Лекции по истории западной философии

забыть, могу и вообще не знать о ней. Например, многие из вас еще не знают, в чем

состоят особенности философии Канта или Гегеля, но это ведь не значит, что Кант

и Гегель ничего не написали, наоборот — они писали, и через год вы узнаете, о чем

именно. Наш мир, который мы подвергаем нашему мышлению, огромен; он

гораздо больше, чем мир вещей. Это не только то, что я в данный момент мыслю,

но это еще и то, что я не могу вспомнить, или то, чего я еще не знаю, и то, чего я

никогда не узнаю. Все это, тем не менее, существует объективно.

Мы с вами только что согласились с тем, что вот эта доска и вот этот стол

существуют. Но вот я спрашиваю: а существует ли Австралия? Вы говорите: да,

существует. А что, вы ее видели? Нет, но нам рассказывали. А существует ли,

например, планета Плутон? Вы говорите: да, существует. А что, вам рассказывали?

Нет, не рассказывали, и никто ее не видел, но мы знаем, что она существует и т.д.

И, таким образом, существует масса материальных вещей, о которых мы знаем, что

они объективно существуют независимо от того, знаем ли мы о них или нет, видели

мы их или не видели.

То же самое происходит и в нашем собственном мире, в нашей душе: все

наши состояния, непосредственно в душе наблюдаемые, это лишь малая часть того,

что вообще существует в этой умопостигаемой природе. Все истины богословия,

математики, физики, истории, искусства, философии, филологии, музыки — все,

что угодно, все это существует не в качестве материального носителя. Конечно,

что-то имеет материальный носитель: скажем, трактат Канта может быть изложен

на бумаге, но он к этому не сводится, он гораздо шире, чем просто бумага,

исписанная чернилами. А некоторые вещи вообще не могут иметь никакой

корреляции в материальном мире: что такое любовь? что такое истина? что такое

слово? Можно наблюдать некоторые деяния, совершаемые под воздействием

любви, можно сказать, что некоторая фраза истинна или ложна, но сами эти

понятия, любовь и истина, конечно же, не имеют никакого коррелята в

101

материальном мире.

Поэтому мы видим, что мир души, кроме того, что он существует объективно

и субъективно одновременно, он еще имеет какое-то отношение и к миру

материальному. Во-первых, мир души — это мир полный; по Плотину, он

оформляет материальный мир, он его одушевляет, он придает ему жизнь и порядок,

он придает ему красоту и истину. Но он этим не исчерпывается. Мир души

существует во многом и сам по себе, он гораздо шире, чем мир материальный, и все

это существует в каждом из нас, в любом человеке. Этот параллелизм

объективности и субъективности чрезвычайно важен для понимания плотиновской

философии. Увы, в школьных учебниках философии на это почему-то не

обращается внимание, и говорится об этом вскользь, но об этом нельзя говорить

вскользь, это ключ к пониманию всего Плотина.

Вернемся к анализу мира человеческой души. Кроме того, что человек

обнаруживает в себе все это многообразие своего душевного мира: эмоции, формы,

страсти, мысли, истину, ложь и т. д., — он обнаруживает в себе и еще некоторый

центр, который направляет свое внимание на то или другое, направляет внимание

на какую-то математическую истину, или на то, что ему хочется есть, или на то, что

ему в данный момент неприятно. Сознание в данном случае можно сравнить с

некоторым лучом, который попеременно выхватывает из огромного мира нашей

души то или иное ее составляющее. Все это возможно лишь потому, что это

составляющее действительно существует и оно от нас независимо. Но объективно

существует и тот центр моего сознания, который я назвал лучом света, который

обращает, направляет в какую-то сторону наше внимание. И кроме того, этот наш

внутренний центр сознательной деятельности также существует не только во мне,

но и объективно, не только как субъективная составляющая моей души, но и

объективная. Что значит познавать мысль? Как говорят в Одессе, у меня есть

мысль, и я ее думаю. Эта фраза хорошо показывает сущность философии Плотина.

У меня есть мысль, скажем, мысль о Плотине, и я эту мысль делаю объектом, я ее в

данный момент думаю. Довольно странное словосочетание «думать мысль», а уж

«осмысливать мысль» — это уже просто плеоназм, «масло масляное». Почему же

возможно осмысливание, обдумывание мысли? Да потому, что в нашей душе, по

всей видимости, имеется некоторая ее часть, которая как бы возвышается над

мыслью, над душой, она смотрит на душу как бы с некоего возвышения (все время

приходится прибегать к некоторым пространственным аналогиям, но это всего

лишь образы, позволяющие нам проще объяснить и легче понять). Точнее сказать,

мышление состоит из двух частей: из объектов мысли и самого мышления. Мы

обнаруживаем, что в нашем уме, кроме предметов для размышления и массы

разнообразных мыслей, есть сама мысль — то, что позволяет мыслить. Так вот эта

сама мысль не может принадлежать душе, не может быть просто одной из мыслей

этой души, не может быть частью целого. Мысль вообще не может быть мыслью о

Плотине, или мыслью об Аристотеле, или мыслью о картошке. Мысль вообще

может быть только лишь мыслью вообще, она не принадлежит миру души, а

возвышается над ним. Поэтому это отдельная ипостась, отдельная субстанция,

отдельная природа. Таким образом, Плотин приходит к выводу, что наш

внутренний мир не однороден. Читая трактаты Плотина в хронологическом

порядке, мы обнаруживаем, что в третьем трактате по хронологии речь идет только

о душе, в пятом трактате появляется термин ум, а дальше появляются и другие

термины, отражающие эволюцию взглядов Плотина. Так вот, эту вторую ипостась

Плотин называет термином ум — по-гречески «нус», этот термин знаком нам из

Аристотеля и Анаксагора. Это чистая мысль, мысль, которая может только

мыслить, мысль, мыслящая сама себя, мысль, абсолютно простая, не разделенная

на мысли о том или другом. То, что эта чистая мысль может существовать только

отдельно, а не в душе, я вам, надеюсь, показал. Но возникает и второе следствие:

ум существует и во мне, и вне меня, он существует и субъективно, и объективно.

Занимаясь самопознанием, я обнаруживаю в себе способность к мышлению, мысль

как таковую. Но если мы убедились в том, что составляющие нашей души

существуют объективно, то и мысль, то, что мыслит эти объекты и предметы нашей

102

души, также существует объективно. В каком отношении находится ум по

отношению к душе? Здесь уместно привести то же самое сравнение, когда речь шла

о душе по отношению к миру. Подобно тому, как в душе содержится огромное

количество составляющих частей, которых нет в мире, так же и ум относится к

душе. Если ум будет направлять свою познавательную способность на любую часть

нашей души (не важно, есть ли она в моей памяти или еще нет), значит, эта мысль

имеет форму, эйдос, идею тех мыслей, которые имеются в душе. Если мой ум

постигает такую мысль, как дважды два четыре, то эта мысль в душе формируется

как дважды два четыре, а в уме — как идея этого положения. В уме содержатся

идеи всех тех положений, которые имеются в душе, и не может быть ничего такого,

что могло бы быть только в душе, а в уме не было бы. Ум мыслит все, а мышление

возможно лишь тогда, когда есть идея этой мысли. Но так как ум может мыслить

все, существующее или несуществующее, то он гораздо шире, чем душа. Ум есть

способность мыслить вообще, а не только мыслить уже существующее. Ум может

помыслить и то, что еще не существует, чему еще нет аналогов в душе, но в уме эта

идея уже есть. Поэтому ум относится к душе, как к какой-то части, ум гораздо

шире, он объемлет душу.

Затем Плотин обнаруживает, что ум, который является отдельной ипостасью,

не является последней ипостасью. Чистое мышление, чистая мысль — это то, до

чего возвысился еще Аристотель: Бог есть чистая мысль, которая мыслит сама себя.

Еще до Плотина Альбин и Аммоний синтезировали это положение Аристотеля с

платоновскими положениями, показав, что ум, мысля сам себя, мыслит в себе идеи.

Таким образом они произвели соединение аристотелизма и платонизма. Ум — это

не просто пустое аристотелевское множество, а множество, наполненное идеями.

Поэтому оказывается, что ум не прост. С одной стороны, он прост — это простота

ума, мыслящего и познающего сам себя. Но познавая сам себя, ум уже

раздваивается. Если ум мыслит сам себя, то он узнает сам себя, и, значит,

существует уже и как субъект познания, и как его объект. Ум как субъект мыслит, а

мыслит он сам себя, следовательно, является и объектом познания. Поэтому даже в

этом акте самопознания ум не может быть абсолютно простым. Он прост, но эта его

простота не абсолютна, она всегда раздваивается. А поскольку, мысля сам себя, ум

мыслит идеи, то эта простота оказывается еще более иллюзорной.

Но ум все же прост. Откуда в нем эта простота, это единство? Почему ум не

разваливается, почему ум, познавая сам себя, оказывается, тем не менее, простым?

Следовательно, должна существовать еще одна субстанция, которую Плотин

называет Единое — to hen. Именно единое, абсолютно единое, которое не

раздваивается на мужское и женское начало, как это было у Пифагора. Существует

единое само по себе, которое придает единство и уму, и душе, и всему нашему

миру. Рассуждая таким же образом, как это мы делали по отношению к уму и к

душе, мы вместе с Плотином придем к выводу, что единое объемлет весь ум, оно

создает ему единство, и поэтому оно не может быть меньше ума по содержанию;

оно не может быть частью ума, единое не может быть частью чего-то, оно может

быть только единым, поэтому единое не может быть в уме, оно может быть только

отдельной ипостасью. Единое не может быть частью ума, поэтому оно не может

быть и частью ума и по своей наполненности. Единое включает в себя все то, что

есть в уме, но гораздо шире. Оно дает уму единство и поэтому включает в себя ум

как свою собственную часть, хотя единое не имеет частей, но если прибегнуть к

математическому языку, единое есть гораздо более полное множество, чем

множество ума. Возникает иерархия: единое, которое объемлет собой все, в нем

есть ум, который составляет «часть» единого. Единое по самой своей природе не

может быть объектом познания или субъектом познания, объект и субъект

существуют только на уровне ума, но само существование ума показывает, что

единое существует. Единое можно вычислить, т. е. вычислить, что оно есть, но

увидеть его нельзя. Так же как существование планеты Плутон было вычислено на

основании отклонения орбиты планеты Нептун, но увидеть ее нельзя в силу ее

бесконечной удаленности от Земли, так и единое есть, даже если его нельзя

увидеть. Единое непознаваемо по свой природе, ибо то, что познается, всегда

103

существует как объект познания, противопоставленный субъекту. Единое выше

противопоставления субъекта и объекта, поэтому единое не может познаваться по

своему определению. И именно поэтому единое составляет отдельную субстанцию.

Напомню все наши рассуждения о существовании трех ипостасей — душа, ум

и единое. Все эти ипостаси, с одной стороны, существуют объективно, составляя

особый умопостигаемый мир, но они же существуют и субъективно, в душе

каждого человека. Главная задача Плотина — показать, что умопостигаемый мир

существует не просто вне меня, скажем, где-то в небесах, но и в человеке. «Так же,

как и вне меня существуют эти три ипостаси, так же и во мне они существуют»

(V.1). Это одно и то же. Душа, ум и единое существуют и объективно, и

субъективно, и это один и тот же умопостигаемый мир.

Какие выводы можно сделать из анализа человеческого внутреннего мира?

Плотин делает очень серьезное открытие, на которое не обратила внимания ни

современная ему философия, ни позднейшая — открытие о том, что внутренний

мир человека настолько огромен, что сделать объектом познания человек может

только лишь ничтожно малую часть: то, что существует в душе. Есть часть, которая

человеком не осознается, так называемое бессознательное; есть часть, которая не

может быть осознана вообще, — так называемое единое, которое не может быть

объектом познания. Но все это существует в человеке и составляет подавляющую

его часть, если тут вообще можно говорить о частях. Это деление на части очень

условно, и приходится прибегать к нему от бедности нашего языка, но другого

способа выражения у нас нет. Поэтому тот внутренний мир человека, который мы

делаем объектом своего знания, — это ничтожно малая часть огромного нашего

мира, относительная величина которой меньше даже, чем вершина айсберга,

возвышающегося над водой. Гораздо большая часть нами не осознается, а еще

большая часть нами и не может быть осознана вообще. Но именно эта часть,

которую мы не познаем и не можем познать, составляет основу мира и сущность

человека. Именно единое, именно ум является сущностью человека — то, что дает

человеку единство, единство индивида, субъекта, личности, и то, что дает ему

мышление, способность познавать, в том числе познавать самого себя. Именно

поэтому человек существует как личность, как мыслящее существо, а это,

оказывается, не подвластно познанию.

Таким образом, Плотин выстраивает иерархию ипостасей: душа, ум, единое,

которая, с одной стороны, существует субъективно в человеке, а с другой —

объективно. Во многих трактатах Плотин подробно рассуждает о том, что собой

представляет каждая из этих ипостасей. Термин ипостась не следует понимать

здесь как термин христианской догматики: ипостась у Плотина это не лицо, не

личность, это синоним слова субстанция. Изучая в курсе православной догматики

такие понятия, как субстанция и ипостась, природа и ипостась, мы должны

понимать, что по своему происхождению эти слова синонимичны. Это

философские термины, которые в дальнейшем возьмут на вооружение отцы

Церкви. Терминология же Плотина не христианская, ипостась у него — это

природа, субстанция, а не лицо, не личность. Душа, ум и единое — это не три лица,

а три природы, три субстанции (хотя в дальнейшем возникнет соблазн понимать

христианскую Троицу именно на манер плотиновского умопостигаемого мира, и

отсюда возникнет много ересей).

Единое, ум, душа

Большинство трактатов, всю шестую Эннеаду, Плотин посвящает описанию

единого, пятую Эннеаду он посвящает описанию ума и четвертую — описанию

души. Единое Плотин рассматривает как бы с двух сторон. С одной стороны,

единое описывается Плотином в положительных терминах, с другой — в терминах

отрицательных. У Плотина четко присутствует то, что можно назвать

апофатическим и катафатическим богословием. Единое — это уже положительный

термин, это объединяющее начало, не имеющее в себе никакой множественности,

абсолютное единое, объединяющее и всю ту множественность, которая существует

и после него. С другой стороны, единое — это благо, это то самое благо, идея блага,

104

которое описывается у Платона в его диалогах: абсолютная энергия, абсолютная

деятельность, абсолютная воля, которая содержит в себе все положительные

категории в абсолютной степени. Единое есть абсолютная воля, а воля

предполагает и объект своей волевой деятельности, и волевое начало, и саму волю.

Единое едино, поэтому единое — это и воля, и тот, кто имеет волю, и предмет этой

волевой деятельности. Единое — это благо, но благо всегда предполагает

некоторый объект блага: скажем, предмет любви и сама любовь. О едином Плотин

часто говорит как о Творце или Отце, но понятие Творца или Отца предполагает и

его порождение, творение и тварь. Единое абсолютно едино, поэтому оно включает

в себя все эти категории без всякого разделения.

Но прежде всего единое описывается Плотином на уровне отрицательных

категорий, потому что единое непознаваемо. Непознаваемо же оно по

определению: если сделать единое объектом познания, то оно тут же будет

противопоставлено субъекту познания и уже не сможет являться единым. В

человеке единое обеспечивает сам процесс познания: человек познает сам себя, и

оказывается, что познавая сам себя, человек познает весь мир. Самопознание, как

это видели мы у Платона и Аристотеля, оказывается познанием всего мира:

истинным познанием внешнего мира является не го лицезрение глазами, а именно

самопознание. Единое, существуя в нашей душе (но не являясь ее частью), есть

начало, объединяющее и субъект, и объект. Я как человек оказываюсь всем — всем

миром. Раздвоение на субъект и объект исчезает, и это начало присутствует в

каждом человеке. Смысл учения Плотина именно такой, и тут нельзя не вспомнить

знаменитые слова: «Царство Божие внутрь вас есть».

Единое выше всякого познания, поэтому нельзя сказать о едином ничего. Все,

что мы уже сказали о едином, означает, что мы попытались как-то его делить.

Говоря, что единое — это единое, я тем самым его определяю, т. е. ставлю ему

предел, противопоставляю его многому. Единое ничему не противостоит, оно все

объемлет, потому что оно единое. Говоря, что единое есть Творец, я

противопоставляю его твари, поэтому так тоже нельзя сказать. Говоря, что единое

существует, я тем самым противопоставляю его несуществующему. Единое выше

всякого определения, единое безгранично, беспредельно, и определить его,

поставить его предел нельзя. Поэтому более адекватным языком для описания

единого является язык апофатического, отрицательного богословия. Единое — это

не бытие, не мысль, не множественность, не зло. О едином нельзя сказать как о

мысли, мысль существует только на уровне ума. В едином мысль исчезает, так как

исчезает раздвоение на субъект и объект. Единое превосходит всё, поэтому

мыслить его нельзя и сказать о нем ничего нельзя.

Это единое в своей безграничной мощи, превосходящей всякое понимание,

всякое определение, не может не творить. Это довольно сложный момент в

понимании этого термина, породивший множество спекуляций. Трактаты

Плотина — это не догма. Его ученики и последователи во многом догматизировали

его положения, а некоторые неловкие христианские мыслители создали на этой

основе многочисленные ереси. Одна из них, в частности, была связана с

пониманием единого как некоего безличного начала. Положение о том, что единое,

имеющее неограниченную мощь, не может не творить, как бы предполагает некое

насилие над единым, наличие некоторой силы, заставляющей его творить. Но

единое, как подчеркивает часто Плотин, есть сверх- я, ибо оно часто

обнаруживается в нашей душе при анализе нашего я. Я говорю, что обнаруживаю в

душе сознательный центр моей умопостигаемой деятельности и понимаю, что это

есть мое я. Говорю: я мыслю, я делаю, я люблю, и это я есть содержимое той

субстанции, которая называется умом. Но единство этому моему я дает единое,

поэтому единое есть сверх- я, сверхличность. У Плотина присутствует момент

личностного понимания единого. Нельзя сказать, что единое у Плотина абсолютно

безлично, точнее сказать, единое у Плотина сверхлично, и в таком понимании

единого Плотин еще более приближается к пониманию Бога так, как понимают Его

христиане. Христианский Бог — это не безличная сила, не logos стоиков, но и не

человек, не просто личность, которая обладает всяческими страстями. Он Един в

105

трех Лицах, даже хотя бы поэтому Он сверхличен. У нас одна личность, у Бога три

Личности, поэтому сказать, что Бог личен, значит уже Его ограничивать, сводить к

человеку.

Но есть у Плотина момент и безличного понимания единого. На нашем языке

понятие сверх-личность означает не-личность, и тогда всплывает в уме другое

понятие — без-личность, и тогда получается, что сверхличное и безличное начало

— одно и то же. Это и породило многие ереси околохристианского толка.

Итак, единое не может не творить, и эта безграничная мощь как бы

выплескивается из единого. Плотин употребляет образ солнца: солнце не может не

светить, но свет, из него исходящий, никоим образом не умаляет его природу. Так

же и единое бесконечно творит, при этом не умаляясь само, оно остается таким же

бесконечным. Этот процесс творения, который действительно бесконечен, не имеет

начала и не будет иметь конца, называется эманацией (истечением)25. Из единого

эманирует некая сущность. В силу этой эманации и возникает вторая ипостась —

ум. Будучи истечением из единого, эта ипостась имеет в себе всю природу единого.

Она так же проста, так же имеет в себе творческую эманируемую энергию, но пока,

в качестве эманации ум есть чистая потенциальность, ум может творить, готов

творить, но еще не творит. Ум может стать ипостасью, может стать субстанцией, но

еще не стал. Чтобы это произошло, ум в созерцании должен обратиться к единому.

Созерцая единое, ум воспринимает его в себе как свое актуальное единство, и тогда

ум становится единым началом, единой ипостасью, единой субстанцией. Созерцая

единое, ум представляет его уже как некий объект, и тогда в уме возникает

разделение на субъект и объект, возникает мысль. Мысль возникает как мысль о

чем-то, возникают идеи. Но эти идеи есть не весь ум. Если единое есть просто

единое, то ум есть единое-многое. Ум содержит в себе все идеи, но каждая идея

является одновременно и умом. Ум мыслит что-то, и это что-то является объектом

мышления. Этот объект существует, значит, он есть бытие. Поэтому самое первое

раздвоение в уме — это раздвоение на бытие и мышление. Но это раздвоение

кажущееся, потому что бытие и мышление совпадают в уме.

В уме бытие и мышление совпадают, но и не совпадают, потому что когда

мысль мыслит, она мыслит что-то. Но ум имеет в себе также творческую

способность, которую он получил от единого, поэтому процесс эманации на этом

не прекращается. Ум также творит, творит эманатийно, и образуется душа. Если ум

Плотин описывает как единое-многое, то душа — это единое и многое, в душе

единство сохраняется, но это единство существует уже как объединение

самостоятельных форм. Таким образом Плотин объединяет Платона и Аристотеля.

Если на уровне ума существуют идеи, то на уровне души существуют формы —

формы конкретных тел.

Если на уровне ума существует мысль вообще (та мысль, о которой пишет

Плотин и о которой нельзя сказать, что она иногда мыслит, а иногда нет), то

наиболее творческой, наиболее истинной является та мысль, которая не обращает

на себя внимание. Плотин приводит такой пример: если я читаю и думаю о том,

какую умную книжку я читаю, какой я умный, какой я молодец, пойму ли я то, что

написано в этой книге? Да ни за что. Я пойму, что написано в книге, когда я не

буду думать о процессе мысли, когда мысли будут идти сами по себе. И вот эта

чистая мысль не противопоставляется сама себе как объекту мысли. Невозможно

мыслить и думать о самой мысли, мышление должно быть чистым. Ум есть чистое

мышление, а душа — это уже некоторый объект мысли. Если на уровне ума мысль

существует всегда, то ум — это категория вечности, на уровне души возникает

время. Поэтому на уровне ума существует то мышление, которое называется разум,

а на уровне души существует рассудок, рассудочная деятельность.

25 Отношение христианства к учению Плотина об эманации четко выразил свт. Григорий

Богослов: «Ибо не дерзаем наименовать сего (рождение Бога-Сына от Бога-Отца. – В.Л. )

преизлиянием благости, как осмелился назвать один из любомудрых эллинов, который,

любомудрствуя о первом и втором Виновнике, ясно выразился: «как чаша льется через края» ( V, 2, 1).

Не дерзаем из опасения, чтобы не ввести непроизвольного рождения и как бы естественного и

неудержимого исторжения, что всего менее сообразно с понятиями о Божестве» ( Григорий Богослов,

свт. Творения, т.1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 414

106

Такие понятия, как разум и рассудок, мы впервые встретили у Платона,

упомянутые как бы вскользь, для Плотина это уже существенные категории. Разум

мыслит всегда, это есть категория вечная, поэтому разум может схватывать все

противоположности. Вспомним аристотелевское правило: основной закон

философии, закон непротиворечия, применяется лишь к действительному миру, а к

потенциальному миру, миру возможностей, он неприменим. На уровне

возможности вещь может быть и белой, и черной, но в действительности она или

белая, или черная. Также и на уровне ума: в вечности ум не рассуждает, не

доказывает, а схватывает мысль во всей ее полноте. На уровне души мысль уже

рассуждает. Это рассуждение действует как рассудок, развивающийся во времени,

т. е. как доказательство, как аргументация. Поэтому на уровне души возникает

язык — как среда, в которой мысль действует. Язык невозможен на уровне ума.

Именно поэтому, описывая отношения между субстанциями, язык наш теряет силу,

ибо язык существует только в нижней субстанции, только на уровне души. На

уровне ума, а тем более единого, языка нет. Поэтому возникают и разные языки:

различные способы выражения языковой мысли. На уровне ума языков нет, есть

мысль вообще. Но каждый человек может восходить от души к уму, и поэтому

познавать мысль саму по себе, как бы абстрагируясь от языковых особенностей. На

уровне ума нет и пространства, ум действует вне пространства, а на уровне души

возникает пространственная категория.

Душа — это субстанция, которая едина, но единство ее внешнее, она

объединяет в себе различные формы, различные мысли, конкретные мысли,

объединяет в себе рассудочную деятельность, такие формы, как пространство и

время. Но душа имеет божественную природу. Конечно, она далека от единого и

мощь ее уже не та. Мы видим, что эманация происходит по пути умаления: единое

есть абсолютная мощь, ум — ограниченная мощь, душа — еще более ограниченная

мощь, но тем не менее мощь, поэтому душа творит, она также направляет свою

деятельность вовне. А что есть вне души? Да ничего. Можно сказать, что есть

материя, но что такое материя? Материя есть объект деятельности. Вот, скажем, ум.

В уме, с одной стороны, есть мысль, а с другой стороны, есть предмет этой мысли,

как идея. Так вот, предмет этой мысли есть материя самого ума. Поэтому когда мы

говорим, что в уме есть раздвоение на собственно ум и бытие, бытие в данном

случае является материей ума, но материей не в вещественном смысле, а в

умопостигаемом. Материя в данном случае не вещество, а то, что

противопоставляется форме, то, что противопоставляется идее у Платона.

В других местах Плотин указывает, что деятельность ума — это эманация,

творение души. Это не догма, в своих трактатах Плотин просто высказывает

множество взглядов, он размышляет, а не излагает свою систему. Иногда он

говорит, что в уме материя — это идея, а иногда он говорит, что материя — это

душа. Ум — это материя единого, душа — это материя ума. Душа есть то, на что

направляет ум свою деятельность. Душа также творит, также направляет свою

деятельность, но нет другой ипостаси, нет ничего вне души, во что бы она

направляла ее. Душа имеет в себе способность творить, поэтому она творит в

небытии, она оформляет неизвестно что. Это неизвестно что и называется материей

в нашем понимании, как вещество. Вещество — это уже оформленная материя,

вещь — это материя, имеющая форму. Так вот, материя без формы — это небытие,

но не в том уничижительном смысле, как это мы видим у Аристотеля или у

Платона, а именно материя как абсолютное небытие. Душа творит из небытия,

творит в небытии. Это не есть умаление души. Для Плотина было огромной

проблемой объяснить, каким образом душа, имея божественную природу,

соединяется с нашим телом, имеющим такую природу, которой сам Плотин

искренне стыдился. Так вот, этого тела как такового нет. Конечно, Плотин часто

повторяет платоновские слова, что тело есть могила душа, но чаще он склоняется к

своей собственной идее о том, что душа творит в небытии. Она оформляет это

небытие, и тогда из него возникает чувственный мир. Этот чувственный мир есть

единство небытия и души, поэтому он прекрасен, поэтому он един, в нем есть

добро и жизнь. В трактате 5.1 Плотин подробно описывает, почему мы, наблюдая

107

наш мир, можем сделать вывод о существовании души. Но это не сама душа, а

душа, которая оформляет небытие, оформляет материю. Поэтому всякие

недостатки этого мира существуют в силу того, что здесь имеет место опять же

умаление души, следующий уровень ее нисхождения. Но эти недостатки не

существуют как отдельная ипостась, как отдельная субстанция, поэтому зло как

таковое, по Плотину, не имеет своей сущности, не имеет своей отдельной ипостаси,

своего носителя. Плотин никак не высказывался в отношении христианства, но есть

у него один трактат, который называется «Против гностиков, или против

утверждающих, что мир есть зло и творец его злой». Мнение о том, что мир зол,

имеет в себе злое начало, или что творец его зол, такое мнение Плотина страшно

возмущало, так же как и манихейское гностическое воззрение (у мира два творца, и

один из них добр, а другой зол). Здесь Плотин был абсолютно последователен: у

мир есть только одно онтологическое начало, доброе. Зло возникает только как

умаление добра, как отход от единого, как некоторый момент эманации. Зло есть

множественность. Это противопоставление единства и множественности —

основное противопоставление Плотина. И этот момент показывает отличие

философии Плотина от христианства, основным противопоставлением которого

является противопоставление Творца и твари, Бога как Творца и мира как Его

творения.

Главное противопоставление Плотина — это противопоставление единства и

множественности, и зло возникает как следствие абсолютной множественности в

мире. Душа есть единое и многое, а наш мир — это уже просто многое. Мы можем

заметить в нем единство, но для этого мы должны сделать над собой некоторое

усилие, т.е. подняться на уровень души. Сама по себе абсолютная множественность

есть не начало зла, а спутник зла.

Метод, при помощи которого Плотин восходит к существованию единого, по-

видимому, очень трудно усвоить. Здесь важно обратить внимание не просто на

плотиновскую структуру мира: единое, ум, душа, материя, эманация,

взаимодействие между этими ипостасями, чем каждая ипостась характеризуется, а

именно — на тот способ, которым Плотин открывает для себя (не доказывает, а

именно открывает) эту структуру.

Дело в том, что Плотин, по признанию многих философов и богословов,

таким своим построением явился первым философом, предложившим так

называемое онтологическое доказательство бытия Бога. Согласно устоявшемуся

мнению, онтологическое доказательство бытия Божия возводят к средневековому

английскому богослову и философу Ансельму Кентерберийскому, но по сути оно

восходит к гораздо более древним временам, и в наиболее отчетливой форме

показано у Плотина.

Суть любого онтологического аргумента, онтологического доказательства

бытия Бога, сводится к восхождению от понятия о Боге к бытию Бога. Если в

своем уме я имею мысль о Боге, понятие о Боге, значит, Бог существует. Это как бы

сердцевина доказательства, сущность его, а дальше аргументы могут

варьироваться, почему от понятия о Боге мы можем восходить к Его бытию.

Проблема онтологического доказательства настолько остра, что начиная от

Ансельма Кентерберийского и до сего времени философы и богословы не

перестают спорить о значимости этого доказательства: что это — логическая

увертка, некий софизм или же это усмотрение некоторой сущности нашего

мышления и вообще сущности мироздания?

Об этом доказательстве спорили и католические, и православные богословы,

здесь нет какого-то конфессионального предпочтения. История философии,

особенно философия средневековья и Нового времени, не раз возвращается к этому

доказательству. Мы найдем его и у Августина, и у Ансельма Кентерберийского, и у

Бонавентуры, у Николая Кузанского, Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля (это

наиболее яркие имена). А теперь еще раз рассмотрим, как это понимается у

Плотина.

Обычно считается, что Кант окончательно разгромил онтологическое

доказательство, показав его логическую ошибочность. Хотя в дальнейшем

108

Шеллинг и Гегель возвращались к онтологическому доказательству, но кантовская

аргументация все равно как бы возвышается над этими философствованиями. По

моему мнению и по мнению других философов (в частности, С.Л. Франка, статья

которого так и называется: «Онтологическое доказательство бытия Бога»),

доказательство Плотина лишено той логической несообразности, которую можно

найти в доказательствах Ансельма, Декарта или Лейбница. Доказательство

Плотина действительно является, по выражению Франка, не столько

доказательством, сколько умозрением Бога.

Плотин исходит из той мысли, что когда мы мыслим, то мы мыслим

умопостигаемую субстанцию, иначе мы ошибались бы при мышлении. Это

основная мысль, через которую я пытаюсь понять Плотина. Поэтому дальше, когда

Плотин смотрит на любое понятие, возникающее в нашем уме, он говорит, что это

понятие существует не только в моем уме, но и имеет объективную природу,

онтологическую природу. Дальше он восходит от понимания души через

нахождение некоего общего чувства, объединяющего нашу душу (а то, что

объединяет нашу душу, не может быть частью души, ибо тогда оно не было бы

объединяющим началом), к понятию ума и затем к понятию единого. И все время

повторяет, что как эти три ипостаси имеются в мире, так же они и являются во мне.

Поясняя вам этот метод восхождения Плотина по трем ипостасям, я приводил

примеры, образы для пояснения этой логики Плотина, отсылая к пониманию

чувственного мира. Почему я это делал? Часто, разговаривая с людьми

неверующими, мне приходилось слышать такого рода аргументы: а вот докажите

мне, что Бог существует. Эта фраза сразу распадается на несколько достаточно

странных положений.

Во-первых, человек, так вопрошающий христианина, по всей видимости,

полагает, что существует только то, что можно доказать. Значит, доказательность

является для него критерием существования. Обычно на такого рода вопросы я

отвечаю очень просто: докажите мне, что существует этот стол. После этого

собеседник обычно немеет и не понимает, в чем суть вопроса: ведь в том, что стол

существует, никто не сомневается, так же и остальные предметы. Но вот доказать

их существование никто не сможет. Обычно на этот вопрос отвечают: ну как же,

вот он стол, я его вижу, значит, он существует. Ну хорошо, значит, если вы

закрываете глаза, стол перестает существовать? Если критерием существования

является ваше зрение, значит, для слепого вообще ничего не существует?

Точно так же легко опровергается и аргумент к другим органам чувств: если я

не слышу стука об этот стол, то он не существует, так же, как если я не чувствую

запаха апельсинов или не слышу музыки, не существуют ни апельсины, ни

музыканты. Т.е. опять должна быть некая вера в то, что объект существует вне

зависимости от того, смотрю я на него или нет. Допустим, вы говорите, что стол

или что бы то ни было существует, потому что есть вы или я, или другие люди,

которые могут это подтвердить. А если бы других людей не было вообще? Все

согласятся с тем, что еще до появления человека мир существовал, все

существовало и будет существовать, даже если по каким-то причинам человек

существовать перестанет. Значит, у человека есть вера в существование всех

предметов вне зависимости от того, есть познающий субъект или его нет. И он

также верит, что существуют не только те предметы, которые мы можем видеть, но

и те, которые мы видеть не можем в силу слабости наших познавательных

способностей (звезды, другие галактики и т. п.).

Итак, вера в существование чего-либо зиждется не на доказательствах, а

именно на вере. Я вижу что-то и верю, что это существует. И Плотин в своих

рассуждениях довольствуется именно такой логикой, только у него главную роль

играет не зрение, а умозрение. Поэтому его доказательство бытия Бога, т.е.

единого, — это скорее не доказательство, а умозрение. Плотин восходит к бытию

единого своим «умным взором». Такой человеческий аргумент, что стол

существует, поскольку я его вижу, в какой-то мере истинен, хотя стол существует

не потому, что я его вижу (понятно, что я своим зрением его не создаю).

Так же и у Плотина единое существует не потому, что я его вижу, не потому,

109

что я его доказываю, а я могу его видеть и доказать его бытие, потому что оно

существует. Поскольку существует душа и существуют идеи, я могу мыслить, и мы

можем общаться, рассуждать, понимать друг друга, расспрашивать, отвечать.

Поэтому существует нравственность, существуют законы и все многообразие

духовного мира.

У Плотина не существует четкой границы, противоположности между

религией и философией. В различных книгах западных плотиноведов, которые мне

доводилось читать, постоянно встречается мнение, что основное противоречие

философии Плотина — это противоречие между его религиозными и

философскими взглядами на структуру мира. Теперь я понимаю, что у самого

Плотина такого противоречия, собственно противоречия, не было. Философское

умозрение для него — это именно умозрение — зрение умом. Верующий человек

на вопрос о существовании Бога может ответить: я не видел Его, потому что я

грешен, но я знаю, что Он есть, и святые люди Его видели, почитайте их жития,

начиная с Ветхого Завета и кончая современными житиями, например, преп.

Серафима Саровского. Мистический опыт существует, даже если его нет у нас с

вами. Просто мы с вами слепые, а есть люди зрячие. Таким образом, мы сами часто

апеллируем к умозрению, так же, как мы апеллируем к зрению, когда речь идет о

существовании материального мира. И так же, как у нас не возникает противоречия

между умозрением Бога и нашим обычным зрением (мы понимаем, что одно дело

видеть глазами, а другое — видеть нечто в молитвенном опыте), так же и у

Плотина не было противоречия между его философией и его религиозными

взглядами. Учение Плотина — единая, целостная система. Поэтому Плотин не

противопоставляет некий свой мистический опыт своим рациональным

построениям. Для него все это одно и то же: да, он видел в своем мистическом

опыте некую умопостигаемую сущность, и это не отвлекает его от творений его

великих предшественников Платона и Аристотеля, а, напротив, заставляет к ним

вернуться, чтобы открыть или описать это свое видение.

Учение о человеке

Одна из основных проблем у Плотина — проблема существования человека в

этом мире, бедственное и наглое (последнее определение есть условный перевод

греческого слова tolma , обозначающего дерзновение, наглость, т. е. поступок души

человеческой вопреки законам, установленным умом). Почему человек существует

в таком странном мире? Единое, ум, душа — это благие сущности. Сущее, бытие —

всегда благо, но мы постоянно видим, что блага в мире не хватает. У Плотина все

эти вопросы перетекают один в другой: почему существует зло? Как получилось,

что благая природа порождает из себя зло? Почему человек, имеющий в себе, в

своей душе все три ипостаси и поэтому имеющий добро в абсолютной степени, тем

не менее пал настолько низко, что дальше некуда? Как спасти человека, как

показать ему путь к его истинной сущности? Все эти вопросы касаются одной и той

же проблемы, и эта проблема в конце концов для Плотина сводится, с одной

стороны, к проблеме сущности человека, а с другой — к проблеме онтологии, т. е.

существования трех ипостасей.

Основным для понимания Плотина всегда является положение, что человек не

существует как некоторая часть в этом умопостигаемом целом. Нельзя сказать, что

существует единое, ум и душа, оформляющая материю, и человек существует где-

то в точке пересечении души и материи; нельзя показать его «место» в этом

перечислении, на этой «географической карте». Человек объемлет в себя все,

человек есть микрокосм, по античной терминологии. С другой стороны, человек

действительно состоит из души и тела и потому как бы находится в точке

пересечения материального и душевного мира. Положение человека сложное и

загадочное: с одной стороны, он есть весь мир, с другой — он есть часть этого

мира. И пытаясь это сопоставить, как-то это объяснить, Плотин часто сам теряется,

о чем свидетельствуют трактаты под таким называнием, как «Все ли души — одна

душа?» и т.п.

Пытаясь разрешить свое недоумение, Плотин часто говорит, что существуют

110

три вида людей. Одни уподобляются животным и живут, как животные, т. е. так,

как будто у них есть только тело. Другие понимают, что у них есть душа, и

пытаются обратить ее к чему-то более высокому, но, не зная истины, теряются в

догадках. Есть люди, владеющие истинным знанием, те люди, которым открыта

дорога к созерцанию единого, т. е. Бога. Эти три вида людей Плотин сопоставляет с

тремя философскими учениями. Первые люди сравнимы у него с эпикурейцами,

вторые — это стоики, и третьи — платоники.

Почему же платоники обладают истинным знанием? Может быть, одно из

величайших открытий Плотина состоит в том, что человек оказался не столь прост,

как это казалось античным философам. Нельзя сказать, что человек просто состоит

из души и тела, как говорили об этом Платон, Аристотель или стоики. Все они

говорили о душе по-разному, но именно к тому, что такое душа, и сводились все их

споры. Но тогда возникает один сложный вопрос. Если философ утверждает, что

сущностью человека является его душа, то оказывается, что живой человек,

существующий в теле, существует не истинной жизнью, что весь смысл жизни

человека состоит в умирании. Еще Платон устами Сократа говорил, что любой

философ всегда стремится к смерти; конечно, к смерти не в смысле самоубийства, а

просто как к более ценному состоянию, когда душа освободится от телесных оков.

С другой стороны, все понимают, что если человек есть единое существо,

состоящее из души и тела, то душа входит в тело по некоей необходимой своей

сущности. Эта сущность содержится в самой душе, заставляя ее задерживаться в

теле.

Однажды ученик Плотина Порфирий, видимо, в минуту меланхолии (а может

быть, на основании приведенных выше размышлений) захотел добровольно уйти из

жизни. Плотин отговорил своего ученика от этого шага, и нам известны его

аргументы, изложенные в небольшом трактате под названием «О добровольном

уходе». В нем Плотин говорит, что уходить из жизни нельзя, потому что душа

помещена в наше тело в соответствии с некоторыми законами, установленными

Богом, и нарушая эти законы, мы совершаем противоправный поступок,

увеличивая свой собственный грех, свою tolma , (наглость, дерзость), о которой

говорилось выше. Поэтому необходимо дождаться, когда, движимая всеобщим

законом душа, дождавшись своего часа, сама отойдет от тела, а Богу, по всей

видимости, угодно, чтобы человек пришел в мир умопостигаемый, увенчанный

многими добродетелями, которые он обретет в этом мире. Как видите, все эти

аргументы Плотина вполне приемлемы даже для нас, христиан, и теперь трудно

сказать, как обстояло дело: Плотин ли что-то у христиан заимствовал, или

христиане что-то нашли у Плотина. Так или иначе, ни слова о христианском

богословии или христианской философии мы у Плотина не найдем.

Итак, человек есть некая единая сущность, которая существует и в теле, и без

тела, и недопустимо добровольно расставаться со своей телесной оболочкой, даже

если мы стыдимся ее, как стыдился ее сам Плотин. Еще одно следствие

платоновско-аристотелевской концепции человека как существующего единства

души и тела: достичь счастья (или, на нашем языке, спасения) при жизни

невозможно. Тело есть гробница души, тело есть небытие, неистинная сущность,

поэтому невозможно при жизни человеку достичь истинного бытия, истинного

счастья, достичь спасения. Такое рассуждение, принижающее природу человека,

тем самым принижает и его создателей — единое и ум. Поэтому Плотин приводит

такие аргументы: во-первых, наша душа включает в себя весь умопостигаемый

мир, а во-вторых, душа есть не просто некая безликая сущность, которая одинакова

у всех людей. Каждый человек — это личность, это некоторое я, и зло возникает

именно тогда, когда человек поступает, как личность, т. е. свое собственное я

ставит в противоположность мировому устройству — людям, законам и т. п. При

построении своей онтологии Плотин также исходил из теории личности. Теория

личности у Плотина — это действительно его нововведение, ни у одного из его

предшественников мы такой теории не найдем.

Интересно, что теория личности как таковая появляется в философии только

лишь в XX в., в школе персонализма, основанной французским философом

111

Эммануилом Мунье, оказавшим влияние на такого известного православного

богослова, как В.Н. Лосский, который считал себя персоналистом в философии.

Сам Мунье говорил, что персонализм существовал всегда, и существовал прежде

всего в христианстве. Христианство — это и есть истинная философия, которая

всегда учила, что человек есть личность, ибо Бог есть Личность, а человек создан

по Его образу и подобию. Так вот, до персоналистов собственно философия,

философия как наука, существовала так, как будто этого открытия в христианстве

не было. Даже христианские западные философы рассуждали о чем угодно, только

не о личности. Поэтому Плотин в данном случае представляется на редкость

счастливым исключением: ни до него, ни после него проблема личности философов

не интересовала, а Плотина она интересовала прежде всего.

Теорию личности он выстраивает, используя созданную им самим

терминологию. Понятия личности у него нет, но вместо этого он вводит два

понятия: autos — сам, или, дословно, я; и hemeis — дословно мы. Так вот, личность

человека существует в двух видах: autos и hemeis. Мы — это то, что можно назвать

неустойчивым центром сознательного восприятия. Что это значит? Каждый

человек прежде всего воспринимает какие-то факты, он познает какие-то этические

или религиозные ценности или что-то еще, но главное то, что он может направлять

свое сознание. Сознание всегда личностно, оно является некоторым подвижным

центром. Человек направляет свое сознание туда, куда ему хочется: он может

направлять его на Бога и при этом совершенствоваться, а может направлять свое

hemeis, этот самый неустойчивый центр сознательного восприятия, вниз, на

материю, на удовлетворение своих плотских желаний и чувств. Так вот, из-за того,

что в человеке существует этот неустойчивый центр, этот hemeis, человек и

поступает так, как он хочет. Человек прежде всего свободен. И свобода его состоит

именно в том, что он есть личность, имеющая неустойчивый центр сознательного

восприятия, hemeis, который человек направляет туда, куда легче всего его

направить. Принцип эманации, лежащий в основе мироустройства, действует так,

что все благо как бы изливается вниз. И поэтому человек в своем поведении,

согласно законам этого мира, также будет стремиться вниз, если только не будет

прикладывать специальных усилий. Поэтому благо, изливаемое на человека

согласно принципу эманации, он также направляет вниз, на уровень небытия, на

уровень материи, действуя не как творец, а как потребитель. В процессе эманации

создается только лишь возможность ипостаси. Единое эманирует из себя некую

сущность, и создается возможность бытия, возможность ума. Ум, направляя свое

усилие на созерцание единого, актуализирует себя. Актуализация всегда

осуществляется только в том случае, когда низшая ипостась созерцает высшую.

Поэтому и человек может стать человеком лишь тогда, когда он будет созерцать

только высшую ипостась. И это возможно потому, что у человека есть истинное я

— autos, т. е. идея человека.

Еще Платоном была поставлена проблема: существует ли идея единичных

вещей? Платон категорическим образом эту идею отрицал, утверждая, что идея

присуща только общему — например, может быть идея дерева вообще, но не

конкретной березки, растущей возле моего дома, идея человека вообще, а не идея

Сократа и т. д. Плотин придает этому вопросу еще большую остроту. Следуя за

Платоном, он говорит, что существует только идея дерева вообще, но в отношении

человека Плотин уже не столь категоричен. Иногда он говорит, что существует

только идея человека вообще, а конкретный человек Сократ существует только

вследствие случайных, т. е. привходящих признаков, но чаще мы находим у него

мысль, что существует идея каждого человека: идея его я.

Autos существует на уровне ума, и задача человека в том, чтобы вернуть

hemeis к autos, соединить их, поднять hemeis на уровень ума. Выше поднять уже

невозможно, потому что выше ума находится только единое, а оно полностью

неопределимо. И задача человека состоит в том, чтобы подняться на уровень ума,

чтобы соединить свое hemeis (свое подвижное я) с я истинным, и тогда, как бы стоя

на этой ступеньке, созерцать единое. Не слиться с единым, а именно созерцать

единое. В этом и состоит путь спасения по Плотину — созерцая единое, человек

112

полностью актуализируется, становится истинным бытием, теряет связь со своей

временной телесной оболочкой, выходит из времени в вечность, выходит из мира

зла в мир истинно благой, и таким образом достигает спасения. Это и

философский, и религиозный путь, это путь единый, и Плотин не видит здесь

противоречий.

Теодицея

Но почему же все-таки существует в мире зло, почему зло в мире необходимо

порождается? Над этим вопросом Плотин много размышляет в различных своих

трактатах, а один из них так и называется: «О природе и источнике зла». В нем

Плотин поясняет, в частности, почему проблема существования в мире зла

настолько сложна. При познании человек всегда исходит из принципа подобия:

подобное познается подобным. С другой стороны, познание возможно благодаря

идеям. Но еще Платон сказал, что не существует идеи зла, идеи всегда абсолютно

благие. Тогда познание зла — это познание того, у чего нет идеи, т. е. оно в

принципе невозможно. Поэтому мы можем познавать только благие сущности, а

зло познать невозможно.

Познавать зло можно пытаться лишь по сравнению с добром. Зло, не

имеющее свой идеи, существует лишь как нечто противоположное благу, как

отсутствие блага. Зла как ипостаси, как некоторой сущности не существует. Можно

просто сказать, что зла нет. Эта фраза выглядит парадоксально, но если мы скажем,

что зло существует, значит, оно существует как некая отдельная сущность. В таком

контексте правильнее было бы сказать, что зло не существует. Существует только

добро, а если где-то нет добра, то это отсутствие и называется злом. Зло — это

тень, и так же, как у тени нет своей собственной материи, у зла нет своей

собственной сущности. Как тень есть только отсутствие света, и не более того, так

же и зло есть отсутствие добра. Материя есть небытие и есть то, в чем проявляется

творческая активность души, поэтому нельзя определить материю как субстанцию

зла. Можно только условно сказать, что материя есть субстанция зла, поскольку зло

есть небытие и материя есть небытие. Этой своей характеристикой зло и материя

совпадают. Этой проблеме Плотин посвящает и другой трактат: «Против

гностиков, или против утверждающих, что мир зло и творец его злой». В нем

Плотин утверждает, что Творец не зол, а благ, и мир как Его творение есть

абсолютное благо. Зло только кажется нам существующим, а именно там, где

существует недостаток добра. Поясняя эту мысль, Плотин часто прибегает к

другим сравнениям. Почему мировая иерархия все-таки такова, что этот недостаток

добра так необходим? Почему происходит умаление добра? Если ум есть более

низшая ипостась, чем единое, то ум есть уже некоторое зло по отношению к

единому. Душа есть уже некоторое зло по отношению к уму. И ум, и душа уже есть

умаление той всемогущей благости, которая имеется в едином.

Плотин часто говорит о том, что человек не может постичь всех замыслов,

которые имеются у Бога, но все же на своем уровне он может понять

необходимость именно такого устройства мира. Во-первых, зло существует именно

для человека. Человек, не знающий зла, не знает и добра. Знание зла необходимо

для познания добра. Бог хочет показать нам Свою собственную справедливость,

Свою собственную мудрость, но как мы можем увидеть справедливость, если не

знаем, что такое несправедливость, как мы можем познать мудрость, если не знаем,

что такое глупость?

Подобно тому, как существуют тени и благодаря им мы видим все

разнообразие нашего мира (не будь теней, все слилось бы в ярком сиянии), так же и

зло существует для того, чтобы можно было увидеть мощь единого, увидеть его

всемогущество, его всеблагость. Поэтому зло — это проявление гармонии мира.

Нельзя сказать: уберите зло и тогда мир станет гармоничным, так же как нельзя

сказать: уберите тени и мир станет более красивым. Нет, мир без теней не станет

более красивым, он просто исчезнет в его яркости — исчезнет для человека.

Поэтому для гармонии мира зло существует как необходимая его часть.

Зло существует и для людей, и это есть также проявление Божественной

113

мудрости и Божественной справедливости. Плотин приводит такой пример: если в

государстве существует злой правитель, а люди безмолвствуют и бездействуют, то

это их не оправдывает — люди должны стремиться к построению благого

государства, и только лишь от них самих зависит, насколько хорошее это будет

государство. Также и землепашец, если хочет взрастить хороший урожай, должен

не только уповать на милость провидения, но и прилагать свой собственный труд.

Также и человек должен не просто наблюдать существование в мире зла, а бороться

с ним. В этой борьбе со злом проявляется то, что человек сам творец этого зла,

того, что он уходит от закона мироздания, и он должен познать эти законы

мироздания, подчиниться им и направить свою душу туда, где находятся ее истоки.

Эта концепция существования зла в мире была почти полностью усвоена

христианским богословием. В частности, такой влиятельный богослов-философ,

как блаж. Августин, писал в своей «Исповеди», что проблема существования в

мире зла не давала ему покоя, и он в своих колебаниях уходил то в скептицизм, то в

манихейство (ересь, утверждавшую существование субстанциального зла

параллельно субстанциальному благу). Эти колебания Августина продолжались до

тех пор, пока ему в руки не попались трактаты Плотина. В своей «Исповеди» он с

присущей ему искренностью пишет о том, что в трактатах Плотина он не нашел

учения об Иисусе Христе, о Воплощении и Воскресении, но он почерпнул там

учение о нематериальности души, об объяснении зла, о существовании и

нематериальности Бога.

Огромное влияние Плотин оказал и на св. Амвросия Медиоланского, а

опосредованно, через многих неоплатоников, на псевдо-Дионисия Ареопагита, на

Максима Исповедника, на Иоанна Дамаскина, а также на многих западных

богословов и философов. Влияние его было огромно, и в первую очередь благодаря

тому, что он четко показал, как можно объяснить одновременное существование в

мире зла и всеблагого, всемогущего Бога — не двух параллельных миров, злого и

благого, а именно ту проблему теодицеи, о которой один философ сказал так: ни

одна проблема не породила столько атеистов, сколько проблема теодицеи, т. е.

объяснение возможности существования зла в мире, который сотворен всемогущим

и всеблагим Богом. Если Бог всемогущ, то Он мог бы создать мир, в котором не

было бы зла (и если Он все же творит зло, тогда, видимо, Он сам злой). Если же Бог

всеблаг и в то же время творит мир, в котором есть зло, значит, Он не всемогущ. И

тогда такие характеристики Бога, как всемогущество и благость, противоречат друг

другу в глазах многих и многих людей: получается, что Бог или не до конца благ,

или не всемогущ. Так вот, Плотин показал ту логику, которой можно решить эту

проблему.

Вопрос: Если можно, перечислите точки соприкосновения Плотина с

православной догматикой.

Ответ: Во-первых, это учение об объяснении существования в мире зла, о

том, что зло не имеет субстанциальной природы. Во-вторых, это учение о

нематериальности души. Это проблема вообще очень сложная. У многих

богословов, в том числе отечественных, мы встречает положение о том, что душа

наша материальна, а истинно нематериален только лишь Бог. Впервые эта

концепция встречается у Тертуллиана (III в.), который пишет, что материально все:

и Бог, и душа, и все на свете. Но тем не менее все мыслители сходятся в одном:

даже те, кто считает, что душа наша материальна, а нематериален только Бог,

просто как бы подчеркивают отличие Божественной природы от природы нашей

души. Никто из них не станет утверждать, что душа наша столь же материальна,

как и наше тело. Здесь разница в акцентах: на что мы обращаем большее внимание

— на противоположность мира материального и мира душевного, духовного,

Божественного, к которому наша душа принадлежит, или на противоположность

между Богом-Творцом и тварью. Душа наша есть тоже творение Бога, поэтому

противоположна Ему, абсолютно нематериальному. У Плотина все это есть.

Единое описывается на апофатическом языке, а все остальное можно описать на

катафатическом, в том числе и нашу душу. И здесь мы снова видим сходство

мысли Плотина с православной догматикой: введение апофатического и

114

катафатического описания. Хотя Плотин в этом смысле не был первопроходцем,

это есть еще у Филона Александрийского, но в наиболее четкой философско-

богословской манере это показал именно Плотин. Конечно, у Плотина мы находим

множество соблазнительных, с православной точки зрения, моментов — его учение

об эманации и учение о трех ипостасях лежат совсем в иной плоскости, чем учения

православной догматики.

Итак, спорные проблемы: проблема безликого единого, проблема эманации, т.

е. творения не по благой воле, не по Предвечному совету, как учит об этом

православная догматика, а по некоей силе, превосходящей единое. Получается, что

единое не может не творить, и это, в частности, было одной из причин, по которым

Ямвлих и Прокл стали приумножать количество ипостасей, и даже ввели ипостаси,

превосходящие единое. Кстати, понятие о трех ипостасях тоже впервые было

введено Плотином (даже терминология совпадает с православной). Некоторые

христианские мыслители старались видеть в плотиновских трех ипостасях три

Лица Св. Троицы. В частности, в эпоху Возрождения был такой философ Марсилио

Фичино, который так и учил, что Бог Отец — это единое, Бог Сын — это ум, а

Святой Дух — это душа.

Сюда же относится проблема материи как небытия. Здесь также существуют

разногласия среди Отцов Церкви, но в целом христианство говорит о том, что Бог

сотворил материю, сотворил весь мир и сказал, что все это «хорошо весьма», так

что материя не может быть источником зла. Но то, что источник зла есть небытие и

поэтому зло не имеет субстанциального существования, — перешло в православное

богословие.

Удивительным образом совпадает с христианским учение Плотина о личности

и о понимании человека как личности, как некоего я.

И то, что Бог есть не только благо, но познание Бога без любви к Нему

невозможно — этот момент у Плотина также присутствует. Когда мы говорили о

том, что единое есть и любящий, и объект любви, и сама любовь, это показывает

нам, что достигнуть истинного познания единого без любви нельзя.

Вопрос: Какую роль Плотин определял множеству богов, настаивая на их

почитании?

Ответ: Во-первых, он не настаивал на их почитании. Вспомните момент из

биографии Плотина, когда Порфирий позвал его в храм, на что Плотин ответил:

«Пусть боги приходят ко мне, а не я к ним». Так что почитать он их не собирался. В

этом ответе мы вправе увидеть некоторую гордыню. В то же время Плотин иногда

называет единое Кроносом, иногда именует его Зевсом, но это нельзя

рассматривать как некое философское толкование «Теогонии» Гесиода, просто он

использовал эти имена, чтобы другим было понятнее. Никакой разработанной

теогонии у Плотина нет. Иногда он пишет, что идеи в уме — это боги, но это всего

лишь дань устоявшейся традиции, не более того. Конечно, Плотин не христианин,

но он и не анти-христианин. Он стоит где-то вне христианства, так же, как и по

отношению к античной религии: он не противник язычества, но и не сторонник. В

этом смысле он как бы наблюдатель. Называя единое Богом, он, конечно, ближе к

православному пониманию. Такого разработанного богословия не было у античных

философов, стоявших на языческой точке зрения. Когда я стал думать о том,

почему Богу было угодно, чтобы появился такой философ, как Плотин, я пришел к

выводу, что это было не случайно. Это удивительный случай в истории философии,

когда философ приходит к богословским выводам, пользуясь только лишь

рассудочным методам. Плотин показал всю силу и, с другой стороны, всю

ограниченность человеческого разума, не прибегая ни к языческому учению, ни к

христианской догматике. Это тот самый случай, когда философа нельзя упрекнуть

ни в какой предвзятости, «несамостоятельности» мышления: здесь, мол, ты

опираешься на Евангелие, или на Гесиода, или на Гомера... Плотин, что называется,

чистый философ. Однажды Владимир Соловьев сказал о Гегеле, что Гегель — это

философ по преимуществу, и то же самое можно сказать о Плотине. И именно в

этом и состоит роль Плотина в истории философии и в истории богословия: все

разумные аргументы можно найти у Плотина, но Плотин же показал и

115

ограниченность разума. Однажды Кант сказал, что он захотел показать место

разума, чтобы уступить место вере. Это именно то, что сделал Плотин.

В молодости, читая Плотина и восхищаясь глубиной его мысли, я очень

сожалел, что такой гениальный философ не был христианином. Теперь я думаю,

что это было не случайно. Может быть, Плотин очень много сделал для

христианского богословия, показав силу и ограниченность разума в чистом виде.

ПОЗДНИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ

Со смертью Плотина история неоплатонизма не заканчивается. Известны еще

три, по крайней мере, наиболее известных и влиятельных философа

неоплатонизма: Порфирий, ученик Плотина, Ямвлих, философ сирийской школы

неоплатонизма, и Прокл, представитель афинской школы.

Сами эти философы не всегда считали себя таковыми: Ямвлих и Прокл

называли себя скорее богословами.

Порфирий

Порфирий (232 — после 301) был учеником Плотина и издателем его

трактатов. Кроме того, Порфирию принадлежит множество оригинальных работ.

Блж. Августин в своем основном труде «О граде Божием», в той главе, где он дает

историко-философское описание, более всего страниц посвящает именно

Порфирию.

Позднейшие неоплатоники отошли от истинных взглядов Плотина. Если у

Плотина мы видим, что Бог есть единое, есть абсолютное Я, и сказать, что Бог —

это некая безличная сущность, просто невозможно, то у позднейших

неоплатоников понятие о Боге как абсолютном Я исчезает и Бог становится

некоторой безличной субстанцией. Кстати, последующее знакомство с

неоплатонизмом происходило не по трактатам Плотина, а скорее по трактатам

Ямвлиха и Прокла. Император Юстиниан, как известно, запрещал учение Прокла и

его платоновскую академию. Юлиан Отступник, как известно, возрождал

язычество, будучи вдохновлен трактатами Ямвлиха. Можно сказать, что Плотин в

данном случае имеет четкое алиби: его не запрещали и на нем не основывались.

Блж. Августин указывает, что Порфирий был христианином, но в дальнейшем

порвал с христианством. Может быть, он не был православным, может быть, он

впал в некую ересь и обиделся, когда его стали в этом обличать. Так или иначе, он

полностью порвал с христианством и написал даже работу, которая так и

называется «Против христиан». Эта работа не дошла до нас: в 448 г., больше чем

через сто лет после смерти Порфирия, она была сожжена. Известно, что в этой

работе Порфирий указывал на противоречия, существующие в Евангелиях, а также,

основываясь на некотором филологическом анализе, утверждал, что книга Даниила

не есть книга одного автора и что Моисей также не может быть назван автором

всех пяти книг. Он обвинял христиан в том, что они, обосновывая необходимость

единобожия, говорят, что Бог — это монарх. Но монарх может править только

единосущными ему подданными. Поэтому, говоря, что Бог — это монарх, мы тем

самым признаем, что существует многобожие и среди этих многих богов есть один

Бог — главный. Если же мы говорим, что Бог один, а остальные существа не

единосущны Богу, а ниже его, то говорить о Боге как о монархе нельзя. Тогда,

скорее, Бог — это пастух. Известно, что образ Пастыря доброго часто

употребляется в Евангелии, поэтому этот аргумент Порфирия против христиан не

совсем понятен. Целью философии, по Порфирию, является спасение души, и

основные его изыскания, так же, как и у Плотина, состоят в нахождении способа

очищения души. Порфирий находит четыре вида добродетелей. Первый вид

называется у него политическими добродетелями, это аналог этических

добродетелей Аристотеля, т.е. умение найти золотую середину, умение жить

добропорядочно в настоящем обществе. Второй вид добродетелей — это

катартические (от слова катарсис — очищение), т. е. добродетели, которые

очищают душу. Аналог этим добродетелям — это стоическая апатия, отсутствие

116

страстей. Третий вид добродетелей — душевные: душа, очистившись от страстей,

может направлять свой взгляд к Богу. И четвертый вид — добродетели

парадейгматические (от слова парадейгма — образ). Когда душа, очистившись,

может уже не изредка направлять себя к Богу, а находится в постоянном

созерцании Его, и поэтому душу можно считать достигшей своего спасения.

Наибольшую известность получил трактат Порфирия «Введение к

Категориям Аристотеля». Именно в этом трактате, который еще часто называется

«Пять звучаний», Порфирий ставит вопрос, на который не дает ответа: существуют

ли реально общие сущности, такие, как роды и виды, и если существуют, то имеют

ли они духовную природу или же телесную? Этот вопрос, получивший название

проблемы универсалий, впоследствии проявится у Боэция и у поздних античных

философов и станет основным вопросом для всего западного средневекового

философствования и богословия. Сущность проблемы универсалий сводится к

спору Аристотеля и Платона о том, существуют ли идеи сами по себе, отдельно,

или же они существуют в телах. У Порфирия этот вопрос приобретает гораздо

большую ширину и глубину: существуют ли самостоятельно эти общие понятия, а

если существуют, то какую природу они имеют, духовную или материальную? И

если они существуют несамостоятельно, то каким образом: в уме человека или нет?

Порфирий говорит, что любое тело, любая вещь существует, будучи

причастна к пяти характеристикам (отсюда второе название трактата — «Пять

звучаний»), которые ее описывают. Это род, вид, видовое отличие, устойчивый

признак и неустойчивый признак, или случайный. В соответствии с этим Порфирий

строит свою знаменитую классификацию, вошедшую в историю логики под

названием «Древо Порфирия». Благодаря этому древу можно восходить к более

общим сущностям — родам и, наоборот, нисходить к более частным. Скажем,

наиболее общая сущность — это субстанция, род. Можно разделить этот род на

некоторые виды. Субстанция бывает или телесной, или бестелесной. Телесные

существа в свою очередь бывают одушевленные и неодушевленные. Рассмотрим

одушевленные существа: они бывают чувствующие и не чувствующие (скажем,

животные и растения). Рассмотрим чувствующие существа: они бывают разумные

и неразумные. Рассмотрим разумные существа: среди них есть люди, а среди людей

уже есть индивиды. Таким образом, нисходя по древу Порфирия, можно увидеть

увеличение количества видовых отличий. Некоторый индивид, например, Сократ

обладает сущностью, он имеет тело, он живое существо, одушевленное, разумное и

т. д. Можно восходить дальше: скажем, отрицая наличие какой-то сущности у

Сократа, вы восходите к некоему виду. Убирая некоторые индивидуальные

отличия Сократа (например, лысину на голове), мы приходим к пониманию

человека вообще. Убирая случайные признаки и оставляя неслучайные, мы

приходим к идее человека. Убирая разумное понимание, восходим к

одушевленному и т. д. Каждый раз восхождение по древу Порфирия идет за счет

того, что мы убираем некоторые характеристики — акциденции. Понятно, почему

самая высшая божественная сущность может быть описана только на

апофатическом языке — потому что мы отбросили все акциденции. Только

отбросив все акциденции, мы приходим к пониманию Бога, — т. е. того, что никак

нельзя определить. Само слово «определить» имеет такую лингвистическую

нагрузку — положить предел. Древо Порфирия было очень популярным, особенно

в средневековье.

Ямвлих

Ямвлих (ок. 280 — ок. 330), философ сирийской школы, считал себя

пифагорейцем, но влияние Плотина и Порфирия на него было весьма большим.

Ямвлих предпринял печальную попытку умножения количества ипостасей. В

одном из своих трактатов, где он выступает против гностиков, Плотин доказывает,

что существуют только три ипостаси — не больше и не меньше. Их просто не

может существовать больше или меньше. Это он решил доказать на будущее своим

ученикам, чтобы они не вздумали приуменьшать или приумножать количество

ипостасей. Так вот, Ямвлих не послушался Плотина и стал говорить о том, что

117

единое можно разделить на два единых: единое как превосходящее, как полностью

отрицающее само себя, и единое как благо. У Плотина они соединялись, а у

Ямвлиха они разделяются. Единое как благо называется у него благое бытие. Для

этого есть у него и другой термин: Отец, порождающий самого себя. Ум Ямвлих

также разделяет, утверждая, что ум, с одной стороны, есть вечносущий ум, как ум

или как совокупность идей. Вечносущий ум, конечно же, выше, чем совокупность

идей, но сам вечносущий ум также разделяется на бытие, возможность бытия и

мышление возможности как действительность бытия. Таковы три уровня ума, и

каждый из них — бог. Ямвлих — уже чистый язычник: разделяя ипостаси, он давал

им названия. Если единое у Ямвлиха раздваивается, а ум сначала раздваивается, а

затем растраивается, то душа разделяется еще больше, и таким образом получается

огромное количество богов. Всего у Ямвлиха 12 небесных богов, которые

распадаются на 360 божеств. Кроме небесных богов, есть еще поднебесные боги,

ниже их — творящие боги, ниже — ангелы, ниже них — демоны, еще ниже —

герои. Здесь уже полная аналогия с античной языческой теогонией. Религию

Ямвлих ставит выше философии, а богослужение (теургию) — выше теории, т. е.

созерцания. Как уже упоминалось, Юлиан Отступник предерживался взглядов

именно Ямвлиха.

Прокл и конец античной философии

Прокл (410—485), представитель афинской школы неоплатонизма, —

пожалуй, наиболее известный и наиболее плодовитый из всех этих философов (по

утверждению специалистов, Прокл написал больше, чем все античные философы,

вместе взятые). Для него характерна не только плодовитость, но и крайняя сухость

изложения, читать его очень скучно. Прокл также занимается умножением числа

ипостасей. Так же, как и Ямвлих, он именует их богами, а теургию (и вообще

религию) ставит выше, чем философию. Еще один отход от идей Плотина

проявляется у Прокла в том, что зло у него — это не небытие, а как бы побочный

результат взаимодействия благих сущностей. Скажем, солнце (благая сущность)

освещает другую благую сущность (дом), и получается тень. Трактаты Прокла (а

отнюдь не Плотина) оказали наибольшее влияние на других неоплатоников. У

псевдо-Дионисия Ареопагита находят цитаты из Прокла, осмысленные в ином,

православном контексте. Обвинения в адрес неоплатонизма за его количество

ипостасей, за безликость божества, за эманацию и т. д. касались не столько

Плотина, сколько именно Прокла, а также поздних неоплатоников, из которых

можно выделить Дамаския, жившего в конце V — начале VI в. и Симпликия (ум. в

549 г.). Эти два философа более известны уже как комментаторы, особенно

Симпликий — автор множества комментариев к работам Аристотеля. Вообще все

его творчество изобилует цитатами из античных философов, являясь источником

для ознакомления с идеями тех философов, работы которых до нас не дошли.

В 529 г. император Юстиниан издает эдикт, закрывающий неоплатоническую

школу в Афинах. Неоплатоники, в частности Дамаский и Симпликий, вынуждены

уехать в Персию, затем еще дальше — в Сирию, в Багдад. И затем философия в

мирском понимании этого слова будет развиваться уже в арабском мире (который

сначала арабским не был). С этим эдиктом императора Юстиниана все связывают

окончание античной философии.

118