Лекции по истории западной философии - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора LEGA (ч. 4)

аксиома непротиворечивости. Однако самому Аристотелю сложно избежать

непротиворечивости при разработке теории познания.

С одной стороны, Аристотель убежден, что материальный мир существует

реально, никакого отдельно существующего мира идей не существует. С другой

стороны, он считает невозможным научное знание о единичном, преходящем.

Знание может быть только об общем. Тем более что это знание — необходимое

знание, которое истинным было в прошлом, истинно сейчас и таковым будет в

будущем. Как примирить существование единичных предметов и общего знания —

именно эта проблема является основной проблемой гносеологии Аристотеля.

Познание начинается с чувственных восприятий. Человек стремится к

знаниям, животное стремится к чувственным восприятиям, но сами по себе

чувственные восприятия не дают знания. Для того чтобы чувственные восприятия

стали знанием, нужна память. Чувственные восприятия могут повторяться, при

помощи памяти они накапливаются в душе. Так человек приобретает знания.

Опыт — это многие воспоминания об одном и том же предмете: «Появляется опыт

у людей благодаря памяти; а именно многие воспоминания об одном и том же

предмете приобретают значение одного опыта» (Мет. 1, 1). Например, врач лечит

не болезнь, а конкретного человека, т.е. единичный предмет. Через опыт у людей

возникает искусство: «Появляется же искусство тогда, когда на основе

приобретенных на опыте мыслей образуется один общий взгляд на сходные

предметы. Так, например, считать, что Каллию при такой-то болезни помогло

такое-то средство и оно же помогло Сократу и также в отдельности многим, - это

дело опыта; а определить, что это средство при такой-то болезни помогает всем

таким-то и таким-то людям одного какого-то склада… - это дело искусства» (Мет.

1, 1). Отличие опыта от искусства состоит в том, что «опыт есть знание

единичного, а искусство - знание общего… Имеющие опыт знают "что", но не

знают "почему"; владеющие же искусством знают "почему", т. е. знают причину»

(там же). Искусство — некоторое знание об общем, и поэтому оно более ценно, чем

опыт, хотя искусство – это все же не совсем наука и менее ценно, чем она, ибо

искусство практично, а наука - нет. Более ценно то знание, которое желательно

ради него самого и для познания, нежели то, которое желательно ради извлекаемой

из нее пользы. Именно поэтому началом мудрости является не практическая

польза, а просто стремление к знанию, удивление перед неизвестным: «…и теперь

и прежде удивление побуждает людей философствовать» (Мет. 1, 2).

Отдельное внимание уделяет Аристотель чувственному восприятию, которое

он ценит очень высоко, ведь «все люди от природы стремятся к знанию.

Доказательство тому - влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от

того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих» (Мет. 1, 1). Чувственное

восприятие не тождественно самому воспринимаемому предмету, «орган чувства

тождествен со способностью ощущения, но существо его иное, ведь иначе

ощущение было бы пространственной величиной», — пишет Аристотель в трактате

«О душе» (II, 12). И ощущение было бы, например, желтым или большим. Но

ощущение не обладает характеристиками цвета, пространственности, веса, так как

при ощущении воспринимается форма предмета без его материи. «Относительно

любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно

воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск

принимает отпечаток перстня без железа или золота» (О душе II, 12). Эта

способность есть только у животной и отсутствует у растительной души, которая

воспринимает предмет целиком, не отделяя форму от материи.

У растений нет органов чувств и нет средоточия, общего чувства. Аристотель

не развивает этот термин. Позднее Плотин разовьет это положений для

использования в своей философии. В животной душе, кроме самих органов чувств,

есть общее чувство, которое соединяет в себе все данные об органах чувств в одно

чувство. Оно находится на другом уровне, чем все другие чувства, позволяет

проводить анализ данных органов чувств, соединять данные от разных органов

чувств в одно представление о предмете. Поэтому в процессе ощущения

воспринимается форма ощущаемого предмета и возникает понятие о нем.

Аристотель не согласен с атомистами в том, что при восприятии качеств от

предметов человек дополняет картину познаваемого мира, что некоторые качества

(например, вес, пространство, движение — т.е. первичные качества) существуют в

самих предметах, а другие качества, вторичные (цвет, запах, вкус) существуют в

познающем субъекте. Аристотель утверждает, что и первичные, и вторичные

качества существуют объективно, но первичные качества существуют актуально, а

вторичные - потенциально, актуализируясь человеком в процессе познания.

Но в чувственном знании нет мудрости, так как предмет науки —

необходимое. Поэтому знания не возникают из единичного, а выявляются

благодаря единичному. Чувственные данные не есть источник знания, иначе душа

не может быть формой форм. Для этого душа должна уже иметь в себе формы,

которые она будет воспринимать. Пассивный разум обладает в себе потенциально

всем знанием, и чувственные данные позволяют лишь актуализировать эти данные.

Аристотель различает два вида ума: ум пассивный и активный. Активный ум

существует только в Боге. Он мыслит всегда и имеет знание в самом себе без

какого-либо внешнего источника. Человек имеет пассивный ум. Поэтому он иногда

мыслит, иногда нет. Для того чтобы познавать, человек должен получать источник

знания из органов чувств и направлять пассивный ум в состояние деятельности, т.е.

приближать свой ум к активному уму, познавать те формы, которые существуют в

Боге.

Пассивный ум имеет знание потенциально, а активный, божественный -

актуальное. Для актуализации знания необходимы данные органов чувств и

активность разумного начала в душе. Пассивный ум, содержащий знание

потенциально, - это материя ума, а ум активный – это форма ума. Только в Боге

знание всегда актуально, поэтому божественный ум есть чистая форма, форма всех

форм. В человеке знание без божественного актуального знания не существует.

Поэтому Аристотель приходит практически к тому же выводу, к которому пришел

и Платон, - что все знание существует в виде вечных и неизменных форм в Боге. В

дальнейшем многие философы и христианские богословы не будут вследствие

этого различать положения Платона и Аристотеля.

Аристотель впервые отчетливо поставил проблему истины. В трактате «О

душе» он говорит, что истинное и ложное есть сочетание мысли. Но нельзя сделать

вывод, что это логическая конструкция, не имеющая отношения к миру вещей.

Поскольку бытие и мышление тождественны, сочетание мыслей должно

соответствовать сочетанию вещей. Эта концепция, что истина есть соответствие

взглядов тому, что имеет место в действительности («если связывают [связанное на

деле], имеется истинное, если же такого связывания нет, то - ложное» (Мет. 9, 10)),

стала называться классической концепцией истины.

Этика

Этика Аристотеля во многом вытекает из его психологии и основывается на

его учении о видах души. Этическое учение изложено в трактатах «Никомахова

этика», «Эвдемова этика», «Большая этика».

Этика относится к практическому знанию, занимающемуся деятельностью

человека. Главной задачей этики является нахождение высшего блага человека,

которым является счастье. Высшее благо должно быть самодостаточным, ни от

чего не зависящим, а именно таковым и является счастье: «Ведь его мы всегда

избираем ради него самого и никогда ради чего-то другого, в то время как почет,

удовольствие, ум и всякая добродетель избираются как ради них самих (ибо на

каждом из этих [благ], пусть из него ничего не следует, мы бы все-таки остановили

выбор), так и ради счастья, ибо они представляются нам средствами к достижению

счастья. Счастье же никто не избирает ни ради этих [благ], ни ради чего-то

другого» (Ник. эт. 1, 5). Многие люди считают, что счастье состоит в неких

удовольствиях, прежде всего – чувственных. Однако стремясь к таким

удовольствиям, человек оказывается зависящим от чего-то внешнего и поэтому не

обладает самодостаточным состоянием счастья. Следовательно, счастье может

состоять только в состоянии души и непосредственно связано с добродетелью: «…

счастье - это определенного качества деятельность души сообразно добродетели»

(Ник. эт. 1, 10). Человек, имеющий внутренние добродетели, никогда не совершит

дурного поступка и не станет несчастливым из-за каких-нибудь жизненных

превратностей: «…истинно добродетельный и здравомыслящий человек умело

переносит все превратности судьбы и всегда совершает самые прекрасные из

возможных в данном случае поступков» (Ник. эт. 1, 11).

Отвечая на вопрос о сущности счастья и, соответственно, добродетели,

Аристотель исходит из двух положений: человек, во-первых, — существо

духовное, а во-вторых – политическое, т.е. член некоего общества, государства.

Поэтому для нахождения счастья необходимо исследовать как душевное

устройство человека, так и устройство государства, в котором он живет. Для

Аристотеля очевидно и то, что человек свободен, и в его власти быть

добродетельным или порочным: «…добродетель, так же как и порочность, зависит

от нас. И в чем мы властны совершать поступки, в том - и не совершать поступков»

(Ник. эт. 3, 7).

Этика Аристотеля основывается на его психологии, на учении о душе.

Аристотель насчитывает два вида добродетели. Растительная часть души,

ответственная только за питание и рост, не имеет никакого отношения к

добродетели: ведь, например, когда человек спит, невозможно определить,

добродетелен он или нет, а растительная часть души исправно в это время

действует. За добродетель ответственны разумная и животная части души.

Животная часть хотя и не может рассуждать, но тем не менее как-то участвует в

рассуждении – она может повиноваться суждению, а может и идти наперекор.

Поэтому существуют два вида добродетели: «…одни добродетели мы называем

мыслительными; мудрость, сообразительность и рассудительность - это

мыслительные добродетели, а щедрость и благоразумие - нравственные» (Ник. эт.

1, 13). Добродетель «мыслительная возникает и возрастает преимущественно

благодаря обучению и именно поэтому нуждается в долгом упражнении, а

нравственная рождается привычкой, откуда и получила название: от этос при

небольшом изменении [буквы]» (Ник. эт. 2, 1). Добродетель этическая состоит,

таким образом, в умении усмирять страсти и влечения, связанные с животной

частью души, а дианоэтическая добродетель (добродетель разумной части души,

от слова di)anoia — разум, рассудок) – в собственно мыслительной деятельности.

Аристотель возражает против сократовского интеллектуализма, по которому

безнравственные поступки делают лишь от незнания. Согласно Аристотелю, в

человеке существуют и воля, и разум, и одно к другому часто не сводится. Человек

обязан контролировать свои эмоции.

Этические добродетели достигаются посредством воспитания, и в этом

Аристотель видит главную функцию семьи и государства. Добродетель – это

определенный вид совершенства, поэтому можно употреблять это понятие не

только к поступкам, но даже и к предметам: добродетельным является то, что

хорошо выполняет свое дело. Так, добродетель глаза состоит в хорошем видении, а

добродетель коня – в быстром беге. Поэтому «добродетель человека - это, пожалуй,

такой склад [души], при котором происходит становление добродетельного

человека и при котором он хорошо выполняет свое дело» (Ник. эт. 2, 5). Этические

добродетели Аристотель видит в нахождении середины между избытком и

недостатком, которые являются двумя пороками. Добродетелью же является

находимая рассудком середина. Например, мужество – это добродетель, недостаток

мужества — трусость, избыток мужества — безрассудство. Щедрость находится

посередине между скупостью и мотовством; и то и другое — порок. У нескольких

пороков не существует ни крайности, ни середины: например, убийство, воровство

и т.п. Добродетелью является противоположность этим порокам. Поскольку

добродетель как середина находится посредством разума, то необходимо быть

беспристрастным по отношению к различным страстям: «Больше всего надо во

всем остерегаться удовольствия и того, что его доставляет, потому что об этих

вещах мы судим крайне пристрастно» (Ник. эт. 2, 9).

Поступая согласно этическим добродетелям, человек обретает счастье, как

показал Аристотель в самом начале «Никомаховой этики». Но все же это не полное

счастье, которого может достичь человек, ведь, испытывая страсти, человек

оказывается зависящим от чего-то внешнего. Поэтому истинное счастье должно

основываться на самодостаточной природе человека, а такой является собственно

разум: «…во внешнем оснащении [счастье от добродетели ума] будет нуждаться

мало или, [во всяком случае], меньше, чем [счастье от нравственной добродетели]»

(Ник. эт. 10, 8). У щедрого есть потребность в деньгах, которыми он хочет делиться

с другими, у мужественного – потребность в его силе, тот же, кто мыслит,

созерцает, ни в чем не испытывает нужды. Блаженство дается только мудростью, а

не практичностью. Мудрость выше всех других добродетелей, мудрость —

добродетель собственно разумной части души. Только Бог обладает этой

добродетелью. Он созерцает Себя, поэтому высшей добродетелью

(дианоэтической) человека является созерцание Бога: «…если ум в сравнении с

человеком божествен, то и жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с

человеческой жизнью» (Ник. эт. 10, 7). Это - самая счастливая жизнь: «…насколько

распространяется созерцание, настолько и счастье, и в ком в большей степени

присутствует [способность] созерцать, в том - и [способность] быть счастливым,

причем не от привходящих обстоятельств, но от [самого] созерцания, ибо оно

ценно само по себе» (Ник. эт. 10, 8).

Но добродетель не дается от природы, она достигается человеком

посредством воспитания и образования в обществе. Только в нормальном обществе

возможно воспитание добродетельного человека. Поэтому необходимо изучение

государства – его сущности, разных видов государственных устройств, чтобы

определить, какой тип государства наилучший.

Учение о государстве

Согласно Аристотелю, «человек по природе своей есть существо

политическое» (Полит. 1, 9), ведь люди всегда стремятся соединяться в общества.

Прежде всего, мужчина и женщина соединяются в семью для продолжения рода.

Государство возникает тогда, когда несколько семей объединяются в некоторое

общежитие. Афины возникли потому, что все семьи, которые поклонялась богине

Афине, объединились и образовали государство, которое назвали Афины.

Поскольку все в природе стремится к благу как своей цели, то государство – это

завершение, энтелехия семьи. Только в государстве человек может быть

счастливым, тот, кто живет вне государства, наихудший из всех. Только в

государстве реализуются нравственные добродетели, «так как право, служащее

мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического

общения» (Полит. 1, 10).

В природе всё строится по принципу господства и подчинения: тело

подчиняется душе, подверженная аффектам часть души – ее разумной части,

животные – человеку и т.д. Государство строится по тому же принципу, по

которому строится семья, т.е. по принципу главенства одного ее члена (мужчины) и

подчинения ему других членов семьи (жены и детей). Добродетель жены — в ее

молчаливости.

Государство строится по принципу подчинения одних его частей другим. По

этому принципу Аристотель приводит классификацию государств. Государство

делится по:

- количественному принципу (кто правит — большинство или меньшинство);

- качественному принципу (правильное и неправильное государство);

- имущественному принципу (кто правит — богатые или бедные).

Так как богатых всегда меньшинство, третий принцип совпадает с делением

по количественному принципу.

В соответствии с этим Аристотель выстраивает три правильных и три

неправильных вида государственного устройства.

Правильными являются монархия, аристократия и республика. Неправильные

- тирания, олигархия и демократия (охлократия).

Принцип деления на правильное и неправильное государства Аристотель

основывает на том, что государство нужно для того, чтобы дать людям счастье. В

государстве есть законы, а власть предержащие обязаны применять эти законы в

защиту государства и граждан. Гражданином же является тот, кто выполняет

основные функции государственного устройства, т.е. участвует в законодательной,

административной и судебной жизни и молится установленным в государстве

богам. Поэтому могут существовать государства во благо гражданам или во благо

власть предержащим.

Правильным называется государство, в котором один правитель (монарх) все

свои силы употребляет во благо своих граждан. Такие государства существуют

крайне редко, гораздо чаще существуют государства, в которых правят достойные

люди, составляющие меньшую часть, — аристократия. Республика — это

государство, которым управляет большинство людей. Этому большинству обязано

подчиняться меньшинство, даже если оно с чем-то не согласно.

Есть и неправильные государства — те, где власти существуют сами для себя.

Монарх может стать тираном, использующим власть для себя. Аристократия может

стать олигархией, когда кучка богатых приобретает власть и использует ее, чтобы

увеличить свои собственные богатства за счет других граждан. Бывает и так, что

власть захватывает толпа (охлос), не управляемая никаким началом, которая может

лишь разрушать.

Отношение Аристотеля к существованию рабов явствует из его работ.

Аристотель не отрицал рабство, считая, что оно свойственно человеку по природе.

Раб – это тот, «кто причастен к рассудку в такой мере, что способен понимать…

приказания, но сам рассудком не обладает» (Полит. 2, 13). Варвар, по определению,

есть раб («варвар и раб по природе своей понятия тожественные» (Полит. 1, 5)), а

эллин — человек свободный.

ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Начало этой философии совпадает с деятельностью Александра

Македонского, с прекращением существования греческих городов-полисов и с

образованием империи. Жизнь изменяется, нарушается привычный ее темп.

Появление большей информации о жизни других народов, изменение образа жизни,

во многом ее ухудшение, обилие войн, несчастий, болезней изменяют и

философские акценты.

Раньше философия занималась или познанием природы, как у досократиков,

или метафизическими вопросами — онтологией, гносеологией, как у Платона и

Аристотеля. В философии эллинизма главенствующий характер приобретает

интерес к человеку. Если в городе-полисе человек ощущал свою тесную связь с

обществом и поэтому не мыслил своего счастья вне государства (как это видно и на

примере философий Платона и Аристотеля), то в огромной империи интерес

государства к индивидуальному человеку ослабевает, каждый начинает ощущать

себя одиноким перед лицом жизни с ее многочисленными бедами. Люди понимают,

что никакое государство не поможет человеку в его бедах, что его счастье зависит

только от него самого. Поэтому интерес в философских поисках смещается на

исследование человеческой природы, индивидуальности, личности (хотя

понимания личности в современном нам смысле в античности не было). В

эллинистических философских построениях метафизические вопросы уступают

место интересам этики. Все главные философские эллинистические системы —

философия Эпикура (эпикурейство), стоицизм (философия стоиков), скептицизм

(философия скептиков) — направлены на решение одного вопроса: как человеку

жить в условиях существующего мира? Разумеется, продолжают свое

существование и Академия, и Ликей, но не они задают общий тон в философии.

Выделяются школы эпикурейства, скептицизма и стоицизма. Они возникли в одно

время, существовали долго, даже после Р.Х., закончили свое существование, когда

по Европе распространилось христианство.

Скептицизм был реакцией на философию стоиков, и в меньшей степени —

эпикурейства. Была еще одна философская школа — неоплатонизма, которая

возникает позже, хотя школы Платона продолжают существовать и в эпоху

эллинизма. Неоплатонизм — самая мощная философская школа первых веков

христианства.

ЭПИКУР

Эпикур (341-270 гг. до Р.Х.) родился на острове Самос. В 306 году перебрался

в Афины и купил сад на окраине города. В саду он основал свою собственную

школу, она часто и называется Садом. Эпикур написал около 300 книг. Среди

них — «О природе», «Об атомах и пустоте», «Об образе жизни». До наших дней

эти произведения не дошли, но в книге Диогена Лаэртского помещены письма

Эпикура Геродоту, Пифоклу и Менекею, а также небольшая работа «Главные

мысли», из которых можно подробно и из первых рук узнать о сути учения

Эпикура. В дальнейшем философия Эпикура нашла свое продолжение в учении

римского философа Тита Лукреция Кара, изложенном в его основной книге — «О

природе вещей», доступной современному читателю.

Целью философии Эпикур считал указать путь человеку к счастью. Чтобы

узнать, что такое счастье человека, нужно изучить природу человека, а для этого

надо изучить природу вообще и исследовать познавательные способности

человека, т.е. необходимы физика и теория познания, которую Эпикур называл

каноникой.

В теории познания Эпикур был сенсуалистом и считал, что критерием истины

являются ощущения. Ощущения являются основой знания, они дают нам истинную

картину мира и ошибаться не могут. Повторяющиеся ощущения образуют некий

оттиск в душе, на основе которого возникает понятие воспринимаемого предмета.

Эти понятия тоже истинны, а мысли о понятиях, т.е. умозаключения, могут быть

ошибочными.

Указав истинный – сенсуалистический – путь познания, Эпикур

разрабатывает учение о природе. Физику он основывает на атомистической

философии Демокрита и как и свой предшественник считает, что все тела состоят

из атомов, которые находятся в постоянном движении. Атомы чрезвычайно малы, и

поэтому их нельзя увидеть. Между атомами – пустота, и поэтому скорости

движения всех атомов одинаковы. Если бы пустоты не было, невозможно было бы

движение. Механизм движения атомов находится в самих атомах. Атомы

существуют, поскольку если бы тела делились до бесконечности, то они исчезли

бы. Все изменения в телах происходят из-за перемещения атомов. Число атомов

бесконечно, бесконечна и Вселенная. В самом деле, пишет Эпикур, «что имеет

предел, то имеет край; а край – это то, на что можно смотреть со стороны; стало

быть, края Вселенная не имеет, а значит, и предела не имеет. А что не имеет

предела, то беспредельно и неограниченно» (Д.Л. X, 41). Вселенная вечна, ведь

ничто не возникает из ничего и не уничтожается в ничто.

Миров, подобных нашему (т.е. нашей Земле), бесконечное множество. Другие

миры тоже состоят из атомов. Между этими мирами находятся боги. Боги

существуют не в мире, а между мирами, и поэтому на наш мир не влияют. Так как

боги не влияют на наш мир, на нас, то и обратной связи не существует. Всякое

поклонение богам — бессмысленно, боги совершенно блаженны, поэтому бояться

богов бессмысленно. Бог как «существо блаженное и бессмертное ни само забот не

имеет, ни другим не доставляет, а поэтому не подвержено ни гневу, ни

благоволению: все подобное свойственно слабым» (Д.Л. X, 139). Свое учение о

боге Эпикур сознательно противопоставил взглядам толпы о богах свое учение:

«Да, боги существуют, ибо знание о них – очевидность; но они не таковы, какими

их полагает толпа, ибо толпа не сохраняет их [в представлении] такими, какими

полагает. Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто принимает мнения

толпы о богах, – ибо высказывания толпы о богах – это… домыслы, и притом

ложные», - пишет он в письме к Геродоту. Понятно, что последовавшее обвинение

Эпикура в атеизме было вполне логичным для языческого общества, обвинившего

ранее в атеизме Анаксагора и Сократа. Хотя следует признать логику в этом

обвинении: если боги никак не влияют на жизнь людей, ничего о них не знают и

молитвы богам поэтому не имеют никакого смысла, то такое богословие по сути

сближается с атеизмом.

Быть счастливыми людям мешает постоянный страх - перед небесными

явлениями, перед богами и перед смертью. Чтобы избавить людей от всех видов

страха, и необходима философия. «Пусть никто в молодости не откладывает

занятий философией, а в старости не утомляется занятиями философией: ведь для

душевного здоровья никто не может быть ни недозрелым, ни перезрелым, – пишет

Эпикур Менекею. - Кто говорит, что заниматься философией еще рано или уже

поздно, подобен тому, кто говорит, будто быть счастливым еще рано или уже

поздно» (Д.Л. X, 122). Страх перед небесными явлениями возникает вследствие

незнания людьми их причин и сущности. Согласно Эпикуру, все протекающие в

мире процессы имеют причинно-следственный механизм, всё можно объяснить и

понять. Узнав естественную причину некоего явления, человек побеждает страх

перед ним.

Смерти тоже бояться не надо, так как жизнь и смерть никогда не

соприкасаются. «Самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого

отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже

нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых, так как

для одних она сама не существует, а другие для нее сами не существуют» (Д.Л. X,

125). Удивительно, что люди боятся смерти — того, чего никогда не могут знать.

Кроме того, смерти бояться не надо, так как душа, как и тело, состоит из атомов, и

со смертью распадаются на атомы и тело, и душа. Душа смертна, и загробной

жизни не существует. Поэтому смысл и цель жизни — в самой жизни. Этот смысл

Эпикур находит в том, чтобы избегать страданий, получать наслаждение.

Эпикур ищет свободу от страданий тела и от смятений души. В этом истинное

наслаждение. Это достигается философией, поэтому философией заниматься не

поздно никогда. Философия указывает, что надо искать не временных

удовольствий: в еде, вине, в других телесных удовольствиях, — они либо скоро

кончатся, либо могут превратиться в свою противоположность, как, например,

болезни от переедания. Телесные удовольствия ограниченны и непостоянны.

Поэтому душевные наслаждения, душевный покой выше телесных, так как

душевный покой может быть постоянным. Душевное выше телесного потому, что

включает в себя не только настоящее (как телесное), но и прошлое, и будущее.

Будучи сильнее и выше, душа может повлиять и на телесное состояние, т.е.

телесные страдания могут быть успокоены душой и даже переведены в разряд

удовольствий.

Нельзя жить приятно, не живя разумно, умеренно и справедливо. Для того,

чтобы достичь удовольствий, необходимо избавиться от страданий и страстей.

Идеал эпикурейского мудреца — человек, который может побеждать страсти своей

души. Человек должен умерять свою плоть. Для этого Эпикур приводил такое

разделение всех наших нужд. Удовольствия бывают трех видов:

1) естественные и необходимые;

2) естественные и ненеобходимые;

3) неестественные и ненеобходимые.

«Естественными и необходимыми желаниями Эпикур считает те, которые

избавляют от страданий, например питье при жажде; естественными, но не

необходимыми – те, которые только разнообразят наслаждение, но не снимают

страдания, например роскошный стол; не естественными и не необходимыми –

например, венки и почетные статуи», - поясняет Диоген Лаэртский (Д.Л. X, 149).

Над входом в Сад Эпикура висела надпись: «Гость, тебе будет здесь хорошо.

Здесь удовольствие — высшее благо». И когда кто-нибудь входил в сад Эпикура,

заинтересовавшись вывеской, то этому гостю в качестве угощения подавали

простую ячменную кашу и воду. Это — истинное эпикурейство. Человек, который

победил в себе страсти, становится независим от них. Такой человек становится

счастливым, приобретает состояние атараксии, т.е. свободы от аффектов и

страстей.

Эпикурейский мудрец — это человек, который имеет определенные

убеждения, соответствующие эпикурейской философии, имеет страсти,

свойственные человеку, но умеет побеждать их, верен дружбе, на правящем посту

не будет тираном, не раболепствует перед судьей и тираном и т.п.

Еще при жизни Эпикура его считали чревоугодником, развратником и т.д.

Говорили, что его будто бы два раза в день рвало с перекорму, что он путался с

гетерами и других стремился ввести в свою «ночную философию». «Но все, кто

такое пишут, - не иначе как рехнулись», - однозначно указывает Диоген Лаэртский

на чрезвычайную доброту и благочестие Эпикура. Да и сам Эпикур указывал на

свое отношение к наслаждениям: «Так как наслаждение есть первое и сродное нам

благо, то поэтому мы отдаем предпочтение не всякому наслаждению, но подчас

многие из них обходим, если за ними следуют более значительные неприятности; и

наоборот, часто боль мы предпочитаем наслаждениям, если, перетерпев долгую

боль, мы ждем следом за нею большего наслаждения. Стало быть, всякое

наслаждение, будучи от природы родственно нам, есть благо, но не всякое

заслуживает предпочтения; равным образом и всякая боль есть зло, но не всякой

боли следует избегать; а надо обо всем судить, рассматривая и соразмеряя полезное

и неполезное – ведь порой мы и на благо смотрим как на зло и, напротив, на зло –

как на благо» (Д.Л. X, 129-130). И тем не менее слава об Эпикуре как о философе –

«прожигателе жизни» надолго его пережила, и даже сейчас термин «эпикурейство»

употребляют как синоним гедонистического отношения к жизни. Почему так

получилось? Видимо, потому что те, кто знакомился с учением Эпикура

понаслышке, зная лишь то, что он учит о наслаждении как цели жизни, понимали

наслаждение по-своему, как чревоугодие и разврат, и относили это не к себе, а к

Эпикуру. Таким образом, можно сказать, что отрицательное отношение к Эпикуру

говорит плохо, скорее, о современных ему критиках Эпикура, чем о самом этом

философе.

СТОИЦИЗМ

Философию стоиков обычно принято делить на три периода:

1. Древняя Стоя: с IV в. до Р.Х. — до II в. до Р.Х.;

2. Средняя Стоя: со II в. до Р.Х. — до I в. до Р.Х.;

3. Новая Стоя: с I в. до Р.Х. — до III в. после Р.Х.

Основатель школы, Зенон Китийский, родился в городе Китии на о. Крите в

336/3 г. до Р.Х. Умер в 262/4 г. до Р.Х. В молодости занимался торговлей, плавал на

кораблях. Однажды его корабль плыл с грузом из Финикии в Пирей и потерпел

крушение, Зенону удалось спастись. Так он оказался в Афинах. Однажды, зайдя в

книжную лавку, купил книгу Ксенофонта «Воспоминания о Сократе» и тут же

прочел ее. Пораженный прочитанным, он спросил у продавца, где можно найти

такого человека, как Сократ? В этот момент мимо книжной лавки проходил

известный философ, представитель кинической школы Кратет, и продавец указал

на него. Зенон пошел за Кратетом и впоследствии благодарил судьбу за

кораблекрушение. У Кратета он учился, но потом разошелся с ним.

Впоследствии Зенон организовал свою школу. Злые языки говорили, что «вся

его философия написана на конце собачьего хвоста» (намек на киников, у которых

учился Зенон). Зенон любил находиться в одиночестве, так как внешне был весьма

нескладен, и поэтому школу хотел основать там, где меньше всего людей. В

Афинах было такое место, которое жители города избегали. Это место находилось

возле Пестрого портика («Пестрый портик» по-гречески Poik0ilh sto)a). Когда

правили 30 тиранов, в этом месте были убиты 1400 человек и там же захоронены.

Это место считалось у афинян плохим, и его никто не посещал. Здесь Зенон и

основал свою школу. Перу Зенона принадлежат много произведений: «О жизни,

согласной с природой», «О страстях», «О порыве, или О человеческой природе» и

многие другие, но ни одно до нас не дошло, сохранились лишь фрагменты.

Преемниками Зенона в руководстве Стоей стали Клеанф (331/30 – 233/32 гг.

до Р.Х.) и Хрисипп (281/277 – 208/205). Хрисипп – самый плодовитый философ

древней Стои, написал 705 работ. Их работы также не сохранились. Эти три

философа заложили общие принципы стоической философии. После них

стоическая философия у представителей Средней Стои - Панеция и Посидония -

несколько сближается с платонизмом. Возникновение Новой Стои связано с

проникновением стоицизма в римскую среду. Основные представители римского

стоицизма – Сенека (ок. 5 до Р.Х. – 65 по Р.Х.), Эпиктет (ок.50 – ок.140) и

император Марк Аврелий (121-180). Перу Сенеки принадлежат разные, в том числе

и художественные, произведения: «Нравственные письма к Луциллию», «О

милосердии» и др. Марк Аврелий знаменит работой «К самому себе». Эпиктет не

писал трактатов, до нас дошли «Беседы», записанные его учеником. Интерес к

стоической философии в Риме был настолько распространен, что мы видим самых

разнообразных представителей: Эпиктет — раб, Марк Аврелий — император.

Стоики, как и эпикурейцы, делили философию на логику, физику и этику.

Образно Зенон сравнивал всю философию с яйцом: логика — скорлупа, физика —

белок, этика — желток. Логика есть исследование речи (от слова «логос» — слово).

Стоики разработали и искусство определения, и риторику, и силлогистику, но

больше всего уделяли внимание грамматике и учению о знаках, т.е. симеотике,

тесно связанной с их теорией познания. В гносеологии стоики были

последовательными сенсуалистами. Они считали, что все наши познания

происходят посредством органов чувств. Только что родившийся человек имеет

душу, подобную чистому папирусу, на котором впоследствии посредством

ощущений записывается знание. На основе ощущений формируются

представления, среди них выделяются те, которые повторяются, таким образом

образуются понятия. В объективном мире их нет. Эти понятия являются лишь

знаками материальных вещей. Понятие — имя предмета и реально не существует.

Мир познаваем, и истинное знание о нем возможно. Критерием истинного

познания является схватывающее (каталептическое, от греч. kat)alhjiq -

схватывание) представление. Но стоики считали, что бывают и ошибочные

восприятия: галлюцинации, сон, невменяемость, опьянение. Истинное знание дают

лишь схватывающие представления — те, которые удовлетворяют разного рода

критериям: человек должен бодрствовать, быть трезвым, находиться на должном

расстоянии от познаваемого предмета, туман не должен искажать наблюдаемый

предмет, органы чувств должны находиться в нормальном состоянии и т.д.

В отличие от эпикурейцев, стоики считали, что мир один и един. Эпикурейцы

утверждали, что мир состоит из атомов, а между атомами — пустота, стоики же

говорили, что пустоты нет. Весь мир пронизывает духовная субстанция — пневма

(pne^uma - дух), которая объединяет мир, дает ему жизненное начало, является

проводником и носителем судьбы, или разума - движущей причины и цели

развития мира. Если у эпикурейцев мир случаен, зависит от хаотического движения

атомов и никакой цели развития нет, то у стоиков мир развивается целесообразно.

Пневма — это божественный дух, но он материален и состоит из огня и воздуха.

Стоики опирались на философию Гераклита, и считали, что субстанциальной

первоосновой всего является огонь. Мир состоит из четырех элементов: огня,

воздуха, земли, воды. Все возникает из огня и по прошествии мирового года,

равного 10800 лет, вновь сгорает.

Таким образом, в мире существует разумное направляющее начало, которое

является и причиной, и целью движения мира, действует судьба, которой

невозможно избежать. Все в мире совершается по причинно-следственным связям,

нет никакой случайности, есть полное и всепроницающее провидение. Мир

движется к некоей цели, которая заложена в божественном материальном духе.

Стоики считали материальное начало единственным и достаточным началом этого

мира. Это духовное начало разумно, и целью философии и логики является

постижение этого разумного начала.

Пневма пронизывает весь органический и неорганический мир и определяет

все развитие мира, в том числе любой вещи этого мира. В Логосе (пневме)

содержится замысел обо всем мире, о каждом его предмете, т.е. в мировом Логосе

имеются т.н. «семенные логосы» (l)ogoi spermatiko0i), определяющие развитие

соответствующих предметов. Этот термин будет впоследствии активно

использоваться в философии, войдет он и в христианскую философию.

Миром правит разумное начало, поэтому целью развития мира является

разумная цель. Но почему тогда в мире существует зло? Ведь миром правит благое

начало, и цель жизни — тоже благо. Стоики ставят впервые вопрос об оправдании

разумного начала и дают следующие ответы. Во-первых, если бы не было зла, мы

не замечали бы добра, так как все познается благодаря противоположному себе.

Во-вторых, то, что нам кажется злом с нашей точки зрения, вполне может быть

добром с точки зрения мировой судьбы. Пример: солдат и армия. Гибель солдата —

зло для этого человека и его родственников, но посредством этого зла достигается

победа в сражении, что является уже благом. В-третьих, зло необходимо для того,

чтобы мы его преодолевали и достигали таким образом свободы от страстей. В-

четвертых, источник зла - в материи, ведь поскольку кроме духовного, разумного

начала, существует начало материальное, то источник зла — слепая материя.

Каким образом в мире, где правит всемогущая судьба, должен вести себя

человек? Есть ли у человека свобода и свобода воли? Казалось бы, человек не

может быть свободным, ведь все предопределено божественным разумом. Но

человека имеет разум, который есть часть логоса, управляющего миром. И поэтому

человек может познать логос, но не воздействовать на него, он может быть

свободным в том смысле, что подчиняет себя Судьбе. Судьба ведет любого

человека, отличие мудреца от глупца в том, что «умного судьба ведет, а глупого —

тащит». Свобода — это познанная и осознанная необходимость. Этот стоический

взгляд на мир повторится впоследствии в философии Спинозы и философии

марксизма. Стоический мудрец должен полностью избавиться от всех страстей,

страсти не должны иметь обиталища в человеке. Для этого нужно жить в

соответствии с разумом, природой. Идеал жизни без страсти у стоиков — апатия

(_ap)ayeia, бесстрастие).

Для борьбы со страстями стоики разработали некоторую классификацию

страстей, деля их на четыре вида: печаль, страх, вожделение и удовольствие.

Печаль в человеке возникает вследствие того, что, по его мнению, дела идут не так,

как он того хотел бы; например, сострадание – это печаль в связи с

незаслуженными страданиями невинных людей, зависть – печаль в связи с

благополучием других людей и т.п. Страх – это предчувствие зла; например,

тревога – страх перед неизвестным, стыд – страх перед дурной славой и т.п.

Вожделение – это стремление неудовлетворенной души; например, гнев,

негодование, любовь и т.п. Удовольствие – это возбуждение себя тем, что

представляется желанным; например, восхищение, злорадство, наслаждение и т.п.

По мнение стоиков, все эти страсти неразумны. Ведь к чему бояться того, чего не

миновать, зачем печалиться или гневаться по поводу того, что неизбежно? Нужно

принимать всё как есть, без гнева и пристрастия, полностью полагаясь на

неумолимую судьбу, диктуемую мировым Логосом.

Эти идеи стоицизма, особенно отчетливо высказанные в работах римских

стоиков, были весьма созвучны идеям христианства. Решение проблемы

соотношения свободы человека и божественного предопределения, поиск методов

борьбы со своими порочными страстями ранние христианские философы часто

искали в работах стоиков. Действительно, сходные метафизические и

онтологические принципы стоицизма и христианства позволяли христианам

находить ответы в работах античных философов. И вплоть до III века именно

стоицизм был той философской системой, которая представлялась наиболее

близкой христианству, пока работами Оригена, отцов-каппадокийцев, блаж.

Августина не был совершен поворот к платоновским и аристотелевским идеям.

АНТИЧНЫЙ СКЕПТИЦИЗМ

Античный скептицизм был одним из наиболее влиятельных течений в

философии на протяжении многих и многих веков — с IV в. до Р.Х. по III—IV вв.

после Р.Х. Основателем античного скептицизма по традиции считается Пиррон,

который родился в Элиде в 360 г. до Р.Х. и прожил 90 лет. Пиррон относится к тем

философам, которые не писали философских трактатов, - как Сократ, своей жизнью

показывая суть своей философии. Все, что известно о нем, по большей части

изложено в книге Диогена Лаэртского. Из нее мы узнаем, что Пиррон

воздерживался от любых суждений, т.е. у него были сомнения в познаваемости

сущности вещей. И, будучи последовательным философом, он стремился во всей

своей жизни следовать этому учению. Как указывает Диоген Лаэртский, «в

согласии с этим вел он и жизнь свою, ни к чему не уклоняясь, ничего не сторонясь,

подвергаясь любой опасности, будь то телега, круча или собака, но ни в чем не

поддаваясь ощущениям, от опасностей его уберегали следовавшие за ним друзья»

(Д.Л. IX, 62). Это довольно-таки странное высказывание, потому что, как мы

увидим, оно противоречит сути скептической философии. Вначале Пиррон

занимался живописью, сохранилась картина, написанная им довольно

посредственно. Жил в уединении, редко показываясь даже домашним. Жители

Элиды его уважали за ум и избрали верховным жрецом. Этот факт вновь вызывает

у нас некоторые раздумья - непонятно, как человек, будучи столь экстравагантным

в поведении, мог стать верховным жрецом. Более того — ради него постановили

освободить от податей всех философов. Далее Диоген Лаэртский пишет, что не раз

он уходил из дому, никому ничего не сказав, и бродил с кем попало. Однажды его

друг Анаксарх попал в болото, Пиррон прошел мимо, не подав руки. Все его

бранили, но Анаксарх восхвалял. Он жил со своей сестрой, повивальной бабкой,

носил на базар продавать кур и поросят.

Знаменитый случай упоминает Диоген Лаэртский: когда Пиррон плыл на

корабле и вместе со своими спутниками попал в бурю, то все стали паниковать,

лишь один Пиррон, указав на корабельную свинью, которая безмятежно хлебала из

своего корыта, сказал, что именно так надо вести себя истинному философу.

Об ученике Пиррона Тимоне мало известно: только то, что он был поэтом и

свое учение излагал в форме стихов, силл. В дальнейшем скептические идеи стали

развиваться в платоновской Академии во II в. до Р.Х. Ученики Платона по-своему

развили учение основателя Академии. Схолархи Карнеад и Аркесилай, считая себя

истинными платониками, стали развивать тему критики сенсуализма и пришли к

выводу, что истина непознаваема. Произведения Карнеада и Аркесилая не

сохранились. Сторонником академического скепсиса является древнеримский

оратор и философ Цицерон. До нас дошли многие его работы, где он излагает свое

понимание академического скептицизма. Также с академическим скептицизмом мы

можем ознакомиться в работе блаж. Августина «Против академиков», где он

критикует их учение.

В дальнейшем пирронизм возрождается в I в. до Р.Х. у Энесидема и Агриппы

и затем уже во II в. после Р.Х. у Секста Эмпирика, систематизатора и, возможно,

наиболее талантливого представителя пирронизма. Секст Эмпирик написал две

работы — «Три книги Пирроновых положений» и «Против ученых». В III—IV вв.

элементы скептицизма можно найти у знаменитого врача Галена.

Античный скептицизм, как и вся эллинистическая философия, ставила прежде

всего этические вопросы, считая главным решение проблемы, как жить в этом

мире, как добиться счастливой жизни. Обычно считают, что скептицизм — это

прежде всего сомнение в познаваемости истины, и поэтому сводят скептицизм

только к теории познания. Однако в отношении пирронизма это совсем не так.

Сомнение в возможности познания истины в пирронизме, разумеется, есть, однако

оно играет вспомогательную роль для решения этических вопросов.

Секст Эмпирик делит все философские школы на две группы: догматические

и скептические. Догматиков он также делит на собственно догматиков и

академиков. Догматики и академики считают, что вопрос об истине они уже

решили: догматики, т.е. последователи Аристотеля, Эпикура, стоиков и др.,

утверждают, что они истину нашли, а академики утверждают (тоже догматически),

что истину найти невозможно. Ищут же истину только скептики. Поэтому, говорит

Секст Эмпирик, существуют три главнейших рода философии: догматическая,

академическая и скептическая. Диоген Лаэртский пишет, что, кроме названия

«скептики» (от sk)eptomai, «рассматривать, исследовать»), их еще называли

апоретиками (от слова «апория»), дзететиками (от zht)ew, «искать») и эфектиками

(от _ep)ecw, «воздерживаться от суждения») (Д.Л. IX, 70).

Начало скептической философии Секст Эмпирик находит в способности

человека сомневаться. Сомневается же человек потому, что у него имеется

скептическая способность: «Скептическая способность есть та, которая

противопоставляет каким только возможно способом явление мыслимому; отсюда,

вследствие равносильности в противоположных вещах и речах мы приходим

сначала к воздержанию от суждения (_epoc)h), а потом к невозмутимости

(_atarax0ia)» (Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений, 8).

«Воздержание от суждения, - продолжает Секст, - есть такое состояние ума, при

котором мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем» (Там же, 10). Отметим,

что Секст говорит о скептической способности, и ни разу — о догматической,

показывая, что быть скептиком, сомневаться, естественно для человека,

догматиком же быть противоестественно.

Таким образом, метод скептицизма состоит в том, что скептик старается

рассмотреть все явления и всё мыслимое, выясняет, что эти явления и понятия

могут быть воспринимаемы разным способом, в том числе и противоположным,

доказывает, что таким образом возникает противоречие, так что одно суждение

будет равносильно другому суждению. Вследствие равносильности суждений о

противоположных вещах и речах скептик принимает решение о воздержании от

суждения о чем угодно, а затем приходит к невозмутимости — атараксии, т.е. к

тому, что искали стоики. Каждый их этих этапов у скептиков был тщательнейшим

образом разработан. Воздержание от суждений часто называют античным

термином «эпохе».

Итак, первой задачей пирроника является противопоставление всего друг

другу каким только возможным способом. Поэтому скептик противопоставляет

всё: явление — явлению, явление — мыслимому, мыслимое — мыслимому. Для

этих целей Энесидем разработал десять способов аргументации, т.н. тропов, а

Агриппа добавил еще пять. Часто этими тропами ограничивают рассмотрение

скептицизма, и этому есть серьезные причины. В них, действительно, заключены

основы античного пирронизма. Однако, как мы видели, такого рода рассуждения

играют вспомогательную роль для достижения более важной цели – атараксии.

Спор об этой философии возник при жизни самих скептиков, их упрекали в

том, что скептицизм нежизнеспособен: для того чтобы жить и действовать,

необходимо в чем-то быть твердо уверенным. Если во всем сомневаться, то ничего

невозможно сделать. Как указывалось ранее, еще Аристотель заметил это

внутреннее противоречие скептицизма: «А особенно это очевидно из того, что на

деле подобных взглядов не держится никто: ни другие люди, ни те, кто

высказывает это положение. Действительно, почему такой человек идет в Мегару, а

не остается дома, воображая, что туда идет?» (Мет. 4, 4). Однако Секст Эмпирик

пишет нечто совершенно противоположное — что скептик принимает свою

философию для того, чтобы не остаться всецело бездеятельным (Секст, 23).

Скептик ориентируется только на явления и отказывается от познания сущности

вещей. То, что для него несомненно, — это явление. Как говорил Тимон, «что мед

сладок, я не утверждаю, но что он таким кажется, я допускаю» (Д.Л. IX, 105).

Поэтому скептик действует, опираясь на явления и не раздумывая, что за ними

стоит, в чем их смысл и т.д. Догматик же, наоборот, утверждает некоторые

положения о сущности этих явления, а они могут быть и ошибочными, что

показывает различие догматических школ. И что получится, если человек начинает

действовать в соответствии с ошибочной философией? Это приведет к печальным

последствиям. Если же опираться в своей философии только на явления, на то, что

несомненно, то деятельность будет иметь прочную основу.

Это положение Секста Эмпирика имеет и другие корни. В это время в Греции

существовали три медицинские школы: методическая, догматическая и

эмпирическая. Врач Секст принадлежал к школе эмпириков, о чем говорит его имя.

К этой же школе впоследствии будет принадлежать знаменитый врач Гален.

Эмпирики утверждали, что не надо заниматься поисками первоначал болезней, не

нужно определять, чего больше в человеке: земли или огня, воды или желчи, как

это предлагали врачи-догматики, а нужно руководствоваться опытом, смотреть на

симптомы болезни и избавлять от них больного. При лечении больных этот метод

давал хорошие результаты, однако врачи-эмпирики желали лечить не только тело,

но и душу. Главной болезнью души является догматизм, ибо он мешает человеку

достичь счастья, и поэтому от догматизма надо лечить. Человека надо лечить от

того, в чем он заблуждается, - что можно познать суть вещей.

Рассмотрим те скептические аргументы, которые выдвигают пирроники.

Вначале о тропах Энисидема. Их десять, они в основном охватывают чувственную

сторону познания. Перечень этих тропов дают Диоген Лаэртский и Секст Эмпирик.

Порядок изложения у них несколько различен, мы будем следовать Сексту

Эмпирику.

Первый троп основывается на разнообразии живых существ и их

познавательных способностей. Обычно философы утверждают, что критерием

истины является человек, т.е. он мера всех вещей (Протагор) и только он может

познать истину. Скептик справедливо спрашивает, а почему, собственно, человек?

Ведь человек познает окружающий мир благодаря органам чувств. Но

разнообразие животного мира показывает, что у животных также имеются органы

чувств, и они отличаются от человеческих. Почему мы считаем, что человеческие

органы чувств дают более истинную картину мира, чем чувства животных?

Например, «как можно сказать, что при осязании получают одинаковое

впечатление [животные] и черепахообразные, и имеющие обнаженное мясо, и

снабженные иглами, и оперенные, и чешуйчатые? И как могут получать

одинаковое восприятие слуха и те, у кого слуховой орган весьма узок, и те, у кого

он весьма широк, и те, у кого уши волосатые, и те, у кого они гладкие?» (Секст, 49-

50). Поэтому считать себя критерием познания истины человек не имеет права.

«Если же в зависимости от разницы между живыми существами являются

различные представления, судить о которых невозможно, то необходимо

воздерживаться от суждения о внешних предметах» (61).

Второй троп: философ делает предположение: допустим, все же, что человек

является критерием истины, «что люди достойны большего доверия, чем

неразумные животные» (79). Но людей много, и они разные. Существуют скифы,

греки, индийцы. Они по-разному переносят холод и жару, пища для одних

полезная, для других — вредная и т.д. Люди разнообразны, и поэтому нельзя

сказать, какой именно человек правильно воспринимает внешние предметы.

Третий троп: даже если допустить, что можно найти человека, который

является критерием истины, то и это не поможет познать сущность вещи. Ведь у

каждого человека много органов чувств, которые могут по-разному давать картину

окружающего мира. «Мед некоторым кажется сладким на вкус, но неприятным на

вид. Поэтому невозможно сказать, сладок ли он действительно или неприятен»

(92). У человека только пять органов чувств, а возможно, что существуют

некоторые качества предметов, невоспринимаемые ни одним из этих органов,

подобно тому, как слепой от рождения не знает ничего о цветах, а глухой – о

звуках.

Четвертый троп: один и тот же предмет может восприниматься по-разному

в разных обстоятельствах, в различных ситуациях, «в зависимости от возраста, от

движения или покоя, от ненависти или любви, от недоедания или сытости, от

опьянения или трезвости» (100). Например, для влюбленного женщина кажется

красивой, для другого — обычной. «Вино кажется кислым тем, кто поел перед этим

фиников или фиг, и сладким – поевшим ранее орехов или гороха». Отсюда также

вытекает воздержание от суждения.

Пятый троп говорит о зависимости от положения, расстояний и мест.

Например, башня издали кажется маленькой, а вблизи — большой. Одно и то же

пламя светильника тусклое на солнце и яркое — в темноте. Коралл в море мягкий,

а на воздухе — твердый. Можно сказать лишь то, каким кажется предмет в связи с

тем или иным положением, или расстоянием, или местом, каков же он по природе –

познать нельзя.

Шестой троп «находится в зависимости от примесей», пишет Секст (124).

Никакой предмет или явление не воспринимается сам по себе, обособленно, но

всегда в совокупности с чем-либо. Например, «один и тот же звук кажется иным в

соединении с редким воздухом, и иным в соединении с густым» (125). Ароматы

опьяняют в бане сильнее, чем в обыкновенном воздухе и т.д. Поэтому в силу

примесей чувства не воспринимают точной сущности внешних предметов. Вывод

тот же – воздержание от суждения.

Седьмой троп «касается отношений величины и устройства подлежащих

предметов» (120). Один и тот же предмет может выглядеть по-разному в

зависимости от того, большой он или маленький, разбит он на составные части или

является целым. Например, «песчинки, отделенные друг от друга, кажутся

жесткими, собранные же в кучу они производят мягкое ощущение», «опилки

серебра сами по себе кажутся черными, в сложении же с целым они

представляются белыми»; «вино, употребленное в меру, укрепляет нас, а выпитое с

излишком, расслабляет тело» и т.д.

Восьмой троп «говорит об отношении к чему-нибудь» (135). Скептик

утверждает, «что раз все существует по отношению к чему-нибудь, то мы

удержимся говорить, каково оно обособленное и по своей природе». Например,

всякий, кто выносит какое-нибудь суждение о чем-либо, говорит это по отношении

к самому себе, к своим ощущениям, к своему образу мыслей и т.п. И вообще, все

существует «по отношению к данной примеси, данному способу, данному составу,

определенной величине и определенному положению».

Девятый троп касается постоянно или редко встречающегося. «Солнце,

конечно, должно поражать нас гораздо больше, чем комета, - пишет Секст

Эмпирик, - но так как мы видим солнце постоянно, а комету редко, то мы

поражаемся кометой так, что считаем ее даже божественным знамением, солнцем

же не поражаемся нисколько» (141). То, что встречается реже, нас поражает

больше, чем то, что встречается часто, даже если оно по сути своей событие весьма

обыденное.

Десятый троп связан с вопросом нравственности и находится в зависимости

от поведения, обычаев, законов, верований и догматических положений разных

народов, их. Секст приводит примеры, где показывает, что у разных народов свои

представления о добре и зле, о приличном и неприличном, о различных

религиозных верованиях, законах и обычаях. Например, «некоторые из эфиопов

татуируют маленьких детей, мы же нет; и персы считают приличным носить

длинную разноцветную и длинную до пят одежду, для нас же это неприлично» и

т.д.

Как видно из изложенного, тропы Энесидема отмечают

самопротиворечивость чувственного познания и являются, таким образом, ответом

на сенсуалистическую гносеологию. Но и рационализм, согласно скептикам, не

может привести нас к истине, и об этом говорят тропы Агриппы.

Первый троп — о разноречивости. Он свидетельствует о том, что существует

огромное разнообразие философских систем, люди не могут договориться и найти

истину, отсюда следует, что если до сих пор нет ни в чем согласия, то нужно пока

воздерживаться от суждения.

Второй троп — об удалении в бесконечность. На основании его скептик

утверждает: все, что мы приводим в доказательство истинности некоего

положения, тоже должно быть доказано, если мы считаем его истинным, а оно, в

свою очередь, также должно быть доказано, и т.д. Таким образом, выстраивается

бесконечная цепь доказательств, мы не знаем, откуда начать обоснование, и

поэтому воздерживаемся от суждения.

Третий троп называется «относительно чего», при котором подлежащая

вещь кажется нам той или иной по отношению к тому, кто судит о предмете или

созерцает его, и к самому созерцаемому или познаваемому предмету. В познании

предмета всегда участвует субъектом познания, нет субъекта без объекта и

наоборот. Когда мы о чем-нибудь судим, то вмешиваемся в то, о чем судим, и

поэтому мы не можем судить о предмете самом по себе, так как он сам по себе не

существует, а существует только лишь для нас.

Четвертый троп — о предположении. Если философ желает избежать

удаления в бесконечность, то он догматически предполагает, что некоторое

положение является истинным само по себе. Но скептик не соглашается на такую

уступку, считая, что это именно уступка, положение принимается без

доказательства и поэтому не может претендовать на истину.

Пятый троп — о взаимодоказуемости: чтобы избежать бесконечности в

доказательстве, философы часто впадают в ошибку взаимодоказуемости. Одно

положение обосновывают при помощи другого, которое в свою очередь

обосновывается при помощи первого.

Все эти тропы скептики применяют при рассмотрении любого философского

вопроса, чему посвящены все остальные страницы книг Секста Эмпирика. Секст

доказывает, что необходимо воздерживаться от суждения по вопросам о критерии

добра и зла, познания истины, существования Бога или богов, о существовании

причин и следствий, о том, что такое время и место, определение и доказательство

и т.д. Например, проблема причинности: существует причина или не существует?

Вначале Секст Эмпирик доказывает, что причина существует, ибо трудно

предположить, что существует какое-нибудь действие без его причины, тогда все

было бы в полном беспорядке. Но с неменьшей убедительностью он доказывает,

что никакой причины нет. Ибо прежде чем помыслить какое-нибудь действие, мы

должны знать, что есть причина, которая порождает это действие; а для того, чтобы

знать, что есть причина, мы должны знать, что есть некое действие, причиной

которого оня является, т.е. мы не можем ни причину, ни действие помыслить

отдельно, они соотносительны друг с другом. Поэтому, чтобы помыслить причину,

нужно раньше познать действие, а чтобы познать действие, нужно раньше познать

причину. Из этой взаимодоказуемости выходит, что мы не можем знать ни

причину, ни действие. Далее, для каждой причины должна существовать причина

этой причины и так до бесконечности. Еще аргумент: причина или сусуществует с

действием, или предшествует ему. Но если причина существует раньше действия,

то она не является причиной этого действия, ведь причина непосредственно связана

с действием; не может причина быть и одновременной с действием, ведь действие

происходит после причины. Таким образом, поскольку можно доказать и что

причина есть, и что причины нет, необходимо воздерживаться от суждения по

этому вопросу.

Несколько слов о том, как античный скептицизм взаимодействовал с

зарождающимся христианством. Можем ли мы сказать, что скептицизм мешал или

способствовал распространению христианства? Некоторые историки философии

считают, что античный скептицизм подготовил почву для того, чтобы семя

христианства благодаря проповеди апостолов упало на благоприятную почву.

Скептические взгляды в первые года после Р.Х. настолько были распространены

среди античных мыслителей, что любое высказывание могло восприниматься как

вполне возможное. Скептицизм подготовил античный мир к тому, чтобы сказать:

«Верую, ибо абсурдно». Поэтому можно сказать, что скептицизм играл

подготовительную роль для распространения христианства в Европе, разрушая

античное доверие только разуму.

Отношение христианских богословов к скептицизму было различным. С

одной стороны, раннехристианский писатель Лактанций считал скептицизм

хорошим введением в христианство, ведь скептицизм показывает слабость нашего

разума, он доказывает, что разум не может своими силами познать истину, для

этого необходимо откровение. С другой стороны, блаж. Августин доказывает, что

скептицизм не является истинной философией, он разрушает веру в существование

истины, а поскольку Бог есть истина, то скептицизм ведет к атеизму. Поэтому,

согласно блаж. Августину, необходима непримиримая борьба со скептицизмом.

Восточные же отцы Церкви относились к скептицизму достаточно прохладно. Свт.

Григорий Богослов и патриарх Фотий показывают свое знакомство с идеями

античных скептиков, но никак не комментируют их взгляды. Такое расхождение в

отношении к скептицизму со стороны западных и восточных богословов

обусловлено, возможно, тем, что западные христиане знакомились со

скептицизмом на латыни, через Цицерона, бывшего академиком, т.е. догматиком,

отрицавшим познаваемость истины; восточные же христиане читали по-гречески

работы пирроников Энесидема (сохранился даже конспект работы Энесидема,

сделанный свт. Фотием) и Секста Эмпирика, не высказывавших столь негативного

отношения к возможности познания истины.

ПЛОТИН

Жизнь и трактаты

Не в такой мере известный обывателю, как Сократ, Платон или Аристотель,

древнегреческий философ Плотин (III в. после Р.Х.) вполне может быть поставлен

в один ряд с этими гениями античной мысли. До Плотина античная философская

мысль развивалась примерно тысячу лет. Существовали различные школы, которые

никак не могли найти между собой точек соприкосновения, и Плотин

предпринимает беспрецедентную попытку сделать синтез всех предыдущих

систем.

К этому времени философы практически перестали создавать

самостоятельные философские учения, обычно все их усилия были направлены на

то, чтобы как можно более подробно и толково изъяснить мысли древних. Во

многом это было связано не только с фактами социальной жизни, но и с усилиями

скептиков, которые подвергали разрушительной критике все философские

рассуждения. Обычная позиция философов того времени сводилась к толкованию

мыслей Платона и Аристотеля, Сократа и Пифагора, Гераклита и Демокрита, к

которым возводили начало своих школ соответствующие философы, шла ли речь

об академиках, перипатетиках, стоиках или эпикурейцах. Позиция их сводилась к

безраздельному уважению мысли древних. Самая популярная фраза того времени

–«он сказал» (f)hsi) . Он — это или Платон, или Аристотель, или Сократ, или

Пифагор; и то, что «он сказал», означало высшую истину, которую невозможно

оспаривать, а можно лишь исследовать.

Принадлежа своему времени, своей эпохе, Плотин, казалось бы, также не

создавал своей собственной школы. Сам он ощущал себя платоником —

истолкователем учения Платона. Хотя в своих трактатах он иногда и позволял себе

поспорить с Платоном, но фраза « он сказал» встречается у Плотина довольно

часто. Но платонизм Плотина весьма оригинален. Это уже не чистый Платон, а

Платон, обогащенный взглядами Аристотеля, стоиков, скептиков, эпикурейцев,

пифагорейцев, - но не эклектично, а путем создания цельной философской

системы, которая получила название неоплатонизма. В этом названии содержится

доля истины, но всего лишь доля. Это действительно платонизм, но платонизм, в

значительно большей степени являющийся самобытным учением Плотина и его

учеников и последователей: Порфирия, Ямвлиха и Прокла. Именно этими

четырьмя именами обычно исчерпывается история неоплатонизма. Философия

неоплатонизма оказалась весьма влиятельной школой своего времени и оказала

одно из сильнейших воздействий на последующую (в том числе и на

христианскую) философскую мысль.

О жизни Плотина можно узнать из работы, написанной его учеником

Порфирием, которая так и называется «Жизнь Плотина». Жизнеописание своего

учителя Порфирий начинает следующими словами: «Плотин, философ нашего

времени, казалось, всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике, и

из-за такого своего настроения всегда избегал рассказывать и о происхождении

своем, и о родителях, и о родине» ( Порфирий. Жизнь Плотина, 1). Такое начало

настраивает на то, что даже из этого жизнеописания о жизни Плотина можно

узнать довольно мало. Порфирий продолжает: «А позировать живописцу или

скульптору было для него так противно, что однажды он сказал Амелию, когда тот

попросил его дать снять с себя портрет: «Разве мало тебе этого подобия, в которое

одела меня природа, что ты еще хочешь сделать подобие подобия и оставить его на

долгие годы, словно в нем есть на что глядеть?» Эти фразы блестяще показывают

характер Плотина и отношение его к миру материальному. Правда, Амелий все же

смог написать портрет философа, просто посещая его занятия. Возможно, это то

единственное изображение (кстати, весьма поврежденное временем), которое

дошло да наших дней.

Из жизнеописания мы узнаем, что Плотин умер в 270 г., прожив 66 лет.

Следовательно, родился он в 204 г., место его рождения в точности не известно.

Предположительно это было местечко Лико в верхнем Египте (в дальнейшем

Ликополис, а ныне египетский город Асьют), но Порфирий этого не указывает. Он

пишет, что Плотин учился в Александрии и первые годы своей жизни он провел

именно в этом египетском городе. Из детства Плотина Порфирий указывает

довольно своеобразную деталь: «О жизни своей случалось ему в беседах

рассказывать нам вот что. Молоком кормилицы он питался до самого школьного

возраста и еще в восемь лет раскрывал ей груди, чтобы пососать; но, услышав

однажды: «Какой гадкий мальчик!», устыдился и перестал. К философии он

обратился на двадцать восьмом году и был направлен к самым видным

александрийским ученым, но ушел с их уроков со стыдом и печалью, как сам потом

рассказывал о своих чувствах одному из друзей; друг понял, чего ему хотелось в

душе, и послал его к Аммонию, у которого Плотин еще не бывал; и тогда, побывав

у Аммония и послушав его, Плотин сказал другу: «Вот кого я искал!» (3).

У Аммония Саккаса Плотин пробыл 11 лет. Кроме Плотина, у Аммония

обучалось довольно много учеников, в том числе, как пишет Порфирий, был среди

них и некий Ориген. Между учениками Аммония была договоренность о

нераспространении взглядов своего учителя, но впоследствии двое из учеников

этот уговор нарушили, и одним из них был Ориген.

Когда Плотину исполнилось 39 лет, он захотел узнать, чему учат восточные

философы – персы и индусы. И выбрал он довольно необычный для нас, но вполне

обычный для того времени способ: записался воином к императору Гордиану и

участвовал вместе с его войском в походе на Персию. Гордиан погиб в

Месопотамии, Плотин едва спасся и укрылся в Антиохи, и оттуда, уже 40 лет от

роду, приехал в Рим. Из Рима Плотин уже не выезжал, и только перед смертью

уехал в Кампанию, в имение своего старого друга, где и провел последние месяцы

своей жизни.

В Риме Плотин основал свою школу; у него было довольно много учеников (в

том числе и Порфирий). Начав преподавать, он стал обучать учеников своей

собственной философии. Сформировались ли его взгляды к тому времени уже

окончательно, или в процессе преподавания он их развивал — об этом бытуют

разные мнения. А.Ф. Лосев, в частности, указывает, что Плотин в это время излагал

свои собственные, уже сформировавшиеся взгляды и ни о какой дальнейшей их

эволюции речи быть не может23. Ряд других философов (в том числе автор этих

строк) придерживаются несколько другого мнения. К сорока годам Плотин только

лишь закончил учебу (11 лет он учился у Аммония Cаккаса, один год странствовал

и затем сразу же стал преподавать). Из первых его трактатов видно, что

терминология его к этому времени еще не совсем устоялась, и в дальнейшем его

творчестве прослеживается значительная эволюция.

Но и трактаты Плотин начал писать тоже далеко не сразу. Вначале, как это

было принято у античных философов, он преподавал в устной форме, и только

потом, по просьбе учеников, стал записывать свои трактаты. При этом Плотин

обладал феноменальными способностями, на которые указывает Порфирий:

«Продумав про себя свое рассуждение от начала и до конца, он тотчас записывал

продуманное и так излагал все, что сложилось у него в уме, словно списывал

готовое из книги. Даже во время беседы, ведя разговор, он не отрывался от своих

рассуждений: произнося все, что нужно было для разговора, он в то же время

неослабно вперял мысль в предмет своего рассмотрения. А когда собеседник

отходил от него, он не перечитывал написанного, ибо, как сказано, был слишком

слаб глазами, а принимался прямо продолжать с того же места, словно и не

отрывался ни на миг ни для какого разговора. Так умел он беседовать

одновременно и сам с собою и с другими, и беседы с самим собою не прекращал он

никогда, разве что во сне; впрочем, и сон отгонял он от себя, и пищею

довольствовался самой малой, воздерживаясь порою даже от хлеба, довольствуясь

единою лишь сосредоточенностью ума» (8).

Кроме того, что Плотин был гениальным философом, факты, описанные

Порфирием, показывают, что он был еще и незаурядным педагогом, потому что

23 См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики, т.6. М., 1982. С.

многие богатые граждане Рима перед смертью отдавали Плотину своих детей на

воспитание, «доверяя их и все свое имущество его опеке, словно был он свят и

божествен» (9). Этот факт говорит о том, что Плотин был довольно обеспеченным

человеком и дом его был достаточно велик.

Об отношении Плотина к своему телу мы уже имеем представление, и

результат такого отношения можно было наблюдать в последние годы жизни

Плотина. «Часто страдая животом, он никогда не позволял себе делать

промывание, твердя, что не к лицу старику такое лечение; и он отказывался

принимать териак, говоря, что даже мясо домашних животных для него не годится

в пищу. В бани он не ходил, а вместо этого растирался каждый день дома; когда же

мор усилился (неизвестно, о какой именно эпидемии здесь идет речь. — В.Л.) и

растиравшие его прислужники погибли, то, оставшись без этого лечения, он

заболел еще и горлом. При мне никаких признаков этого еще не было, - пишет

Порфирий, - но когда я уехал, болезнь его усилилась настолько, что и голос его,

чистый и звучный, исчез от хрипа, и взгляд помутился, и руки и ноги стали

подволакиваться» (2). Какая именно болезнь постигла его в последние месяцы его

жизни, неизвестно. Разные врачи на основании перечисленных выше симптомов

предполагают разное: одни говорят, что это была проказа, другие — туберкулез.

«О кончине его Евстохий нам рассказывал так (сам Евстохий жил в Путеолах

и поспел к нему, лишь когда уже было поздно): умирающий сказал ему: «А я тебя

все еще жду», потом сказал, что сейчас попытается слить то, что было

божественного в нем, с тем, что есть божественного во Вселенной; и тут змея

проскользнула под постелью, где он лежал, и исчезла в отверстии стены, а он

испустил дыхание (по тогдашним языческим поверьям, душа, уходя из тела,

принимает вид змеи. — В.Л.). Было ему, по словам Евстохия, шестьдесят шесть

лет» (2).

Трактаты Плотин писать стал не сразу, но лишь по просьбе учеников стал

аписывать те рассуждения, которые приходили ему в голову. Заглавий к ним он не

давал, поэтому ученики озаглавливали их сами. Порфирий перечисляет эти

названия: «О прекрасном», «О бессмертии души», «О судьбе», «О сущности

души», «О трех начальных субстанциях», «О двух материях», «О качестве», «О

диалектике», «О силе и действии», «Против гностиков» и т. д. — всего

насчитывается 54 трактата, хотя в действительности их было иное количество.

Порфирий, получив после смерти своего учителя наследство в виде письменных

его работ, решил их издать. Он пишет, что число 54 его поразило тем, что оно

разделяется на 6 и на 9: оба числа являются совершенными, что показывает

совершенство всех трактатов Плотина. В действительности, это не совсем так,

потому что некоторые трактаты Порфирий разбил на несколько частей, а другие,

наоборот, объединил в один, так что число 54 получилось у него достаточно

искусственно.

Эти трактаты Порфирий объединил в шесть групп, в каждой группе по девять.

Девять по-древнегречески будет эннеа (_enn)ea) , поэтому трактаты получили

название «Эннеады» (т. е. девятки) — так и называются работы Плотина во всей их

совокупности. Разбил их Порфирий следующим образом: в первую Эннеаду он

включил трактаты, посвященные этике, во вторую — посвященные предметам

физическим и обнимающие то, что относится к космосу; третья Эннеада, также

посвященная космосу, охватывает смежные с ним предметы — то, что мы бы

назвали натурфилософией, философией природы; четвертая посвящена работам о

Душе; пятая — работам об Уме; шестая, наиболее объемная Эннеада, включает

работы о Едином.

Место, занимаемое трактатом в Эннеаде, у Порфирия не случайно. Как он сам

пишет, он расположил их, «в каждой начиная с вопросов менее значительных».

Однако, с нашей точки зрения, это не совсем так, и их можно расположить и

несколько иначе. Так, например, трактат «О трех первоначальных субстанциях»,

помещенный первым в пятой эннеаде (V.1), в действительности чрезвычайно важен

для понимания всей философии Плотина. Это, пожалуй, единственный трактат, в

котором Плотин делает попытку изложить систему своей философии. Обычно он

рассуждал о каком-нибудь конкретном вопросе, но при этом приводил в действие

весь арсенал своей философии. Поэтому в любой работе Плотина в сжатой форме

содержится вся его философия. Поэтому понимать Плотина весьма и весьма

сложно. Проблема герменевтики, ставшая наиболее популярной в XX в., для

Плотина актуальна как ни для кого из философов: для того, чтобы знать всю

философию Плотина, нужно читать его работы, посвященные конкретным

проблемам, а для того, чтобы читать и понимать эти проблемы, нужно знать всю

его философскую систему. Плотина часто считают одним из наиболее сложных

философов. Язык, которым написаны его трактаты, часто непонятен; очевидно, что

писал он их не как педагог, а скорее записывал их для себя или для тех своих

учеников, которые уже все знали из устных занятий и которым эти работы скорее

нужны были для того, чтобы повторить то, что было уже им известно. Поэтому

читать Плотина довольно трудно, и так же, как и Гераклита, его называют «темным

философом».

Еще об одной проблеме, связанной с именем Плотина, — об Оригене. Второй

раз это имя всплывает в работе Порфирия в следующем контексте. Порфирий

пишет: «А когда к нему на занятия пришел Ориген, то он весь покраснел и хотел

тотчас же встать с места; Ориген просил его продолжать, но он ответил, что когда

говоришь перед тем, кто заранее знает, что ты скажешь, то надо скорее кончать; и,

сказав еще несколько слов, закончил занятие» (). Это, конечно, можно объяснить

тем, что Ориген учился вместе с Плотином у Аммония Саккаса, но понятно и то,

что Ориген должен быть человеком, по своему уму по крайней мере равным

Плотину, если не превосходящим его. В любом случае можно сделать вывод, что

Ориген, по всей видимости, был человеком не менее умным, чем Плотин. Если о

Плотине говорят как об одном из наиболее гениальных философов, то Ориген

также не мог затеряться в истории. Это дает основание предположить, что это был

тот самый Ориген, один из учителей христианской Церкви, который, с одной

стороны, оказал огромное влияние на богословие многих Отцов Церкви (в

частности, великих каппадокийцев), а с другой, вероятно, сам того не желая, своим

трактатом «О началах» дал толчок многим ересям, впоследствии осужденным на V

Вселенском соборе. Это гипотеза, и до сих пор одни считают, что Ориген — ученик

Аммония Саккаса, друг Плотина и Ориген-христианин - это одно и то же лицо,

другие же считают, что это совершенно разные лица. Никаких исторических

доказательств в пользу того или иного предположения пока не найдено, поэтому

каждый выбирает ту версию, которая ему по душе. Но все же местожительство

Оригена и Плотина, годы их жизни, общность философских положений (главное у

Плотина – учение об ипостасях, Ориген же первым ввел термин «ипостась» в

христианское богословие24), а также ум Оригена, о котором идет речь у Порфирия, -

все это позволяет предположить, что Ориген-христианин и Ориген — друг Плотина

одно и то же лицо. К тому же Порфирий указывает, что Ориген написал трактат, в

котором говорится, что «царь есть единственный творец», т. е. говорится о Боге как

о Творце мира, а это возможно лишь в христианском понимании этого понятия.

Подход к философии Плотина

Понимать философию Плотина весьма и весьма сложно, оттого что сам

Плотин не стремился излагать ее систематически (так, как ее станут излагать

философы XVII или XVIII в.). Многие историки философии пытаются, что

называется, восстановить систему философии Плотина. В курсах истории античной

философии, как правило, философии Плотина излагается в виде ее онтологии — т.

е. учения о Едином, Уме, Душе и материи. В таком случае неоплатонизм сводится

просто к онтологическому иерархизму, к пониманию того, что, кроме

материального бытия, существует бытие духовное, а духовное бытие также не

однородно (как это было у Платона), а разбито на три уровня бытия, на три

24 «Плотин жил позже самого Оригена и потому, конечно, не мог влиять на него своею системою.

Но и Плотин, и Ориген были учениками Аммония Сакка, о системе которого по необходимости

приходится судить по философии знаменитого ученика его, Плотина» ( Болотов В.В. Собрание

церковно-исторических трудов. Т.1. М., 1999. С. 9-10).

субстанции, которые именуются, соответственно, Душа, Ум и Единое. Такой

подход по-своему правильный, но к этому не сводится вся философия Плотина.

Для Плотина, как и для любого мыслителя, его философия есть ответ на самые

острые вопросы его мироощущения. Поэтому чтобы понять и восстановить систему

Плотина, необходимо понять, что же это были за вопросы, которые не давали

спокойно жить философу.

Время, когда жил и писал Плотин, — III в. после Р.Х. — было временем

развала Римской империи, начала нашествия варваров и одновременно временем

попыток сохранить величие империи, когда разные императоры предпринимали

довольно значительные походы. Это время, когда прежние античные идеалы —

этические, религиозные, философские — уже себя изжили и никто не воспринимал

их всерьез, а христианство еще не распространилось и не стало официальной

религией. Можно определить это время, как время духовного вакуума — один из

наиболее тяжелых периодов в истории человечества, когда человеческая личность

вообще ни во что не ставилась. Настроение людей в то время было отнюдь не

духовным, его можно выразить лозунгом черни: «Хлеба и зрелищ!» — вот о чем

мечтали люди, вот до чего пал «венец творения».

Плотин, который жил в это время, видел все эти безобразия — и во время

похода на Персию, и во время жизни в Риме — но хотел, тем не менее, найти выход

из этого положения. Возможно, он знал о христианстве: название одного из его

трактатов, «Против гностиков», дает основание такому предположению. В нем он

не пишет ни слова о христианстве, но с гностиками сильно полемизирует.

Порфирий, его ученик, впоследствии напишет трактат против христиан. Так или

иначе, ни за, ни против христианства Плотин нигде не высказывался, и о его

отношении к христианству можно только гадать. Плотин ищет пути спасения

человека не на религиозном поприще, не через Христа, а на пути собственно

философском. Почему? Плотин – типично греческий философ. Он доверяет только

разуму («еллины ищут мудрости» (1 Кор. 1, 22)). Для Плотина было бы верхом

безумия предоставить решение столь важного вопроса, как обретение бессмертия

души и возвращение ее Богу, не разуму, а вере.

Порфирий рассказывает: «Когда однажды Амелий, человек очень

богобоязненный, всякое новолуние и всякий праздничный день ходивший по всем

храмам, предложил и Плотину пойти с ним, тот сказал: "Пусть боги ко мне

приходят, а не я к ним!", но что он хотел сказать такими надменными словами,

этого ни сам я понять не мог, ни его не решился спросить» (10). Мысль о том, что

весь божественный мир находится внутри человека, вытекает из всей философии

Плотина, об этом буквально кричат его трактаты, и тогда ясно, что такому человеку

незачем ходить в языческие храмы. Истинное богопознание есть прежде всего

самопознание, и на путях самопознания и нужно искать ключ к философии

Плотина.

Кроме этого чисто философского ключа, есть еще один. О нем говорится в

трактате «О нисхождении души в тела». Здесь Плотин пишет следующее:

«Пробуждаясь от тела к себе самому, я оказываюсь от всего в стороне, самого

же себя — внутри; созерцая мир изумительной красоты, я глубоко верю в то, что

главному во мне судьбой назначен удел нетленных; я преисполнен сил жизни

истинной и слит с бытием божественным; утвердившись в нем, я охвачен силою

того бытия, что превосходит все остальное в умопостигаемом, и вот опора моя

там, — после такого успокоения в божественном, снизойдя от ума к рассуждению,

я всякий раз недоумеваю: как объяснить это мое нынешнее сошествие вниз и как

душа моя вообще оказалась рожденною внутри тела» (IV, 8, 1).

Многие склонны видеть в этих словах Плотина описание необычного

духовного состояния, которое именуется мистическим экстазом и которое, по

словам Порфирия, Плотин испытывал четыре раза в своей жизни. Это состояние

внутреннего экстаза, выхода из самого себя, из своей телесной оболочки в

некоторое истинное умопостигаемое бытие, о котором невозможно рассказать и

существование которого не нужно доказывать, но которое ты непосредственно

зришь и вид которого убеждает тебя больше, чем что бы то ни было другое,

больше, чем какие бы то ни было философские рассуждения, - этот мистический

экстаз также, возможно, лежит в основе философии Плотина.

Таким образом, в основание философии Плотина можно положить, с одной

стороны, его мистический опыт, экстаз, непосредственное видение духовных

субстанций, а с другой — философские рассуждения, основанное на платоновском

и аристотелевском методе анализа самопознания. Этот двойственный философско-

мистический опыт и порождает философскую систему Плотина - , а отнюдь не

простого ученика и последователя Платона.

В трактате V.1 Плотин пишет, что душа человека имеет высшее

происхождение, божественную природу, и недоумевает, отчего это происходит, что

души забывают Бога, своего Отца? Отчего происходит, что они, имея

божественную природу, будучи созданием и достоянием Божиим, теряют знание и

о Боге, и о самих себе? Как дети, тотчас после рождения отлученные от родителей,

вскормленные и выросшие на чужбине, не узнают их потом и себя не признают их

детьми, так и души, живя долгое время без созерцания Бога, теряют, наконец,

фактически свое природное, прирожденное достоинство вследствие забвения о

своем происхождении. Души находятся в забвении Бога по той причине, что все

внешнее, чувственное, чтут и любят больше, чем самих себя.

Именно вопросы, почему наши души забыли Бога и оказались в столь

бедственном положении, почему они, находясь в телах, ценят телесное больше

всего, Плотин считает самыми главными. Чтобы избавить людей от этого

заблуждения, им нужно показать всю ничтожность того, что они обычно так

высоко ценят, и напомнить им о божественном происхождении и достоинстве

души. Второй пункт должен предшествовать первому, так как будучи разъяснен, он

прольет свет и на первый. Прежде всего, как пишет Плотин, исследовать нужно

«исследующее, которое ставит вопросы и выносит суждения» (I, 1, 1), т. е.

разумное начало в душе, начав свои размышления не с познания окружающего

мира, а с исследования внутреннего мира.

Такое начало философии Плотина может иметь и другое, чисто внешнее

происхождение. Мы помним, что к тому времени скептиками уже была доказана

тщетность всех попыток построить какую-либо философскую систему на

основании как рационалистических методов, так и методов сенсуалистических.

Никакая философия, утверждали скептики, не может привести к познанию истины.

Скептическая проблема, по всей видимости, стояла и перед Плотином. Поэтому для

того, чтобы понять причину всего этого, и нужно «исследовать исследующее», т. е.

не просто душу, а то, что в душе является ведущим началом, - что стоики называли

«гегемоникон» (+hgemonik)on), владычественное (это слово впоследствии

перейдет и в терминологию Отцов Церкви). Владычественное, ведущее — это

разум, то, что мыслит, ибо центр души — в мысли. Поэтому прежде всего нужно

исследовать душу, а для этого нужно направить исследование на главное в ней, на

ее познающую способность, и таким образом познать то, что познает. Это проблема

из проблем: как можно познавать то, что само познает, т. е. саму мысль, которая

всегда является субъектом познания, сделать одновременно объектом познания?

Бессмертие души

Понимая всю сложность проблемы? что наша душа имеет божественное

происхождение, Плотин решает ее не сразу. Вначале он доказывает, что душа

бессмертна, ибо сущностно отличается от мира материального. Этот шаг для

Плотина необходим, поскольку, показав бессмертие души, он покажет, что она

имеет совершенно другую природу, что невозможно удовлетвориться жизнью в

теле, и что Платон был совершенно прав, когда описывал мир материальный как

мир теней, а нас - как узников в этой пещере, наблюдающих лишь тени на ее стене.

Итак, доказывая, что душа наша имеет божественное происхождение и что

спасение человека возможно (я сознательно употребляю христианский термин

«спасение», хотя Плотин его и не использует, но, не будучи христианином, Плотин

стремился достичь той же цели, к которой стремится любой христианин, — взойти

в мир божественный, достичь «обожения»), Плотин в трактате «О бессмертии

души» (IV, 7) пишет, что существуют четыре наиболее распространенные

концепции души — стоическая, эпикурейская, пифагорейская и аристотелевская, и

всем этим концепциям противопоставляет платоновскую. Плотин подробно

описывает эти концепции античных философов о душе и подвергает их серьезной

критике. Аргументы, которые приводит Плотин, настолько просты, серьезны и

убедительны, что многие христианские мыслители будут их использовать в своих

работах (напр., преп. Максим Исповедник, свт. Феофан Затворник). Эпикурейцы,

основываясь на демокритовом атомизме, утверждает, что душа есть совокупность

атомов. Стоики утверждают, что душа есть тонкое тело, т. е. разновидность

материи. Пифагорейцы говорят, что душа есть гармония тела. И, наконец,

перипатетики считают, что душа есть энтелехия, или форма естественного тела.

Рассматривая вначале учение эпикурейцев, Плотин замечает, что душа не

является совокупностью атомов, ибо каждый атом сам в себе не несет жизненного

начала. Если один атом не имеет жизненного начала, то откуда оно возьмется у

совокупности атомов? «Нелепо предполагать, что, раз ни одно из тел жизнью не

обладает, то жизнь создана их совокупностью» 9IV 7, 2). Но даже если у

совокупности атомов это жизненное начало появилось, то необходимо

предположить, что оно пришло к атомам откуда-то извне; тем самым неявно

предполагается, что душа и атомы противоположны друг другу: если один атом не

одушевлен, а совокупность атомов обладает жизненным началом, то,

следовательно, это жизненное начало откуда-то в нем появилось, и если оно

откуда-то пришло, значит, оно существует отдельно от атомов.

Затем Плотин рассматривает учение стоиков. Если душа есть тело, как

утверждают они, то тогда душа должна обладать и всеми телесными свойствами.

Любое тело бывает или влажным, или сухим, или теплым, или горячим, или

черным, или белым. «Если тело будет только горячим, оно будет греть, а если

только холодным – охлаждать… Напротив того, душа в одних живых существах

производит одни, а в других – другие [качества]» (IV 7, 4). Душа объединяет в себе

все эти начала, она может позволить в себе существование противоречий, она

может вместить и начало влажное, и начало сухое, сама не будучи при этом ни

влажной, ни сухой.

Будучи телесной, душа должна обладать и таким свойством телесности, как

движение, но это также абсурдно, ибо мы не видим, чтобы душа двигалась. Любое

материальное тело обладает свойством роста, душа же этим свойством не обладает.

Свойство роста указывает, что материя постоянно находится в некотором

движении, и рост тела или предмета происходит от того, что другие части материи

входят в него и становятся его частями. Если бы душа была телом, то тогда материя

также входила бы в душу и выходила бы из души. Далее, душа должна быть неким

постоянным субстанциальным началом, что необходимо, если мы вспомним, что

душа обладает таким свойством, как память. Если бы душа обменивалась некими

своими телесными элементами с окружающим материальным миром, то такой

способности, как память, у души не было бы. Душа не имеет частей и формы,

пишет далее Плотин, а любое тело всегда делимо на части и всегда объемлемо

некой формой. Душа всегда одна и та же и совершенно неосязаема, тогда как любое

тело всегда воспринимаемо посредством наших органов чувств.

Любое материальное тело всегда познается посредством органов чувств и

всегда является предметом ощущения, но, как пишет Плотин, повторяя аргумент

Аристотеля, если ощущение существует, то это ощущение должно отличаться от

того, что ощущается. Сама душа не познается ощущениями, но ощущает тело,

поэтому душа не может сама ощущать себя, и поэтому она не телесна. Еще более

убеждает в нетелесности души наличие у нее такой способности, как мышление,

ибо мысль всегда есть акт, осуществляющийся без тела. Для того, чтобы мыслить,

человек вообще не прибегает к своему телу, иначе мышление ничем не отличалось

бы от чувствования; наоборот, в мышлении человек стремится как бы отделиться

от тела, забыть о теле — только в этом случае мысль наиболее чиста и

последовательна, чем если бы мы все это время о нашем теле помнили.

«Чувственное восприятие – для чувственных вещей, а мышление – для

умопостигаемых… так как же [мыслящее начало], будучи величиною (т.е. если бы

душа была телом. – В.Л. ), помыслит то, что величиною не является, и как оно

помыслит неделимое тем, что разделено на части?» (IV 7, 8).

Еще один аргумент, приводимый Плотином, - это нравственность. Категории

нравственности, добро и зло, вообще неприложимы к материальным телам. Что

доброго в красивой статуе или что злого в прыщике на лице человека? Это есть

просто некое материальное образование, а добро или зло приписывает этому

материальному образованию человек, обладающий нематериальной душой.

Поэтому душа не может быть телом, и стоики совершенно напрасно пытаются

убедить в обратном.

Таким образом, эти две материалистические концепции, по Плотину, не

выдерживают никакой критики. Другие две концепции — пифагорейская и

аристотелевская — также, по мнению Плотина, материалистичны, только в более

завуалированной форме. Пифагорейская концепция, утверждая, что душа есть

гармония тела, указывает на вторичность души по сравнению с материей. Если

душа есть гармония тела, то без тела душа не существует. Если тело теряет эту

гармонию в результате каких-либо изменений в нем, то и душа также исчезает.

Если душа человека есть гармония тела, то со смертью нашего тела она должна

прекратить свое существование. Но гармония сама по себе не может существовать;

у Пифагора есть излюбленный пример — гармония лиры, музыкального

инструмента. Очевидно, что в музыкальном инструменте гармония появляется

только тогда, когда этот инструмент создан мастером и настроен музыкантом, т. е.

гармония появляется извне, она привносится в материальное тело. Поэтому если

мы и говорим, что душа есть гармония тела, то только в том смысле, что душа

привносит гармонию в наше тело, а не является гармонией тела. Только с такой

поправкой можно принимать пифагорейскую концепцию. Вообще, следует

заметить, что пифагорейскую философию Плотин не отбрасывал, а воспринял ее в

качестве элемента, органично вошедшего в его мысль.

Душа не может быть и энтелехией тела, как это указывает Аристотель, ибо

это также ставит душу в зависимость от тела. Душа, по Аристотелю, есть энтелехия

естественного тела, и возникает она на определенной стадии его развития, когда

его форма достигает развития всех возможностей, потенциально в нем заложенных.

Но в этом случае душа также оказывается зависящей от тела и не обладает

субстанциальной характеристикой. Тем более, что если душа есть энтелехия, т.е.

форма тела, а тело имеет различные формы, об этом Аристотель и сам говорил, то

можно говорить о форме головы, о форме руки, о форме ноги и т. д., в том числе

можно говорить и о форме мысли, о форме нравственности — нематериальные

понятия также могут рассматриваться с точки зрения их формы. Это настраивает

нас на мысль, что в человеке возможно несколько душ: душа, объемлющая

человека целиком, и душа отдельно руки, отдельно ноги и т. д. Но это нереально,

душа у человека одна. Тем более, что если душа есть энтелехия тела, душа должна

также делиться, как и тело (если тело распадается, то и душа также должна

распасться). Что такое смерть человеческого тела? Это распад его, и душа с

распадением тела на части также должна распасться, и поэтому она уже не является

энтелехией, не является завершенностью.

Если душа есть энтелехия тела, то она зависит от тела и должна обслуживать

все его нужды. Но тогда непонятно, откуда в душе человека берутся желания,

которые не только не зависят от телесных нужд, но, наоборот, часто противоречат

им или свободны от них. Ведь по аристотелевской концепции душа должна бы

только обслуживать потребности тела, и тогда все мысли, которые в ней

появлялись бы, должны быть мыслями о том, как поесть, как отдохнуть, как добыть

пропитание и т. п. В лучшем случае это может быть душа животного, но человек

всегда мыслит, человек есть нравственное, свободное существо, он всегда может

поставить перед собой проблему: скажем, вкушать ли сейчас мясо или соблюдать

пост и т. п. Мы понимаем, что душа независима от тела, она главенствует над

телом, а не тело над ней, как это вытекало бы из аристотелевской концепции.

Рассмотрев эти различные взгляды, Плотин приходит к выводу, что душа

абсолютно не зависит от тела и имеет самостоятельную сущность. Душа есть

субстанция, которая не зависит от тела и, наоборот, управляет им. Тело зависит от

души, а не душа от тела. Это еще раз убеждает Плотина в том, что исследовать

нужно именно душу, которая является владычествующим началом в человеке, и

именно через познание души можно найти ответ на вопрос о том, почему человек

пал так низко, а ответив на этот вопрос, мы сможем ответить и на другой: как же

человек может отменить причину этого падения, т. е. как же он может спастись.

От самопознания к познанию мира

Материальный, чувственный мир, таким образом, оказывается не

всеобъемлющим бытием, а только лишь одним из видов бытия. Нематериальная,

умопостигаемая душа представляет совсем другой вид. Возникает проблема: какое

бытие истинное? И эта проблема соотносится с проблемой человека: чтобы найти

пути спасения человека, нужно определить, что такое человек, в чем его сущность

и что означает спасение человека?

Исследуя сущность человека, Плотин неизбежно приходит к выводу, которого

придерживались до него практически все античные философы, к выводу о том, что

человек состоит из души и тела. Чтобы познать сущность человека, необходимо

познание человеком самого себя. Что это означает? Означает ли это познать душой

тело или познать душой душу? Что такое самопознание?

В трактате V.3 Плотин подробно рассуждает о том, что такое самопознание, и

приходит к выводу, что самопознание возможно только лишь у простого существа.

Нельзя говорить о самопознании как о познании одной частью другой. Поэтому

самопознание есть самопознание только лишь простого существа, когда одна часть

познает саму же себя, т. е. самопознание предполагает наличие простоты.

Поскольку очевидно, что человек мыслит душой, а отнюдь не телом, то,

следовательно, самопознание есть познание человеком своей души, а не тела. Еще

раз напоминаю вам тезис Плотина, ключевой для понимания его философии, тезис

о том, что исследовать надо исследующее. Именно здесь, по мнению Плотина, мы

найдем ключ к разгадке человека и всей тайны бытия. Исследовать нужно именно

душу, которая есть истинная сущность человека.

Что может служить подспорьем в этом самопознании? В одном из

фрагментов, помещенных в трактате III.9, Плотин пишет следующее: «Когда я

мыслю, то я наблюдаю умопостигаемую субстанцию, иначе состояние мышления

было бы ложным (возможен другой перевод: иначе мы ошибались бы при

мышлении. — В.Л.)». Что это означает?

Обращаясь к самопознанию, к анализу своей души, Плотин обнаруживает, что

человек первым делом обнаруживает то, что он мыслит. Отнюдь не чувства

убеждают человека в его существовании, чувства могут нас обманывать. Чувствам

нельзя доверять, можно доверять лишь своему разуму. Особенность же разума

состоит в том, что когда человек мыслит, он обнаруживает, что он мыслит,

познавая объективную, не зависящую от человека истину. Ведь все люди мыслят

одинаково.

Следовательно, познавая свою собственную сущность, я смотрю не в глубины

себя, а взираю не некую умопостигаемую субстанцию, на некую природу, которой

причастны все люди. Эта природа — не субъективное мое состояние, не

особенность моего биологического устроения, которое порождает мою психику,

как сказали бы сейчас. Нет, постигая свое я, свою душу, я мыслю некую

умопостигаемую субстанцию, иначе нельзя было бы объяснить акт познания

истины, акт мышления. Если я думаю, что дважды два четыре, и вы со мной

соглашаетесь, это означает, что мы с вами в этот момент узрели эту объективную

истину. Точно так же, когда я показываю на доску и говорю, что это доска, и вы со

мной соглашаетесь, это происходит потому, что доска существует независимо от

нас, и достаточно открыть глаза и взглянуть на нее, чтобы убедиться в объективном

ее существовании, в том, что это не химера и не галлюцинация, не бред и не сон, а

материальный предмет. Можно даже подойти и потрогать ее, подключая к

познанию и другие органы чувств. Точно так же и в области умопостигаемой: если

100

я в процессе своего мышления прихожу к созерцанию некоторых истин, с

которыми согласны все люди, то это доказывает, что они не есть порождение моей

души, моего бреда, а есть объективная реальность, есть субстанция — не

материальная, а умопостигаемая, потому что мы видим истину не глазами, и не

руками ее ощупываем, а постигаем ее своим разумом.

Плотин при анализе души обнаруживает и массу других моментов. Кроме

того, что человек, анализируя себя, обнаруживает в себе множество мыслей, он

обнаруживает в себе, в своей душе ощущения, эмоции, страсти. Все это

обнаруживается в душе, и это, по Плотину, не есть просто мои субъективные

состояния, а объективная реальность, объективная субстанция. Доказательством

того, что люди друг друга понимают, служит тот факт, что все, что происходит в

душе человека, есть проявление некоей умопостигаемой сущности, некоей

умопостигаемой природы. Эмоции, страсти, ощущения, чувства — все это есть

проявления некоего мира, существующего объективно, но этот мир существует и

субъективно, во мне. Тот факт, что дважды два четыре, от меня не зависит, это

объективная истина, но в отличие от материального мира, который существует

только вне меня, умопостигаемый мир существует двояко: с одной стороны, во

мне, в моей душе, с другой — вне меня, но вне меня не в пространственном

смысле, а вне меня как объективная реальность. И это есть одно и то же

существование умопостигаемого мира. Но сможем ли мы остановиться на таком

пути, на таком способе познания своего внутреннего мира, своей души? Нет, это

только лишь начало того огромного пути, который предполагает проделать Плотин.

Кроме того, что наша душа содержит в себе истины, формы, аффекты, страсти

и т. д., есть и еще кое-что. Мысля себя, я замечаю в себе такую особенность: что

значит — я познаю сам себя? Пример: я размышляю о Плотине и вдруг вспоминаю

о том, что я забыл пообедать. В другой момент я размышляю о том, что дважды два

четыре, или еще о чем-нибудь. Но каждый раз присутствует некоторое Я,

некоторое начало, которое направляет мою мысль. При этом я думаю о философии,

или о математике, или о еде, или о какой-то другой подробности, составляющей

моего мира, которую я могу сделать объектом своего восприятия, а могу о ней

< Назад Далее >

Канал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками

Книжный Вестник

Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)

Поиск книг

Свежие любовные романы в удобных форматах

Любовные романы

О психологии, саморазвитии и личностном росте

Саморазвитие

Детективы и триллеры, все новинки

Детективы

Фантастика и фэнтези, все новинки

Фантастика

Отборные классические книги

Классика

Библиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории

Любовные романы

Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров

Фантастика

Самые популярные книги в формате фб2

Топ фб2 книги