Лотос на ладонях

Индийские женщины

Города Индии обычно плохо освещены. Лишь на центральных улицах сверкают рекламы швейной машины «Уша», электроприборов фирмы «Филиппе», зубной пасты «Сигнал» и т. п. На базарах и площадях мерцают лампадки торговцев жареными орешками. Тускло светятся вывески уличной чайной. И это, пожалуй, все, в целом же с наступлением темноты город погружается во мрак.

Впрочем, иногда в черноте южной ночи неожиданно появляются сказочно яркие, залитые огнями островки. Их образуют ряды разноцветных лампочек, опоясывающих отдельные дома и деревья вокруг. Они возвещают миру о большой радости — свадьбе. В Индии к этому важнейшему событию в жизни людей готовятся морально и материально долго, годами. Пышность обряда, обилие угощений и гостей служат показателем общественного статуса человека. Если у родителей нет достаточно вместительного дома, снимается специальное помещение с лужайкой. Свадьба здесь — дело престижное.

Мне довелось быть гостем на многих брачных церемониях. Родственники и друзья жениха и особенно невесты (расходы, как правило, несет женская сторона) с гордостью говорили, что свадьба обошлась им в десятки тысяч рупий.

У индусов церемония совершается в полночь. Жених приезжает на лошади, покрытой расшитой золотом попоной (лошадь порой заменяют машиной, желательно иностранной марки). Лицо его скрыто за «занавесом» из живых цветов, ниспадающих с головного убора. С ним рядом сидит мальчуган, брат или племянник, нечто вроде шафера на христианских свадьбах. Жениха сопровождают близкие, друзья, факельщики и музыканты, нещадно бьющие в барабаны, дующие в трубы и дудки.

Встречают его родственники невесты во главе с отцом. Тот обнимается с будущим зятем и иногда в знак уважения поливает водой его ноги, словно омывает их. Затем они обмениваются кокосовыми орехами. Молодых усаживают под шатром из цветов, конец шарфа юноши и сари девушки связывают узлом, их обматывают нитью, скрепляя навеки брачный союз. Пандит читает мантры и приносит пожертвования на священном костре.

На Юге жених и невеста, прежде чем стать мужем и женой, делают семь шагов по семи кучкам риса. Семерка у индусов считается счастливым числом, рис же символизирует благополучие. Поэтому, входя в дом мужа, жена опрокидывает на пороге горшок с рисом, дабы с ней (в дом пришел достаток.

Но вот стихли звуки музыки, погасли огни иллюминации, разошлись по домам многочисленные гости, свадьба окончена, девушка вступает в новую полосу жизни. И как бы ни сложилась ее судьба, в ней будет немало общего с судьбами миллионов других женщин Индии, каждая из которых испытает на себе силу стойких традиций и социальных установлений.

Обычай сати. Традиции эти берут свое начало в далеком прошлом. Одни из них и сейчас действенны в полную меру, другие сохраняются в виде пережитков, третьи же исчезли. Первый прогрессивный закон, касающийся социального положения индийских женщин, был принят в 1829 году (The Prevention Of Sati Act). Он запрещал обычай сати, в соответствии с которым вдове после смерти мужа надлежало предать себя самосожжению. Само это слово толкуется как «верная, преданная жена».

Согласно индуистскому мифу, Сати (одно из имен Махадеви) была одной из шестидесяти дочерей Дакши (сына Брахмы) и женой Шивы. Однажды Дакша пригласил на торжественное жертвоприношение всех богов, кроме зятя, чье поведение он не одобрял. В отчаянии за оскорбление, нанесенное мужу, Сати бросилась на жертвенный огонь. Взбешенный поведением свекра, Шива покарал его и всех участников церемонии, а Сати оживил. Пример самопожертвования во имя спасения чести мужа стал символом супружеской преданности и положил якобы начало практике сати^{47}.

Не вызывает сомнений, что данный обычай связан с очень древней традицией совместного погребения. Следы этого в Индии обнаруживаются в поселениях доарийского периода. Так, при раскопках в Лотхале (штат Гуджарат, 2120–1870 гг. до н. э.) найдены двойные погребения. Однако ученые полагают, что, хотя обычай захоронения или сожжения жен вместе с мужьями и существовал в эпоху Хараппской цивилизации, в качестве санкционированного института он возник гораздо позднее^{48}.

Примечательно, что в период вед вдова во время похоронной церемонии просто ложилась рядом с телом мужа. Через какой-то срок она должна была вступить в брачные отношения с братом умершего.

В более поздних литературных памятниках индуизма об этом обычае говорится в одобрительном тоне, он идеализируется. В пуранах настойчиво подчеркивается мысль о священности брачных уз, о долге жены удовлетворять все желания мужа. Рассказывается, например, что, когда муж потребовал, чтобы жена на своих плечах отнесла его в дом проститутки, она с радостью согласилась^{49}. Там же приводится следующее сравнение: подобно реке, которая, впадая в океан, сливается с его водами, жена растворяется в личности мужа, полностью теряет свою индивидуальность. Поэтому после его смерти бессмысленной становится ее жизнь, и истинная сати обязана сжечь себя вместе с телом супруга.

Такое обоснование обряда, вероятно, было вызвано к жизни определенными социально-экономическими причинами. Возможно, замена матриархата патриархатом, приведшая к утрате женщинами руководящих позиций в семье и общине, порождала их сопротивление. Мифы и легенды популяризировали идею подчиненного положения женщины, оправдывали ее существование лишь необходимостью служить мужчине. Крайним логическим завершением этой идеи явилось понятие «сати», которое сперва интерпретировалось и пропагандировалось как образец супружеской верности, а позже начало восприниматься в качестве социального предписания.

К VII веку стали все более редкими случаи повторного замужества вдов и все более частой практика сати. Могольские императоры Акбар и Джахангир (XVI–XVII века) делали попытки запретить ее. Третий гуру сикхов, Амар Дас (1552–1572 годы), осудил этот обычай: «Те, кто сжигает себя на костре с мертвым, — не сати. Истинная сати та, которая умирает от потрясения, вызванного разлукой с мужем, или остается целомудренной и всегда помнит своего господина»^{50}. Тем не менее четыре жены правителя государства сикхов в Панджабе Ранджит Сингха совершили обряд сати, а на погребальном костре Сучет Сингха вместе с ним сожгли себя 10 жен и 300 наложниц из его гарема.

В Бенгалине 1815 по 1828 год было зарегистрировано 8134 случая самосожжения вдов, причем 49 женщин из 839 погибших таким образом в 1818 году, были моложе 20 лет, 122 — в возрасте от 20 до 30 лет^{51}.

Несчастных привязывали веревками к телу мужа, бамбуковые шесты не позволяли им вырваться, барабанный бой и пронзительные звуки трубы и других инструментов заглушали их крики и стоны^{52}.

Запрещение сати, законодательно установленное благодаря усилиям Рам Мохан Рая и других просветителей, было важным шагом на пути изменения социального статуса индийской женщины. Однако закон 1829 года не решал проблему индусских вдов: они все равно оказывались в безвыходном положении — не имели, по существу, никаких экономических прав и полностью зависели от родственников мужа. Отношение последних часто было не слишком добрым. В сознании людей твердо укоренилась воспитанная столетиями вера, что вдовство есть наказание за грехи в прошлом рождении, что вдова одним своим присутствием приносит несчастье, поэтому встреч с ней следует избегать, ей нельзя присутствовать ни на каких торжественных церемониях, даже на свадьбе собственных детей. В таких условиях женщины, лишившиеся мужа, иногда предпочитали самосожжение бесправной и унизительной жизни.

В 1856 году вдовам законом было разрешено вторичное замужество (The Widow Remarriage Act). Однако осуществлению этого препятствовала сила традиций. Те, кто решался второй раз вступить в брак, подвергались общественному осуждению, а иногда и физическому уничтожению. Даже в наши дни в ортодоксальной индуистской среде сохраняется представление о недопустимости замужества вдов, хотя, по данным исследования, проведенного в 1948 году, средний возраст их — 20 лет, а 16 % потеряли мужей, не достигнув половой зрелости^{53}.

Детские браки. Не менее страшным социальным злом индийского общества были детские браки. Читавшие книгу Махатмы Ганди «Моя жизнь», наверное, помнят, что «отец индийской нации» женился в 13 лет на девочке того же возраста. Выдающиеся религиозные и общественные деятели XIX века Рамакришна Парамахамса, М. Г. Ранаде, Д. К. Карве также женились на девочках соответственно 6, 8 и 9 лет. Число подобных примеров бесконечно велико.

Корни этой традиции надо искать в глубине веков. Она была связана с распространенным в то время убеждением, что только женитьба на девственнице обеспечивает благополучие и здоровье будущей семьи. Чтобы ни у кого не возникло никаких сомнений в невинности невесты, родители стали выдавать своих дочерей замуж до достижения ими половой зрелости.

По классификации «Парасары», одного из священных преданий (смрити), девочка в возрасте восьми лет называется гаури, в девять лет — рохини, в десять — канья, а после десяти лет — раджасвала[19]. Родители и старший брат девочки, не выданной замуж до 10 лет, предавались проклятию^{54}. Брахман, женившийся на раджасвала, не имел права на совместную трапезу с представителями своей касты, тем же не рекомендовалось разговаривать с ним и т. п.

Ранние браки губительно сказывались на судьбе женщины. Дело не только в том, что при таком возрастном «потолке» они означали не что иное, как сделку между родителями. Сложившаяся практика калечила здоровье женщин, приводила к высокой СхМертности рожениц и т. п. Трагически складывалась судьба девочек вдов, оставшихся на всю жизнь одинокими и проклятыми.

Проблема детских браков была впервые поставлена перед колониальными властями индийскими просветителями в 1921 году. Однако английские правители заявили, что, учитывая отсталость общественного сознания в Индии, они не считают возможным запретить их. Лишь в 1929 году под давлением прогрессивно мыслящих индийцев был принят закон, запрещавший замужество девочек до 14 лет и женитьбу мальчиков до 18 лет (The Child Marriage Restraint Act). Тем не менее и в последующие годы было отмечено немало случаев выдачи девочек замуж в раннем возрасте, особенно в сельских районах. Данные переписи 1961 года свидетельствуют, что более 40 %, т. е. 20 миллионов, лиц женского пола от 10 до 20 лет было связано брачными узами. В настоящее время средний возраст индийских девушек, выходящих замуж, достигает 19–20 лет в Керале, 13–14—в штате Мадхья Прадеш^{55}.

Начало женского движения. XX век ознаменовался пробуждением женщин Индии. Стали возникать их организации, зарождалось женское движение во всеиндийском масштабе. На первых порах большую роль в этом сыграли передовые деятельницы — англичанки Маргарет Нобль, известная здесь под именем сестры Ниведиты, Ани Безант, Маргарет Коузин. Естественно, что индийское женское движение повторяло европейский образец и носило до известной степени суфражистский характер. В 1917 году депутация женщин вручила министру по делам Индии Монтегю меморандум, содержащий требование предоставить им избирательные права. Это требование было удовлетворено через девять лет, и в 1926 году женщины впервые приняли участие — в выборах.

По мере развития национально-освободительного движения все большее число женщин вовлекалось в него, они начинали понимать, что женский вопрос может быть успешно решен лишь в условиях независимости. В 30-е годы тысячи индианок участвовали в кампаниях гражданского неповиновения, организовывали бойкоты иностранных товаров и пикетирование магазинов, торгующих изделиями чужеземного производства. Наравне с мужчинами они подвергались палочному избиению, арестам, тюремному заключению.

История борьбы индийского народа за политическую самостоятельность знает немало славных имен. Среди них особым почетом пользуется имя поэтессы Сароджини Найду (1879–1949), которую индийцы любовно называют Бхарат кокила («индийский соловей»). Однако не только (и не столько) поэтический талант принес ей уважение и признательность соотечественников. Найду была пламенным оратором и неутомимым борцом за освобождение страны, за индусско-мусульманское единство, за равноправие женщин. Как и Рабиндранат Тагор, она считала, что, «когда дом в огне, поэт должен прекратить пение и бежать за водой».

Сароджини Найду (и в том ее заслуга) осознала необходимость соединения женского и национального движений и способствовала практическому его осуществлению. Это она возглавила делегацию, потребовавшую от вице-короля Монтегю социальных реформ. Она стала лидером первой общеиндийской женской организации — Всеиндийской женской конференции, созданной в октябре 1926 года. Это она, ближайшая соратница Махатмы Ганди, после его ареста повела за собой 25 тысяч участников знаменитого соляного похода 1930 года. Она была первой индийской женщиной, избранной президентом Национального конгресса, первой женщиной — губернатором в независимой Индии (штат Уттар Прадеш). Неудивительно, что 13 февраля, день рождения Сароджинн Найду, отмечают все женские организации страны. Надежды на то, что с приобретением политической независимости положение женщин коренным образом изменится, в значительной степени оправдались. В Конституции Индийской республики 1950 года — в статьях 14 и 15 раздела об «Основных правах» провозглашено равенство граждан независимо от пола. Женщины активно проявляют себя в политической, экономической, культурной и общественной жизни. Достаточно сказать, что 30 из них в результате выборов 1967 года избрано в Народную палату парламента и 98—в законодательные ассамблеи штатов^{56}. Они занимают ряд министерских постов в центральном правительстве и правительствах штатов. Женщина, наконец, стоит во главе государства.

Совсем недавно в Москве в Комитете советских женщин состоялась встреча с индианками в связи с празднованием дня 8-го марта. На встрече была проведена викторина, которая включала вопрос о любимой героине. Все индийские женщины, не задумываясь, назвали имя Индиры Ганди. Они назвали его не только потому, что И. Ганди — глава их государства. Имя Индиры неразрывно связано с годами становления независимой Индии, когда она неизменно находилась рядом с Джавахарлалом Неру как любящая дочь и верный соратник. Она и сегодня — мужественный борец за полную самостоятельность страны, за ее прогресс[20].

Женские организации. В Индии действуют сотни женских обществ. Немало среди них клубов и ассоциаций, члены которых объединяются по признаку религиозной или языковой общности, профессиональным интересам, месту службы мужей и т. д. Как правило, они собираются раз или два раза в месяц у кого-нибудь дома или в специально снятых помещениях. Однажды я присутствовала на заседании так называемого клуба дам Нью-Дели. У входа лежало около сотни чапалз (сандалий). В гостиной на джутовом ковре, скрестив по индийскому обычаю ноги, расположились нарядно одетые женщины. Они чувствовали себя непринужденно, оживленно переговаривались, видно было, что это все старые знакомые. Но вот президент клуба объявила об открытии очередного заседания и сообщила повестку дня. Генеральный секретарь зачитала протокол предыдущей встречи и представила собравшимся гостя клуба молодого йога. Он рассказал женщинам о хатха-йоге и продемонстрировал несколько упражнений. Слушали лектора внимательно, задавали вопросы — главным образом о лечении различных заболеваний. Затем перешли в соседнюю комнату, где была устроена выставка тканей-батик. Завершилась встреча обедом.

Заседания других клубов мало отличались от только что описанного. У меня сложилось впечатление, что такого рода клубы служат своеобразной формой социального общения женщин, которого им, проводящим большую часть времени дома, сильно недостает. Иногда эти организации выполняют культурно-просветительную работу или занимаются благотворительностью, иногда же деятельность их сводится к светским раутам, чаепитиям, игре в бридж.

Многочисленные общества, ассоциации, союзы (еще один вид организации) видят свою задачу в улучшении благосостояния женщин и детей в конкретном районе — штате, дистрикте, городе. Фонды их складываются из сумм, отпускаемых правительством или муниципалитетами, но преимущественно из частных пожертвований. На эти средства содержатся школы для сирот или дефективных детей, курсы, где женщин обучают грамоте и какому-нибудь ремеслу.

Наконец, существуют организации, объединяющие представительниц разных штатов и пытающиеся ставить более общие вопросы, скажем вопросы правового положения женщин.

Посещая довольно часто мероприятия клубов и ассоциаций, вечера, чаепития, я все же не представляла себе серьезности и трудности разрешения некоторых проблем, затрагивающих судьбы местных женщин. Впервые я по-настоящему поняла это на конференции Национальной федерации индийских женщин в октябре 1967 года в Лакхнау. Федерация — это та организация, которая наиболее активно выступает за изменение их социально-экономического статуса, которая не довольствуется благотворительной деятельностью, а требует проведения радикальных реформ, рассматривает индийское женское движение как часть международного демократического движения женщин.

Я была знакома с членами организации еще до Лакхнау, но подлинный характер ее раскрылся мне именно в дни конференции.

На вокзале, где нас, иностранных гостей, встречали члены подготовительного комитета, мы увидели многих делегаток, прибывших тем же поездом. Это были в основном работницы и крестьянки Панджаба. В национальной одежде — шароварах и камиз — они шли быстрой походкой тружениц, неся на головах огромные тюки с постелью и одеждой. Носильщики им не понадобились. Так же энергично выходили они на трибуну и просто, но образно, порой с горечью, говорили о своих проблемах, трудностях, заботах. Женщины не рассчитывали на благотворительные подачки, они были полны решимости бороться за собственные права и счастье детей.

Среди выступавших была Вимла Данг, жена тогдашнего министра продовольствия штата. Эта худенькая женщина с горящими глазами и грубым, осипшим голосом, сорванным на тысячных митингах, уже много лет возглавляет организацию трудовых женщин Панджаба (Lok Istri Sabha). На конференцию некоторые женщины приехали с детьми: не с кем было оставить их. Глядя на ребятишек, сидящих в зале заседания, я спросила Вимлу, сколько у нее детей. «У меня их нет, — ответила она, — мы с мужем не могли себе этого позволить, ибо знали, что придется жить в лишениях и нужде, подвергаться репрессиям».

Запомнилась мне и Прабхавати Шарма из небольшого бихарского поселка Лакхисарае. Здесь с 30-х годов коммунисты удерживают прочные позиции, и, наверное, поэтому Лакхисарае называют Бихарской Москвой. Прабхавати — единственная женщина в совете КПИ штата. Она неоднократно выступала организатором демонстраций и сатьяграх, участники которых требовали более высокой оплаты женского труда, не однажды сидела в тюрьме.

Состав делегаток (по партийной принадлежности и образовательному цензу) был очень пестр. Здесь находились коммунистки, конгрессистки, беспартийные. Малограмотную крестьянку на трибуне сменяла квалифицированный юрист, работницу — женщина-профессор. В этом заключается особенность и сила Федерации — она объединяет трудящихся женщин и передовую интеллигенцию.

Президент Федерации Аруна Асаф Али, или Аруна-джи (как ласково называют ее друзья), — человек с поистине легендарной биографией. Тем, кто сегодня встречает маленькую женщину в неизменно белом (цвет вдовы) хлопчатобумажном сари, очень скромную, мягкую в обращении, с тихим, нежным голосом, трудно представить, что она вызывала страх британских властей в Индии, которые оценили ее голову в 10 тысяч рупий. Это относится к 1942–1946 годам, когда Аруна Асаф Али была одним из лидеров подпольного национально-освободительного движения. А еще до того, в 1930, 1932 и 1941 годах колонизаторы трижды подвергали ее тюремному заключению. Героизм Аруны вызывал восхищение ее соотечественников. В июне 1944 года Махатма Ганди писал ей: «Эта борьба полна романтики и героизма. Вы в ней центральная фигура. Я бы желал видеть Вас рядом с собой… Не хочу, чтобы Вы сдались, если не убеждены, что это лучший путь. Я всегда считал, что подпольная работа — грех с точки зрения практики ненасилия. Но никто не должен следовать за мной механически. Вы сами себе лучший судья»^{57}. Аруна вышла из подполья только накануне провозглашения независимости Индии. Но и после 1947 года она не прекращает борьбы, выступая за экономическую самостоятельность страны, за права и счастье трудового народа.

Аруна-джи — патриот и в то же время истинный интернационалист. Она активная участница международного прогрессивного и демократического движения. Ее можно увидеть во главе демонстрантов, протестующих 102 против войны — во Вьетнаме и агрессии на Ближнем Востоке, против расистского режима в Южной Африке, против гонки ядерного вооружения. Вот почему Международный комитет по Ленинским премиям «За укрепление мира между народами» принял решение о награждении Аруны Асаф Али. Всю свою премию она отдала в фонд прогрессивных общественных организаций Индии, в том числе и Федерации.

На конференции в Лакхнау обсуждались проблемы, волнующие не только индийских женщин, но и всех прогрессивно мыслящих индийцев: мусульманская парда и полигамия, даури у индусов, женская безработица, практическое осуществление программы семейного планирования и др. И это не случайно: от многочисленных пережитков и нерешенности ряда социальных вопросов более всего страдают женщины.

Мусульманская парда и полигамия. На улицах старого Дели, в Кашмире, Лакхнау и Хайдарабаде, т. е. в городах со значительным мусульманским населением, нередко встречаются закутанные, несмотря на палящее солнце, в белое или черное покрывало женщины. Небольшая сеточка для глаз — единственное окошко в — окружающий мир.

Как-то в парке Лакхнау был организован митинг. Вереницей шли сюда пленницы под пардой, все одинаково бесформенные, безликие. Но на территории парка, куда мужчинам вход запрещен, они скинули с себя «мешки» и превратились в молодых (преимущественно) привлекательных женщин и девушек, в удивительно красочных одеждах. Таких ярких глаз мне никогда раньше не приходилось видеть. Так могли блестеть глаза только тех, кому не часто удается вырваться на свет, к людям, к природе.

Бывает, что трех-четырех женщин под пардой сопровождает один мужчина. Это их общий супруг — господин. Обычай многоженства, освященный исламом, прочно сохраняется у индийских мусульман. Полигамия в их среде оправдывается известным предписанием Корана: «А если вы боитесь, что не будете справедливы с сиротами, то женитесь на тех, что приятны вам, женщинах — и двух, и трех, и четырех» (IV, 3).

Происхождение этого института объясняется по-разному. Некоторые ссылаются на исторические условия периода возникновения учения Мухаммеда. Он и его последователи вели длительные войны за веру, результатом чего явилось значительное уменьшение числа мужчин, обилие вдов и сирот, нуждавшихся в главе семьи. Существует и иное толкование^{58}, непосредственно вытекающее из цитированного выше стиха. Дело в том, что в Коране специальное место отводится предписаниям о сиротах^{59}, опекунам вменяется в обязанность относиться к ним, как к своим детям, и, главное, не присваивать полагающегося им по наследству имущества. «И давайте сиротам их имущество и не заменяйте дурным хорошего. И не ешьте их имущества в дополнение к вашему, — ведь это великий грех!» (IV, 2). Нередко сиротами оказывались девочки, и опекунов искушало не только их имущество, но и молодость и красота. Поэтому якобы Мухаммед, чтобы избавить их от подобного искушения, разрешил мужчине иметь более одной жены. Теологи спорят и о допустимом числе жен, причем указывают на то, что у самого пророка было их более четырех.

Каковы бы ни были причины и социально-экономические условия, вызвавшие к жизни полигамию в период зарождения ислама, в наши дни ничто не может оправдать сохранение этого позорного института средневековья. И действительно, во многих мусульманских странах приняты законы, запрещающие многоженство или практически делающие его невозможным[21]. В Индии, однако, бракоразводные дела мусульман до сих пор регулируются законом 1939 года (Dissolution of Muslim Marriage Act), который разрешает полигамию. Ликвидация ее затрудняется сложностью взаимоотношений индусов и мусульман. Многие индийские мусульмане склонны считать, что вмешательство государства в их частное религиозное право (в случае, скажем, запрещения многоженства) создаст прецедент, который и в будущем не оградит их от подобных вмешательств, а это в конечном счете может привести к утрате специфики их религиозной общины, к насильственной ассимиляции с индусами. В поддержании такого рода опасений значительную роль играют религиозные организации типа «Джамаат-и ислами».

В связи с этим любопытно привести типичную для сторонников полигамии аргументацию. На семинаре, организованном индийским Институтом парламентских исследований в Дели (21–22 февраля 1969 года) и посвященном теме «Единый гражданский кодекс», ряд выступавших, и прежде всего основной докладчик Чагла — главный судья Бомбея, бывший министр центрального правительства (кстати, мусульманин), подвергли критике мусульманское частное право и требовали уничтожения полигамии. Член парламента С. С. Саид (штат Махараштра, партия Национальный конгресс) не согласился с их мнением и заявил примерно следующее: Никакое вмешательство в мусульманское право недопустимо, ибо последнее основывается на религиозных предписаниях Корана. Иными словами, закон дан богом и человек не, должен его менять. Полигамия не является институтом социально несправедливым, ибо, согласно исламу, многоженство допускается лишь при справедливом отношении ко всем женам. Наконец, существование его оправдывается тем, что мужчина может иметь от каждой жены сколько захочет детей, а возможности женщин ограниченны. С. С. Саид, видимо, упустил из виду, что в истории человеческого общества была, а в некоторых местах (и в Индии тоже) и сейчас сохраняется полиандрия.

На семинаре С. С. Саиду особенно резко возражали женщины. Они подчеркивали, что запрещение многоженства необходимо подкрепить изменением семейного права мусульман. Больше всего это касается развода, который по существу является прерогативой мужа (только по закону 1939 года в исключительных случаях инициатором может быть женщина). Иногда ему достаточно трижды повторить слово «талак»[22] (даже в отсутствие жены), чтобы стать свободным от супружеских уз. При таком «облегченном» способе развода женщина в любую минуту может оказаться брошенной, она нередко предпочитает оставаться одной из многих жен, нежели очутиться в унизительном положении разведенной.

Семейная организация намбудри и наиров, Колоссальное разнообразие обычаев и традиций, регулирующих семейное и наследственное право различных групп населения, обусловливает исходящее от прогрессивной общественности и женских организаций требование принять единый в масштабах всей Индии гражданский кодекс. Об этом говорилось на конференции Национальной федерации в Лакхнау, и те же вопросы были в центре внимания сессии Всеиндийской женской конференции в Чандигархе (декабрь 1968 года).

Во время пребывания в Керале я услышала об удивительных с позиции современного человека обычаях намбудри и наиров, двух из семидесяти двух основных каст штата.

Намбудри, включающие 8 % местных индусов, являются высшей кастой помещичьей аристократии. До недавнего времени собственность у них не дробилась и после смерти владельца переходила к единственному законному наследнику — старшему сыну. Это позволяло сохранить в одних руках крупные участки, предотвращая их деление. Только старший сын мог жениться на женщине своей касты (и иметь до трех жен), остальные должны были брать жен из более низких каст, обычно из касты наир. В результате такой практики большинство женщин намбудри лишались права на замужество и семью, оказывались обреченными на одиночество. Некоторые из них вступали в незакрепленные браком связи. Когда об этом становилось известно общине, их призывали на суд старейшин и предлагали назвать имя мужчины. Если им оказывался намбудри, его изгоняли из касты, причем показания женщины принимались на веру. Рассказывают, что лет двадцать назад какая-то женщина призналась в связи с семьюдесятью мужчинами. Община, естественно, оказалась в затруднительном положении, ибо по закону касты надлежало исключить всех нарушителей традиции.

Обычаи намбудри приводили к постепенному отмиранию самой касты, и члены ее, осознав опасность, ныне, как правило, не желают соблюдать их.

Другую высокую и влиятельную касту составляют коренные жители Малабарского побережья — наиры, которых насчитывается 2400 тысяч. По мнению историков, цивилизация наиров очень древняя и существовала еще до распространения здесь брахманизма^{60}. Подобно кшатриям, они были воинами, имевшими большие земельные наделы. С появлением англичан общественные функции членов касты изменились, они стали землевладельцами и заняли ключевые позиции на государственной службе.

В прошлом главой семьи у них (таравад), включавшей мать, ее детей, братьев и сестер, детей ее дочери, детей ее сестер, считалась старшая из женщин, и ее слово было законом для прочих членов. Они совместно трудились и пользовались равными правами на имущество таравада. Позднее главенство перешло к старшему мужчине, но наследство по-прежнему передавалось только по женской линии (так называемая система марумакат-хаям), его получали дети сестры мужчины; жена и дети его никаких прав не имели.

Многие исследователи полагают, что марумакатхаям известна у наиров, как и у других каст Кералы, с глубокой древности. Но ряд ученых, в частности К. П. Падманабха Менон, проф. Эламкулам Кунжан Пиллаи и П. Т. Срийиваса Айянгар, утверждают, что эта система сложилась здесь лишь в X–XIII веках^{61}.

Считают, что материнский родовой строй наиров был обусловлен их социальным положением воинов. Бесконечные походы отрывали их от дома. В этих условиях все заботы о семье и хозяйстве, все дела по распоряжению имуществом брали на себя женщины.

В закреплении марумакатхаям у наиров были заинтересованы также намбудри. Младшие сыновья в их семьях, заключавшие брак с женщинами из касты наир, обеспечивали своих детей, ибо собственность и право наследования тут принадлежало женщинам.

Семейная организация низших каст Кералы имела свою специфику. У самой многочисленной из них, эжавов (25 % малайалайцев), была распространена полиандрия (несколько братьев имели одну жену). Многомужество встречается и сегодня у беднейших слоев населения.

Кастовая семейная организация постепенно трансформируется. Объективные тенденции к изменениям, обусловленные социально-экономическим развитием керальского общества, были законодательно закреплены Намбудрийским актом 1933 года и Мадрасским марумакатхаямским актом того же года, ускорившими процесс отмирания материнского и отцовского родового строя и переход к моногамной, индивидуальной семье. В соответствии с первым законом, младшие сыновья намбудри получали право жениться на девушках своей касты, собственность семьи, таким образом, подвергалась дроблению. Второй закон касался наиров — он легализовал деление собственности и наследование по отцовской линии.

Однако местные законодательные акты не решают проблему ликвидации пережитков феодализма и даже дофеодальных формаций в семейной организации индийцев. Жизнь настоятельно требует принятия единого гражданского кодекса. Отсутствие его ставит в неравное положение представителей различных народностей, религиозных или кастовых групп (одни женщины имеют право на наследство, другие нет; некоторые мужчины могут иметь четырех жен и т. д.).

Наиболее реакционные и отсталые элементы общества противодействуют принятию кодекса и используют аргументы против него в своей пропаганде и политической борьбе. Тем не менее есть все основания полагать, что в скором времени он будет введен, и тогда встанет задача его практического осуществления. Эта задача не менее сложна, ибо, как свидетельствуют факты, проходят годы, прежде чем правовое установление превращается в закон жизни. Данную мысль легко проиллюстрировать примером с даури.

Выкуп за жениха. Хотя закон 1961 года запрещал даури (выкуп за жениха), эта система широко практикуется в среде индусов. Она неизвестна индийскому обществу в древности, когда было принято платить выкуп за невесту (так называемая асура виваха)^{62}. Упоминания об этом встречаются в литературе вед, палийских джатаках, «Дхаммападе» и т. д.

Только в период средневековья, точнее в XIII–XIV веках, у раджпутов стало обычным заключать до свадьбы сделку между родителями жениха и — невесты, причем последние должны были выплачивать определенную сумму.

В XIX веке даури получил наибольшее распространение. Самыми «дорогостоящими» женихами были те, кто принадлежал к высшим кастам, к богатым семьям и имел высшее образование. За такого жениха платили примерно 4 тысячи рупий, а если невеста некрасива — не менее 15 тысяч^{63}.

Отмечены случаи, когда девушки в знак протеста против даури сжигали себя. Передовые писатели Индии неоднократно подвергали осуждению данное социальное явление. Однако ни это, ни специальный закон не привели к его ликвидации. Выкуп по-прежнему практикуется, более того, с годами все увеличивается.

Борьба с обычаем не прекращается и сегодня — в Патне, например, празднование 8 Марта в 1968 году проходило под лозунгом «долой даури». Самодеятельный коллектив поставил пьесу, осуждающую его. Утверждают, что после этого две свадьбы «сыграли» без выкупа. Но, к сожалению, подобные факты пока единичны.

Трудящиеся женщины. В Конституции Индийской республики записано, что женщины имеют одинаковые с мужчинами права на труд. В августе 1964 года правительство решением парламента ратифицировало международную конвенцию о равной оплате за равный труд. Тем не менее во многих отраслях экономики, особенно в сельскохозяйственном производстве, женщинам платят почти в два раза меньше, чем мужчинам. Их, как правило, используют на самых неквалифицированных и низкооплачиваемых работах.

Мне довелось побывать на предприятии по производству кешью. Его добывают из косточки единственного в мире плода, у которого она находится не внутри, а снаружи. Плод словно выбрасывает ее, и она оказывается подвешенной, как сережка к мочке уха. Извлечение ореха — процесс сложный. Темно-коричневого цвета каменно-твердые косточки сначала обжигаются в печах. Затем их отправляют в цех — огромное помещение, где на земляном полу в несколько рядов сидят на корточках около 300 женщин. У каждой справа корзина с обожженными косточками, спереди — камень, на который их кладут, слева — несколько корзиночек меньших размеров, куда бросают извлеченные орехи. Слышится равномерный стук: все 300 работниц почти одновременно ударяют молоточками по косточке. Нужны опыт и мастерство, чтобы одним движением разбить твердую оболочку, не повредив при этом содержимого: сломанный орех считается браком. По признанию керальцев, работа женщин так точна и тонка, что может быть названа ювелирной.

Освобожденные от скорлупы орехи опять сажают в печь. Этим занимаются двое мужчин. Технология обжига является профессиональным секретом, поэтому они работают в отдельном помещении. Затем женщины во втором цехе отделяют орехи от шелухи и сортируют их. Здесь, как и в первом цехе, вдоль рядов ходят мужчины-надсмотрщики, которые должны следить, чтобы женщины не переговаривались между собой, а главное, чтобы не съели ни одного орешка.

Мне сказали, что данная фабрика — одна из лучших по условиям труда, хотя женщины тут в неудобной позе, не разгибаясь, напряженно трудятся в течение целого дня за 60—120 рупий в месяц. В других местах положение еще хуже. Правительство штата установило минимум заработной платы для подобных предприятий. В ответ хозяева ряда фабрик по производству кешью провели массовые сокращения работниц, закрыли фабрики и рассредоточили обработку ореха между небольшими группами надомниц, которым они платят мизерную сумму.

Ущемление прав вызывает у трудящихся женщин чувство протеста. В последние годы они все больше вовлекаются в профсоюзное движение. На конференции в Лакхнау делегатка от штата Уттар Прадеш рассказывала, как члены Федерации совместно с профсоюзами боролись против решения правительства штата об увольнении 3500 женщин и как эта борьба в конечном счете увенчалась успехом: они получили новую работу.

Женщины требуют от предпринимателей выполнения закона 1961 года (The Maternity Benefit Act), предусматривающего выплату пособий по беременности. Уставы ряда предприятий (например, фармацевтических фабрик Бомбея) допускают увольнение работниц, вышедших замуж. Верховный суд в этом вопросе принимал сторону администрации на том основании, что-де обязательства, связанные с предоставлением отпуска по беременности, могут ущемить «фундаментальное право» хозяев на получение прибыли. Последние ссылаются, кроме того, на семейное планирование, для успешного осуществления которого якобы следует лишить женщин пособия, если у нее уже есть трое детей. Профсоюзы активно выступают против законодательного закрепления подобной практики, ибо прежде всего это коснется трудящихся женщин.

Планирование семьи. Каждому, кто ездит по городам и деревням Индии, бросаются в глаза одинаковые плакаты, приклеенные к стенам домов, выставленные на огромных щитах по обочинам шоссейных дорог, прикрепленные прямо к стволам деревьев, к коляскам велорикш, — красный треугольник, два круглых, как на рисунках детей, лица, мужское и женское, и между ними две детские головки. Под рисунком подпись: «Двое-трое детей — и хватит!».

Красный треугольник изображен и на стрелках, указывающих местонахождение одного из десятков тысяч центров по пропаганде и осуществлению планирования семьи.

Однажды я прочла в журнале следующий короткий рассказ: «Река Падма была окутана тьмой. Лодочник ничего не видел вокруг. Ему предстоял долгий путь — он собрался на ярмарку в деревню, чтобы там продать свой товар. Лодочник отвязал лодку, оттолкнул ее от берега и стал грести. Он не знал, сколько прошло времени. Мысли о большой выручке овладели им, и он греб, не замечая усталости. Так прошла ночь. Когда рассвело, лодочник оглянулся и… Что это? То самое место, от которого он отплыл? Лодочник протер глаза, не веря себе. Но наконец понял, что произошло. Он греб против сильного течения, которое почти полностью нейтрализовало скорость продвижения лодки».

Рассказ был предпослан рекламе о необходимости планирования семьи и призван был показать существо процесса, происходящего в Индии. Усилия индийцев, направленные на повышение жизненного уровня народа, не дают ощутимых результатов из-за огромного прироста населения. За двадцать лет независимости страны промышленное производство возросло на 150 %, сельскохозяйственное— на 62 %. Однако за тот же срок население страны увеличилось с 350 миллионов до 520 миллионов (ежегодный прирост — 13 миллионов). Поэтому, хотя производство продовольствия с 1951/52 по 1965/66 год поднялось с 55 миллионов тонн до 72 миллионов, потребление упало с 12,8 до 12,4 унций. Около 63 миллионов детей не посещало школу, 10 миллионов молодых людей не имело работы^{64}.

Ученые подсчитали, что для обеспечения нормального прожиточного минимума нужно, чтобы месячный объем производства был равен объему производства всех прошедших двадцати лет, вместе взятых. Совершенно очевидно, что подобные темпы производства нереальны. В качестве выхода из положения была предложена программа контроля за рождаемостью.

В 1952 году правительство Индии создало комитет по планированию семьи, возглавляемый министром здравоохранения. Поставлена общенациональная задача: к 1978 году уменьшить ежегодный прирост населения с 41 до 25 человек на тысячу. Такое сокращение возможно, если в среднем в индийской семье будет не больше трех детей. Так возник лозунг — «Двое-трое детей — и хватит!».

Контроль за рождаемостью требует серьезных организационных мероприятий и больших материальных средств. В феврале 1968 пода в городах действовало 1651^{65}, а в сельской местности более 22 748 центров по планированию семьи. Около 50 медицинских институтов и центров готовят специальный персонал. По четвертому пятилетнему плану предусмотрено затратить на это 950 миллионов рупий^{66}. Только в 1967/68 году было израсходовано 300 миллионов рупий. За это же время удалось предупредить 1,3 миллиона рождений, таким образом, предотвращение рождения каждого ребенка стоило 200 рупий^{67}.

Программе ограничения рождаемости придается в Индии огромное значение. В осуществлении ее самая активная роль принадлежит женским организациям. Они ведут большую пропагандистскую и разъяснительную работу, но одновременно требуют, чтобы при проведении в жизнь программы не ущемлялись права женщин. В резолюции, принятой на конференции в Лакхнау, справедливо отмечалось, что проблема перенаселения не может быть решена исключительно средствами медицины. Это — социально-экономическая проблема, требующая радикальных экономических реформ и резкого повышения уровня образования в стране.

Изменение социального положения индийских женщин — общенациональная задача. От ее решения зависит в значительной степени прогресс индийского общества в целом. Сегодня по-прежнему актуально звучат слова Джавахарлала Неру: «Об обществе, которое мы строим… будут судить по положению индийских женщин».