Лотос на ладонях

О молодежи

«Нам нужна работа, а не дипломы!» Перевернутые автобусы, сожженные автомобили, остановленные в пути поезда, сорванные объявления и рекламные щиты, демонстрации с камнями и мирные сидячие забастовки — все это свидетельства и различные проявления активности индийской молодежи, проявления неудовлетворенности, разочарования, протеста.

Старшее поколение обеспокоено, растеряно, возмущено, напугано. Оно ищет пути к примирению с молодежью или усмирения ее, пытается подобрать ключи к сердцам и умам «рассерженного» поколения. Социологи проводят опросы, журналисты обсуждают эту проблему на страницах журналов и газет, министерство образования проводит конференции вице-канцлеров (проректоров) и студенческих лидеров, чтобы выявить причины массового недовольства и «недисциплинированности» юношества.

В Индии мне не раз приходилось слышать одно сравнение— нынешнее состояние молодежи уподобляли головной боли: и то и другое служит симптомом целого комплекса заболеваний организма, в первом случае общественного, во втором — человеческого. Действительно, «бунт» молодежи нельзя свести к одной или двум причинам. Сложность данного явления заключается в том, что к традиционному конфликту отцов и детей присовокупляется всеобщее недовольство молодых в буржуазном мире послевоенного времени, усугубляемое в свою очередь специфическими противоречиями и проблемами индийского общества.

Чаще всего протест молодежи здесь направлен против системы образования, т. е. против той системы, с которой она сталкивается непосредственно. Я сама видела, как и Варанаси студенты осадили резиденцию вице-канцлера Бенаресского индусского университета, бросали в здание камни, часами скандировали лозунги, выкрикивали свои требования в громкоговорители. В Дели знакомые профессора то и дело оказывались на «каникулах»: студенты бойкотировали лекции или экзамены.

По данным социологического опроса учащихся Бомбейского университета, 80 % их выражают неудовлетворенность квалификацией преподавателей, 50 % — учебным курсом в целом, 64 % — условиями, в которых проходят занятия^{68}. Студенты требуют уменьшения платы за обучение, увеличения числа стипендий, отмены существующей практики приема в вузы и т. п.

Нередко их волнения вызываются стремлением принимать участие в руководстве университетской жизнью. Программа-минимум студентов сводится к требованию реализовать рекомендации Комиссии по образованию 1964–1966 годов, предусматривающие представительство учащихся в академических советах и университетских общественных судах. Программа-максимум намечает создание «студенческого правительства» с широкими полномочиями, дающими право решать совместно с администрацией и профессорско-преподавательским составом вопросы, которые касаются учебного процесса, системы экзаменов, дисциплины, функционирования столовых, библиотек и т. п. В некоторых высших учебных заведениях, правда, имеются студенческие советы, но деятельность их обычно ограничена в основном организацией культурных и спортивных мероприятий. Показательно в этом смысле выступление президента студенческого совета Делийского университета, который заявил? «Мы протестуем против того, чтобы к нам относились, как к безответственным, ни к чему не годным людям. Нам надоели постоянные дискуссии старших. Положение в учебных заведениях неблагополучно. Улучшить его» можно только с помощью студентов»^{69}.

Изменение существующей системы образования не является для молодежи самоцелью. Ее волнует главным образом будущее^{70}. По официальным материалам, число» безработных с высшим образованием достигает 1,6 миллиона, а в ближайшие семь лет вырастет до 6 миллионов^{71}. В Бомбее и Тривандруме я была свидетельницей сидячей забастовки, которую организовали инженеры, не нашедшие применения своим знаниям. Естественно, что молодой человек еще на студенческой скамье хочет быть уверен, что ему будет обеспечена работа.

В 1967 году на очередном ежегодном собрании университета в Дели речь вице-канцлера неоднократно прерывалась возгласами: «Нам нужна работа, а не дипломы!»

Постепенно молодежь начинает осознавать, что не только (и не столько) система просвещения обусловливает рост безработицы. На конференции представителей 70 университетов Индии, проведенной совместно с министерством образования и Университетской комиссией, большинство молодежных лидеров высказались за необходимость радикальных сдвигов в социально-экономической сфере, они призывали к ограничению доступа иностранного капитала, развитию государственного сектора, к установлению правительственного контроля над торговлей и т. п.

Молодое поколение в Индии, как и во всякой другой стране, чутко реагирует на любые колебания политической атмосферы. Данные упоминавшегося уже социологического обследования свидетельствуют, что 63 % студентов стремятся быть постоянно в курсе политических событий, 48 % —хотят участвовать в политической жизни страны^{72}. Каждый, кому довелось побывать в Индии в последние несколько лет, мог наблюдать чрезвычайно возросшую активность молодежи. Порой эта активность подогревается и используется различными партиями, интересы которых далеко не всегда соответствуют интересам нации в целом. Нередко юноши и девушки оказываются вовлеченными в религиозно-общинные конфликты или в столкновения, порождаемые языковыми, межрегиональными и иными противоречиями.

Быть или не быть английскому языку? В 1965 году истекал срок, предусмотренный Конституцией Индии (ст. 343) для постепенного перехода от английского языка к хинди как к языку общегосударственному. Осенью 1967 года, с опозданием на два года, вопрос о государственном языке и принятии соответствующего законодательного акта был поставлен на обсуждение парламента. Одновременно некоторые политические партии развернули широкую пропагандистскую деятельность. В Варанаси, куда я приехала в декабре того же года для участия в очередной сессии Индийского философского конгресса, мне бросилось в глаза почти абсолютное отсутствие вывесок, надписей, объявлений на английском языке. Оставшиеся были тщательно замазаны краской или перечеркнуты углем.

В Дели в течение некоторого времени было опасно пользоваться автомобилями и мотоциклами с английскими номерами. «Сторонники» хинди, в основном джансангховцы, переворачивали и даже сжигали их.

Между тем жители Юга, например штата Мадрас, останавливали железнодорожные составы, идущие с Севера, в знак протеста против хинди.

Решение языкового вопроса — одна из сложнейших проблем. Иностранцу трудно разобраться в этом по существу политическом споре. Те, кто отстаивает хинди, обосновывают это желанием освободиться об идеологической зависимости, неизбежной при сохранении английского в качестве языка государственной переписки, административной службы и, главное, школы. По их мнению, в нынешней ситуации без знания его невозможно продвижение по служебной лестнице. Интеллигенция, прежде всего научно-техническая часть, пользуется информацией из источников на английском языке, что определяет ее прозападную, вернее англо-американскую, ориентацию. Как утверждают многие из выступающих против английского, они хотят видеть его на положении лишь одного из иностранных языков, дабы индийцы имели возможность получать знания и информацию и за пределами англоязычного мира.

Нельзя не заметить и другую сторону антианглийской языковой кампании, а именно: проявление крайнего шовинизма, отличающего идеологию реакционных националистических партий типа «Джан сангх» и направленного часто не столько против иностранного засилья, сколько против нехиндиязычных, народов. По существу в этом отражаются социально-экономические и политические противоречия между отдельными группами национальной буржуазии, стремление добиться наиболее благоприятных позиций во всех сферах общественной и экономической жизни.

Безусловно, английский язык сыграл значительную роль в развитии современного образования и науки в Индии. Противники хинди выражают опасение, что отмена первого затормозит научно-технический прогресс в стране, ибо в хинди недостаточно разработана научная терминология. Однако нельзя отказать в правоте тем, кто-считает ошибочной широко распространенную точку зрения, согласно которой лишь английский язык способен приобщить человека к знаниям.

Более полугода (с конца 1968 по июль 1969 года) лихорадило Андхра Прадеш, главным образом столицу штата — Хайдарабад и районы Телинганы. Создавалось впечатление, что зачинщиками волнений были студенты. Османского университета: они блокировали дороги, сжигали автобусы, уничтожали общественное имущество, ломали университетское оборудование. В первых числах декабря 1968 года я была в командировке в Хайдарабаде, и меня просили в связи с 50-летием Османского университета передать его вице-канцлеру д-ру Редди поздравления и подарки Бакинского университета. Задача оказалась не из простых — продвижение по дороге в университетский городок было сопряжено с опасностью. Только после того как полиция сообщила, что у демонстрантов «перерыв», я смогла встретиться с вице-канцлером.

В — основе событий в Андхра Прадеше лежали прежде всего противоречия между двумя группами буржуазии народа андхра, борьба различных партий за политическую власть. Реально существующее недовольство молодежи положением дел в штате было умело использовано профессиональными политиками, которые направляли ее действия, финансировали и подстрекали к хулиганским выходкам и насилию. События приняли такой оборот, что не обошлось без вмешательства центрального правительства, президента и армии.

Гуру современной молодежи. Влияние политических лидеров на умы и настроения юношества иногда сравнивают с влиянием гуру на своих учеников. Авторитет наставников, от которых индусы по традиции получали религиозные знания, жизненную мудрость, моральные наставления, в недалеком прошлом был так велик, что ежегодно в честь их устраивали Вьяса, или гурупуджу, — прототип современного Дня учителя[23].

Гуру сажали на специальную подстилку на полу, пан-дит читал соответствующие мантры, а затем ученики посыпали голову наставника лепестками цветов и раскрашенным рисом, на шею надевали цветочную гирлянду, на лоб наносили сандаловый порошок. Вся церемония напоминала молебен, разница заключалась лишь в том, что и данном случае место идола из дерева, камня, металла или папье-маше занимал живой человек.

После молитвы гуру угощали приготовленными для него сладостями, он же в ответ благословлял своих учеников.

К гуру причисляли не только тех, кто читал веды и мантры, но и преподавателей танцев, музыки, знахарей, избавляющих от укусов змей и скорпионов, и т. д. По существу это был наставник, который учил тому, что принято было узнавать только из устного источника.

В наши дни институт традиционных гуру постепенно отмирает. Теперь их роль часто выполняют политические лидеры, слову которых молодежь внемлет, примеру которых пытается следовать. Хорошо, если такой лидер — человек — высоких моральных качеств, просвещенный и волевой, ну а если он просто интриган и авантюрист… К сожалению, молодые люди не всегда умеют отличить одного от другого. Еще в студенческие годы, участвуя в выборах студенческих советов, в «студенческих правительствах», они пробуют подражать политикам.

Во время кампании по выборам в студенческий совет Османского университета здание было оклеено лозунгами и плакатами, призывающими голосовать за тех или иных кандидатов. При этом последние проявляли не больше скромности, чем настоящие политические деятели.

Говорят, на студенческие выборы тратится немало средств и политические «гуру» не оставляют своих «учеников» без помощи.

Есть ли в Индии хиппи? Демонстрация, забастовка или уличный дебош — все это коллективные формы социальной активности молодежи. Возможен также иной индивидуалистичный способ проявить отношение к существующей общественной системе — скажем, молодой человек пытается уйти от действительности в мир примитивизма и галлюцинаций.

В Нью-Дели близ Коннаут плейс, — торгового центра, где расположены лучшие магазины, кинотеатры и рестораны столицы, — недавно появилось новое заведение под названием «Погреб». Его заметишь не сразу, потому что «парадный вход» в кабачок несколько необычен — металлическая решетка наподобие тюремных ворот. Зато во всем остальном он вполне оправдывает свое название. Узкая лестница приводит в небольшое подвальное помещение. Потолок в нем неоштукатурен, стены простые кирпичные. Клубы дыма прорезает тусклый свет самодельных люстр — свисающих с потолка бутылок из-под виски марки «Ват-69». «Зал» тесно уставлен столиками… Единственное свободное место — крошечная, не более чем? на две пары, танцевальная площадка. Под прикрытием, которое образуется подвешенным к потолку кузовом старого автомобиля, разместился джаз.

«Погреб» открыт для всех, кто готов заплатить 5 рупий, но посещают его главным образом молодые иностранцы из Европы и Америки. Это — уголок хиппи. Посетители как-то странно похожи друг на друга: длинные распущенные по спине волосы, иногда спутанные, давно» не чесанные, чаще же ухоженные, завитые на концах… У многих окладистые бороды. Одеты и девушки и юноши в робы и широкие штаны. На груди украшения — бусы из плодов местных деревьев, какие носят обычно индийские саньяси или садху. Здесь пьют безалкогольные напитки, курят, беседуют и смотрят на танцующих. Чтобы стимулировать последних, практикуются танцевальные конкурсы (например, на длительность исполнения шейка).

В последние годы приток хиппи в Индию, страну йогов, заметно увеличился. Их можно встретить на улицах столицы, но гораздо чаще в «святых местах» вроде Варанаси, Хардвара, Ришикеша и т. п.

Индийцы относятся к ним по-разному. Полиция и органы внутренней безопасности — с беспокойством, раздражением и недоверием (нужно отличить «настоящего» хиппи от контрабандиста, агента иностранной разведки и т. п.), большинство населения — с недоумением…

Некоторые же терпимы к ним и даже в какой-то мере сочувствуют им, рассматривая хиппизм как форму выражения ненасильственного сопротивления существующему правопорядку.

В целом данное явление не нашло в Индии благодатной почвы. Возможно, это объясняется помимо прочих причин и тем, что индийская духовная традиция выработала свой способ ухода от действительности. Речь идет об обращении в садху, саньяси, что могло диктоваться желанием найти личное спасение, но также означать своеобразный социальный протест.

Было бы ошибочным отождествлять хиппизм с институтом садху или саньяси, однако есть ряд общих момен-тов как в содержании этих явлений, так и формах их выражения.

Хиппи видят спасение от современной цивилизации в возврате к простой, естественной жизни далеких предков (отсюда, кстати, и особая привлекательность для них стран Африки и Азии), садху и саньяси, по сути, стремятся к тому же и потому ищут уединения в ашрамах или в лесных пещерах. Хиппи, для того чтобы окунуться в мир галлюцинаций, принимают наркотики, индийские «святые» достигают этого же эффекта практикой моги.

Все же присутствие хиппи в стране не проходит бесследно. В прессе все регулярнее печатаются полные тревоги статьи о распространении наркотиков. Разумеется, в Индии они были известны и раньше. Еще в ведах многократно упоминался пьянящий напиток сома (в «Ригведе» ему посвящено 144 гимна), который арии получали из плодов священного растения. Он вызывал галлюцинации и создавал иллюзии «соприкосновения» с божеством[24]. Секрет сомы остался нераскрытым, но индийцы узнали много других наркотических средств — марихуану, гашиш, чарас и др.

Сегодня особенно популярен чарас, курение которого обходится всего в 25 пайс. Употребляют его не только хиппи и их поклонники. По грубым подсчетам, более 50 % юношей и 30 % девушек — студентов различных колледжей Делийского университета пробовали чарас более одного раза. Утверждают, что ежедневно торговец в районе Малкаганды, близ университетского городка, продает его на сумму 500 рупий (а порция стоимостью в 50 пайс удовлетворяет потребности двух курильщиков)^{73}. Контрабандным путем завозят в страну и знаменитый ЛСД — химическое соединение, даже однократный прием которого может привести к серьезному психическому расстройству. К счастью, ЛСД для индийцев слишком дорог: один сеанс его стоит 40–50 рупий.

Чем же вызвано увлечение наркотиками? На этот вопрос, поставленный журналистами, студенты ответили, что курение чараса и гашиша позволяет им освободиться от состояния беспокойства, нервного напряжения, разочарованности, ибо переносит в мир, «где все растворяется в воздушном ничто и наступает необыкновенный покой». Некоторые остановились на этом подробнее: «Что такое реальный мир, о котором вы говорите? Он скорее старается причинить нам боль, чем заботиться о нашем счастье. Что мы делаем ив этом вашем мире? Как сумасшедшие бежим за автобусом, висим на подножке, затем присоединяемся ко все растущей армии неудачников, а позднее — к армии клерков, потому что устаревшая учебная программа не дала возможности раскрыть нам. то лучшее, что в нас заложено».

Ту же мысль продолжали другие: «Поскольку у нас нет мужества и сил восстать, мы избираем путь отступления. После многих лет отчаяния и разочарования мы вынуждены занять позицию смирения. Мы прекрасно понимаем, что, прибегая к наркотикам, вредим себе, но что значит боль в будущем по сравнению с радостью, которую испытываешь в настоящем?»

Конечно, распространение наркомании в среде индийской молодежи нельзя объяснить только моральной деградацией, тлетворным влиянием Запада. Как и в других странах, подобное явление здесь имеет определенную социальную обусловленность. Нельзя не согласиться с индийским журналистом, утверждающим, что несчастье «падших ангелов индийского общества» не в том, что «они употребляют чарас, а в том, что они не видят для себя будущего»^{74}.

Впрочем, как мне кажется, попытка ультрасовременным или традиционно индийским способом уйти от действительности в мир галлюцинаций, в мир, дарующий душевный покой, не типична для молодого поколения… Деятельное и энергичное, оно стремится к участию в общественной жизни страны.

Молодежь и религия. Вероятно, склонность молодежи к социальной активности в значительной мере способствует ее отходу от религии, утрате интереса к религиозному поиску истины. Представляется, что вера для многих (пусть это не всегда осознается) — лишь формальность, соблюдаемая по традиции и привычке. Личные впечатления подтверждаются и данными социологического обследования. Опрос 5 тысяч студентов различных университетов и колледжей страны показал, что многие из них не считают обязательным следовать основным религиозным предписаниям индуизма. Так, 55 % заявили, что не верят в церемонию очищения, 49 % высказались против необходимости иметь домашнего жреца, 44 % подвергли сомнению важность паломничества, 40 % —поклонения предкам, 38 %—посещения храмов и т. д.^{75}.

Примечательно, что студенты выразили отрицательное отношение к кастовой системе. 40 % из них прямо отвергли кастовость, и только 13 % признали пользу кастового деления^{76}. Религиозность молодежи в целом по стране резко снижается. К такому выводу приходят многие социологи^{77}.

Однако это вовсе не означает полного освобождения от религиозных представлений, вернее, от внешних форм проявления набожности. В общественных и семейных отношениях сохраняет силу религиозная кастовая традиция. Хотя, как говорилось выше, многие молодые люди не приемлют касту, тем не менее при вступлении в брак они придают первостепенное значение кастовой принадлежности невесты. Просмотрев брачные объявления, публикуемые в воскресном выпуске газеты «Хиндустан таймс», нетрудно убедиться, что почти в 99 случаях из 100 в них указывается религия или каста подыскиваемой пары.

Индийская молодежь принимает активнейшее участие в религиозных фестивалях. В январе 1968 года я могла наблюдать, как отмечался в Ориссе и Бенгалии праздник в честь Сарасвати, богини красноречия и знания, создательницы санскрита и алфавита деванагари, покровительницы искусств[25]. Обычно она изображается белоснежной прекрасной женщиной с полумесяцем на челе, стоящей или сидящей на цветке лотоса, и с национальным музыкальным инструментом — виной в руках.

Именно такое изображение Сарасвати из папье-маше и дерева было выставлено на площадях и улицах, в злах общественных и государственных учреждений, в комнатах студенческих общежитий и в скромных жилищах индийцев.

В общежитии сельскохозяйственного колледжа в Бхубанешваре изящную, щедро украшенную богиню можно было увидеть не только в центральном зале, но и в студенческих комнатах. К ногам ее учащиеся положили медный поднос со всеми ритуальными принадлежностями и стопку книг, чтобы Сарасвати не забыла принести им счастье на экзамене, успех в учебе.

Утром занятий в колледже не было (каникулы в честь Сарасватипуджи), однако в здании его и особенно в общежитии царило необыкновенное оживление. Очень немногие склонились в молитве, остальные же пели, слушали музыку, танцевали и угощали друг друга сладостями.

Случилось так, что на другой день я уехала в Калькутту. Самолет прилетел из Бхубанешвара около 5–6 часов вечера, и пробраться к центру оказалось немыслимым. Создавалось впечатление, что весь город вышел на улицу. Возбужденные, весело настроенные люди двигались пешком, на велосипедах, на тонгах, рикшах, наконец, на грузовиках. Калькутту оглушали звуки игравших вразнобой многочисленных оркестров, главным образом самодеятельных, состоявших из барабанщиков и ударников. А над всей этой человеческой лавиной (в основном это была молодежь), царственно покачиваясь, плыли белоснежные красавицы. Процессия направлялась к реке Хугли, чтобы с наступлением темноты, совершив в последний раз пуджу, опустить на дно тысячи богинь Сарасвати.

На Юге Индии функции покровителя знания у Сарасвати узурпировал Ганеша. В октябре хайдарабадские студенты так же весело и с таким же размахом, как бхубанешварские или калькуттские, «чтили» своего покровителя— толстого симпатичного божка.

Молодежь отмечает и многие другие религиозные праздники. Но наблюдая за нею в дни холи[26], душеры. дургапуджи, онама, я не замечала никакого религиозного фанатизма. Ее участие в подобного рода фестивалях есть своеобразная дань традиции. Идеалы религии потеряли для большинства молодых людей былую привлекательность. Сейчас юношество находится в состоянии неопределенности, идейного поиска, пытается решить для себя вопрос об отношении к традициям и идеалам ново-го времени.

Традиция или модернизм. Проблема взаимосвязи современных тенденций общественного развития и традиций прошлого является животрепещущей, актуальной для Индии, как, впрочем, и для других стран, недавно завоевавших политический суверенитет.

В том виде, какой эта проблема приобрела в настоящее время, она возникла, по существу, несколько десятилетий назад, в период национально-освободительной борьбы. Уже тогда в общественном мнении определилось два прямо противоположных течения. Для сторонников одного из них — «модернистов» путь к возрождению страны был в отказе от традиций прошлого и принятии современного образа жизни, который ассоциировался у них с буржуазным строем, с западным образованием и культурой.

Защитники противоположной точки зрения, так называемые традиционалисты или возрожденцы, напротив, отвергали все современное, обращая свои взоры к древности, к национальному наследию. Сегодня в Индии оба этих идеологических кредо наиболее полно выражены в программах крайне прозападной «Сватантры» и национал-шовинистической «Джан сангх». Самая зрелая (идейно и политически) часть индийской молодежи возражает против такого противопоставления традиции и модернизма.

В 1967 году я была приглашена на сессию Индийского философского конгресса в Варанаси. Сессии этой организации индийских академических философов — профессоров и преподавателей университетов и колледжей ежегодно, начиная с 1925 года[27], проводятся в различных университетах страны, причем в работе их участвуют местные студенты и аспиранты.

В этот раз темой одного из двух симпозиумов была «Традиция и модернизм». Обсуждались два доклада, отразившие противоположные точки зрения. Автор первого из них, Шринивас Диксит (Раджарамский колледж в Колхапуре), отрекомендовался противником модернизма и «сторонником традиционных ценностей». В его понимании модернизм представляет собой совокупность следующих десяти ценностей: «человеческого достоинства, гуманизма, демократии как образа жизни, секуляризма, социализма, рационализма, или научного подхода, прогресса, свободы, равенства и братства». По его мнению, большинство этих ценностей не имеет смысла, а если в некоторых и есть какой-то смысл, то он «уже воплощен в индийской традиции». Так, человеческое достоинство, гуманизм и демократия могут быть сведены к индийскому принципу ахимсы. Секуляризм (в положительном значении слова) нашел уже свое выражение в понятии мокши. Социалистический принцип экономического равенства понимается Ш. Дикситом как требование бездельниками и лентяями не заслуженной ими доли в национальном доходе. В заключение он призывал «не заниматься современностью, сконцентрировать усилия на возрождении традиционных ценностей».

Второй доклад выгодно отличался от первого высоким теоретическим уровнем и трезвостью мысли его автора, молодого преподавателя С. Н. Гангули из центра по изучению философии Вишва Бхарати в Шантиникетоне (Западная Бенгалия). Главная идея молодого ученого сводилась к тому, что традиция и модернизм органически взаимосвязанны, поскольку суть последнего состоит «в модификации существующих традиций и создании возможностей для появления новых и лучших традиций». Модернизм не отрицает всего прошлого, а продолжает его, но в новых, современных представлениях. Так называемый конфликт между традицией и модернизмом — мнимый и возникает нередко в результате смешения понятий «традиция» и «институт». Устаревшие институты действительно часто находятся в конфликте с временем, препятствуя развитию общества.

Кроме того, порой за модернизм принимают то, что на самом деле им не является. С. Н. Гангули постарался раскрыть это положение на примере сегодняшней Индии, которая переживает, как он выразился, культурный кризис почти беспрецедентных размеров. В планировании, строительстве, промышленности, образовании — повсюду царит страшный хаос. Многие полагают, что все это вызвано столкновением между старыми традициями и тенденциями современного развития. Но причина кроется в другом — в полном забвении первых, в намеренной подмене истинной модернизации, которая должна опираться на обогащенные традиции, слепом подражании западному образу жизни. Виновна в этом индийская элита, получившая европейское образование, полностью утратившая связи с национальными истоками. Иными словами, нынешняя кризисная ситуация есть результат британского владычества в Индии и «политики колонизаторов».

Выступление молодого философа было направлено и против тех, кто, цепляясь за прошлое, отвергает все новые тенденции общественного развития, проповедует шовинизм, чаще всего религиозного толка, и против тех, кто пытается игнорировать национальные традиции и насадить на индийскую почву то, что ей абсолютно чуждо[28]. Реальная проблема — не выбор между традицией и модернизмом, а отыскание правильного подхода к их сочетанию, что должно способствовать движению страны по пути прогресса.

Вопрос, каков же сам этот путь, к какому обществу он приведет, для многих, и прежде всего для молодежи, остается открытым.

«Академический колониализм». Усиление индийской буржуазии, рост монополий, расширение контактов с империалистическими державами не могли не оказать влияния на молодое поколение. Огромное значение при этом играет идеологическое воздействие, осуществляемое как отечественной, так и западной буржуазной пропагандой. Книжные прилавки завалены дешевыми политическими брошюрами, детективами, книжонками и журналами, культивирующими секс. В Индии трудно увидеть какой-либо иностранный фильм, кроме американского. Картины, прославляющие насилие, секс, ужасы и несущие, конечно, определенные политические идеи, заполонили экраны. Индийская кинематография, известная своими гуманистическими традициями, приверженностью к национальным формам, под влиянием кинопродукции США стала выпускать фильмы, копирующие самые низкие ее образцы.

Учитывая популярность этого вида искусства у индийской молодежи, легко представить, насколько действенной может оказаться американская пропаганда, использующая именно это средство массовой коммуникации.

Большую тревогу у прогрессивно мыслящих индийцев вызывает явление, получившее здесь название «академический колониализм»^{78}. Речь идет о закабалении умов, об «интеллектуальном господстве» западных держав, в первую очередь США, в Индии. Основные два источника, из которых черпают знания молодые люди, — учебники и книги, с одной стороны, лекции — с другой, — в значительной степени отмечены американским влиянием. На эквивалентных счетах посольства США в Резервном банке Индии аккумулировано около 5625 миллионов рупий^{79}. Часть этих денег используется на издание в стране американских учебников. Некоторые из них вне сомнения написаны на высоком научном уровне, однако немало и таких (особенно. по гуманитарным наукам), которые дают тенденциозную трактовку событий, экономических концепций, философских теорий и т. п. Очень щедро субсидируется издание антисоветской литературы, книг, пропагандирующих идею «холодной войны». Если американец может приобрести книгу «Вьетконг: организация и техника Фронта Национального Освобождения Южного Вьетнама» за 7,95 доллара, то индийцам она достается почти даром: здесь она стоит всего 7 рупий, (почти в 8 раз дешевле).

Во всех университетах Индии лекции читают так называемые профессора-визитеры. Полнее всего среди них представлены американцы, англичане и западные немцы. По свидетельству индийцев, заезжие профессора, за редким исключением, не отличаются талантливостью, оригинальностью мысли^{80}, но, поскольку они иностранцы, авторитет их непререкаем, они чувствуют себя тут куда спокойнее и увереннее, чем на родине.

Профессора-визитеры выступают непосредственными проводниками западной буржуазной идеологии в академической среде Индии. В унисон с ними действуют и некоторые индийские профессора, получившие образование за рубежом.

Я не раз спрашивала своих индийских друзей — ученых и преподавателей университетов, — почему они так настойчиво стремятся поехать на стажировку или временную работу в страны западного мира. Ответ неизменно был один: помимо естественного научного интереса ими движет определенный расчет, что пребывание на Западе повысит их авторитет ученого дома. С политическим колониализмом в стране покончено, но низкопоклонническая психология еще далеко не изжита.

Интеллектуальному закабалению способствуют многочисленные западные, преимущественно американские, фонды, за счет которых финансируется ряд ключевых образовательных и научно-исследовательских учреждений. США субсидируют индийские Институт общественной администрации, Институт управления, Институт права, Институт конституционных и парламентских исследований и т. д. Таким образом, американскому империализму удается осуществлять контроль за «стратегическими пунктами в индийской общественной системе»^{81}.

Фонды Рокфеллера и Форда финансируют проекты, представляющие интерес для США. Отчасти на их средства была создана, например, лаборатория департамента китайских исследований Делийского университета, издается журнал «Чайна Рипорт» и др.

«Академический колониализм» не ограничивается «шлифовкой» интеллектуальных сторонников на территории Индии. Их вывозят на время в тот мир, который они в дальнейшем должны пропагандировать в качестве образца для подражания. Молодые индийцы, обычно наиболее талантливые, получают приглашения на учебу или стажировку в университеты и научно-исследовательские учреждения США, Англии, ФРГ. Причем часть индийцев, уехавших на Запад, после учебы не желают возвращаться на родину, стремится во что бы то ни стало остаться в чужой, зато «благополучной» стране. Так происходит «утечка умов». Индия теряет не только средства, потраченные на начальное, среднее, иногда и высшее образование юноши, не вернувшегося домой, но — и главное — лишается способных людей, которые так нужны ей и ее народу.

Опасность «академического колониализма» заключается также в том, что по научным каналам из страны уходит ценнейшая информация о ее внутреннем политическом положении, о тенденциях ее внешнеполитического курса и т. д. Учитывая все это, многие индийцы поднимают голос протеста против новой формы неоколониализма. Так возник Фронт против проникновения американских империалистов в Делийский университет, участники которого — профессора, преподаватели, аспиранты и студенты — опубликовали материалы и документы, разоблачающие деятельность американцев в университете столицы[29]. В личных беседах и в печати индийцы предлагали «закрыть» страну для идеологического воздействия извне, до минимума свести число лиц, посылаемых на учебу за границу, прекратить практику приглашения иностранных профессоров, запретить поступление иностранных субсидий научным и учебным учреждениям. Подобная «изоляционистская» политика предлагается в качестве способа защиты от проникновения «академического колониализма».

Более трезвые умы понимают, что изоляционизм не есть лучший выход из положения. Искусственно оторванная от мирового процесса духовного и материального развития страна лишается возможности пользоваться общими достижениями человечества. Изоляционизм создает благоприятные условия для разжигания узконационалистических, шовинистических настроений. Разумное, рациональное использование контактов с внешним миром с учетом общенациональных интересов — вот, что сегодня требуется Индии.

Сирводайя — «гандистский социализм». Закабаление умов процесс куда более сложный, чем подчинение экономическое или политическое!

В массе индийская молодежь остается верна идеалам национально-освободительного движения, она мечтает видеть свою страну не только процветающей, но и свободной. Поэтому идея общества «социалистического образца» ей очень близка. Однако понятие «социализм» толкуется здесь весьма различно. Разные, зачастую взаимно исключающие точки зрения высказываются и о методах, путях, ведущих к его осуществлению.

Довольно широкое распространение получила в Индии концепция национального, «индийского» социализма, одним из вариантов которого является гандистская «сарводайя»[30], теоретически разработанная уже после смерти Махатмы Ганди Джая Пракаш Нараяном, Винобе Бхаве и др. Идейные позиции Дж. П. Нараяна, в прошлом одного из лидеров национально-освободительного движения, с течением времени претерпели трансформацию. От марксизма как единственно научной теории социализма он пришел к отрицанию марксизма и потом к утверждению сарводайи. Главный проповедник этого учения в массах — Винобе Бхаве именуется в Индии, а еще чаще на Западе живым святым XX века.

Практическое достижение сарводайи самадж, по мнению его сторонников, лежит через ненасильственную революцию, которая сводится к перевоспитанию индивидуумов.

Весной 1951 года в Телингане возникла ситуация, близкая к революционной. Восемь миллионов крестьян, живущих в этом районе и подвергавшихся на протяжении десятков лет жестокой эксплуатации, восстали. Доведенные нуждой и угнетением до крайности, они убивали помещиков, управляющих, поджигали их поместья, захватывали целые деревни, делили между собой землю, создавали собственные школы. Правительство бросило в Телингану войска, и в результате 3 тысячи человек были убиты и 35 тысяч арестованы^{82}.

На место событий прибыл Винобе Бхаве. Ему удалось уговорить местного помещика Чандра Редди пожертвовать 350 акров в пользу безземельных крестьян и тем самым продемонстрировать им возможность изменить их положение мирным, ненасильственным путем. Так 18 апреля 1951 года было положено начало движению «бхудан» — добровольному пожертвованию помещиками шестой части своих земельных наделов.

В мае следующего года возникла еще одна форма движения сарводайя — грамдан (сельская община). В деревне Мангротх (штат Уттар Прадеш) после проповеди В. Бхаве все местные землевладельцы заявили, что отказываются от собственности в пользу общины. Земля была равномерно распределена между ее членами.

Винобе Бхаве — тщедушный старец с остроконечной бородкой и усами, чем-то напоминающий Дон Кихота, — шагает от деревни к деревне (говорят, в день он делает 10–12 миль), читает проповеди о любви к ближнему, призывает имущих отдать бедным соотечественникам землю. Перед собой и своими последователями он поставил задачу к 1957 году собрать 50 миллионов акров, распределить их между крестьянами и тем самым решить аграрную проблему.

Бхудан, грамдан и многие другие организации и движения, связанные с именем Ганди и претворением в жизнь его идей, получают не только моральную, но и финансовую поддержку от правительства в центре и властей на местах. И все же успехи Бхаве и его последователей незначительны.

На 31 марта 1967 года в Индии было зарегистрировано 37 520^{83} деревень-грамдан. Но, по признанию Дж. П. Нараяна, с которым мне удалось лично побеседовать[31], это цифра формальная, такие деревни существуют только на бумаге. Поскольку желающих полностью отказаться от своих владений отыскать трудно, если вообще возможно, Винобе Бхаве предложил «облегченную» форму. Для регистрации деревни в качестве грамдана достаточно объявить 51 % земли коллективной — собственностью. Причем это не значит, что собственника лишают его надела, просто формальные легальные права передаются совету общины — грамсабхе, через нее же осуществляется связь с центральными органами управления. Изменен размер бхудана — теперь землевладельца просят пожертвовать не шестую, а только двадцатую часть земли. К 1969 году было пожертвовано более 40 миллионов акров, из них лишь 12 миллионов оказалось пригодным для обработки^{84}.

Как-то в доме у знакомого индийца зашел разговор о бхудане. Среди присутствующих был поклонник Дж. П. Нараяна и В. Бхаве. Разгорелся спор: одни утверждали, что бхудан — это сплошной обман, другие заявляли, что Бхаве добился больших результатов, чем правительство аграрными реформами. Неожиданно в разговор вмешалась обычно молчавшая жена рьяного защитника сарводайи и бхудана: «О чем ты говоришь, если даже твой отец пожертвовал землю, никуда не годную? То же самое сделали и другие помещики в Бихаре».

Когда я рассказала об этом замечании Дж. П. Нараяну, он признал его справедливость, однако подчеркнул, что он и его единомышленники верят в движение и видят смысл его в пропаганде идеи, согласно которой земля есть собственность бога и ею должна управлять сельская община.

Искренность многих участников движения сарводайи, их желание облегчить участь народа не подлежат сомнению. И тем не менее объективно предложенная ими утопия в какой-то мере препятствует прогрессивному развитию Индии.

На распутье. Приверженцы сарводайи пытаются привлечь в свои ряды молодежь. Создана специальная организация «Шанти сена» — нечто вроде индийского «корпуса мира». Но методы и практика движения не вдохновляют молодых людей. Им претит идея ненасильственного сопротивления, они жаждут действовать самым решительным образом. Попытки удержать их в стороне от политической жизни приводят иногда к прямо противоположным результатам. Они начинают увлекаться левой фразой, поддерживать авантюризм прокитайски настроенных группировок в Индии. Это наиболее-характерно для молодежи Западной Бенгалии, Андхра Прадеша и Кералы. Одно время так называемая группа ноксалитов усилилась в Делийском университете. Им даже удалось захватить — студенческое кафе, на стенах которого они расклеили плакаты с изречениями Мао-Цзэ-дуна, а по вечерам устраивали читки его цитатников^{85}.

Примечательно, что левая фразеология часто увлекает юношей из богатых семей, могущих позволить себе принять позу нигилистов и бросить вызов окружающим, представ в облике «истинного и отчаянного революционера». Индийские друзья говорили мне, что вся эта псевдореволюционная спесь быстро спадает с юнцов, как только они сталкиваются с реальностью, как только приходит пора расстаться с легкой, беззаботной студенческой жизнью.

В целом молодое поколение претендует на право активно участвовать в делах нации. Это особенно понятно и оправдано в условиях государств, сравнительно недавно добившихся самостоятельности. В период борьбы за национальную независимость индийская молодежь, и в частности студенчество, составляла передовой и воинственный отряд борцов. Неиссякаемая энергия, которую-всегда таит в себе молодость, направленная в соответствующее русло, может быть использована на благо страны и ее прогресса. Но та же энергия, искусственно сдерживаемая, способна привести к разрушительным и бессмысленным взрывам или же к постепенному затуханию, что в конечном счете тоже исключает положительные результаты.

Среди кустарных индийских изделий из дерева, слоновой кости, сандала обязательно встретишь сидящих, в ряд трех обезьянок: одна из них закрывает лапками уши, другая — рот, третья — глаза. Эта троица иногда присутствует и в домах. В 1969 году изображение ее-стало регулярно появляться в воскресном приложении к газете «Сандей Стандард» в разделе материалов, посвященных Махатме Ганди. На обезьянок (их именуют гандистскими) он часто указывал, предлагая не слышать, не видеть и не делать зла (хотя сам Ганди, по существу, видел, слышал его и боролся с ним). Думается, что молодое поколение Индии не приняло эту рекомендацию в качестве нормы своего поведения. Оно чутко вслушивается и всматривается в окружающий его мир, в котором не утихает борьба добра и зла. В способности видеть и слышать все — не слабость, а сила молодых. Беда же их в том, что по неопытности, неискушенности они не всегда знают и понимают, как истребить зло, и порой по ошибке вступают на путь, объективно потворствующий ему. В общем же для юности характерно здоровое начало, и именно это вселяет надежду, что молодое поколение страны сумеет преодолеть различные проявления социального зла и внесет свой вклад в строительство свободной и процветающей Индии.