценка же антитеррористической деятельности проводится исходя из количественных показателей и интенсивности внешней симптоматики (непосредственно террористических актов).

Сегодня много говорится о постиндустриальном, посттехнологическом и даже постинформационном мире, о тех глубинных и, несомненно, глобальных и долгосрочных изменениях, явившихся в основном результатом сконцентрированных во времени серий научно-технических революций XX–XXI веков, которые привели к мутации основополагающих пространственных и временных констант бытия. Данные трансформации оказали существенное влияние как на сами современные цивилизационные процессы, так и на подходы к их исследованиям, во многом меняют само видение событий новой и новейшей истории.

Становится все сложнее укладывать хроникальные данные и определять их детерминанты в рамках воззрений о цивилизационных процессах, происходящих в современном мире, относительно географических границ и систем исторической периодизации. Цивилизационные геополитические противостояния-взаимодействия приобрели трансграничную и трансвременную формы. Столкновение цивилизаций перешло на иную систему координат. XXI век отчетливо показывает наличие и взаимное влияние, очень часто перерастающее в конфликт, тенденций различных цивилизационных парадигм, происходящих внутри географически и периодически определенных общественных целостностей, а также внутри отдельно взятой личности, которая все более погружается в состояние критической внутренней противоречивости.

Происходит не столько противостояние вооружений, экономик и культур, сколько глобальное противоборство цивилизаций как системного явления, вырвавшееся из географических и временных рамок. Именно данный подход может стать очередным шагом к возможно иному пониманию и анализу современной реальности.

Глобальное противостояние антропогенных и техногенных цивилизаций, сформированных стремлением к стабильности, историческими традициями, культурными, религиозными ценностями, духовными основами человеческого существования, глубинными инстинктами самосохранения, с одной стороны, подвергаются постоянным воздействиям, вызовам относительно необходимости адаптации общества к современным реалиям его внутреннего и внешнего окружения, реализации технологического прогресса, преодоления научно-технических разрывов в процессе своего развития в целях выживания и сохранения самобытной культурной, исторической идентичности – с другой.

Данные процессы переплетаются, происходят как на глобальном, уровне, так и внутри отдельных общностей, а также в рамках конкретного индивида в процессе его самоидентификации. При этом принадлежность к тому или иному вектору развития не является статичной, а, напротив, представляет собой процесс непрерывной валотильности. Как на уровне определенных общественных формаций, так и на уровне отдельного человека происходит процесс постоянного изменения в соотношении: антропогенная – техногенная модели развития.

Данная дуалистическая особенность цивилизационного развития приобретает особую актуальность в XX–XXI веках в регионе Ближнего Востока и Северной Африки. Во многом это связано с процессами деколонизации данных территорий, открывшейся «окном возможностей» возвращения к национальным, преимущественно антропогенным, истокам развития. Маятник исторической памяти начинает обратное движение к самоидентификации обществ.

Хроника конфликтов, которые происходили и продолжаются в XXI веке на Ближнем Востоке и в Северной Африке, связанных с исламизацией и стремлением к сохранению традиционных обществ и их анализ, как никакие другие, обнаруживают данные процессы и существенно дополняют те гипотезы, которые выдвигаются относительно их причин, прогнозов и программ корректировки.

Своеобразного пика, наивысшей точки напряжения, особой актуальности данный процесс достигает в Арабской Республике Египет в период 2011–2014 годов, который во многом характеризуется ситуацией региональной неустойчивости, дестабилизации и представляет собой период тех самых исканий, о которых говорилось выше. Конфликт происходит прежде всего внутри египетского общества и лишь усиливается, очерчивает определенные векторы своего развития внешним влиянием преимущественно иностранных государств.

Подобные настроения пропитывают все египетское общество в данный период, включая и одно из самых стабильных его социальных сословий – армию, позиция которой на протяжении всей «арабской весны в Египте» достаточно подвижна и во многом определяет доминанты развития АРЕ в данный период. Определенные противоречия существуют и внутри самих вооруженных сил, что во многом объясняет логику, происходящих в данный исторический период событий.

В условиях достаточно высокой милитаризации египетского общества, где практически на всех городских перекрестках и основных автомагистралях расположены вооруженные армейские посты, а «бавабы» (консьержи) в каждом доме напрямую связаны с соответствующей спецслужбой, при действии закона о чрезвычайном положении трудно себе даже представить возможность организации и реализации неконтролируемых и неспланированных массовых протестных акций. Армия в состоянии предотвратить любые волнения, под ее контролем находится в прямом смысле каждый египтянин. Что же произошло с вооруженными силами АРЕ? Почему стал возможен сам факт «арабской весны», и тем более приход к власти представителя исламистских движений, одного из лидеров «Ассоциации Братьев мусульман» (запрещена в РФ) Мухаммеда Мурси?

Для адекватного понимания данных событий представляется целесообразным обратить особое внимание на процессы трансформации египетского общества в период XX–XXI веков. Несмотря на контролирующую, во многом репрессивную роль армии в египетском обществе, военнослужащие неразрывно связаны с социальной средой, являются неотъемлемой ее частью и, что особенно важно, подвержены в равной степени влияниям данной среды, тем тенденциям и пропорциям раскола, которые все четче обозначаются в Арабской Республике Египет. Данные тенденции, на наш взгляд, многое объясняют относительно поведения силового блока в период «революции роз» и четко просматриваются по результатам выборов, в том числе прошедшие 26–28 марта 2018, на которых Абдель Фаттах ас-Сиси набирает 96,9 % голосов при 42 %-й явке населения. На предыдущих выборах 2014 года за два дня проголосовали лишь 37 % избирателей. Властям пришлось продлить выборы еще на один день, этим удалось повысить явку до 47,5 % – тогда ас-Сиси набрал 97 % голосов. На выборах 2012 года, первых после свержения президента Хосни Мубарака, в голосовании приняли участие 52 % (во втором туре) и победу одержал Мухаммед Мурси, за которого проголосовали 51,7 % избирателей [Атасунцев, Басисини]. При утвержденных штрафах за непосещение выборов и открытом гонении на «братьев-мусульман» данная статистика говорит лишь о постоянной тенденции роста исламистских, а часто одновременно и антиамериканских настроений в египетском обществе.

Изначально армия создавалась, как противовес исламской государственной традиции и долгое время являлась своеобразным стержнем, на котором держалась светская, секулярная власть в Египте. Не случайно все египетские руководители принадлежали к военной элите, в армии было значительное количество христиан-коптов.

Лидеры исламского возрождения, несомненно, понимали это, и с 1970 года начинают активную работу внутри армейских подразделений. Эффективность данной работы определяется и закономерным для капиталистического развития возрастающим классовым расколом между богатыми и бедными, генералитетом, старшими и младшими офицерами, обнищавшим большинством рядового состава египетской армии. Фактически подавляющее численное большинство в силовых структурах оказываются в группе «риска», входят в списки наиболее перспективных для агентурной разработки различных исламистских движений и прежде всего «Ассоциации Братьев Мусульман» (запрещена в РФ). Именно с наличием данных рисков возможно связано то, что рядовому составу, находящемуся на патрулировании городских улиц, не выдают боевые комплекты.

Исламисты в данный период приступают к активной работе в египетской армии. Их идеология популярна среди курсантов военных колледжей и младших офицеров. До этого именно «братья мусульмане» активно и успешно работают в школах и университетской среде.

Необходимость диалога с исламистами и дальнейшая дискредитация Мухаммеда Мурси (которого большинство египтян сегодня называют не иначе как «предателем нации») при непосредственной координации своих действий с США связана с безвыходным положением египетского руководства относительно роли «Ассоциации Братьев Мусульман», прежде всего в армии и других силовых структурах, и лишь в небольшой степени с задачами изменения структуры самого египетского общества, рост исламистских настроений в котором в последнее время только увеличивается, создавая основу для очередного социального взрыва.

В конце XX – начале XXI века исламизм эволюционировал из факта и явления в хорошо структурированную, адаптивную систему, которая во многом развивается более адекватно и интенсивно относительно эволюции современных государственных и межгосударственных структур. Как и с момента своего зарождения, традиционное мусульманское общество сегодня активно, часто крайне агрессивно, предлагает свою альтернативную траекторию, идеологию развития современному миру – «политический ислам».

В связи с этим рассматривать исламские политические движения в отрыве от глобальных цивилизационных процессов представляется недостаточным. Более того, именно цивилизационные деформации во многом определяют степень востребованности исламистских движений в разные исторические периоды, основу понимания этих процессов, их прогнозирования и разработку возможных инструментов их корректировки.

Значительный интерес для разработки фактора исламизма в современном мире представляет бинарно-цивилизационный подход к философии истории. Классификация на антропогенную и техногенную цивилизации, вертикальные (социальные) и горизонтальные (межгосударственные) формы столкновений, разработка особенностей формирования новых антропогенных цивилизаций позволяет по-новому, более эффективно подойти к анализу современных тенденций в разрезе взаимодействий ислама с глобальной международной средой.

«Однополярный мир – очередной миф внешне процветающей, но внутренне надломленной техногенной ростовщической цивилизации, которая сегодня больше всего страшится столкновений с антропогенными цивилизациями новой формации. Последние, в отличие от прежних традиционных антропогенных цивилизаций, вовсе не собираются жить по условиям, которые предписывают человечеству западные ростовщические цивилизации» [Бакшутов, Зырянова, с. 137]. Такой подход во многом позволяет по-новому позиционировать политический ислам в современном мире.

Особенностью современного этапа не только для региона Ближнего Востока в условиях формирования антропогенной цивилизации нового типа, характеризующейся изменениями фундаментальных характеристик пространства и времени, является совпадение контекстов вертикального и горизонтального видов столкновения цивилизаций.

Исламизм, как и межцивилизационный конфликт, вышел за рамки территориальных, политических границ, перешел на уровень социального самосознания общества, из событийного контекста в онлайн-процессы, тенденции современного мироустройства.

Появление и развитие ислама, как и большинства мировых религиозных течений, происходило в условиях политических надломов, поисков новых, более продуктивных, отвечающих актуальным вызовам времени путей развития. Это обстоятельство во многом определило как внутреннюю структуру этих течений, так и принципы их взаимодействия с внешней средой.

Ислам изначально формировался как течение политическое, представляющее третий путь, альтернативную возможность развития человечества.

4.2. Историческое развитие политического ислама

В работе «Динамика социально-политического действия в традиционном обществе (Ислам)» А. Г. Кини исследует ислам с точки зрения развития общественных процессов, происходящих на аравийском полуострове.

В качестве основной предпосылки возникновения новой религии автор рассматривает кризис племенно-рабовладельческого общества, разрушение его нормативной системы в конце VI века. Именно в это время возникает «острая необходимость в появлении новой идеологии, способной перенести общественное сознание на более высокий уровень осмысления и организации социально-экономических отношений.

Социальный кризис приводит к протестному движению, которое находит свое выражение в формировании группы “Саалик” (бедные) из среды рабов и малообеспеченных представителей арабских племен, базовой идеей которых являлось решение проблемы социальной несправедливости» [Кини, с. 77–78].

На фоне развития иудаизма и христианства в западной Аравии, их взаимодействия возникает естественная основа для появления третьей, компромиссной концепции восприятия мира. Такая концепция действительно возникает и оформляется в объединение мудрецов «Аль-Ханфаа» (благочестивые), в которую предположительно входили дед будущего Пророка Абдуль Муталлиб и сам Мухаммад. Данная группа не относила себя ни к христианам, ни к иудаистам. Представители данного направления выступали против социальной несправедливости, требовали установления высшей центральной власти, отвечающей за порядок и справедливость в обществе [Watt, p. 153].

Решающим фактором возникновения новой религии и объединения арабских племен явилось третье обстоятельство, внешнее воздействие – нападение персидских войск на Мекку и победа арабских племен в битве Зи-Кар в 309 году.

Взаимодействие христианства и иудаизма, кризис общества, протестное движение и внешняя агрессия во многом выступают определяющими факторами и в итоге приводят к возникновению в начале VII века третьей монотеистической религии – ислама.

Основные споры в дальнейшем разворачиваются относительно политической составляющей учения, возможности конвергенции антропогенной и техногенной цивилизаций. Исследуя особенности формирования мусульманской общественной мысли, Л. Р. Сюкияйнен в работе «Правовая и политическая мысль» обращает внимание на следующую базовую особенность исламских источников: если основные религиозные догмы достаточно редко становятся предметом споров в мусульманской общине, то нормы, определяющие мирскую жизнь, понимаются различно и приводят к многочисленным толкованиям.

Основываясь на цитате из Корана: «Мы ничего не упустили в этом Писании» (6:38), исламские ученые позиционируют шариат как идеальную, глобальную, единственно верную форму общественной жизни. Религия неотделима от общественного устройства мусульманской общины, данные понятия являются в мировоззрении мусульман единым целым, что представляет важнейшую особенность исламской цивилизации.

Исключительный изначальный фундаментализм ислама на протяжении практически всей мусульманской истории сталкивается с необходимостью и в то же время невозможностью адаптации антропогенной и техногенной цивилизаций. Возникает постоянная необходимость в адаптации канонических источников (уточнении общих принципов и восполнении отсутствующих частей) к современным политическим (техногенным) реалиям.

Осознание данного противоречия приводит к появлению целого направления толкований, представленного рядом исламских ученых, таких как Абу-н-Наср аль-Фараби (870–950), Ибн Сина (980–1037), Ибн Рушд (1126–1198), которые, синтезируя греческие традиции (прежде всего Платона и Аристотеля) с мусульманской доктриной, классифицируют государства на «добродетельные и невежественные». Подобное деление на божественные и дьявольские государства сохраняется в мусульманском мировоззрении и в XX–XXI веках.

Абу-н-Наср аль-Фараби, один из основных представителей данного направления, в своих трудах «О взглядах жителей добродетельного города», «Афоризмы государственного деятеля», «Гражданская политика» излагает базовые позиции относительного общественного устройства, исследуя «добродетельные» и «невежественные» города-государства. Особенностью первых является то, что они основаны на высоких моральных качествах жителей и прежде всего правителя (антропогенная цивилизация). Вторые характеризуются стремлением власти к личной выгоде (техногенная цивилизация). Создание «добродетельного» государства должно происходить посредством развития человека, его знания, добродетели. Подобных взглядов в целом придерживались и другие представители данного направления.

Формирование исламской концепции государства произошло в XIV веке и отражало прежде всего канонические (традиционные, антропогенные) взгляды на общественное устройство, а в качестве формы государственного правления предлагался халифат. Данная концепция отражена в трактате «Мукаддима» Ибн Халдуна.

Попытку конвергенции антропогенной и техногенной цивилизаций в 1880-х годах начал Джамал ад-Дин аль-Афгани (1839–1897). Утверждая шариат основой жизни мусульман, он выдвигал идею исламской совещательной концепции власти, при этом не отвергал возможности заимствования западных идей и политических институтов, если они не противоречат шариату. Аль-Афгани осознавал необходимость корректировки толкований Корана и сунны относительно современного ему Арабского Востока.

При этом, выступая против западного колониализма, он выступал за идею независимого культурного, научного и политического строительства мусульманского мира [Сюкияйнен, с. 349].

Продолжил полемику аль-Афгани его последователь Мухаммад Абдо (1849–1905), который отстаивал доминирование религии и шариата в управлении обществом, при этом соглашался с необходимостью модификации юридических норм в зависимости от исторических условий, при этом исламские принципы справедливости (как и у аль-Афгани) тесно переплетались с концепциями западной политики.

4.3. Политический ислам в ХХ веке

Новым этапом развития исламской политической мысли стало издание в 1922 году трактата «Халифат, или Великий имамат» Мухаммада Рашид Рида (1865–1935). Рашид Рида вернулся к классической концепции: шариат и базирующийся на нем халифат для него представляют идеальное политическое мироустройство. Он противопоставил исламскую форму правления принципам европейской демократии.

С позиций техногенной цивилизационной концепции выступает шейх исламского университета «Аль-Азхар» Али Абдель Разек (1888–1966).

В своем исследовании «Ислам и основа власти» (1925) он говорит о светском, секулярном характере политической власти, признает западные политические институты и способы правления. За столь радикальные взгляды Разек подвергается резкой критике и исключается из коллегии улемов, лишается права заниматься мусульманской судебной практикой. Во многом положения Рашида Рида и Абдель Разека, как, впрочем, и их предшественников, легли в основу развития и противостояния различных школ политического ислама в настоящее время.

Данные споры обозначили принципиальный конфликт антропогенной и техногенной цивилизаций, который разворачивается и в настоящее время. Данная особенность во многом сформировала и будет определять в среднесрочной перспективе сильные стороны политического ислама и отражать те внутренние конфликты, которые в ней заложены.

Новый этап политической динамики на Ближнем Востоке на почве ислама связан с созданием в 1927 году «Ассоциации Братья Мусульмане» (АМБ) (запрещена в РФ), которая превратилась фактически в базу исламского радикального движения в регионе, унаследовала идеи своих идеологических предшественников, в том числе существующие противоречия.

«Ассоциация Братья Мусульмане» основана учителем Хасаном аль-Банной (1906–1949) в 1927 году в провинциальном египетском городе Исмаилия (который и на данный момент является одним из центров исламизма не только в АРЕ, но и в регионе в целом, именно там часто проходят обучение российские исламисты). Х. аль-Банна призвал мусульман вернуться к «истинной вере» и противостоянию Западу (интересно, что антизападные настроения были настолько значительны, что к исламистам примкнули копты, в 1943 году советниками аль-Банны были трое христиан-коптов). Аль-Банна считал, что «в Египте не следует насаждать чуждые политические идеалы, поскольку исламское государство является более целостным, более чистым и правильным, более возвышенным и благородным и более достойным, чем все, что можно встретить в высказываниях представителей западной культуры и европейских книгах» [Omayma, p. 3].

В 1948 году король Фарук запретил деятельность организации. В дальнейшем был убит премьер-министр АРЕ Махмуда Фахми аль-Нукраши, и 12 марта 1949 года умер аль-Банна. В течение года АМБ координировал (в тюрьмах) Салих Ишвами.

В 1950 году происходит коррекция политики «Братьев-мусульман» в сторону сотрудничества с властью. Данный этап связан с приходом в руководство АМБ судьи Хасана Исмаил аль-Худайби, который, как и аль-Банна, большое внимание уделял борьбе мирными средствами – путем просвещения рядовых членов исламской общины. Стремясь к непосредственному участию в управлении обществом, «Братья-мусульмане» совместно со «Свободными офицерами» свергают короля Фарука в 1952 году, но сталкиваются с категорическим неприятием со стороны Гамаля Насера идеи построения исламского государства на основе шариата. После покушения на Г. Насера сторонники организации подвергаются уголовному преследованию, многие из ее членов оказываются в заключении.

В 1954 году в заключение попадает и Сеийд Кутб (1913–1965). Во время заключения он пишет основные работы, во многом сформировавшие современную идеологию «Братьев-мусульман»: «Под сенью Корана», «Вехи на пути». В этих работах автор констатирует варварское, доисламское состояние современного египетского общества и призывает к джихаду против власти.

С. Кутб фактически радикализирует движение «Братьев-мусульман» и, в отличие от аль-Банны, который придерживался в основном мирных путей борьбы за власть, объявляет священную войну официальной власти: «Я не перевариваю речей тех, кто рассуждает о “социализме ислама”, “демократии ислама”, смешивая порядок, сотворенный Аллахом, с порядком, созданным людьми. Ислам дает самостоятельные, независимые решения проблемы человечества. Это интегральный метод и гармоничное единство и введение в него любого постороннего элемента способно испортить ислам подобно тому, как включение ненужной детали может привести в полную негодность сложный механизм» [Кутб, с. 97–98]. Кутб отводит абсолютную роль исламу в существовании общества.

После арабо-израильской войны 1967 года исламская идеология возвращается в политическое поле. «Братья-мусульмане» де-факто реабилитируются и возвращаются в политическую реальность. АБМ в Египте при президенте А. Садате не запрещается, прекращаются гонения. При этом официального признания так и не происходит.

Светская власть прекрасно понимает, что для данного движения нет полумер относительно исламского развития, а возможность разделения религии и власти отсутствует. При этом власть пытается установить диалог и поставить под контроль АБМ.

Верховный наставник «Братьев-мусульман» У. Тильмисани позиционирует ислам как абсолют, что в принципе исключает сотрудничество, сосуществование со светской властью, которое возможно только как тактический маневр с целью построения истинного исламского государства.

«Постоянное нахождение на нелегальном положении вынудило “Братьев-мусульман” искать прибежище в различных странах мира. В настоящий момент их отделения, если можно так назвать соответствующие исламские организации, координирующие свои действия с египетскими “Братьями-мусульманами”, находятся более чем в 30 странах мира» [Карпачева, с. 193]. Таким образом, политический ислам АБМ преодолел границы и приобрел международный, трансграничный характер.

4.4. Политический ислам в XXI веке

В 2012 году «Братья-мусульмане» в лице Мухаммада Мурси впервые пришли к реальной исполнительной светской власти в Египте и столкнулись с теми же изначальными проблемами, что и их предшественники: необходимостью «утверждения исламских ценностей, возрождения веры путем обновления исламской философии и создания новой школы фикха, то есть мусульманской юриспруденции и комплекса социальных норм» [Мирский, с. 3–9], необходимостью реализации своей программы в чуждых ей западных конструкциях власти и экономики.

Результатом победы «Братьев-мусульман» стала консолидация антиихванистского «либерального» лагеря, стремительный рост его популярности и столь же стремительное падение популярности «Братьев-мусульман». Они быстро теряли свою популярность, пока им «на помощь» не пришли секуляристы вместе с военными. После переворота 3 июля «Братья-мусульмане» и их противники поменялись местами. Теперь уже набирать очки начали Ихваны [Коротаев, с. 7].

25 декабря 2013 года «Братья-мусульмане» были включены в список террористических организаций и вновь перешли на нелегальное положение. Конфликт вышел на уровень реализации вне официальной политической системы. Поиск путей к построению исламской антропогенной цивилизации нового вида продолжается.

Относительно возникновения и развития движения АМБ мы в очередной раз сталкиваемся с тремя цивилизационными предпосылками:

1. Форсированный переход от одного общественного устройства к другому.

2. Социальный конфликт.

3. Внешняя агрессия.

Относительно основных идеологических установок АБМ мы также встречаем много общего с историческими корнями исламского движения и можем говорить о следующих доминантах в развитии данной организации:

1. Приверженность традиционному направлению развития, канонической исламской парадигме.

2. Возврат к «чистому исламу», не скорректированному предыдущими толкованиями, неприятие реформистских направлений.

3. Стремление к политическому пути установления исламских норм – и только при невозможности осуществления данных целей мирными средствами переход к насилию, священной войне с неверными, джихаду.

Путь поиска третьего пути развития и возможностей его реализации на фоне обострившихся противоречий антропогенной и техногенной цивилизаций продолжается до настоящего времени не только в исламе, но и в других традициях. «Братья-мусульмане», несмотря на свое поражение в 2013 году, остаются одним из основных политических движений в АРЕ и в ближневосточном регионе в целом. Рост популярности идей «чистого ислама» в египетском обществе еще раз подтверждает, что АБМ в среднесрочной и, вполне вероятно, в долгосрочной перспективе будет играть значительную роль в политической жизни страны и международного сообщества.

Особенно ярко противостояние евроатлантической и исламской цивилизаций проявилось в реакции Запада на иранскую революцию, на идеологию которой имела непосредственное влияние АБМ. Возникли разнообразные озабоченности в связи с неожиданным появлением на мировой арене «конкурента», по крайней мере с точки зрения критериев идеологии и политической мысли. Именно этим объясняется секрет пристального внимания к исламу как к чисто политическому и идеологическому феномену. Исламская революция в Иране стала одним из крупных поворотных моментов в истории современного ислама. В идеологическом плане она напомнила Французскую революцию в контексте социалистической идеи. Она представляла собой новую идеологическую модель, соперничающую с западными и восточными революционными традициями и масштабными идеями. Политический ислам стал альтернативной силой, специфическим проектом, в котором слышатся отзвуки того, что прежде называлось «третьим миром», «третьим путем», «третьей силой» [Джанаби, с. 57–58].

Развитие современной ситуации в регионе Ближнего Востока не является фрагментарным явлением, а, напротив, имеет длительную, цивилизационную основу, свои особенности, традиции и унаследованные конфликты. С этим невозможно не считаться, не обращать на это внимания.

При анализе современного политического ислама необходимо учитывать, что фундаментально исламизм опирается на реально существующие системные структурные противоречия современного общества, которые достаточно трудно разрешить даже в долгосрочной перспективе. Это придает исламистам значительные преимущества в процессе борьбы за власть, но в то же время приводит к тем же неразрешимым проблемам, когда, завоевав влияние в государстве, исламистские структуры пытаются реализовать свои идеи в рамках уже существующих систем (как это произошло с «Братьями-мусульманами» в Египте). При этом необходимо отметить, что внедрение новых правил вне сложившихся систем на примере Исламской Республики Иран можно в целом характеризовать как эффективное и жизнеспособное.

Исламистские системы противостоят современному (прежде всего западному) обществу тем, что они видят основу государственности в духовных (нематериальных) традициях. Политический ислам борется не с какими-то единичными явлениями в обществе, а в принципе с самой структурой и ценностями современной западной (англо-американской, атлантической) цивилизации. Именно поэтому большинство государств (точнее, их элит, в том числе и российских) признают исламизм угрозой для своего существования и проводят борьбу с ним привычными, отработанными веками карательными способами, остаются критически против включения террористических организаций в официальные политические процессы, тем не менее пытаются взаимодействовать с данной структурой для решения своих национальных интересов, часто не учитывая при этом, что сами оказываются использованными системой террористов в решении тактических задач с целью итогового разрушения данных обществ.

Таким образом, сегодня происходит война западноцентристского общества непосредственно с исламом, а террористы выступают воинами Аллаха. Адаптация ислама в его изначальном и законченном виде в современное западное общество невозможна. Доказательство этому – непродолжительное правление «Братьев-мусульман» в Египте. О «неизбежности реакции незападных цивилизаций на западную мощь и ценности» писал еще С. Хантингтон [Хантингтон, с. 43].

Оторванность, изолированность значительной части населения от возможности участия в управлении общественными процессами не оставляет иных выходов для реализации своих прав, кроме насильственных акций массового террора. Если применить определение пролетарий к современным исламистам, то в полной мере можно опереться на определение, которое дал А. Тойнби: «Пролетарий – это скорее состояние души, чем нечто обусловленное чисто внешними обстоятельствами. Истинным признаком пролетария является не бедность и не низкое происхождение, а постоянное чувство неудовлетворенности, подогреваемое отсутствием законно унаследованного места в обществе и отторжением своей общины» [Тойнби, с. 294].

На этой базе современная система политического ислама представляется высокоэффективной и обладает всеми факторами для дальнейшего интенсивного развития как в глобальном, международном, так и региональном масштабах. Позиция противостояния, насильственного навязывания западноцентристской модели развития без учета традиционных особенностей приводит к закономерному противостоянию в арабском обществе. Данное противостояние заложено в основе существования исламской уммы, оно не может быть эффективно подавлено, а, напротив, приобретет длительный межцивилизационный характер. Попытки решения данной проблемы путем включения исламистских объединений в политический процесс представляются наиболее эффективными на данный момент. Положительное решение чеченского вопроса, длительные периоды стабильности в некоторых арабских странах (Алжир, Ливия) во многом подтверждают данное утверждение.

При этом важным остается понимание того, что временное снижение напряжения в исламском обществе, достигнутое путем переговоров и интеграции исламизма в политический процесс, не может быть долговременным. Стремление к построению исламского государства, основанного на нормах шариата, остается главной целью политического ислама. Сотрудничество же рассматривается прежде всего как вынужденный тактический ход на пути к реализации справедливого общества. В этом смысле конвергенция антропогенной и техногенной цивилизаций представляется на данный момент маловероятной и даже невозможной.

Исламская религиозная мысль остается важнейшим элементом интеграции мусульманского общества, вокруг которого выстраиваются основные социальные взаимодействия, а также координация и планирование политической и силовой активности исламистских групп.

Так, а в своем исследовании «Ислам, Республика, Неолиберализм» турецкий эксперт Бурак Арикан при картографировании плотности сетей стамбульских мечетей сопоставил с ними направление звонков с мобильных телефонов, СМС, трафик социальных сетей во время беспорядков в Турции в сентябре 2016 года. В результате получилась система мелких сетей, локальными узлами которых были мечети, вокруг которых эксперт очертил условные круги диаметром 600 м. Данные духовно-культурные и социальные центры на сегодняшний момент играют значительную роль в мобилизации и управлении исламской уммой.

«Победу одержала гибридная уличная армия, основанная на древних и традиционных сетях мечетей, которые придали антипутчу глубину и благословение, и на оперативных цифровых средствах распространения информации, которые придали размах протестной волне. Провал путча показал, что тандем традиционных культовых мест и цифровых сетей может одержать победу в гибридном противостоянии кризису. Первым шоком от эффективности социальных медиа стала “арабская весна”. Но турецкую исламскую демократию спасли не только социальные медиа. Ключевую роль сыграли мечети – те самые социальные сети, на призывы которых мусульмане Турции отзываются по умолчанию, исполнительно и оперативно» [Панарин, 2017, с. 265].

Путь интеграции видится в реформировании западной, прежде всего англо-американской (атлантической), общественной доктрины в направлении социальной справедливости, доминирования нравственных, этических норм над капиталистической идеологией неравенства и подчинения. Решение данных вопросов может стать фундаментальной основой перерождения конфликта в состояние сотрудничества не только в исламской, но в Западной цивилизации. Данный вопрос является краеугольным камнем современных конфликтов. Без его решения возможность установления долгосрочной стабильности видится маловероятной [Шипицин].

«Если в ближайшем будущем в европейской мировой культуре не произойдет новой реабилитации истории – открытия новых формационных возможностей человечества, то <…> поражение представляется неминуемым. <…> Европеизм, отошедший от старых религиозно-фундаменталистских способов мобилизации, может быть мобилизован только новой большой формационной идеей» [Панарин, 1998, с. 354–355].