Лекции по истории западной философии

сократовской теории зла как незнания, Платон считает, что зло среди людей

существует потому, что люди не знают идею добра, оттого, что они направляет

свои познавательные способности не на истинный мир, а на мир мнимый, мир

вещей. Познавая мир мнимый и обращая на него все свое внимание, человек уходит

от истины и, значит, от блага. Поэтому зло существует в мире оттого, что человек

отворачивается от блага, направляя свою познавательную способность и

способность действовать в другую сторону. Ответ чрезвычайно близкий к

христианскому, согласно которому зло тоже не существует как некоторая

онтологическая сущность, но возникает в результате отпадения, отворачивания

человека от Бога.

Но в конце концов Платон делает вывод совсем не христианский, слишком

увлекшись своими логическими аргументами. Если зло существует, потому что

человек направляет свои способности на чувственный мир, то именно в

чувственном мире Платон и видит причину зла. Не в человеке, не в его свободном

выборе, в отказе от познания идей, но в самом чувственном мире и в конце концов

в материи — в небытии. Так же, как источником заблуждений является в конце

концов материальная составляющая нашего мира (ведь причастность идее иного

необходима лишь для чувственных, индивидуальных вещей), то и источником зла

является материя, в частности — материальное тело человека.

Этот вывод Платона будет часто проникать в форме различных ересей и в

христианство. Так, и гностики, и манихеи, и в некоторой степени Ориген будут

видеть именно в материи, и в частности — в теле причину зла в мире. Вообще,

Платон оказал очень большое влияние на развитие христианской философии.

Начиная с Оригена, блаж. Августина и отцов-каппадокийцев платонизм все больше

будет использоваться в христианском богословии, ведь у платонизма и

христианства есть много общего — учение о бестелесности, вечности истины, о

бессмертии души, о вторичности чувственного мира по сравнению с идеальным и

т.д. Но чрезмерная спиритуализация, полное пренебрежение материей, придание ей

статуса начала всякого зла — это уже шло в разрез с основными догматами

христианства, именно за это слишком активные сторонники платонизма и

подвергались несколько раз анафематствованиям.

52

Учение о душе

Теория познания и теория идей тесным образом связаны с учением о душе.

Платон признает душу бессмертной, причем считает, что душа бессмертна в обе

стороны: она существовала и до рождения человека, и будет существовать после

смерти. В диалоге «Федр» Платон описывает, как он представляет себе

существование души вне тела, и устами Сократа рассказывает миф, в котором

уподобляет душу «соединенной силе крылатой парной упряжки и возничего»

(«Федр» 246a). Любая душа — и человека и богов — подобна такой колеснице.

Отличие души человека от души богов состоит в том, что у богов оба коня,

запряженных в колесницу, благородны, у человека же «один прекрасен, благороден

и рожден от таких же коней, а другой конь – его противоположность и предки его –

иные. Неизбежно, что править ими – дело тяжкое и докучное» («Федр» 246b). Если

один конь влечет эту повозку ввысь, то другой все время спотыкается, тянет

повозку вниз, на землю. Задача возницы состоит в том, чтобы умело управлять

этими конями.

Души были созданы демиургом при сотворении всего чувственного мира, и

существуют в идеальном мире, созерцая идеи, получая все знание во всей его

полноте и совершенстве. Затем в результате некоторых причин души оказываются

на земле и вселяются в тело. Платон придерживается пифагорейской традиции,

согласно которой тело — это могила, тюрьма для души. Душа, оказавшись в теле,

забывает все идеи, которые она созерцала, находясь до рождения в идеальном

мире. Однако, встречаясь с различными явлениями, понятиями, предметами этого

мира, душа вспоминает идеи, которые она наблюдала до своего воплощения в тело.

Таким образом она приобретает знание.

В диалоге «Государство» Платон развивает учение о душе. Душа состоит из

трех начал: яростного, вожделеющего и разумного. (Это трехчастное понимание

души впоследствии многими будет восприниматься как некая очевидность, и отцы

Церкви также будут на этой основе строить многие свои положения.) Особенности

человека определяются тем, какое начало в нем главенствует. Яростное начало

находится между вожделеющей и разумной частью души. В зависимости от того,

куда направляется яростное начало, что оно будет поддерживать, таким и будет

человек: или отдающим предпочтение удовольствиям и чувственным

наслаждениям, или же человеком, который ставит разумное начало превыше всего.

Несмотря на странность терминологии, это деление Платоном души на три

части достаточно логично. В современной терминологии яростное начало — это

воля, разумное начало — разум, вожделеющее начало — ощущения, чувства.

Таким образом, душа состоит из разума, воли и чувств. От того, куда человек

направит свою волю, зависит то, кем он становится: или любителем чувственных

наслаждений, сибаритом, или волевым человеком, или, что лучше всего, как

считает Платон, — философом. В этих терминах становится понятным миф о

крылатой колеснице, где благородный конь символизирует разум, другой конь –

чувство, постоянно направленное к материальному, чувственному миру, а возница,

управляющий конями, - волю человека.

В соответствии с таким делением души возможны и несколько видов знания о

внешнем мире. При помощи чувств человек имеет чувственное знание, а при

помощи разума — интеллектуальное. Эти два вида знания, соответственно, также

делятся еще на два вида: интеллектуальное знание — на рассудочное и разумное, а

чувственное — на веру и подобие. Рассудок открывает истину при помощи

логических рассуждений, а разум (ум) — интуитивно, схватывая истину сразу.

Конечно же, разум — это высший вид знания, наиболее истинный, ибо приходит к

истине непосредственно, а рассудок, постигая истину опосредованно, постоянно

«вспоминая» забытую при воплощении в тело истину, является менее достоверным

видом знания. Еще менее достоверное знание дают вера и подобие. Вера есть

знание о чувственном мире, а поскольку в чувственном мире, кроме бытия,

содержится и материя, небытие, то и вера — это не знание в собственном смысле

слова, а мнение, т.е. вероятное знание. О подобии Платон говорит вскользь.

Возможно, что Платон говорит о чувственном познании вещей, созданных

53

человеком, ведь для Платона искусство и ремесло как оперирование с

чувственными предметами недостойно человека, поскольку сами по себе

чувственные предметы содержат в себе небытие.

Бессмертие души для Платона не является неким постулатом. В диалоге

«Федон» он предлагает несколько доказательств бессмертия души. В этом диалоге

рассказывается, как друзья Сократа приходят к нему в темницу и проводят

последние часы в беседе с ним. Друзья спрашивают Сократа, почему он так

спокоен перед смертью, и Сократ доказывает ученикам, что негоже философу,

который всю свою жизнь стремился к умиранию, в конце концов, когда ему это

умирание предлагают, отказаться. Ведь истинное знание есть знание о вечном и

неизменном, а таковым может быть лишь знание идеальных сущностей, идей,

которым и родственна по своей природе душа, а смерть есть не что иное, как

отделение души от тела. Поскольку тело посредством своих органов чувств мешает

нам познать истину (ср. сказанное в диалоге «Теэтет» о неистинности чувственного

познания), а истину познает душа несмотря на тело, и лучше всего душа познает

истину, когда тело ей не мешает, то, следовательно, философ всегда стремится к

умиранию, в результате которого он обретет, наконец, совершенное знание истины.

Смерть есть отделение души от тела, поэтому после смерти душа опять сможет

наблюдать идеи, а кроме того, говорит Сократ, он сможет беседовать в Аиде с теми

людьми, беседа с которыми доставит ему истинное наслаждение.

Однако ученики не совсем довольны этими словами Сократа и говорят, что у

них есть некоторые сомнения относительно бессмертия души. Тогда Сократ

предлагает им четыре доказательства бессмертия души. Первое доказательство: все

возникает из противоположного себе: горькое из сладкого, белое из черного,

движение возникает из покоя и наоборот. Все изменяется, все превращается в свою

противоположность. Поэтому, если мы знаем, что после жизни нас ожидает смерть,

то мы можем сделать и обратный вывод. Если мертвое возникает из живого,

утверждает Сократ, то и живое возникает из мертвого. Поэтому нет существенного

изменения, и души до рождения пребывают в Аиде («Федон» 70d).

Второе доказательство: поскольку знание есть припоминание, то очевидно,

что душа существовала до рождения. Ведь невозможно сказать, например, что одна

вещь равна другой, если не знать, что такое равенство само по себе. А поскольку

видеть и вообще чувствовать человек начинает с самого рождения, то,

следовательно, знание равенства предшествует рождению («Федон» 75b).

Кроме этих двух доказательств, убеждающих, что душа существовала до

рождения, Платон предлагает и доказательства того, что душа не умирает и после

ее разлучения с телом. Третье доказательство. Все вещи бывают или сложные, или

простые. Изменяться могут только вещи сложные - они могут разделяться,

распадаться на свои составляющие, увеличиваться в размерах или уменьшаться.

Простые же остаются в неизменном состоянии. Сложными являются вещи

материальные, и их можно видеть и осязать. Простые вещи — те, которые мы не

можем видеть, но можем постичь только при помощи рассуждения. Душа

относится к таким простым, безвидным сущностям. Поскольку душа проста и

безвидна, она не может уничтожаться, распадаться на составляющие части и,

следовательно, вечна. Но человек – это сложное существо, состоящее из души и

тела, и поэтому душа, пользуясь телом, может проникаться его интересами. «Тело

влечет ее к вещам, непрерывно изменяющимся, и от соприкосновения с ними душа

сбивается с пути… Когда же она ведет исследование сама по себе, она

направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно» (Федон 79c).

Следовательно, к истинному бессмертию души надо стремиться еще при телесной

жизни, иначе, по Платону, душа, отделившись по смерти человека от тела, вновь

будет стремиться вернуться в материальное тело, причем тело это будет

соответствовать страстям, которым была пристрастна душа в своей предыдущей

жизни: чревоугодники станут ослами, несправедливые – волками или коршунами и

т.п. «В род богов не позволено перейти никому, кто не был философом и не

очистился до конца, – никому, кто не стремился к познанию» (Федон 82c).

И четвертое доказательство. Там, где есть душа, присутствует и жизнь, ведь

54

недаром слова «живое» и «одушевленное» являются синонимами. Поэтому

сущность души, ее идея есть жизнь. Но душа нематериальна, безвидна и проста, т.е.

она по своей сути также является идеей. Сама душа есть идея души, следовательно,

идея жизни. А может ли идея быть невечной? И может ли идея жизни стать идеей

смерти? Если мы говорим, что все возникает из своей противоположности, то это

не касается идей. Идея большого не переходит в идею малого, также и идея

жизни — в идею смерти. А так как душа есть идея души и идея жизни, то она будет

вечна и после земной жизни.

Кроме этого, в других диалогах Платон предлагает еще два доказательства

бессмертия души. Одно доказательство — в диалоге «Федр», другое — в диалоге

«Государство». В «Федре» Платон доказывает это при помощи понятия движения.

Каждая движущаяся вещь приводится в движение чем-то другим. Однако есть

вещи, которые двигают сами себя. Если вещь движет сама себя, то она никогда не

перестанет двигаться, ибо сама является источником своего движения. В человеке

причиной, источником движения является душа, но не тело. Тело приводится в

движение душой, а душа движет себя сама, имеет источник движения в себе, и,

следовательно, вечна («Федр» 245c-246a).

В диалоге «Государство» Платон указывает, что смертным является только то,

что может гибнуть от некоторых внешних причин, являющихся злом для этой

вещи. От гниения может исчезнуть дерево, от ржавчины перестанет существовать

железо, от болезни умирает тело. Подобным злом для души являются нравственные

сущности – несправедливость, трусость, невежество и т.п. Однако эти пороки

никогда не уничтожают душу, доведя ее до смерти. В таком случае, если бы смерть

тела сопровождалась бы и смертью души, то вместе с болезнями тела,

приводящими к его смерти, мы видели бы, что умирающий становится

несправедливым и вообще более порочным. Однако это не происходит, значит

душу никакое присущее ей зло зло не может привести к ее исчезновению, душа не

портится от свойственных ей зол, и поэтому она бессмертна (Государство, X, 608е-

611а).

Учение о государстве

Таким образом, Платон подходит к истинной цели своего философского

исследования – решению этических проблем. Хотя практически все диалоги

Платона пронизаны нравственными вопросами, все же выделяется в этом плане

самая большая работа Платона – диалог «Государство». В этой работе Платон

предпринял попытку изложить систематично все свое учение, но с самого начала

он дает понять читателю, что главной темой исследования будет поиск ответа на

вопрос, что такое справедливость. Для ответа на этот вопрос необходимо построить

истинное учение не только о мире и человеке, но и о государстве, ибо именно в

обществе людей реализуются и осуществляются добро и зло. Платон убежден, что

постигнутое им истинное учение о бытии поможет построить и истинное

государство, в котором будет царствовать справедливость. Но не менее важно

проанализировать причины возникновения и неистинных, несправедливых

государственных устройств.

Государства – это совместные поселения, в которых люди оказывают друг

другу помощь. Государства создаются вследствие того, что люди не могут в

одиночку удовлетворить свои потребности – прежде всего потребности в еде,

одежде и жилье. Разделение труда помогает людям совершенствоваться в своей

профессии, и вследствие этого они могут заботиться о других. Но люди стремятся к

удовлетворению все новых и новых своих потребностей, это влечет за собой

образование все новых и новых профессий, появляются совсем ненужные

профессии, среди которых цирюльники, повара, гетеры и т.д. Существующие

ресурсы государства недостаточны для содержания этих ненужных людей,

возникает необходимость в расширении территории, для чего создается армия,

начинающая вести захватнические войны. Очевидно, что в таком государстве нет

места для мира, счастья и справедливости, и главная причина всех несчастий в

государстве – в стремлении людей к ненужным им удовольствиям и личной

55

собственности.

Задача философа, познавшего сущность государства и человека, построить

идеальное государство. Структура государства должна соответствовать природе

человека. В человеческой душе три начала: разумное, вожделеющее и яростное,

значит и в идеальном государстве должно быть три рода людей, в которых

главенствует одно из трех начал. Если в человеке главенствует разумное начало, то

этот человек является философом и он должен управлять государством; если

яростное, волевое, — то он страж и защищает государство; если вожделеющее —

то человек будет ремесленником, он должен работать и не вмешиваться в дела

стражей и философов. Собственно говоря, Платон говорит о двух родах людей: о

стражах и ремесленниках, из стражей следует выбирать более мудрых —

философов, которые и будут управлять государством. Почему, по Платону,

философом может стать страж, но не может ремесленник? Возможно, это связано с

учением Платона о человеке. Вспоминая образное описание души в виде крылатой

колесницы, мы видим, что лишь от возничего, т.е. от воли человека зависит, будет

ли главенствовать в нем разум или чувственное начало. Познание истины всегда

связано с огромным напряжением душевных сил и возможно лишь у того, кто

имеет сильную волю, т.е. у яростного человека. Безвольный же человек не

стремится ввысь, в мир идей, и поневоле падает в объятия чувственного мира,

становится ремесленником.

Конечно же, идеального государства нет, но его можно построить. Платон

излагает, как это возможно. Такое государство можно построить тогда, когда люди

поймут, что оно управлять ими должны философы, ибо лишь они знают истину. Но

поскольку управляют те, кому дорога не истина, а свои корыстные интересы, то и

получается не истинное, не справедливое государство, а такое, в котором люди не

могут быть счастливы. Счастливыми люди могут быть только в государстве,

управляемом философами, — ибо оно идеально. Если государство истинно, то

счастливы и граждане. Для того, чтобы такое государство существовало и

функционировало, необходимы соответствующие преобразования не только в

структуре государства, но и в воспитании граждан. Стражи и правители-философы

должны вести правильную политику в области деторождения, чтобы не рождались

больные и увечные дети. Государство должно сводить вместе здоровых мужчин и

женщин, которые будут рождать здоровое потомство. Этих детей тут же следует

отделять от родителей, так как семья, по мнению Платона, есть причина многих зол

и бед в нашем мире. Семья претендует на обладание какой-нибудь собственностью,

а дети и родители считают себя принадлежащими друг другу, от этого возникают

различные противоречия между разными семьями. Если же ребенок не будет знать

своих родителей, то он, выходя на улицу, в каждом мужчине может предполагать

своего отца, а в каждой женщине — свою мать, и тогда ко всем взрослым он будет

относиться с одинаковым почтением и уважением. Соответственно и взрослые

будут любить всех детей, в каждом из них предполагая свое дитя. Больных и

увечных детей государство будет отделять и умерщвлять, чтобы они не мешали

счастливому росту государства. Семья не должна существовать. Дети должны жить

отдельно, мальчики и девочки воспитываются одинаково, поскольку отличие их

только в силе. Женщины впоследствии могут быть и стражами, и философами, т.е.

выполнять те же обязанности, что и мужчины.

Воспитание также должно быть соответственным. Из мифов необходимо

убрать воспоминания о несправедливости богов, о том, что воины боятся смерти,

убрать изнеженную музыку, изнеженное искусство. Платон все же признает

необходимость искусств, ибо если воспитывать людей только посредством

гимнастики, то можно воспитать грубых людей, а если при помощи одного

искусства — то изнеженных. Необходимо гармоничное сочетание гимнастики и

искусства.

Идеальное государство необходимо постоянно поддерживать, ибо граждане,

предоставленные сами себе, могут привести такое государство к гибели. Главная

опасность для идеального государства - собственность. Если есть собственность, то

возникает соперничество из-за нее, появляются рабы — это государство уже

56

неидеально, но еще не совсем плохое. Это тимократия. Тимократический человек

необразован, послушен власти, любит гимнастику, охоту, деньги, в нем

господствует яростный дух. От тимократии легко перейти к олигархии, если у

власти окажутся богатые люди. Олигархия — власть немногих, у которых

скапливается большое количество богатств. Они начинают почитаться в

государстве, где нажива и деньги ценятся больше, чем добродетель. В

олигархическом человеке господствует яростный и разумный дух, так как этим

государством управляют не способные, а богатые. Они тратят деньги на что

угодно, только не на армию и не на оружие, в таком государстве растет

преступность, и оно вырождается в демократическое. Бедняки разгоняют богачей,

власть распределяется по жребию. Здесь полная свобода, человек может не

править, не подчиняться, а обнаруживать свое расположение к толпе. В

демократическом человеке берут верх вожделение, распутство, разнузданность,

бесстыдство. В таком государстве, в конце концов, кто-то захватывает власть и

устанавливается тирания. Тирания — наиболее неправильный вид государства.

Тиран уничтожает врагов, ведет войны, ненавидит мужественных, великодушных,

умных и богатых.

Единственным правильным государством является монархическое

государство, в котором правят философы. Его Платон и хотел построить на

Сицилии у Дионисия.

Конечно, подобное государство вряд ли может вызвать симпатию у

современного человека. И тем не менее рискнем предположить, что платоновская

модель государства была довольно прогрессивна. В эпоху, когда власть либо

передавалась по наследству, либо захватывалась силой, либо, как в Афинах,

принадлежала всем, говорить о каком-либо разумном управлении государством не

приходилось. Платон впервые указал на то, что государством должны управлять

мудрейшие, а принципом построения государственной политики должно стать

знание. Нельзя не согласиться, что в этом Платон является отдаленным

предшественником современной теории государственного управления.

Космология

Учение о мироздании, о возникновении мира и Вселенной Платон изложил в

диалоге «Тимей». Этот диалог оказался единственным, который получил большое

распространение в эпоху средневековья, и многие знакомились с философией

Платона прежде всего по диалогу «Тимей». Диалог необычен тем, что изложение

ведется от лица не Сократа, а Тимея, который и рассказывает Сократу и

собеседникам о том, как был создан мир. Сократ одобряет это учение и благодарит

Тимея за доставленное удовольствие.

Сами по себе эти два факта — то, что учение о мироздании излагается не

Сократом, а Тимеем, и то, что оно излагается в форме мифа, а не в форме

рассуждения, — позволяют предположить, что Платон излагает не знание, а

мнение, так как истинное знание можно иметь об истинном бытии, т.е. либо о мире

идей, либо о душе. О мире чувственном, который включает в себя материю, т.е.

небытие, может быть только мнение, а не знание.

Платоновское учение о сотворении мира сводится к следующему. Существует

Демиург, бог-ремесленник, который, взирая на имеющийся перед ним вечный

образец, творит мир. Кто такой Демиург и что такое вечный образец? Об этом

Платон говорит, что «первообраз был вечным: ведь космос – прекраснейшая из

возникших вещей, а его демиург – наилучшая из причин. Возникши таким, космос

был создан по тождественному и неизменному [образцу], постижимому с помощью

рассудка и разума» (Тимей 29a). Таким образом, по всей вероятности, вечный

образец – это мир идей. Главная причина, по которой Демиург творит мир, это его

благость, и «пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто по возможности не

было дурно, бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в

покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в

порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого» (Тимей 30a). Отсюда

можно сделать важный вывод: демиург – это скорее не творец, а созидатель мира,

57

ибо прежде созидания мира существует извечно мир идей (образец, на который

Демиург взирает) и хаотичная беспорядочная материя, из которой и творится мир.

Бог как высшее благо не может произвести ничего несовершенного. Но «ни

одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено

умом, если сравнивать то и другое как целое; а ум отдельно от души ни в ком

обитать не может» (Тимей 30b). Поэтому вначале Демиург творит мировую душу.

Мировая душа, по Платону, существует, ибо мир совершенен, а совершенство

невозможно без существования в каком-нибудь душевном начале. В мире все

развертывается согласно некоторой цели, а цель может иметь только то, что имеет

душу. Мир движется, а двигаться материя сама по себе не может, поэтому это еще

раз говорит, что в мире есть мировая душа. Душу мира Демиург творит следующим

образом: «из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая

претерпевает разделение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид

сущности, причастный природе тождественного и природе иного, и подобным же

образом поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение

в телах. Затем, взяв эти три [начала], он слил их все в единую идею, силой

принудив не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с

тождественным» (Тимей 35a). Таким образом, природа души содержит в себе как

идеальное, т.е. вечное и неизменное, так и материальное начала. Наличие

материального начала в душе не должно вводить нас в заблуждение, ведь, по

Платону, главным свойством материи является ее текучесть, непостоянство,

изменчивость, а отнюдь не способность чувственного восприятия. Поскольку душа,

с одной стороны, содержит в себе ум, то она должна быть причастна неизменному;

поскольку же душа изменчива, то в ней должно быть и начало изменчивости, т.е.

материя.

Сотворив мировую душу, Бог творит чувственный мир из четырех элементов.

Он берет огонь, чтобы этот мир был видимым, землю, чтобы мир был осязаемым,

воду и воздух, чтобы они связывали этот мир. Из этих составных частей родилось

тело космоса, причем бог использовал все элементы: весь огонь, всю землю, воду и

воздух, чтобы космос был целостным, совершенным и потому единственным

существом. Затем Демиург помещает телесный космос внутри души – и возник

вечнодвижущийся живой мир, для которого творится «движущееся подобие

вечности» (Тимей 37d), т.е. время. Но, не содержа в себе живых существ, мир не

совсем соответствует вечносущей природе. Поэтому бог творит четыре вида живых

существ: богов, пернатых, водных и сухопутных животных. Из остатков мировой

души творятся души людей, числом равные количеству звезд.

Особо Платон останавливается на структуре первоэлементов-стихий, из

которой состоит тело мира. Они не являются просто некими чувственными

элементами; атомы каждой из этих стихий являются геометрическими фигурами:

атомы земли — гексаэдры, огня — тетраэдры, воздуха — октаэдры и воды —

икосаэдры. Это кажется парадоксальным, так как геометрические фигуры в своей

идеальной сущности не существуют, они существуют лишь как абстракция нашего

ума. И тем не менее Платон настаивает на том, что все наше материальное бытие

состоит из этих геометрических фигур. То есть мир состоит из атомов, но атомы

имеют не такую форму, какую описывает Демокрит, — определенную физическую

форму, а из некоторых геометрических умопостигаемых сущностей. Это приводит

к выводу, что сама материя в своей основе умопостигаема, — выводу, который не

совсем согласуется со всей платоновской философией.

Платонизм и христианство

Философия Платона чрезвычайно близка во многих положениях

христианству, что подчеркивал, в частности, блаж. Августин. Платон так же, как

христианство, утверждает вечность души, приоритет идеального над

материальным, утверждает существование Бога и т.д. Однако много и таких

положений, которые кажутся соблазнительными для христианина. Многие

мыслители, увлекаясь величественной философией Платона, делали ту ошибку, что

переносили на христианство и ряд других положений Платона, логически

58

вытекавших из упомянутых. В частности, многие ереси, особенно первых веков

(гностицизм, манихейство, оригенизм и др.), когда еще не были разработаны

догматы христианской Церкви, развивались под влиянием платоновской

философии. Среди положений, отличающих платонизм от христианства, прежде

всего вера в предсуществование душ, т.е. не сотворение их Богом индивидуальной

для каждого человека. Далее, это несотворенность материального мира из небытия.

Отношение к материи как к небытию также не свойственно христианству.

Отношение к телу человека тоже различно. Один из наиболее гениальных

последователей Платона — Плотин — жил так, словно стыдился того, что он живет

в теле. Христианство же проповедует другое отношение к телу. Вспомним слова ап.

Павла, что тело есть храм Святого Духа и Бога надо прославлять и в душах, и в

телах наших (1 Кор. 6, 19-20). Тело — не гробница и не могила, как считали Платон

и Плотин. Материя не есть небытие, материальный мир сотворен из небытия и

потому наделен божественными чертами, и мы должны облагораживать и

возделывать мир. Платонизм — очень интересная философия, оказавшая влияние и

на христианское богословие, но не надо забывать и о соблазнах, которые в ней

коренятся.

АРИСТОТЕЛЬ

Жизнь и произведения

Аристотель — один из выдающихся представителей философской мысли

античности. Философия Аристотеля оказала на последующую мысль огромное

влияние, по степени воздействия его можно сравнить только с Сократом и

Платоном. Правда, в поздней античности Аристотель был долгое время мало

известен, но в средние века, особенно после того, как в Западную Европу начало

проникать арабское научное знание, трактаты Аристотеля все больше и больше

стали привлекать к себе внимание, а в XIII веке благодаря трудам Фомы

Аквинского его идеи прочно обосновались на кафедрах западных университетов.

После этого отношение к нему было разное: и восторженное, и полное неприятие,

но дань этому философу отдавали все философы вплоть до наших дней.

Аристотель в отличие от Платона и Сократа был не только философом, но и

ученым, и оставил после себя множество трактатов по естественным наукам —

физике, биологии, а также по искусству и политике. Аристотель стоит у истоков

многих наук, и действительно его можно назвать первым крупным ученым-

энциклопедистом Европы.

Аристотель родился в 384 г. до Р.Х. в городе Стагиры на северо-западе

Греции, рядом с Македонией. Отец его Никомах был врачом царя Македонии

Аминты III. Из некоторых работ Аристотеля можно сделать вывод, что и сам

Аристотель (по месту своего рождения называемый также «Стагиритом») овладел

врачебным мастерством. Однако врачом он стать не захотел и в 367 г. уезжает в

Афины, где поступает в Академию Платона и на 20 лет становится верным и

лучшим учеником Платона. Сам Платон говорил: «Если Ксенократ (один из

учеников) нуждается в кнуте (то есть чтобы его подгоняли), то Аристотель

нуждается в узде». Правда, впоследствии Аристотель критиковал Платона, и, во

многом следуя учению Платона, он все-таки от многих платоновских мыслей

отказался и создал свое собственное учение.

Об отношении к Платону — можно ли считать аристотелизм разновидностью

платонизма — поговорим позже. В эпоху Возрождения принято было

противопоставлять Аристотеля Платону, в раннем Средневековье и поздней

античности наоборот, Аристотель вместе с другими учениками часто назывались

платониками — так считал, например, блаж. Августин. Сам Аристотель считал себя

многим обязанным своему учителю Платону, хотя в одном из своих трактатов он

произнес фразу, которая часто говорится в такой формулировке: «Платон мне друг,

но истина — дороже».

После смерти Платона Аристотель покидает Афины, так как не был согласен

59

с политикой следующего главы Академии — племянника Платона Спевсиппа. Он

уезжает в Малую Азию, в городок Ассос, ибо правитель этого города тиран Гермий

благоволил философам — еще до этого вступил в переписку с Платоном, тот

послал к нему двух учеников, которые, помятуя о том, что, согласно Платону, в

Академию «не геометр да не войдет», заставили тирана изучать геометрию.

Аристотель, приехав в Ассос, освободил царя от изучения математики, поскольку

сам Аристотель, в отличие от Платона, не считал, что царь сам должен быть

философом - достаточно, чтобы он прислушивался к мнению окружающих его

мудрецов. Гермий впоследствии породнился с Аристотелем, отдав ему в жены

свою племянницу Пифиаду. Однако Гермий был казнен персами, и в 343 г.

Аристотель уехал в столицу Македонии Пеллу. Сын царя Аминты III — Филипп II

вспомнил о сыне своего врача и пригласил его для воспитания своего сына —

Александра (впоследствии Македонского). Он воспитывал его 4 года, пока

Александр не стал соправителем своего отца в 16 лет. Отношения между

Аристотелем и Александром были сложными. Как только Александр стал царем, он

поспешил избавиться от своего учителя. Хотя сам Александр впоследствии

говорил, что чтит Аристотеля наравне со своим отцом: «Отец дал мне жизнь, а

Аристотель дал то, что придает этой жизни цену». После Македонии Аристотель

возвращается в Стагиру, где жил 3 года. В это время кончилась эпоха полисного

строения греческого государства, так как македонцы завоевали Грецию. Началась

эпоха эллинизма.

В 335 г. Аристотель возвращается в Афины, где открывает свою

философскую школу —. Ликей Как неафинянину, ему разрешили открыть школу в

пригороде Афин, возле храма Аполлона Ликейского. Эта школа получила название

перипатетической. Много версий относительно названия. Наиболее

распространенная та, что peripateo обозначает «прогуливаться», и перипатетики,

т.е. Аристотель со своими учениками, изучали философию, прогуливаясь по саду

вокруг храма. Другую версию предлагает А.Н. Чанышев: «перипатус» — это

крытая галерея вокруг храма Аполлона, где и велись занятия. Чанышев на этой

версии настаивает, но даже если он и прав, все равно все будут считать, что

перипатетики изучали философию прогуливаясь, уж очень это красиво и

романтично. В Ликее Аристотель преподавал 12 лет, до тех пор, пока Александр не

умер. После его смерти антиалександровская оппозиция в Афинах взяла верх,

начались гонения на сторонников Александра, и вспомнили, что Аристотель был

его учителем. Аристотель сказал, что не хочет, чтобы афиняне второй раз обагрили

свои руки кровью философа (памятуя о судьбе Сократа), и уезжает на остров

Эвбея, где умирает от болезни желудка в 322 г. до Р.Х. К этому времени оппозиция

потерпела поражение в Афинах, и, возможно, преследований Аристотеля не было

бы.

За все время жизни он написал чрезвычайно много работ, и большинство из

них дошли до нас, кроме ранних работ, написанных в форме диалогов. Уже в этих

диалогах, отрывки из которых встречаются у поздних философов, видно, что

Аристотель отходит от платоновской теории идей, подвергая ее основательной

критике. Эта критика, как мы помним, находит свой отклик и в платоновском

диалоге «Парменид», где одним из действующих лиц был некий Аристотель.

Возможно, Платон этим хотел показать, что знает о критике Аристотелем его

теории идей, но она не повлияла на отношение Платона к своему учению. В

последующем Аристотель отказывается от формы диалога и создает свой

собственный жанр, который распространен и поныне, жанр философских

трактатов, написанных прозой — не стихами, как у досократиков, не диалогами,

как у Платона, а строгим научным языком. Отличие только лишь в том, что

трактаты Аристотеля не являют собой некую стройную систему, как это стало

распространено в позднейшей философии, особенно в новое время. Пока что это

набор книг, написанных на разные темы, читая которые, мы можем

реконструировать ту систему, которую имел в виду Аристотель.

Все литературное наследие Аристотеля можно разделить на несколько групп:

1. Ранние диалоги: «О философии», «Эвдем», «Протрептик».

60

2. Естественнонаучные сочинения: а) по биологии: «История животных», «О

частях животных», «О движении животных», «О происхождении животных» —

первые серьезные работы по биологии, поэтому можно назвать Аристотеля

основателем этой науки; б) по физике: «Физика», «О небе», «О возникновении и

уничтожении» и «Метеорология»;

3. Философские работы; эта группа очень многочисленна и внутри нее можно

выделить подгруппы: а) логические — работы по логике, получившие общее

название «Органон» (орудие — греч. ), ибо для самого Аристотеля логика была

орудием для того, чтобы размышлять и ориентироваться в других науках; в

«Органон» входят следующие работы: «Аналитика» I и II — где излагается его

учение о силлогизмах, «Топика», «Категории», «Об истолковании», «О

софистических опровержениях»; б) собственно философские — это «Метафизика»;

в) психологические — «О душе» и 8 небольших трактатов; г) эстетические, или

искусствоведческие — «Поэтика» и «Риторика»; д) этические — 3 этики:

«Никомахова», «Эвдемова» и «Большая этика»; у Аристотеля было двое детей —

дочь и сын, сына звали Никомахом, для него Аристотеля и написал одну работу: е)

политико-экономические — «Политика» и «Экономика».

Название работы «Метафизика» возникло гораздо позднее, у Аристотеля этот

термин не встречается. Дело в том, что работы Аристотеля после его смерти

надолго исчезли из культурного обихода. Для философов эллинистической эпохи

трактаты Аристотеля практически не были известны, разве что в пересказах и

изложениях или собственно в перипатетической школе. И только лишь в 1 веке до

Р.Х. некий перипатетик Андроник Родосский решил обнародовать сочинения

Аристотеля и занялся их систематизацией. В то время под влиянием стоиков и

эпикурейцев все философское знание обычно делилось на три группы: этика,

физика и логика. Поэтому были вычленены работы Аристотеля по логике, этике и

физике, и осталась часть работ, которые некуда было вставить. Андроник

Родосский поставил эти работы на полку после работ по физике, и они получили

название работ «после физики» — «Метафизика». По иронии судьбы у Аристотеля

эти работы были посвящены тому, что он называл «первой философией», саму

физику называя «второй философией». Часто, не зная происхождения этого слова,

говорят, что метафизика — это то, что выше физики, как бы трактует о предметах,

недоступных физическому познанию. Собственно так оно и есть, но история

термина более прозаична.

«Метафизика» — книга, состоящая из 14 отдельных книг, не представляет

цельного произведения. Они написаны в разные периоды творчества, иногда они

развивают друг друга, иногда повторяют, в общем видно, что Аристотель не

останавливался на некоторых своих положениях. Он не излагает некую готовую,

сформировавшуюся систему, а ищет истину.

Предмет философии. Классификация наук

Аристотель был учеником Платона, он многое взял у своего учителя, но

многое и отбросил, подвергнув беспощадной критике. Мы сможем понять причину

спора с Платоном, если поймем, чем была для Аристотеля философия, для чего он

занимался наукой. Здесь мы видим существенное отличие от Платона. Если для

последнего философия несла прежде всего нравственное содержание, Аристотель

был по своему духу истинным ученым, влекомым к знанию простым

любопытством исследователя. «Все люди от природы стремятся к знанию», - так

начинается «Метафизика» Аристотеля. Отсюда и различие основных установок

Платона и Аристотеля: если для Платона самоочевидным является существование

вечной и неизменной истины (прежде всего математической и нравственной), то

для Аристотеля, как для любого ученого такой самоочевидной истиной является

существование чувственного материального мира. Именно явления чувственного

мира являются для него предметом исследования: почему птицы летают, рыбы

плавают, солнце светит, камни падают, человек мыслит и т.п.?

Но от Платона Аристотель заимствовал метод познания природы, метод,

предложенный еще Парменидом, развитый Сократом и Платоном, - о том, что

61

сущее, бытие познается при помощи мышления, познается потому, что бытие и

мышление — одно и то же. Знания достигаются посредством разума, размышления,

а не посредством чувственного восприятия, так как знание может быть только об

общем, а о частном, что дают чувственные восприятия, — знания нет, здесь может

быть только мнение. Так же, как и Сократ, Аристотель стремился дать знание в

виде доказательств и определений. Сам Аристотель отдавал дань Сократу в этом

вопросе, говоря, что Сократ первым понял важность доказательств и определений.

Аристотель выделил два пункта из философии Сократа: «…две вещи можно по

справедливости приписывать Сократу - доказательства через наведение и общие

определения: и то и другое касается начала знания» (Мет. XIII, 4).

Как мы увидим позднее, само понятие определения для Аристотеля было

ключевым, так как включало в себя и его логику, и метафизику. Именно в

определении он нашел то, что он не нашел у Платона, т.е. сущность вещи. Поэтому

для Аристотеля логика важна не только в формальном смысле, но и в смысле

метафизическом. Знание действительности достигается путем разума, и поэтому

важным является определение, ведь знание о действительности есть знание о

понятиях. Поэтому логика есть не некоторая отвлеченная область знания, а та

наука, которая помогает познать саму действительность.

Логика имеет для Аристотеля чрезвычайное значение, но он не включает ее

ни в какую из своих наук. Более того, логика не является наукой. Аристотель

разработал классификацию наук, но не включил в нее логику. Логика — «органон»

для всех наук, т.е. инструмент, орудие, которым пользуются все науки. Все знания

Аристотель делит на три типа: знание практическое, творческое и теоретическое.

Практическое знание включает в себя этику, экономику и политику, т.е.

подразумевает умение действовать и жить в этом мире. Творческое знание — это

знание ремесленника, умение что-либо создать: вазу, табурет или сложное

техническое приспособление. Практическое и творческое знания не являются

наукой, которой является знание теоретическое. Теория (Yeor0ia - созерцание) —

созерцательное знание, не имеющее никакой жизненной ценности, но в том-то и

парадокс, что для истинного философа теоретическое знание имеет большую

ценность, поскольку это знание свободного человека. Оно наиболее ценно, так как

оно свободно, ведь практическое и творческое знания существуют для какой-либо

цели. Теоретическое знание самодостаточно, оно существует для самого знания,

поэтому оно наиболее высшее, ценное, свободное. «И так же как свободным

называем того человека, который живет ради самого себя, а не для другого, точно

так же и эта наука единственно свободная, ибо она одна существует ради самой

себя» (Мет. I, 2). Знание, существующее для какой-либо цели, — знание

несвободное. Поскольку в мире есть только одно полностью свободное существо, а

именно Бог, то и теоретическое знание является одновременно божественным

знанием, наиболее достойным Бога.

Теоретическое знание Аристотель делит на три вида. Разделение происходит

по следующему принципу: теоретическое знание может быть о существующем

самостоятельно и подвижном — это физика; о неподвижном, но существующем

несамостоятельно — это математика; о существующем самостоятельно и

неподвижном — это первая философия, метафизика (физика для Аристотеля —

вторая философия) (Мет. VI, 1). Существовать самостоятельно, т.е. иметь источник

бытия в самом себе, а не в чем-нибудь другом, и быть неподвижным, т.е. вечным,

может, естественно, только Бог, поэтому основным предметом первой философии

является Бог, и первая философия — это теология, учение о Боге. Аристотель

впервые вводит в обиход термин “теология”.

Эта классификация наук изящна и логична, но, тем не менее, она надолго

уведет последующую мысль в сторону, поскольку разрывает отношения физики и

математики. Они разведены Аристотелем на разные полюса, трактуют о разных

предметах, поэтому такого очевидного для нас понятия, как математическая

физика, для Аристотеля не может существовать.

Задача философии состоит в том, чтобы исследовать, существуют ли, кроме

чувственных, и умопостигаемые сущности. Получается вроде бы парадокс: с одной

62

стороны, Аристотель говорит, что философия считает своим предметом

неподвижное и независимое, сущность, не подвластную чувственному знанию, так

как все, что существует в природе и познаваемо чувствами, подвижно; с другой

стороны, говорит, что основной задачей философии является ответ на вопрос:

«Существуют ли, кроме чувственных сущностей, некоторые другие?» (Мет. III. 1).

Получается, что задачей философии является ответить на вопрос: «Нужна ли сама

философия?» Философия есть наука, знание о самой себе — это то, что отличает

философию от остальных наук. Аристотель первым подметил это свойство

философии.

Аристотель отмечает, что, кроме чувственных, есть и умопостигаемые

сущности. Ведь «если помимо единичных вещей ничего не существует, то, надо

полагать, нет ничего, что постигалось бы умом, а все воспринимаемо чувствами, и

нет знания ни о чем, если только не подразумевать под знанием чувственное

восприятие» (Мет. 3, 4). Он по сути повторяет логику Платона: если существует

знание (а знание может быть только об общем), то должен существовать и объект

этого знания – неизменный и вечный. Помимо материальных причин

следовательно есть причины нематериальные, причины сами по себе. У Платона

этими сущностями являлись эйдосы — идеи. Аристотель также ищет ответа на

вопрос, что является такими сущностями, но он, в отличие от Платона, боится

разделения двух миров: умопостигаемого и чувственного и пытается увидеть

умопостигаемое в чувственном.

Основная аксиома философии

Но для того, чтобы построить правильное учение о мире, необходимо

правильно мыслить, а для этого необходимо найти ту аксиому, которая является

очевидной и бесспорной. Нужно найти истину, на которую можно опереться как на

твердую незыблемую опору и из нее возводить все знание философии. Если у

предыдущих философов эта мысль встречалась неявно, то Аристотель отчетливо

излагает именно такую задачу философии, первым понимая необходимость

аксиоматического построения философской системы. Этот метод будет

применяться в философии нового времени и станет на долгие века очевидным и

само собой разумеющимся.

Такой аксиомой для Аристотеля является закон непротиворечия:

«Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще

одному и тому же в одном и том же отношении» (Мет. IV, 3). Далее Аристотель

продолжает: «…конечно, не может кто бы то ни было считать одно и то же

существующим и несуществующим, как это, по мнению некоторых, утверждал

Гераклит» (Там же). Аристотель показывает, что это положение может быть только

аксиомой, все доказательства основываются на ней, доказать ее невозможно, любое

доказательство уже предполагает эту аксиому, и человек, не принимающий эту

аксиому, противоречит сам себе. В другом месте этот тезис он использует против

Протагора, т.е. философии софистов (Мет. IV, 4). (Как указывает Платон в

«Теэтете», Протагор разделяет философию Гераклита.)

Поясняя эту аксиому, Аристотель утверждает, что природа полна различий.

Различия бывают существенные и несущественные, большие и малые. Законченные

различия Аристотель называет термином «противолежащее». Есть четыре вида

противолежащего — это противоположность, лишенность, противоречие и

отношение. «Противоположность есть законченное различие» (Мет. 10, 4).

Противоположность подразумевает между собой среднее (сумерки — между днем

и ночью), а противоречие не подразумевает между собой среднее (человек может

быть или живым или мертвым): «противоречия нет ничего промежуточного, тогда

как у противоположностей оно возможно» (Мет. 10, 4). Аксиома мышления состоит

в том, что оно не допускает одновременного принятия двух противоречащих

положений: человек не может быть одновременно живым и мертвым в одно и то же

время и в одном и том же отношении. В силу тождества бытия и мышления

противоречия невозможны и в бытии, поэтому можно сделать вывод о том, что

небытия не существует, ибо сказать, что существует небытие, значит высказать

63

противоречие, ибо не может существовать то, что не существует по своему

определению. Однако Аристотель не согласен с Парменидом в том, что небытие

нельзя помыслить. Небытие не существует, но его можно помыслить, так как

существует различие между связкой «есть» (что небытие есть в мышлении), и

онтологическим положением «есть», т.е. «существовать». Небытие не существует,

но небытие как предикат нашего мышления вполне может существовать.

Невозможно не согласиться с тем, что Аристотель действительно открыл

основной закон мышления. Невозможно от него отказаться. Даже если кто-то от

него отказывается, он тем самым признаете его истинность, ибо утверждает, что

невозможно быть истинными одновременно и аристотелевскому, и

неаристотелевскому положениям.

Учение о четырех причинах

Однако главным содержанием философии Аристотеля является исследование

сущего, для чего «необходимо приобрести знание о первых причинах: ведь мы

говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам

известна первая причина» (Мет. I, 3). Правда, в отличие от мышления, имеющего

одно начало, у сущего таких начал, или причин, четыре. «А о причинах говорится в

четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия

вещи (ведь каждое “почему” сводится в конечном счете к определению вещи...);

другой причиной мы считаем материю.., третьей — то, откуда начало движения,

четвертой — причину, противолежащую последней, а именно “то, ради чего”, или

благо» (Мет. I, 3). Обосновывая это утверждение, Аристотель подходит к вопросу

исторически и исследует, каким образом отвечали философы на этот вопрос ранее.

Первым поставил этот вопрос Фалес и другие философы милетской школы.

Они, правда, полагали, что причина существует одна — материальная. Таковой

причиной каждый полагал свое: воду, огонь, воздух, землю. Однако, указывает

Аристотель, объясняя, из чего происходят все вещи, эти философы не объяснили,

« почему это происходит и что причина этого?. Ведь как бы то ни было, не сам же

субстрат вызывает собственную перемену». Поэтому философы поняли, что не

может материя быть единственной причиной всего существующего, ведь она есть

начало, лишенное движения. Должно быть еще некоторое начало, приводящее

материю в движение. Такое начало есть у Анаксагора (Ум, или Нус) и у Эмпедокла

(любовь и вражда). Аристотель указывает еще и Гесиода, который в своей

«Теогонии» показывает, что раньше всего зародился Эрос, т.е. некоторое начало,

влекущее вещи друг к другу.

Но последующие философы стали понимать, что и этих двух причин

недостаточно, что, кроме всего прочего, необходимо и сущностное начало; кроме

движущей и материальной причины необходимо начало, которое показывает, чем

же именно является каждый конкретный предмет. Не только, из чего он состоит и

что привело его в движение, но и чем этот предмет отличается и выделяется из

всего остального мира, что составляет его сущность?

Именно в этом Аристотель видит заслугу Сократа и огромный вклад Платона

и его школы. Аристотель указывает, что Платон был первым из философов, кто

действительно ввел сущность как некоторое начало для существующего и показал,

что таким началом является идея, или эйдос. Однако Аристотель указывает, что

никто из философов не назвал четвертую причину, целевую. Платон, правда,

говорил о ней, но считал ее разновидностью причины движущей. Стагириту

разделяет эти причины, указывая на необходимость существования целевой

причины.

Таким образом, четыре причины у Аристотеля – это:

1. Материальная причина;

2. Движущая причина;

3. Сущностная причина;

4. Целевая причина.

Зная все эти причины в отношении чего-либо, мы можем, считает Аристотель,

быть уверены, что познали это. То есть для познания некоей вещи необходимо

64

знать, из чего состоит эта вещь (материальная причина; например, медь для

статуи), как, по какой причине эта вещь возникла или появилась (движущая

причина; например, резец скульптора), что именно представляет из себя эта вещь,

что является ее сущностью (сущностная причина; замысел в уме скульптора до

того, как статуя была изваяна) и для чего существует данная вещь (целевая

причина). Аристотель говорит об этом так: «А о причинах говорится в четырех

значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи (ведь

каждое "почему" сводится в конечном счете к определению вещи, а первое

"почему" и есть причина и начало); другой причиной мы считаем материю, или

субстрат; третьей - то, откуда начало движения; четвертой - причину,

противолежащую последней, а именно "то, ради чего", или благо (ибо благо есть

цель всякого возникновения и движения)» (Мет 1, 3).

Или, как подводит в другой книге «Метафизики» итог своим размышления

Аристотель, «причиной называется то содержимое вещи, из чего она возникает;

например, медь - причина изваяния и серебро - причина чаши… форма, или

первообраз, а это есть определение сути бытия вещи… то, откуда берет первое свое

начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть

причина, и отец - причина ребенка, и вообще производящее есть причина

производимого, и изменяющее - причина изменяющегося; цель, т. е. то, ради чего,

например, цель гулянья – здоровье» (Мет. V, 2).

Указав на первенство Платона в открытии сущностной причины, Аристотель

тем не менее решительно не согласен с тем, что эта причина, платоновский эйдос,

существует отдельно от вещи в некоей занебесной области. Аристотель подвергает

учение Платона об идеях гораздо детальной и аргументированной критике. Это

учение Аристотель повторяет дважды: первый раз в 1-й книге «Метафизики»,

второй раз — в 13-й книге.

Что же не устраивает Аристотеля в платоновской теории идей? Во-первых,

как указывает Аристотель, вводя идеи как принципы, объясняющие существование

мира, Платон тем самым ничего не объяснил, он просто удвоил существование

некоторых сущностей. Аристотель саркастически замечает, что тот метод, к

которому прибегает Платон, напоминает человека, который, «желая произвести

подсчет, при меньшем количестве вещей полагал, что это будет ему не по силам, а

увеличив их количество, уверовал, что сосчитает» (Мет. 13, 4). Во-вторых, Платон

в своей аргументации неубедителен, ведь по его логике выходит, что должны

существовать идеи и у того, у чего, по его мнению, идей существовать не должно, а

именно — у вещей преходящих, т.е. невечных, у единичных вещей, у вещей

несуществующих, как идея отрицания.

Следующий аргумент: если мы признаем теорию идей, то мы тем самым не

только удваиваем мир, но гораздо больше увеличиваем количество сущностей в

мире, потому что любой предмет существует не только благодаря идее этого

предмета, но благодаря множеству других идей, которым он подчиняется. Если,

например, взять как пример человека, то человек существует потому, что есть идея

человека, идея двуногого, идея разумного, идея животного, идея руки, идея ноги,

идея добра, идея совести и т.д., — и все это должно входить сущностным

необходимым моментом существования самой идеи человека. Получается, что идея

человека включает в себя множество других идей. И само существование человека

порождает существование такого огромного количества идей, что в этом

многообразии любой запутается и не сможет объяснить сущность мира.

И еще один аргумент, который называется «третий человек». Если, допустим,

есть человек и есть идея человека, то возникает вопрос: что связывает человека и

его идею, благодаря чему человек причастен идее человека? По всей видимости,

должна быть некоторая идея причастности человека идее человека? Идея

причастности человека идее человека получила название «третьего человека»? Но

здесь можно продолжить этот аргумент и развить его до абсурда. Благодаря чему

человек причастен идее причастности человека идее человека и т.д.? А благодаря

чему идея человека причастна идее причастности? Со всех сторон мы можем

множить до бесконечности количество этих идей. Поэтому Аристотель и говорит,

65

что платоновское объяснение ни в коей мере не может считаться

удовлетворительным.

Но главным аргументом против платоновской теории идей можно считать то,

что неподвижные, вечные, существующие отдельно от вещей эйдосы не объясняют

существование в мире движения – а именно объяснение многообразия вещей и

явлений мира является главной задачей Аристотеля. Идеи могут объяснить лишь

существование и познаваемость вещей, но не их развитие, движение,

возникновение и уничтожение, становление и т.п.

Однако сам Аристотель ни в коей мере не собирается отказываться от

платоновского принципа объяснения мира и так же считает, как мы видели, что

одной из основных причин объяснения и существования сущего является

сущностная причина, т.е. сущность вещи.

Подвергнув критике Платоновское учение о сущности вещи как ее идее,

Аристотель пытается ответить по-своему на вопрос, что такое сущность вещи.

Этому посвящена 7-я книга «Метафизики» — одна из наиболее сложных книг и,

пожалуй, ключевая книга для понимания метафизики Аристотеля. Если первая

книга является ключевой для понимания развития аристотелевской мысли,

становления ее в историко-философском плане, то седьмая книга показывает

сущностное становление мысли Аристотеля.

Аристотель указывает, что сущность должна обладать двумя критериями. Оба

эти критерия Аристотель берет у Платона: сущность должна быть познаваема умом

и существовать отдельно. Напомним, что согласно аристотелевскому определению

философии эта наука занимается существующим самостоятельно и неподвижным.

И вот таковым, существующим самостоятельно и неподвижным, должна, по

Аристотелю, являться сущность вещи.

Аристотель выдвигает несколько вариантов того, что может быть сущностью

вещи. Он называет субстрат (+upoke0imenon) (или материю), суть бытия вещи

(t(o t9i _en e@inai), их сочетание (т.е. единичный предмет), род и общее: «О

сущности говорится если не в большем числе значений, то по крайней мере в

четырех основных, ибо и суть бытия вещи, и общее, и род считают сущностью

всякой вещи, и наряду с ними четвертое - субстрат; а субстрат - это то, о чем

сказывается все остальное, в то время как сам он уже не сказывается о другом»

(Мет. 7, 3), «Так же как субстрат, суть бытия вещи и сочетание их называются

сущностью, так и общее» (Мет. 7, 13). Он подробно останавливается на каждом из

этих кандидатов.

Материя не может являться сущностью вещи, поскольку она, хоть и

существует самостоятельно, непознаваема. Понятны платоновские корни этого

высказывания. Не являются сущностью вещи также род и всеобщее, потому что

они не существуют самостоятельно, хотя и познаваемы. Здесь уже, наоборот, виден

отход Аристотеля от Платона. Видно, что Аристотель последовательно

придерживается критического взгляда на теорию идей. Самостоятельно, по

Аристотелю, существует лишь материальный чувственный мир. Никакого мира

идей в том виде, в каком его описывал Платон, Аристотель не признает.

Чувственный мир для Аристотеля — это не мир платоновской пещеры, странный и

существующий лишь в качестве тени на ее стене. Материальный мир для

Аристотеля — это мир реальный, но существующий благодаря четырем причинам,

главным образом благодаря сущности, тому началу, что дает источник

существования и познаваемости этого мира. То есть именно сущность и существует

самостоятельно, именно она является источником существования мира, и именно

она позволяет этот мир познавать. Материя не может быть этим источником, не

могут быть сущностью род и всеобщее, т.е. наиболее общие категории.

Таковым началом для Аристотеля является форма, или суть бытия. По-

гречески это выражается несколько странным термином t(o t9i _en e@inai.

После Аристотеля этот термин войдет во многие философские трактаты и через

Плотина и неоплатоников он войдет в работы и отцов Церкви.

Итак, таким началом для Аристотеля является форма, суть бытия, вид, т.е. то,

что является наименее общим, но, тем не менее, не является еще индивидуальной

66

конкретной вещью: «…формой я называю суть бытия каждой вещи и ее первую

сущность» (Мет. 7, 7). Конкретная индивидуальная вещь, т.е. предмет в его

индивидуальном своеобразии, для Аристотеля, так же, как и для Платона,

непознаваема. Познаваемо лишь то, что имеет некоторую степень общности. Но эта

степень общности должна быть не настолько широкой, как род, т.е. не быть

оторванной от материального мира. Таким минимальным уровнем общности для

Аристотеля является вид. Правда, если сопоставить различные книги

«Метафизики», можно увидеть, как сам Аристотель колеблется в этом вопросе.

Иногда он отходит от этого положения и говорит, что сущностью вещи является

сама индивидуальная вещь: «Сама отдельная вещь и суть ее бытия есть одно и то

же не привходящим образом, и это ясно еще потому, что знать отдельную вещь –

значит, знать суть ее бытия, так что и из рассмотрения отдельных случаев следует с

необходимостью, что обе они нечто одно» (Мет. 7, 6). Действительно, если, по

Аристотелю, нет никакого мира идей, а существует только материальный мир, то

сделать другой вывод довольно трудно.

Что такое для Аристотеля вид, форма или сущность вещи? Форма – это не

очертания конкретного предмета, а то, что придает видовое своеобразие вещам.

Форма есть именно то, что мы можем сформулировать в определении данной

вещи. Аристотель указывает в «Метафизике», что «сути бытия нет у того, что не

есть вид рода» (Мет. 7, 4), т.е. у того, чему мы не можем дать родо-видовое

определение. Следовательно, сущностью вещи является то, что формулируется в

определении.

Скажем, когда мы говорим, что стол есть вид мебели, предназначенной для

выполнения определенных нужд (еды, письма и т.д.), то мы тем самым указываем

некоторое родо-видовое определение стола. Мы указываем, что стол принадлежит

к некоторому роду — мебели, но и имеет некоторое отличие от других видов этого

рода — шкафов, стульев и т.п. Этот пример может помочь понять, почему именно

вид Аристотель считает сущностью вещи, а не род или субстрат. «Мебель вообще»

нельзя представить неким чувственном образом. Субстрат, т.е. материю (в данном

случае древесину), лишенную какой-либо формы - тоже. А вот стол (шкаф, стул и

т.п.) – представить как конкретно существующий предмет и описать (т.е. познать и

определить) вполне возможно.

В работе "Категории" Аристотель несколько иначе подходит к этому вопросу

и, по всей видимости пытаясь преодолеть колебания относительно понимания

сущности в «Метафизике», различает сущности первичную и вторичную.

Первичная, или первая, сущность - это единичная вещь, вторичная, или вторая,

сущность – это вид, форма вещи: «Сущность, называемая так в самом основном,

первичном и безусловном смысле, - это та, которая не говорится ни о каком

подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный

человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым

как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, - и эти

виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду "человек", а

род для этого вида - "живое существо". Поэтому о них говорят как о вторых

сущностях, например "человек" и "живое существо"» (Катег. 5).

Поскольку мыслит форму разум, то разум оказывается формой форм. Разум

есть некоторая форма, которая вмещает в себя формы познанных вещей. Поэтому

разум есть форма форм.

Таким образом, можно очередной раз увидеть, как у Аристотеля тесно

связываются его онтология, гносеология и логика. Оказывается, что сущность вещи

можно познать, дав определение этой вещи. С этой точки зрения можно по-новому

понять смысл того деяния, которое совершил Адам, когда давал имена всем зверям,

которых к нему привел Бог (Быт. 2, 19). На языке аристотелевской философии это

выглядит следующим образом: Адам обладал сущностным видением каждого

предмета, видел сущность его и мог дать его определение, которое отражено в его

имени, понятии.

Относительно материальной причины Аристотель гораздо больше согласен

67

с Платоном и лишь уточняет и развивает его положения. Материальная причина,

как сказано в «Метафизике», есть «то, из чего состоят все вещи, из чего как первого

они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются» (Мет. 1, 3).

Поэтому материальная причина может рассматриваться в разных аспектах.

Аристотель приводит в качестве примера статую. Форма статуи есть тот замысел,

который был в уме скульптора до того, как эта статуя появилась на свет, а материя

есть та медь, из которой эта статуя была изготовлена: «Под материей же я разумею,

например, медь; под формой - очертание - образ (sc)hma t)hq \id)eaq); под тем,

что состоит из обоих, - изваяние как целое» (Мет. 7, 3). Понятно, что если мы

будем рассматривать медь как некий слиток, из которого была изготовлена статуя,

то она также сама по себе может быть расчленена на форму и материю и т.д. до тех

пор, пока мы не дойдем до первой материи, совершенно лишенной какой бы то ни

было формы.

Аристотель проводит четкое различие между первой и последней материей.

Последняя материя для Аристотеля есть то, из чего состоит конкретная вещь.

Таковы кирпичи для дома, медь для статуи и т.д. Первая материя — это некоторое

начало, абсолютно лишенное формы. А если познаваемым является то, что

существует и может быть выражено в определении, т.е. форма, а первая материя

абсолютно лишена формы, то первая материя совершенно непознаваема: «Материя

же сама по себе не познается» (Мет. 7, 10). Она существует, но по характеристикам

фактически сближается Аристотелем с небытием. Однако здесь очень тонкое

отличие Аристотеля от Платона. Первая материя непознаваема, поскольку у нее нет

сущности, но так как она существует, то ее существование познается умом.

Чувствами и ощущениями познать ее существование невозможно. В этом

парадоксальность самой первой материи. Будучи абсолютно пассивной, она

лишена какой-либо возможности к действию. Но у первой материи и формы есть и

нечто общее — они обе вечны: «материя есть именно потому, что она

невозникшая» (Мет. 3, 4), «ни материя, ни форма не возникают» (Мет. 12, 3)20.

Материя, по Аристотелю, является принципом, дающим начало

существованию индивидуальным вещам. Действительно, почему существует в

мире множество вещей? Почему, если сущностью вещи является ее форма, вид,

суть бытия, природа на этом не останавливается и представляет этот вид в

огромном количестве своеобразных индивидуальных предметов? В чем принцип

индивидуации, т.е. что обусловливает существование индивидуальных предметов?

Таким принципом индивидуации для Аристотеля является материя. Именно

материя оказывается виновницей того, что существует не просто дерево как некая

сущность, а множество конкретных индивидуальных деревьев. Оказывается, что

Аристотель приходит опять к парадоксальному высказыванию: материя, будучи

абсолютно бесформенной и пассивной, тем не менее является некоторым активным

началом, приводящим к существованию индивидуальных вещей.

Кроме материи, из которой состоят чувственные вещи, есть и умопостигаемая

материя: «…материя должна быть и у чего-то, не воспринимаемого чувствами;

более того, некоторая материя имеется у всего, что не есть суть бытия вещи и

форма сама по себе» (Мет. 7, 11). Иначе говоря, материя – это противоположность

форме, сущности, познаваемой в определении. Если же сущность есть у всего, не

только у чувственно-воспринимаемого, но и у умопостигаемого, то и материя у

умопостигаемого тоже есть.

Отличие материи от формы состоит еще в том, что материя не может

20 Хорошо известно, что средневековая схоластическая западная философия была построена на

Аристотеле. Немного забегая вперед, проиллюстрируем, как известный католический философ Фома

Аквинский, который приспособил Аристотеля под нужды католической философии, переводил его на

язык христианского богословия. Многие положения Аристотеля Фома должен был переделать так,

чтобы не было противоречия с догматами христианской Церкви. Одним из таких положений была

вечность материи. Естественно, Фома Аквинский от этого положения Аристотеля отказался и

поправил его в том плане, что Аристотель здесь непоследователен. Если материя абсолютно пассивна,

лишена какого-нибудь деятельного начала, то она не имеет в себе способности к существованию. Ибо

существовать — это уже быть каким-то деятельным началом. Поэтому материя может быть приведена

к существованию некоторым творческим актом, творением Бога. Материя может быть только

сотворена.

68

существовать без формы, а форма может быть отделена от материи только

мысленно, в акте мышления (ср. Мет. 5, 8). Здесь Аристотель пытается

размежеваться с Платоном. Форма существует лишь в конкретном материальном

носителе.

Говоря о материи и форме, Аристотель вводит еще ряд очень важных

понятий, вошедших во всю последующую философскую мысль. Аристотель

указывает, что материя всегда существует только лишь в возможности. Материя

есть возможность. В действительности существует только лишь сущность вещи,

форма: «…материя есть в возможности, потому что может приобрести форму; а

когда она есть в действительности, у нее уже есть форма» (Мет. 9, 8). Аристотель

вводит знаменитую пару понятий «возможность (d)unamiq) и действительность

(_en)ergeia)», или по-латыни «акт и потенция». В свете учения о возможности и

действительности становится понятно, почему Аристотель считал иногда материю

сущностью: «…сущность как субстрат и как материя общепризнанна, а она есть

сущность в возможности» (Мет. 8, 2).

Первая материя есть чистая возможность. Она таит в себе возможность стать

всем, чем угодно, и поэтому в материи, или в возможности, как указывает

Аристотель, уже не действует основной закон, т.е. в возможности одно и то же

может быть и не быть присущим одному и тому же в одно и то же время и т.д. Этот

закон применим только к реальному, действительному миру, а в возможности

каждая вещь может быть и одной и совершенно другой. Неродившийся человек

может быть и большим и маленьким и т.д. Только осуществленность,

действительность лишена такого принципа сосуществования противоположностей.

Переход из возможности в действительность, к становлению вещи такой,

какой она есть в реальном бытии, возможен благодаря движущей причине.

Аристотель различает движущую и материальную причины, поскольку материя

сама в себе не имеет источника движения. Он исходит из обычного опытного

факта, что никакое тело самостоятельно не может привести себя в движения –

необходимо какое-либо внешняя причина, она и будет движущей причиной. А

поскольку каждая вещь имеет началом своего движения некоторое другое

движение, а это движение имеет своим началом в свою очередь третье движение,

то, в конце концов, если мы не хотим уйти в бесконечность (а бесконечность для

Аристотеля непознаваема и поэтому не существует), мы вынуждены признать

некоторую неподвижную первопричину. «Если же необходимо, чтобы все

движущееся приводилось в движение чем-нибудь - или тем, что приводится в

движение другим, или тем, что не приводится, и если тем, что приводится в

движение другим, то необходимо должен быть первый двигатель, который не

движется другим, и если он первый, то в другом нет необходимости (невозможно

ведь, чтобы движущее и движимое другим составляло бесконечный ряд, так как в

бесконечном ряду нет первого) И вот если, таким образом, все движущееся

приводится в движение чем-либо, а первый двигатель не приводится в движение

[ничем] другим, то необходимо, чтобы он приводил в движение сам себя» (Физ. 8,

5). Эта причина должна быть принципом движения, должна быть движущей

причиной, но сама должна быть неподвижна, ибо иначе она так же должна быть

чем-то приведена в движение: «А так как то, что и движется и движет, занимает

промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в

движение; оно вечно и есть сущность и деятельность. И движет так предмет

желания и предмет мысли; они движут, не будучи приведены в движение» (Мет 12,

7).

Неподвижный перводвигатель у Аристотеля занимает особое место в его

онтологии и обладает атрибутами Божества – необходимостью существования,

вечностью, простотой, нематериальностью, мышлением, а кроме того он один и

един. «От такого начала зависят небеса и [вся] природа» (Мет. 12, 7), - пишет

Аристотель. Прежде всего, он существует не случайным, или, как говорит

Аристотель, не привходящим образом, а совершенно необходим, ибо имеет

источник своего существования в самом себе: «…так как есть нечто сущее в

действительности, что движет, само будучи неподвижным, то в отношении его

69

перемена никоим образом невозможна… Следовательно, [первое] движущее есть

необходимо сущее; и, поскольку оно необходимо сущее, оно существует

надлежащим образом, и в этом смысле оно начало» (Мет. 12, 7). Перводвигатель

вечен, поскольку вечно движение в мире. Он один, ведь если существует

множество неподвижных перводвигателей, то это нарушит принцип единства и

связи движения в мире, поэтому «достаточно и одного [двигателя], который,

будучи первым среди неподвижных и существуя вечно, будет началом движения

для всего прочего» (Физ. 8, 6). Поэтому же он един, иначе разные части

перводвигателя будут производить разные движения в мире, и тогда движения не

будет непрерывным; поскольку же движение непрерывно, то и перводвигатель

един.

Перводвигатель не занимает никакого места в пространстве, поскольку он и

не конечен, и не бесконечен. Не может он быть конечным, ибо «ничто конечное не

может двигать в течение бесконечного времени» и «невозможно, чтобы в конечной

величине была бесконечная сила» (Физ. 8, 10), а бесконечным не может он быть,

поскольку бесконечности не существует.

Движущим и одновременно неподвижным началом, непространственным и

простым, может быть начало только нематериальное, духовное. Следовательно,

деятельность Бога как духовного существа может состоять только в мышлении: «И

жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума - это жизнь, а бог есть

деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и

вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое

существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и

именно это есть бог» (Там же). Бог мыслит сам себя, ибо «выше» него ничего нет,

т.е. у него нет внешней причины, а то, что «ниже» Бога, - это чувственный мир,

имеющий материю, о которой невозможно знание. Следовательно, Бог, по

Аристотелю, это не только жизнь ума, но и содержание умственной деятельности,

т.е. истина. Бог – это чистая, абсолютная действительность, которая не содержит в

себе никакой возможности, форма всех форм.

Бог — это чистая мысль, это причина, которая приводит в движение весь мир,

при этом особо не уделяя внимания этому миру. Бог есть мысль, занимающаяся

сама собой. Аристотелевский Бог есть, таким образом, некоторая экстраполяция

знания, есть абсолютное знание, чистая философия, истина. Философия существует

сама для себя и занимается только лишь сама собой, и поэтому она божественна, а

поскольку Бог есть чистая мысль, то Бог Аристотеля — это чисто философский

Бог. Это, конечно же, не личный Бог, тем более не Бог-творец, Бог, которому не

безразличны дела людские, — до такого понимания Бога Аристотелю еще далеко, и

Фоме Аквинскому придется основательно переработать Аристотеля, чтобы

изменить и в этом положении аристотелевское положение о Боге21.

Аристотелевский Бог является высшей сущностью всего мира. Бог есть

первая причина, т.е. движущая причина, Бог есть чистая мысль, т.е. форма форм,

т.е. чистая форма, первоформа мира, и Бог есть цель, к которой стремится весь мир.

Бог противоположен как первая сущностная причина материальному началу,

которое является вечным, совечным Богу началом.

Отношение Бога и мира в плане движения можно сравнить с отношением

души к телу: душа человека приводит в движение органы человеческого тела, сама

оставаясь недвижимой: «душа обладает началом движения» (Мет. 9, 2).

Этот метод доказательства бытия Бога исходя из наблюдений за явлениями

материального мира в дальнейшем получит большое распространение.

Христианские богословы также будут часто использовать его, тем более что оно по

21 О таком понимании Бога весьма негативно отзывался свт. Григорий Богослов: «Были и такие,

которые Промысл представляли слишком бедным, и, распространив управление Его только на то, что

выше нас, не осмелились низвести Его до нас, более всего имеющих в Нем нужду, как будто боясь

того, чтобы Благодетеля не показать слишком благим» ( Григорий Богослов, свт. Творения, т.1. Свято-

Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 227). Из этой критики Аристотеля видно существенное отличие

понимания Бога в античной философии и в христианстве: если для христианина Бог есть любовь и

поэтому невозможно себе представить, что Бог оставляет что-либо без Своего попечения, то для

Аристотеля Бог – это только истина, бесстрастная и равнодушная к частностям.

70

своему духу развивает то, что было сказано апостолом Павлом: «Ибо, что можно

знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная

сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (1

Кор. 1, 19-20). Наибольшую известность такой тип доказательства, впоследствии

названный Кантом космологическим, т.е. возводящим к Богу от наблюдений за

космосом, получит благодаря Фоме Аквинскому, который в XIII в. разработал

знаменитые пять доказательств бытия Бога. Три из них — доказательство от

движения, от причины и от цели — восходят именно к Аристотелю.

Движущая причина всегда действует в плане достижения некоей цели и

поэтому она неотделима от целевой причины. Казалось бы, возможность для вещи

стать чем-то должна быть первее, чем ее осуществленность, действительность. Но

Аристотель понимает процесс развития совсем иначе. Для него первее – сущность,

действительность, т.е. цель развития: «…по сущности действительность первее

возможности, прежде всего потому, что последующее по становлению первее по

форме и сущности (например, взрослый мужчина первее ребенка…), а также

потому, что все становящееся движется к какому-то началу, т. е. к какой-то цели

(ибо начало вещи - это то, ради чего она есть, а становление - ради цели); между

тем цель - это действительность, и ради цели приобретается способность. Ведь не

для того, чтобы обладать зрением, видят живые существа, а, наоборот, они

обладают зрением для того, чтобы видеть» (Мет. 9, 8).

Вещь, которая стала из возможности действительностью, является энтелехией

(_entel)eceia). Этот термин у самого Аристотеля выражается не совсем внятно, и

по поводу энтелехии часто ведутся споры. Энтелехия есть результат перехода из

возможности в действительность в результате действия движущей и целевой

причин. Например, указывает Аристотель, яйцо является курицей в возможности,

но не энтелехиально.

Таким образом, оказывается, что и целевая, и сущностная, и движущая

причины составляют некое единство, действительность бытия вещи. Этой

действительностью обладает только форма, в нее входят все три названные

причины: «…три из них сходятся к одной, ибо "что именно есть" и "ради чего" -

одно и то же, а "откуда первое движение" - по виду одинаково с ними» (Физ. 2, 7).

Следовательно, можно сказать, что все сводится к двум причинам: с одной

стороны — материя, или субстрат вещи, а с другой — единая движуще-формально-

целевая причина, которая является сущностью вещи.

Физика

Из аристотелевской классификации наук следует существование физики,

второй философии, которая занимается изучением сущностей, существующих

самостоятельно, но движущихся. Поскольку движение возможно лишь в

чувственном мире, то физика не занимается исследованием мысли, это — область

метафизики, первой философии.

Физических трактатов у Аристотеля несколько: «Физика», «О небе», «О

возникновении и уничтожении» и «Метеорологика». Основные идеи изложены в

трактате «Физика».

По определению, физика — это учение о природе. В самом начале своей

работы Аристотель ставит вопрос, что такое природа и чему она противостоит?

Аристотель противопоставляет природе искусство и считает, что природа есть то,

что имеет причину в себе самой, а искусственные вещи всегда сделаны человеком.

Природа — это все то, что «имеет в самом себе начало движения и покоя» (Физ. 2,

1). Другие же вещи, искусственные, имеют начало движения и покоя не в себе, а в

человеке.

В физике Аристотель верен своему методу основываться на неких

самоочевидных положениях. А поскольку самым очевидным для него, как и для

большинства людей, является существование материального мира, то в нем и

следует искать аксиомы физики. Таким образом, физик должен исходить «от более

понятного и явного для нас к более явному и понятному по природе», указывает

Аристотель (Физ. 1. 1). Наиболее явным является существование предметов

71

чувственного мира и их движение, тем более что движущиеся сущности и

составляют предмет физики. В третьей книге «Физики» Аристотель указывает, что

движение бывает четырех видов: это движение в отношении сущности, количества,

качества и места. Движение в отношении сущности — это возникновение и

уничтожение; в отношении количества — увеличение и уменьшение; в отношении

качества — превращение одной вещи в другую, в отношении места — это

пространственное движение. Какое же из этих движений главное, можно ли

выделить из них один вид так, чтобы все остальные виды движений сводились к

нему? Аристотель говорит, что да, такой вид возможен, и этим видом является

движение в пространстве. Действительно, любое уменьшение или увеличение есть

разновидность пространственного движения. Ведь что такое увеличение? Это есть

прибавление некоего тела к существующей вещи. Уменьшение, наоборот, это

некоторое отторжение части от вещи. Что такое качественное изменение, т.е.

превращение? Это есть пространственная замена одних элементов другими.

Сложнее обстоит дело с сущностным движением, потому что в другом месте (в

пятой книге «Физики») Аристотель заявляет, что сущностного движения быть не

может, ведь вещь не возникает и не уничтожается. Поэтому сущностное движение

если и существует, то должно рассматриваться в первой философии, но не в

физике. Поэтому Аристотель в первую очередь рассматривает пространственное

движение, т.е. обычное перемещение вещей в пространстве, изменение их места.

Современная физика тоже описывает движение, но отличие ее от

аристотелевской в этом весьма существенно. Современная наука использует

прежде всего язык математических формул, что для Аристотеля совершенно

недопустимо. Для него математика и физика не имеют ничего общего, ведь их

предметы отличаются друг от друга: математика познает то, что существует

несамостоятельно и неподвижно, физика – самостоятельное и подвижное. Поэтому

такое словосочетание, как математическая физика, для Аристотеля совершенно

бессмысленно, как «жареный лед».

В описании движения Аристотель сталкивается с проблемой непрерывности,

поставленной еще Зеноном. Тело при движении проходит через все точки

траектории, значит, траектория движения непрерывна. В силу этого ее можно

делить на бесконечное количество частей, следовательно, проблема непрерывности

связана с вопросом существования бесконечности. Таким образом, проблема

движения прежде всего упирается в проблему бесконечности. Этой проблеме

Аристотель уделяет несколько глав 3-й книги «Физики», и общее решение его

сводится к следующему. Бесконечности как таковой нет, ведь существует

«бесконечное… только в возможности, а не в действительности» (Физ. 3, 6);

возможность же – это материя, лишенная формы. Существовать и познаваться

может лишь то, что имеет форму: «…бесконечное, поскольку оно бесконечно,

непознаваемо» (Физ. 1, 4). Бесконечное как материя не может иметь формы. А если

у него нет формы, то нет и сущности, следовательно, она не существует. «Поэтому

оно (бесконечное. – В.Л. ) и не познаваемо, как бесконечное, ибо материя [как

таковая] не имеет формы. Таким образом, ясно, что бесконечное скорее подходит

под определение части, чем целого, так как материя есть часть целого, как медь для

медной статуи» (Физ. 3, 6). Актуальная бесконечность, следовательно, не

существует, а есть лишь бесконечность потенциальная.

Потенциальная бесконечность существует только в уме человека как идея

бесконечного. Аристотель поясняет это следующим образом: «Ведь каждого из нас

можно мысленно представить во много раз больше, чем он есть, увеличивая его до

бесконечности» (Физ. 3, 8). Ошибка Зенона, таким образом, состояла в том, что он

отождествил бесконечность актуальную и потенциальную, или, точнее, подменил,

подставил на место бесконечности потенциальной актуальную. Поэтому такие

апории Зенона, как «Ахиллес и черепаха» и «Дихотомия», решаются, по

Аристотелю, довольно просто. Действительно, никто не может преодолеть за

конечное время актуальную бесконечность, но в данных апориях, когда мы делим

отрезок на бесконечное число малых отрезков, речь идет о потенциальной

бесконечности, существующей лишь в уме, и Ахиллесу нет необходимости

72

преодолевать бесконечное количество точек, отделяющих его от черепахи.

Апорию «Стрела» о том, что стрела покоится в каждый момент времени,

когда она летит, Аристотель также отвергает, но уже по другим причинам. Эта

апория предполагает бесконечную делимость времени таким образом, что время

делится на некоторые неподвижные отрезки, которые мы бы назвали мгновения

времени, т.е. «теперь». Но время не может быть неподвижным, время всегда

движется, поэтому и такая уловка Зенона также не проходит. В «теперь» нет ни

покоя, ни движения, потому что и покой, и движение всегда должны

рассматриваться в некотором времени. Время нельзя остановить, так как при этом

мы апеллируем к категории времени, потому что остановка и покой существуют во

времени. Что такое покой? Это значит, что предмет в течение некоторого времени

не изменил своего места. Поэтому говорить, что тело покоится в момент времени,

совершенно нельзя.

Пытаясь постичь природу времени, Аристотеля сталкивается со

значительными затруднениями. Прежде всего, Аристотель формулирует проблему,

которая будет ставить в тупик всех последующих философов, начиная с блаж.

Августина. Оказывается, времени не существует: «Одна часть его была, и ее уже

нет, другая - будет, и ее еще нет; из этих частей слагается и бесконечное время, и

каждый раз выделяемый (промежуток) времени. А то, что слагается из

несуществующего, не может, как кажется, быть причастным существованию» (Физ.

4, 10). Однако Аристотель не склонен к скептицизму и уверен, что эта проблема

имеет решение, поскольку время тесно связано с движением, в существовании

которого сомневаться не приходится: «…время есть… нечто связаннее с

движением» (Физ. 4, 11).

Время, с точки зрения Аристотеля, бесконечно в обе стороны, и в прошлое, и

в будущее. Однако время бесконечно только потенциально. Актуально

бесконечным время быть не может, потому что, с одной стороны, актуальная

бесконечность вообще не существует, а с другой – время всегда связана с числом,

со счетом. Но число – это предмет математики, и оно существует не

самостоятельно, а лишь в уме считающего. Отсюда напрашивается вывод: время

тоже существует в уме, т.е. в душе человека: «Если же ничему другому не присуща

способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать

время» (Физ. 4, 14). Аристотель, тем не менее, не психологизирует время и находит

в действительности некий субстрат времени, существующий объективно.

Не меньше проблем перед Аристотелем ставит настоящее, «теперь». Ведь как

только мы хотим сосредоточить на «теперь» свое внимание, оно уже стало

прошлым. Выводы будет делать из этого уже блаж. Августин, с чем мы

познакомимся позже более подробно. Аристотель делает из этого другой вывод,

что поскольку мгновение времени, «теперь», которое я хочу поймать, имеет

границу и с одной стороны, и с другой, потому что «теперь» всегда существует так,

что у него есть свое будущее и есть свое прошедшее, то время не может иметь

начало, поэтому и мир бесконечен во времени. Время не может иметь начала, иначе

мы приходим к некоторому моменту «теперь», у которого есть только будущее, но

нет прошлого.

Поскольку время не имеет границы, то движение, которое всегда происходит

во времени, также вечно. А если мир существует вечно в силу вечности времени, то

невозможно допустить, что в какой-то момент времени мир привелся в движение

каким-то толчком, ведь этот толчок сам был бы неким движением, и, значит,

существование движения в настоящее время предполагает, что движение

существовало и в прошлом. А если бы мир не существовал в какой-то момент

времени, а был создан, то тогда имело бы место возникновение сущности, т.е.

сущностное движение, что в свою очередь предполагает наличие некоторого

движения до возникновения. Поэтому в любом случае, предполагаем ли мы

существование мира вечным или невечным, Аристотель приходит к выводу, что

движение во всяком случае существовало всегда. А поскольку движение

неотделимо от материи, то отсюда вывод: вечным является и материя, и движение

этой материи, и время.

73

Движение существует во времени, но что здесь первично? Время или

движение? «Время измеряется движением, и движение временем» (Физ. 4, 14). С

одной стороны, говоря о времени, мы всегда замеряем его промежутки при помощи

движения — водяных или песочных часов или, как сейчас, при помощи стрелок на

циферблате. А с другой стороны, само движение мы мерим при помощи времени.

Ставить вопрос о том, что первично — движение или время, бессмысленно. Вопрос

курицы и яйца. Однако Аристотель все же говорит, что первично движение, а не

время, ведь если нет никакого изменения, то нет и ощущения времени: «Если же не

замечать существования времени нам приходится тогда, когда мы не отмечаем

никакого изменения и душа кажется пребывающей в едином и нераздельном

("теперь"), а когда чувствуем и разграничиваем, говорим, что время протекало, то

очевидно, что время не существует без движения и изменения» (Физ. 4, 11).

(«Счастливые часов не наблюдают», - скажет гораздо позднее поэт.) Но первичное

движение - это не то движение, которое мы наблюдаем в чувственном мире, а

движение небесных сфер — совершенное круговое движение небесных сфер,

которое приводит в движение все остальное в нашем мире: «…движением

небесной сферы… измеряются прочие движения, и время измеряется им же» (там

же).

Здесь мы переходим к космологии Аристотеля, которая сводится к

следующему: материальный мир ограничен и конечен, состоит из известных нам

четырех элементов: воды, воздуха, земли и огня. Но этими элементами,

очевидными для любого древнего грека, не ограничивается сущность всего мира,

поскольку за пределами Земли, находящейся в центре мира, существуют еще

небесные сферы, состоящие из пятого элемента (пятой сущности, лат.

квинтэссенции), т.е. эфира: «…земля помещается в воде, вода - в воздухе, воздух -

в эфире, эфир - в Небе, а Небо уже ни в чем другом» (Физ. 4, 5). Этот элемент ни во

что не превращается, в отличие от четырех элементов на Земле. Скажем, воздух,

охлаждаясь, превращается в воду, вода — в землю, а, разряжаясь, воздух может

превращаться в огонь.

Совершенным и вечным движением для Аристотеля является круговое

движение, поэтому Аристотель делает вывод, что все небесные планеты и звезды

движутся в эфире по круговым орбитам 22. Совершенно оно не только потому, что

только движение по кругу может быть вечным, но и потому, что планеты

приводятся в движение непосредственно неподвижным перводвигателем. Бог —

перводвигатель, который приводит в движение небесные сферы. Они передают

движение на землю таким образом, что на земле возникают виды движения —

круговые и некруговые.

Но движение на земле несовершенно, ведь любое движение возможно лишь

тогда, когда к телу приложена сила. Такого понятия, как движение по инерции, для

Аристотеля просто не может существовать. Движение возможно лишь под

воздействием некоторой силы. Но это очевидное, на первый взгляд, положение

сталкивает Аристотеля с серьезной проблемой — объяснением движения

брошенного тела - потому что тело летит, хотя к нему не приложена никакая сила.

Аристотель делает вывод, что тело летит «потому, что приведенный в движение

воздух сообщает движение более быстрое по сравнению с перемещением [тела] в

его собственное место; в пустоте же ничего подобного не происходит и двигаться

можно только путем перенесения» (Физ. 3, 8). Т.е. тело летит, потому что его

толкает воздух – ничто иное более не окружает летящее тело. Поэтому, если бы

был вакуум — пустота, то в нем движение было бы невозможно, что является еще

22 Впоследствии это развил известный астроном Клавдий Птолемей, который облек это в

математическую форму. Аксиома, что совершенное движение может быть только круговым, у

Птолемея выглядела следующим образом. Для любого мореплавателя или астронома очевидно, что

планеты движутся не по круговым орбитам, а совершают разные колебания и петли, поэтому был

сделан вывод, что орбиты планет вращаются возле некоторых центров, которые в свою очередь также

вращаются вокруг неких центров (так называемые эпициклы), так что путем наложения различных

круговых орбит получается та замысловатая траектория планеты, которую мы можем наблюдать.

Таким образом, Птолемей соединяет видимую некруговую картину движения планет с аксиомой о

совершенстве кругового их движения.

74

одним аргументом в пользу того, что пустота не может существовать. Поэтому же,

утверждает Аристотель, неправы атомисты, считавшие, что есть только атомы и

пустота, в которой атомы беспорядочно движутся.

Вселенная у Аристотеля неоднородна: с одной стороны, существует Земля с

ее несовершенным движением, с другой — небесные тела, где законы другие.

Поскольку Вселенная неоднородна, то из этого следует, что у каждой вещи есть

свое естественное место. Камень падает вниз потому, что естественное положение

камня внизу. Пламя огня устремляется вверх, потому что там естественное место

пламени. Потому и Земля у Аристотеля находится в центре мира, это ее

естественное место. Земля шарообразная, так как форма шара является наиболее

совершенной и естественной.

Таким образом, подводя итог аристотелевской физике, можно сказать, что она

1) качественна, исключает использование математики, 2) предполагает

неоднородность пространства, существование в нем естественных мест,

3) утверждает конечность космоса с находящейся в центре Землей, 4) опирается на

чувственный опыт, т.е. исходит «от более понятного и явного для нас»,

5) утверждает, на основании опытных фактов, возможность движения только под

воздействием силы.

Эта физическая картина мира утвердится на следующие две тысячи лет.

Влияние Аристотеля будет неоспоримым. На его взглядах будут основывать свои

естественнонаучные учения и мудрецы поздней античности, и христианские

богословы, и философы-схоласты западного средневековья. Со временем станут

даже забывать, что автором этой физики является Аристотель, полагая, что это и

есть христианская физика. Из этой подмены понятий вытекают некоторые весьма

важные следствия: борьбу ученых XVII века с аристотелевской физикой часто

считают борьбой науки с Церковью, хотя очевидно, что это по своей сути не так.

Более того, как мы покажем в соответствующей глава учебника, научная

революция XVII века станет возможной потому, что ученые откажутся от

очевидно-опытных и кое в чем даже языческих положений физики Аристотеля и

построят физику на основании христианского богословия и платоновской

философии.

Учение о душе

Учение о душе Аристотель выстраивает на основании понятий, изложенных в

«Метафизике» и «Физике». Согласно ему, «душа есть первая энтелехия

естественного тела, обладающего в возможности жизнью душа», «душа есть суть

бытия и форма (l)ogoq) не такого тела, как топор, а такого естественного тела,

которое в самом себе имеет начало движения и покоя» (О душе 2, 1).

Таким образом, душа есть не материя, а форма, более того, завершенная

форма (энтелехия), форма уже совершившаяся. Яйцо есть курица по форме, но еще

не энтелехиально, т.е. форма еще не реализовалась, не достигла своей цели.

Следовательно, не каждое тело обладает душой. Для этого оно должно в

возможности иметь способность к жизни. Душа может быть у естественного тела,

не у искусственного (например, у топора), т.е. не у созданного человеком тела.

Душа есть форма тела. Это определение позволило некоторым философам

возражать против Аристотеля. Если душа есть форма тела, то если человек стал

инвалидом в результате несчастного случая, так у него и душа изменилась? Значит,

определение Аристотеля неверно, как и понимание души. В частности, Плотин

писал: «…если душа – только форма, наподобие формы медной статуи, то с

делением тела должна разделяться и она» (IV, 7, 8).

Но форма у Аристотеля – это не внешние контуры тела, а его сущность — то,

что формулируется в определении. В одном случае это может частично совпадать с

материальной формой как контуром, а в другом — не иметь с ней ничего общего.

Например, душа человека, животных и других живых существ. «Душа живых

существ (составляющая сущность одушевленного) есть соответствующая

обозначению сущность - форма и суть бытия такого-то тела» (Мет. 7, 10). Наличие

души — свойство завершенности тела, так как душа — энтелехия. «Душа есть

75

сущность и осуществление какого-то тела» (Мет. 8, 3). Душа — завершенность

возможности жизни.

Существует несколько видов души: растительная душа, животная душа и ум,

т.е. разумная душа. Во всех случаях общим является то, что душа имеет причину

движения в себе самой. Отличие растения и животного от камня состоит в том, что

камень не может двигаться сам по себе, а животное и растение благодаря

наличествующей в них душе могут.

Функции растительной души немногочисленны. Растительная душа позволяет

питаться, расти, размножаться, т.е. быть растением. Растение не может ощущать, не

имеет возможности воспринимать окружающий мир.

Способность ощущать появляется у животной души. Функцией животной

души является ощущение, и таким образом появляются страсти, аффекты, так как

то или иное ощущение может нравиться или не нравиться, поэтому существо,

обладающее животной душой, может радоваться или гневаться, раздражаться и т.п.

Животные имеют также способность к перемещению в пространстве. Понятно, что

животное не может существовать без питания и размножения, следовательно, в нем

есть также и растительная душа.

Из всех живых существ, живущих на земле, только у человека имеется

разумная душа. Растительную душу имеют все — и растения, и животные, и

человек; человек имеет и животную, и разумную душу. Так как душа — энтелехия

тела, то без тела она не существует, но это касается растительной и животной

души. Со смертью тела растительная и животная души исчезают с телом, остается

лишь разумная душа. Поэтому души не переселяются, «душа не существует без

материи» (Мет. 6, 1).

Говоря о душе, Аристотель выделяет разумную ее часть. Он говорит, что

такая душа — не энтелехия тела. Разумная душа вообще не связана с телом. Она

существует отдельно от тела, так же, как вечное существует отдельно от

преходящего. Ум не имеет какого-либо органа в теле в отличие от животных и

растительных частей души, которые имеют орган — или орган познания, или орган

питания, или орган размножения. Ум не имеет органа в теле. Наоборот, тело —

орган разумной души. Душа повелевает телом, как рука орудием.

Со смертью тела, сопровождающейся исчезновением растительной и

животной души, ум не умирает, он живет вечно, так как он — форма форм. Он

отделяется от тела и сливается с бесконечным умом в Боге. Человеческий ум — это

не личность, а частица всеобщего мышления, мирового разума, который есть Бог.

Теория познания

Аристотель убежден в возможности познания истины и возражает тем

философам, которые полагают, что познание истины невозможно. Основными его

противниками являются диалектики и софисты. Положение этих философов о том,

что относительно одного и того же возможны одинаковые утверждения, приводит к

абсолютно противоположному выводу – что относительно одного и того же

невозможны вообще никакие утверждения: «…если истинно, что кто-то есть

человек и не-человек, то ясно, что истинно также то, что он не есть ни человек, ни

не-человек» (Мет. 4, 4). Кроме того, утверждения софистов опровергает сама

жизнь, ведь никто в действительности этого не придерживается: «Если же все

одинаково говорят и неправду и правду, то тому, кто так считает, нельзя будет что-

нибудь произнести и сказать, ибо он вместе говорит и да и нет… А особенно это

очевидно из того, что на деле подобных взглядов не держится никто: ни другие

люди, ни те, кто высказывает это положение. Действительно, почему такой человек

идет в Мегару, а не остается дома, воображая, что туда идет?» (Мет. 4, 4).

Аристотель убежден, что каждое положение должно быть доказано. Но если

требовать доказательство для каждого положения, то можно уйти в бесконечность,

а бесконечность не может существовать. Поэтому должна быть аксиома, на

которой основывается все знание. Такой аксиомой, как мы помним, является