Макрохристианский мир в эпоху глобализации

Латиноамериканская цивилизация и ее истоки (В. Г. Космина)

Название «Латинская Америка» отражает общую латинскую основу романских языков (испанского, португальского, французского). Впервые оно было введено в употребление в середине XIX в. французскими географами и политиками для подчеркивания «культурного родства» романоязычных стран региона и их отличия от англосаксонской Америки. Почти все государства региона добились независимости в первой половине XIX в. К ним обычно и относят понятия «Латиноамериканская цивилизация» и «латиноамериканская культура».

Исследование специфического внутреннего содержания Латиноамериканской цивилизации и ее места в современном мире — задача непростая. Ведь если взять любую из восточных цивилизаций — Индийскую, Китайскую, Японскую, Исламскую — то в каждом случае мы в первую очередь обращаем внимание на наличие особой религиозной (философско–религиозной) системы, которая по-своему упорядочивает и скрепляет ключевые элементы общественной структуры, формирует духовный мир и менталитет людей, придает неповторимый смысл всей их жизнедеятельности. Даже в случае Украины, России либо других славяно–православных стран мы имеем дело с особым направлением в христианстве — православием, что уже само по себе (конечно, в сочетании с другими факторами) цивилизационно отличает их от стран Запада.

Иное дело — Латинская Америка. Это регион, где господствует религиозная система католицизма, которая в свое время формировала и культурно–цивилизационный облик Западной Европы. На этом основании некоторые исследователи вообще отрицают существование самостоятельной Латиноамериканской цивилизации, считая регион неотъемлемой частью Запада570. Другие авторы, среди которых ряд латиноамериканских ученых и мыслителей, признавая особый статус этой цивилизации, отказывают ей в культурно–исторической самобытности и говорят об «исторической тавтологии», т. е. «воспроизведении» того, что уже имелось в Европе (или хотя бы на Иберийском полуострове)571.

Надо признать, что подобному «неприятию» Латинской Америки в качестве отдельной цивилизации способствуют по меньшей мере два объективных фактора геополитического и геокультурного свойства. Во‑первых, будущая культура Латинской Америки во многих важнейших аспектах действительно создавалась в свое время конкистадорами и колонистами — переселенцами с Иберийского полуострова, а затем постоянно «подпитывалась» из Европы по культурно–религиозным и культурно–языковым каналам. Во‑вторых, этот регион практически непрерывно находился в орбите безраздельного политического и экономического влияния Запада: Испании и Португалии (XVI–XVIII вв.), Англии (XIX в.), США (XX в.) и не демонстрировал самостоятельной политической роли на мировой арене (антиамериканский пафос в политике касгровской Кубы или в риторике других отдельных лидеров ситуацию принципиально не меняет). Показательно, что З. Бжезинский в своей нашумевшей книге вообще не упоминает о Латинской Америке как «игроке» на «шахматной доске» мировой геополитики572.

Однако есть немало обстоятельств, заставляющих усомниться в правомерности причисления данного региона к Западу или утверждения о его культурно–исторической «тавтологичности» по отношению к Европе. Так, здесь мы наблюдаем особую, во многом превалирующую роль государства в обеспечении функционирования общественного механизма, проявившуюся и в XIX, и в XX вв. Не ускользнут от нашего внимания широко распространенная склонность к корпоративизму, коллективистским действиям и отрицание ценностей индивидуализма, приоритетности частной собственности и свободного рынка, наблюдаемые отнюдь не только в индейской общине. Уже это делает Латинскую Америку весьма похожей на страны Востока и Россию.

Крайняя неустойчивость институтов демократии, отсутствие стабильной динамики экономического роста, нарастание процессов социального расслоения и обострение проблемы бедности огромной массы населения также сближают Латинскую Америку с большинством стран Азии и Африки, «отдаляя» ее тем самым от Запада. Присуща ей и несвойственная Западу культурно–расовая гетерогенность. Наконец, большим своеобразием отличаются векторы культурного развития региона, которые самими латиноамериканцами оцениваются преимущественно в категориях самобытной и неповторимой цивилизации573.

В XX в. подобные взгляды получили распространение и в общественной мысли Запада. В частности, С. Хантингтон замечает: «Хотя Латинская Америка и является отпрыском европейской цивилизации, она эволюционировала совершенно другим путем, чем Европа и Северная Америка. Культура там клановая и авторитарная, что в Европе проявилось значительно слабее, а в Северной Америке не проявилось вовсе... Политическая эволюция и экономическое развитие Латинской Америки резко отличаются от моделей, превалирующих в североамериканских странах»574.

Безусловно, изо всех существующих ныне цивилизаций Латиноамериканская наиболее близка к Западу по ряду важнейших характеристик. Вполне возможно, что, как считают многие ученые, ее цивилизационный «облик» до конца еще не выкристаллизовался575. Но мы можем попытаться определить ее внутреннее содержание, исходя не только из ее духовной традиции и системы ценностей, но и из традиций ее политической, социальной и экономической организации. При этом сразу оговоримся, что под цивилизацией мы подразумеваем неравновесную систему взаимосогласуемых политических, экономических, социальных и духовно–моральных средств (институтов, принципов), с помощью которых общество обеспечивает свою жизнедеятельность и устойчивость во времени и пространстве. Цивилизация порождается культурой, но, возникнув, служит для нее механизмом самоограничения и самосохранения. Если же она вырастает из разных культур, то обеспечивает их согласованное, неконфликтное сосуществование.

Политическая, экономическая, социальная, духовная культура общества как смыслосодержащий аспект соответствующих видов деятельности (поведения) людей представляет собой лишь верхний, явный «слой» в функционировании цивилизации. В то же время сохранение ее внутренней целостности и большой устойчивости (даже в периоды кризисных состояний) обусловлено наличием глубинного, неявного «слоя», а именно — менталитета носителей данной цивилизации. Менталитет — это глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания, включающий и бессознательное; это совокупность готовностей, установок и предрасположенностей индивида или социальной группы действовать, мыслить, чувствовать и воспринимать мир определенным образом. Он формируется в зависимости от традиций, культуры, социальных структур и всей среды обитания человека и сам, в свою очередь, их формирует, выступая как порождающее сознание, как трудноопределимый исток культурно–исторической динамики576.

Иными словами, особенности культуры, устойчивые тенденции и структуры общественной жизни людей в данной цивилизации закрепляются в их менталитете как привычные внешние обстоятельства, а практически неизменные принципы взаимодействия с ними обусловливают привычные стереотипы поведения. После этого уже сам менталитет будет оберегать цивилизацию от каких-либо глубоких внутренних изменений, которые потребовали бы от людей изменить собственные привычки сознания, мышления, поведения. Из этого следуют по меньшей мере два важных для нас вывода.

Первый заключается в том, что масса людей, обладающая сходными структурами менталитета (нередко он восходит к общим архетипам «коллективного бессознательного»), даже в коренным образом изменившихся условиях существования будет следовать прежним стереотипам мышления и поведения, внешне приспосабливаясь к новой ситуации, а на деле саму ее «приспосабливая» к собственным привычкам. Второй же состоит в том, что сообщества людей, имеющие разные культуры, но похожие или совместимые стереотипы поведения и мышления, т. е. похожие или совместимые ментальные структуры (менталитет как глубинный уровень сознания и бессознательного не имеет вербального, сугубо внешнего выражения), могут вместе образовать единую и весьма устойчивую цивилизацию. Конечно, возникновение и существование такой цивилизации возможно лишь при определенных обстоятельствах.

Но не является ли рождение Латиноамериканской цивилизации результатом как раз такого необходимого сочетания культурно–исторических условий? Чтобы ответить на данный вопрос, а заодно выявить степень самобытности и главные тенденции развития этой молодой еще цивилизации, нужно проследить саму историю ее становления.

Древние цивилизации на территории современной Латинской Америки возникли задолго до открытия Нового света Христофором Колумбом. Относительно времени заселения Америки людьми у исследователей есть разные мнения: 20, 40, 70 и даже 250 (!) тыс. лет тому назад. Сходятся же они в вопросе о пути переселения из Старого света в Новый: через иногда появлявшийся сухопутный мост в Беринговом проливе и далее из Северной Америки — в Южную. В течение долгих тысячелетий обычным хозяйственным занятием человека здесь были охота и собирательство.

На этом фоне заметным явлением стали прогрессивные изменения в культуре, наблюдавшиеся в Мезоамерике (нынешние Центральная и Южная Мексика, Гватемала, Белиз, западные области Сальвадора и Гондураса) и Андской области (современные Перу, Боливия, Эквадор, часть Колумбии, Чили и Аргентины). В VII–V тыс. до н. э. здесь появляется земледелие, во II — керамика, а в I тыс. до н. э. — I тыс. н. э. — монументальная скульптура и архитектура, раннеклассовые города–государства, письменность, являющиеся признаками цивилизаций.

Но были ли создателями этих великих культур и цивилизаций те древние народы, которые издавна расселились в Америке и с тех пор жили обособленно от Старого света? Ученые обращают внимание на сходство между культурами Америки и культурами Азии и Северной Африки (земледелие, архитектура (в т. ч. феномен пирамид), общественное устройство, содержание литературных памятников, как, например, священная книга майя–киче «Пополь–Вух», и пр.). Индейские предания о народах–завоевателях, прибывавших «из–за моря», изображения людей явно негроидного и европеоидного типа, антропологические находки в Мексике большого числа черепов с негроидными и арменоидными чертами склоняют исследователей к мысли о том, что в Америку через океан (Тихий или Атлантический) неоднократно прибывали группы переселенцев из развитых цивилизаций Востока, причастные, очевидно, и к формированию великих индейских культур577.

Если эта версия верна, то становятся более понятными истоки заметных совпадений в принципах организации индейских цивилизаций и традиционных обществ Востока. К XVI в., когда началось испанское завоевание, в Америке существовали по меньшей мере три достаточно сформированные цивилизации: майя и ацтеков в Мезоамерике и инков в Андах, а также начавшая формироваться цивилизация чибча–муисков на Боготинском плато (нынешняя Колумбия). Майяская цивилизация, достигнувшая своего расцвета в VII–IX вв., уже находилась в состоянии упадка, но ее города–государства на Юкатане во многом сохранили ее прежние культурные достижения. Ацтеки в Центральной Мексике уверенно наращивали свою силу и влияние в возглавлявшейся ими федерации трех городов–государств. А инки создали в XV в. под своим началом огромнейшую империю Тауантинсуйю («Страна четырех соединенных между собой стран света»), простиравшуюся от южной Колумбии на севере до северо–западной Аргентины и центрального Чили на юге.

Несмотря на видимые различия в политическом устроении этих обществ, они имели ряд общих черт. Прежде всего — патримониальный тип государства, т. е. государства–собственника, интегрирующего и регулирующего отношения самодеятельных, но разрозненных первичных групп (общин), сосредоточивающего в своих руках и перераспределяющего по своему усмотрению прибавочный продукт общества. В сознании массы населения такое государство представало надобщественной, космической силой, а правитель фактически мыслился божеством. Так, Сапа Инка как Сын Солнца призван был осуществлять связь между верхним уровнем Вселенной (проще говоря, небом) и средним (Землей)578. «Отцом и матерью» ацтекского правителя — тлатоани — считались Солнце и Земля, а его деятельность по управлению земными делами представлялась неотъемлемой частью всеобщего божественного порядка. Он обязан был, обеспечивая земную жизнь, соблюдать аграрный культ, вызывать дожди, следить за движением Солнца и т. п.579. Такое восприятие государства и правителя закрепляло в менталитете массы индейского населения устойчивый стереотип покорности власти и склонности к ее обожествлению.

Другим важнейшим элементом космического порядка считалась территориальная (соседская) община, унаследовавшая от родовой общины, клана тесную связь с витальными силами природы, духами–покровителями, «встроенными», в свою очередь, как и государство, в божественный миропорядок. В общинах практиковалось примерно равное землепользование, широко развитая взаимопомощь, а нередко и коллективный труд. Епископ на Юкатане Диего де Ланда (XVI в.) писал: «Эти индейцы имеют хороший обычай помогать друг другу во всех своих работах. Во время посева те, у кого не хватает своих людей для работы, объединяются по 20 и больше или меньше и работают вместе, сообразно размеру [участка] и количеству работы у всех, и не бросают, пока не покончат со всеми [участками]»580.

Совместный труд наиболее часто применялся при выполнении повинностей перед государством и храмами. Так, в империи инков около двух третей всего урожая собиралось на землях Инки (т. е. государства) и Солнца (т. е. храмов). На этих землях вся община — айлью — работала коллективно, но лишь после того, как каждая семья предварительно соберет урожай на своем участке. Такой коллективный труд как часть сакрального порядка считался само собой разумеющимся, и каждый трудился в меру своих возможностей581. Существовала и принудительная трудовая повинность — мита, когда мужчины в возрасте от 25 до 50 лет направлялись на работу в шахтах, посадку коки, строительство дорог, воинскую службу на срок до 3 месяцев, но лишь в районы, привычные для них по климатическим условиям.

Внутреннее единство и известная сакрализация общин, наличие у них круга столь же сакрализованных обязанностей перед государством и храмами, а через них (точнее, через осуществлявшиеся ими жертвоприношения) — с высшими божественными силами, порождали замкнутость общин и обособленность друг от друга. Иные социальные группы, с другими профессиональными и сакральными обязанностями (жрецы, чиновники, торговцы, ремесленники) тоже были обособлены и имели наследуемый из поколения в поколение общественный статус. В результате этой стратификации возникала иерархическая социальная лестница, в самом низу которой находились большие группы лишенных определенного социального статуса лиц, пребывавших в услужении у общин или отдельных семей, и рабов. Личность растворялась в общности и одновременно все статусные группы были зависимы от государства и его правителя.

Социальная и политическая организация этих обществ достаточно напоминает цивилизации традиционного Востока, причем, как «доосевого», так и «осевого» времени, а экономическая может быть охарактеризована в терминах азиатского (государственного) способа производства. В религиозной культуре, где преобладал солярный культ, не было свойственного «осевым» культурам напряжения между сакральным и мирским порядками. Поэтому общества Нового света были сродни скорее таким древним цивилизациям Востока, как Древнеегипетской, Древнемесопотамской, Индской, Иньской. Но сакрализация природы, ее порядка и циклического ритма, приспособление к ним и подчинение им по своему регламентирующему воздействию на менталитет и поведение людей не столь уж радикально отличались от «картин мира» в «осевых» культурах Востока с их признанием Мирового Закона, которому также следовало подчиниться.

Подчинение человека сразу нескольким «порядкам» (регламентам) — сакральному, государственному и общинному, основанному на древних обычаях, до известной степени ограничивало технический и технологический прогресс индейских обществ, но не настолько, чтобы прекратить его вовсе. Более того, именно эта «упорядоченность» способствовала их высшим культурным достижениям (независимо от того, рождены они были самими этими цивилизациями или привнесены в них извне). Достаточно лишь назвать поражающие наше воображение пирамиды, астрономию, письменность, двадцатеричное исчисление у майя, величественные города и чинампас (плавучие огороды) у ацтеков, замечательные дворцы, дороги, узелковое письмо у инков, ювелирную технику у чибча–муисков. Выращивание кукурузы, картофеля, помидоров, фасоли, тыквы, какао, подсолнечника, табака и др. продуктов после открытия Америки широко распространилось и в Старом свете. Подчинив себе индейские общества, испанцы умело воспользовались в своих целях и бытовавшими в них «порядками», и техническими навыками индейцев.

А с каким же цивилизационным «достоянием» шли в Новый свет сами пиренейские государства? Испания и Португалия принадлежали к Западной цивилизации и одно время даже «задавали тон» в становлении на европейском континенте новой политической культуры. Именно там, например, возникли первые сословно–представительные учреждения (кортесы). Их появление было вызвано стремлением королевской власти заручиться поддержкой дворянства и городов, чья политическая активность значительно возросла в условиях реконкисты — «отвоевания» Пиренейского полуострова у мусульман. Кроме того, длительное (с VIII в.) пребывание под властью арабов и столько же продолжавшаяся реконкиста выработали у этих обществ склонность к терпимости в отношении чужих культур и к заимствованию у них тех или иных достижений — качество, оказавшееся в последующем столь значимым для судеб европейской цивилизации.

Но со временем цивилизационные пути этих стран и остальной Западной Европы заметно разошлись, что отчетливо проявилось в Испании. Та же реконкиста способствовала значительному усилению роли государства, причем особый акцент делался на военной составляющей его деятельности в ущерб другим сферам. Королевская власть занималась и перераспределением собственности на отвоеванных территориях. А с началом колонизации Америки государство сконцентрировало в своих руках все рычаги управления колониями (через королевский Совет по делам Индий) и каналы торгово–экономических связей с ними (через порт и Торговую палату в Севилье). Отдав же приоритет получению доходов от колоний, которые затем направлялись на закупку необходимых товаров и продовольствия в Голландии, Англии и других странах, оно способствовало постепенному упадку производства в самой Испании.

После восстания комунерос (1520 г.) был разрушен уже наметившийся союз абсолютной монархии с городами, который в других странах Европы привел к усилению последних и преобразованию под их влиянием всего общества, превратившегося со временем в индустриальное. Падение роли кортесов и городских муниципалитетов снизило уровень самоорганизации социально активных групп населения и доступа их к власти и собственности, что делало общество все более разобщенным, а использование государственной власти все более бесконтрольным.

Кроме того, католическая церковь, обычно конкурировавшая в Европе со светской властью, в Испании еще в XV в. была подчинена (с согласия Папы) королевской власти. Она являлась мощным идеологическим орудием в руках государства, а введенная тогда же инквизиция — действенным инструментом в борьбе против его реальных или мнимых врагов и всякого инакомыслия. После начала Контрреформации инквизиция, по сути, стала частью государственного аппарата и жестоко преследовала «еретиков» и «иноверцев» — протестантов, морисков, евреев, являвшихся, между прочим, наиболее предприимчивыми элементами населения.

Таким образом, цивилизационное развитие Испании с XVI–XVII вв. имело немало сходств с обществами Востока. Ш. Эйзенштадт прямо указывает на патримониальный характер государства в Испании и Португалии582. Подобным образом характеризовал их и К. Маркс, считавший, что «абсолютная монархия в Испании, имеющая лишь чисто внешнее сходство с абсолютными монархиями Европы, должна скорее быть отнесена к азиатским формам правления»583.

В отличие от других европейских обществ, в испанском и португальском практически не проявила себя тенденция к преобладанию индивидуализма. Государственная политика не давала простора для развития частного предпринимательства. Не подверглись они и воздействию протестантизма: наоборот, католическая церковь посредством инквизиции всячески искореняла его ростки. В результате здесь было законсервировано то, что П. Тиллих называл «средневековым полуколлективизмом» — «мужеством быть частью», но не «мужеством быть собой»584. Сохранялись корпоративистские традиции, связанные с опытом коллективного противостояния арабам, со средневековыми общинами, цехами и гильдиями. А их соединение с господствовавшими в католицизме томистскими представлениями об иерархии форм бытия способствовало своеобразной социально–корпоративной стратификации общества.

Следует заметить, что в Испании произошли смещения и в самой системе ценностей католицизма. Реконкиста актуализировала весь его мессианский потенциал. Духовенство и многие миряне были просто одержимы идеей «спасения» всего и вся, и обязательно — под предводительством государства: сперва «католических королей» (Фердинанда и Изабеллы), а затем их преемников. Как следствие, «свобода индивида и его страстное желание добиться минимума безопасности и счастья в этом мире стали восприниматься как противоречащие спасению человека», а испанское государство в XV–XVI вв. изменялось «сообразно определенному типу тоталитарного государства»585.

Даже сжатая характеристика обществ средневековой Испании и доколумбовой Америки показывает, что они имели ряд сходных черт цивилизационной структуры. Важным представляется наличие в них государств патримониального типа (и соответственного восприятия власти массой населения). Это делало в принципе возможным их структурное соединение.

Колониальная Латинская Америка: формирование основ новой цивилизации (В. Г. Космина)

Весьма символично, что завершение реконкисты и открытие X. Колумбом Америки произошли в один и тот же 1492 г. Конкиста (завоевание) Америки явилась и логическим, и фактическим (в восприятии испанцев) продолжением реконкисты. В духе уже сложившейся традиции X. Колумб взялся подчинить испанской короне «Индию», выторговав для себя и своих наследников титул ее правителя (вице–короля) в обмен на уплату в королевскую казну пятины (пятой части доходов). Он же руководил захватом и колонизацией ряда Антильских островов. Позже, под началом уже других предводителей, испанцы приступили к конкисте Мексики (с 1519 г.) и Перу (с 1531 г.). В 1530 г. начали колонизацию Бразилии португальцы. К 1550‑м годам конкиста в основном завершилась.

Были завоеваны земли, где, по разным оценкам, проживало от 20 до 80 млн индейцев. Общее же число конкистадоров, согласно подсчетам, не превышало 4–5 тыс. человек586. Неоднократно совершать походы на тысячи километров в неведомой и опасной природной среде и враждебном человеческом мире, вступать в прямые схватки с вооруженными (пусть и примитивно) индейцами, имевшими иногда тысячекратное численное превосходство и, несмотря ни на что, покорять города и целые государства могли только люди особого склада.

В конкистадорах загадочным образом уживались природный авантюризм, верность военным традициям реконкисты, осознание своей высокой христианской миссии в Новом свете, элементарная страсть к наживе обедневших идальго587. Они верили в божественное предначертание своих действий. Они уничтожали «языческое государство», заменяя его власть своею собственной; искореняли «языческую веру», сжигая священные книги, разрушая храмы и другие места поклонения божествам; истребляли десятки тысяч «язычников», скорее, правда, из страха за свою жизнь. Материальные же богатства — изделия из золота и серебра — они беззастенчиво грабили, считая их, как и индейцев–рабов, своей «законной» военной добычей.

Под стать конкистадорам были и колонисты, которых в Америку до конца XVI в. прибыло около 200 тыс. Большинство тех и других покидали родные места и отправлялись в Новый свет не для того, чтобы своим трудом созидать идеальное (в собственном понимании) общество, как это позже делали английские пуритане, а с более «приземленными» целями — легкого обогащения за счет разграбления местных ресурсов и подневольного труда коренного населения. «По своему культурно–психологическому типу это были люди, неспособные вписаться в новую духовно–общественную («буржуазную») ситуацию, складывавшуюся в Европе. Условия жизни, адекватные их внутренним потребностям, возможность для самореализации они искали за пределами европейского социума»588.

Вследствие конкисты и колонизации Америки древние индейские цивилизации были разрушены, численность коренного населения сократилась в 5–10 раз, особенно из–за болезней, завезенных европейцами. Прежние государства (там, где они уже существовали) заменила власть испанской короны. Но для ее «узаконения» и сакрализации в глазах местного населения требовалась христианизация последнего. Между тем, бывшие конкистадоры, стремившиеся использовать дармовой труд индейцев–рабов в шахтах и на золотых приисках, отказывались признавать в них возможных «единоверцев», настаивали на том, что это «дикари», «нелюди».

Однако заинтересованность короны и церкви в расширении численности, соответственно, подданных и паствы взяла верх. К тому же, Испания XVI в. в некоторой мере сама была продуктом межкультурного синтеза (иберо–арабо–еврейского), поэтому довольно легко приняла идею «спасения» индейцев посредством превращения их в христиан. Ради включения новых народов в «гуманный» испанско–католический миропорядок она соглашалась признать «человеческую природу» всех людей, независимо от расы, оттенка кожи, культуры, языка и т. п., но для насаждения этой «гуманности» готова была применить и силу589. Испанские (и португальские) колонизаторы обращали индейцев в христианство посредством убеждения и насилия, «крестом и мечом». В этом заключалось еще одно отличие иберийской колонизации от английской, где колонисты, ничуть не заботясь о «спасении» индейцев и не смешиваясь с ними, просто сгоняли их с их же земель, «расчищая почву» для собственной цивилизации.

В Ибероамерике же в условиях колониального режима начался уникальный для Нового времени процесс становления новой цивилизации. При этом в районах прежних высоких культур происходило весьма своеобразное соединение (слияние) цивилизаций двух типов: «доосевого» и «осевого». Асимметрия такого соединения заключалась еще и в том, что от доколумбовых цивилизаций после конкисты остались лишь «обломки» в виде некоторых традиционных форм хозяйствования и социальной организации, местами сохранявшихся религиозных культов и элементов художественной культуры, а также носитель и наследник этих цивилизаций — индейское население, правда, значительно поредевшее.

В то же время и доминировавший вид цивилизации был перенесен с Пиренеев не в «чистом» виде. Он претерпел (и претерпевал) существенные модификации, в т. ч. и там, где соединения культур не происходило, а европейцы с начала массовой колонизации составляли абсолютное большинство (будущие Аргентина и Уругвай, XVII в.), являясь, согласно классификации Д. Рибейро, «трансплантированными» (переселенными) народами590.

В формировавшейся цивилизации политическая власть, естественно, носила патримониальный характер, причем более отчетливо выраженный, чем в Испании и Португалии. Во‑первых, со времен конкистадоров, часть которых имела сан священника, наблюдалось тесное переплетение светской и духовной власти, составлявшей, по сути, единый комплекс. Находившиеся под патронатом короны монашеские ордена не только вели миссионерскую деятельность, но и непосредственно участвовали в управлении и хозяйственной жизни колоний (францисканцы в Мексике, доминиканцы в Южной Америке), а иезуиты в XVII в. получили в Парагвае настоящую государственную автономию. Архиепископы нередко исполняли обязанности вице–королей591. В свою очередь, вице–короли по представлению архиепископов назначали священников.

Во‑вторых, была создана забюрократизированная структура управления колониями. На вершине этой сверхцентрализованной государственной системы находился Совет по делам Индий, к которому перешли некогда предоставленные X. Колумбу практически неограниченные властные полномочия и который вмешивался в мельчайшие детали управления. А так как его связь с Америкой была затруднена, то всей полнотой власти в колониях (военной, административной, судебной, налоговой) монопольно распоряжались формально подотчетные Совету вице–короли,592 с которыми, правда, соперничали аудиенсии — территориальные судебные органы, пытавшиеся решать и административные вопросы. Городами и сельскими округами управляли коррехидоры и алькальды.

В‑третьих, в колониях, в отличие от метрополии, даже формально не существовало каких-либо органов политического представительства наподобие кортесов. Никаких местных законов здесь не принималось. Управление осуществлялось на основе законов Кастилии. При этом все важные посты в административном аппарате занимали уроженцы Испании (в Бразилии — уроженцы Португалии). Местные жители, в том числе белые потомки переселенцев в Америку (креолы), не говоря уже об индейцах и других «цветных», такой возможности были лишены и могли рассчитывать на получение лишь второстепенных должностей.

В‑четвертых, эта патримониальная по характеру власть над необъятными территориями не могла быть эффективной и всеохватывающей. В результате органы местного самоуправления (кабильдо), формально до мелочей зависимые от Совета по делам Индий, наделе приобрели небывалую, по сравнению с иберийскими муниципалитетами, самостоятельность. Фактическое отсутствие контроля за их деятельностью приводило к тому, что на местах влиятельные члены кабильдо распределяли земли для создания асьенд (поместий) и крестьян–индейцев для энкомьенды (попечительства — «христианского воспитания» и направления на принудительные работы) в одни и те же руки (что запрещалось), а именно — в свои же руки (что еше строже запрещалось). Так создавались латифундии и формировалась креольская олигархия, полностью подчинившая кабильдо господству своих кланов593. Подавляющее большинство колонистов не имело прямого доступа ни к самоуправлению, ни к существенным колониальным ресурсам. Оно экономически зависело от богатой креольской верхушки и нередко искало защиты от нее у испанских властей.

К этому следует добавить, что государство долгое время выступало верховным собственником земли и труда индейцев. Скорее именно по этой причине оно брало на себя заботу о сохранении индейских общин и создавало т. наз. «ресгуардос» (охраняемые территории), на которых индейцы продолжали вести прежний образ жизни, исполняя одновременно те или иные трудовые повинности. Получалось, что от патримониального государства по-своему (по–разному) зависели все категории жителей колоний, тогда как на власть сами они никоим образом повлиять не могли. Соответственно, за 300 лет колониального режима у латиноамериканцев сформировались, точнее закрепились, стойкие стереотипы восприятия власти, ставшие неотъемлемой частью их менталитета.

Социальная структура колониального общества с его иерархичностью и элементами корпоративности вполне согласовывалась с патримониальным характером власти. Соответствовала она и некоторым традициям организации обществ на Иберийском полуострове и в доколумбовых цивилизациях Америки. Принципиально же новым было соединение ее с расовым фактором. Сначала население колоний состояло из белых, индейцев и метисов. А с середины XVI в. в ряде регионов (Вест–Индия, Бразилия, Колумбия) быстро увеличивалась еще и численность негров, которых в качестве рабов стали завозить в Америку после окончательной отмены испанской короной рабства индейцев (1541 г.594). Продолжали прибывать и белые колонисты.

Этнорасовая структура общества во многом совпадала с социальной. На вершине общественной «пирамиды» находились испанцы, на которых прямо опиралась корона. Среди них особое место занимали чиновники, духовенство, военные. Ниже стояли креолы. Эта группа тоже была неоднородной. В нее входили как богатые и влиятельные потомки конкистадоров или высокопоставленных чиновников колониальной администрации, так и масса простых торговцев, ремесленников, землевладельцев среднего достатка и просто бедных. Еще ниже располагались и вовсе бесправные «цветные» (от метисов и мулатов до индейцев и негров), статус которых в обществе обычно соответствовал доли в них «белой» крови.

Эта «этнорасовая иерархия» приводила к обособленности социальных групп и появлению в них своеобразной внутренней корпоративности. Индейцы, как и в давние времена, продолжали жить замкнутыми крестьянскими общинами. Колонизаторы не стали полностью разрушать их прежний уклад жизни, а наоборот — использовали его, особенно традиции коллективного труда, в своих интересах. Иезуиты в Парагвае специально создавали общины по образцу существовавших у инков, чтобы в привычной для индейцев обстановке научать их христианской вере и новым трудовым навыкам. Они объясняли это тем, что «индейцев невозможно было вывести из состояния вечного детства и что предоставление им в большей мере индивидуальной свободы только подорвало бы индивидуальное и общее благосостояние»595.

В колониях особые корпорации представляли собой религиозные ордена. Свои сообщества (цехи и пр.) по примеру европейцев создавали ремесленники и торговцы. А креолы, в целом подвергаясь дискриминации по сравнению с испанцами и в то же время господствуя над «цветными», по сути, превращались в некую наследственную «среднюю касту», после чего черты кастовости приобретали и другие группы населения. Это тоже напоминало традиционные восточные общества. Впрочем, обществам и в доколумбовой Америке, и на Иберийском полуострове также была свойственна если не расово–социальная, то уж, во всяком случае, этно–социальная гетерогенность.

Во многом как следствие соединения хозяйственных традиций Испании и индейских цивилизаций в Ибероамерике возникла и достаточно оригинальная экономическая модель. Земля в колониях изначально находилась в собственности государства и лишь постепенно, в форме пожалований, передавалась отдельным владельцам, часто лишь на время. Государство монополизировало каналы торговых связей колоний, не разрешая им торговать даже друг с другом. Чтобы навязать индейцам «привычные» для них формы труда, колонизаторы восстановили традиционные повинности доколумбовых обществ, максимально увеличив их масштабы. Индейцев заставляли на плантациях, строительстве, в шахтах отбывать миту, которая длилась иногда несколько лет (а не 3 месяца, как прежде у инков), превратившись в геноцид коренного населения. Общинников из «ресгуардос» посредством энкомьенды принуждали коллективно обрабатывать государственные земли, что напоминало общинный труд в древних цивилизациях, хотя значительно превышало его размеры.

Это было сродни азиатскому способу производства. И его элементы действительно были «унаследованы» колонизаторами от предшествовавших обществ (как и плантационное рабство в Бразилии и других колониях). Но это лишь одна из сторон вопроса о колониальной экономике. Ведь существовало и собственно креольское хозяйство. Экономическое поведение креолов и политика короны имели несомненные феодальные черты, перенесенные из Европы. А экономическую политику периода «просвещенного абсолютизма» Карла III (1759–1788) многие исследователи расценивают как внедрение в испанских колониях европейских форм капитализма, поскольку проведенные реформы не только заметно упорядочивали систему управления, но и содействовали росту частного предпринимательства и колониальной торговли596.

Однако делалось это, как и в прошлые столетия, исключительно с целью увеличения государственных доходов. Экономист Бернардо Вард тогда писал, что колонии необходимо дать возможность расширять производство, сняв препятствия и ограничения для развития промышленности: она должна обогатить себя прежде, чем обогатит метрополию. Для этого он предлагал отдать земли в частную собственность, облегчить торговлю, увеличить население колоний, «открыть Индии» для ввоза из Испании сельскохозяйственных и мануфактурных товаров597.

Многие реформы и были направлены как раз на то, чтобы перераспределить богатства в колониях в пользу креольской верхушки, а затем посредством «правильной» фискальной политики изъять их для королевской казны598. Так, правительство изменило свою политику в отношении индейского общинного землевладения. Проверяли, где крестьяне потеряли документы на землю или задержали уплату налогов, а затем переселяли их в более отдаленные «ресгуардос» или же просто сгоняли индейцев из нескольких «ресгуардос» в один. «Высвободившиеся» земли продавались на торгах599.

В результате стали ускоренно расти огромные латифундии, а лишавшиеся земли крестьяне–общинники превращались в пеонов (батраков). Одновременно увеличивались суммы и общее количество налогов. В 1770‑е гг. их взималось более 30. Платили налоги все, кроме испанских чиновников, служителей культа и рабов. Индейцы выплачивали один налог — подушную подать, составлявшую около половины годового заработка индейца–митайо600. Подобную политику в отношении Бразилии проводила и Португалия.

Как же следует оценивать колониальную политику пиренейских государств? Как восстановление азиатского способа производства при использовании капиталистических форм, или как капитализм с применением азиатских форм? Очевидно, все здесь сложнее. Не следует забывать, что эти государства сами пребывали в экономической зависимости от стран наиболее развитого капитализма, прежде всего Англии. А через метрополии эта зависимость распространялась и на колонии, которые практически со времени своего возникновения оказались прочно привязанными к мировому рынку и его потребностям (через те же метрополии).

Автор теории мир–системного анализа И. Валлерстайн отмечает: «...Так называемый крепостной в Польше или индеец в испанской энкомьенде в Новой Испании в мир–экономики XVI в. работали на землевладельца, который «платил» им (при всей эвфемистичности этого термина) за производство урожая на продажу. Это отношение, в котором рабочая сила выступает в качестве товара (где это может проявляться сильнее, чем при рабстве?), совершенно отличное от отношения феодального серва к своему сеньору в Бургундии XI в., где экономика не была ориентирована на мировой рынок и где рабочая сила (именно из–за этого?) ни в коем смысле не покупалась и не продавалась»601.

Действительно, испанскую корону изначально интересовало в Америке главным образом золото, которое затем... уплывало в Голландию и Англию. С 1503 по 1660 гг. испанцы вывезли из американских колоний 181 т золота и 17 тыс. т серебра602. Да, эти богатства, как считается, послужили первоначальному накоплению капитала, но отнюдь не в самой Испании. В дальнейшем точно так же драгоценные металлы и продукты плантационного хозяйства из колоний (периферии) попадали в Испанию и Португалию (полупериферию), которые извлекали из этого свою выгоду, и оказывались на мировом рынке, контролировавшемся развитыми странами (центром).

Именно потребности мирового рынка диктовали и структуру хозяйства в колониях, и поиск «удобных» форм хозяйствования. Эти формы могли иметь признаки феодализма или капитализма, а реально как структурные элементы (с «местной» спецификой, конечно) были включены в единую мировую систему хозяйства XVI–XVIII вв. — «аграрный капитализм» (по И. Валлерстайну). Соответственно, необходимые, разнообразные, относительно дешевые товары, производившиеся в экономиках центра, проделывали путь в противоположном направлении и попадали в колонии. Например, в конце XVIII в. 90% товаров, ввозившихся в Новую Гранаду, были английского, французского и голландского производства603.

Но экономические связи американских колоний с Западной Европой обычно осуществлялись не только через метрополии, но и вторым путем — контрабандным. Уже в XVII в. объемы контрабанды сравнялись с объемами официальной торговли, а в XVIII в. — намного их превзошли. Наличие «прямого» (и крайне выгодного как для креольской верхушки, так и для ее европейских контрагентов) канала связей по линии «центр–периферия» делало третье звено в этой цепочке — метрополии, устанавливавшие высокие таможенные пошлины — просто излишним. Грядущая война колоний за независимость должна была устранить его без негативного воздействия на характер и содержание этих взаимосвязей.

Таким образом, утвердившаяся в Ибероамерике экономическая модель вполне согласовывалась с политической и социальной. Над экономической жизнью колоний полностью довлело государство. Причем оно действовало во многом не по своей воле (какой тут абсолютизм!), а согласно логике (объективному закону?) своего включения в самоучреждавшийся европейский и мировой экономический порядок, и в колониях, по сути, выступало его «агентом». С другой стороны, масса населения колоний, независимо от расовой принадлежности, ни по своему менталитету (привычка подчинения небесной и земной власти и предустановленному ходу событий), ни по своей религиозной культуре не была способна противиться порядку, учрежденному «неведомыми силами», а тем более — пытаться изменить его в свою пользу. В этом смысле и обретение ибероамериканскими обществами независимости не могло радикально повлиять на их «судьбу».

Если взаимная сочетаемость и относительное постоянство политической, социальной и экономической структур со временем закреплялись в менталитете и в соответствующих сферах поведения и культуры разных расовосоциальных групп населения колоний, в целом не противореча их давним цивилизационным традициям, то в области собственно духовной культуры (религиозной, художественной и т. д.) такое соединение происходило гораздо тяжелее. Дело в том, что эта культура в ее пространственной и временной протяженности, доходящей до универсальности (безграничности), выходит далеко за рамки наличного (ограниченного) общества, способного порождать определенные стереотипы мышления и поведения уже одним своим постоянством. В пространственном выражении — это сфера высшего, сверхреального, а в религиозном сознании (обычно) — небесного как местонахождения всемогущих божественных сил, непосредственно управляющих судьбами отдельных людей и целых народов (и природой) и представленных (представляемых) в собственных сакральных символах. Во временном выражении — это сфера неразрывности времени, его бесконечности для природы, космоса, божественного и относительной бесконечности для человечества («от сотворения» теми же природой, космосом, божественным), что в коллективной исторической памяти конкретного этноса символически обозначается формулой «с незапамятных времен».

И в одном, и в другом отношении архетипы коллективного сознания у всех трех культурно–расовых групп, участвовавших во «встрече миров», были абсолютно разными. И это неудивительно, если учесть, что они были выходцами из разных континентов — Америки, Европы и Африки, принадлежали к разным культурно–религиозным системам — «осевой» христианской, «доосевой» индейской в зонах развитых цивилизаций Америки, первобытной мифологической у множества индейских племен и привезенных из Африки рабов.

В колониях господствующее положение заняла религия завоевателей — христианство. В своем прозелитистском рвении католическая церковь при поддержке конкистадоров и государства добилась практически полного уничтожения «материальных» символов прежних религиозных культов индейцев — храмов, идолов, сакральных изображений. Эта «смерть богов», разрушавшая коллективное самосознание и подрывавшая этнокультурную самоидентификацию индейцев, не приводила, однако, к «искоренению» старых символов и замене их новыми на уровне архетипа. Они продолжали жить в сознании и подсознании604. Хотя индейцы и научились исполнять многие католические обряды и принимали «христианские» имена, церкви все же не удалось превратить их в ревностных католиков и навязать им совершенно новую форму самоидентификации. Мешали этому также память об ужасах конкисты и откровенно униженное положение индейцев в социально–статусной иерархии колониального общества. Индейцы не видели и не чувствовали своего «сородства» с завоевателями и их Богом.

Однако со временем находились способы более глубокой интеграции коренного населения в общекатолическую культуру. Как правило, они основывались на актуализации христианских символов, близких к традиционной индейской символике, или хотя бы внешне «узнаваемых». Одним из них было возведение христианских культовых сооружений на вершинах пирамид, где когда-то стояли индейские храмы. Но наиболее знаменательным событием стало официальное введение церковью почитания Девы Гваделупской в конце XVI в. Случилось это после того, как простому индейцу из Гваделупы Хуану Диего якобы явилась Богородица в образе индеанки и он смог представить архиепископу Новой Испании в качестве «доказательства» отображение ее лика, запечатленное на его пончо605.

Культ Девы Гваделупской широко распространился и занял центральное место в своеобразном «индейском католицизме», что объясняется его символическим сходством с культами Богини–Матери и Богини–Земли у индейских народов. Легко «узнаваемым» для них оказался и знак креста, напоминавший им традиционный символ Мирового Древа. В то же время Богочеловеческий образ Иисуса Христа и догмат Святой Троицы, не имевшие аналогов в индейских культурах, воспринимались с трудом606. Возможно, по этой причине на монументальных крестах и распятиях, устанавливавшихся в колониях повсеместно, иногда под терновым венцом лик Спасителя замещало... зеркало из обсидиана, весьма почитавшегося индейцами, или же имелись какие-либо дополнительные изображения, привлекавшие индейцев607.

Наряду с подобной внешней «индеанизацией» католицизма предпринимались попытки «приблизить» его и к негритянскому населению, как-то «совместить» с символикой традиционных верований африканцев, что со временем привело к появлению смешанных афрохристианских культов. В обоих случаях полной культурно–религиозной унификации колониальных обществ на христианской основе не получилось, прежде всего, из–за общей несопоставимости внутренних кодов «осевой» и «доосевых» культур. Однако эти действия церкви позволили сблизить три культурно–расовые группы на почве католицизма, даже если каждой из них он интерпретировался по-своему.

Подобные тенденции наблюдались и в области их этнокультурной самоидентификации. Сложность их сближения здесь дополнительно вызывалась несоответствием временного и пространственного выражений их культур. Если в этнической памяти индейских народов история их существования «с незапамятных времен» была связана со все той же Америкой, то для остальных этногрупп — с другими континентами: Европой или Африкой. Особенно трудно осмысление (уяснение) своей собственной идентичности давалось белым жителям Америки, предки которых переселились через океан добровольно и культура которых уходила своими корнями в древнюю историю Иберии. Кто они? Часть Европы, ее «пионеры», покоряющие для нее (и для себя) дикую и опасную природу Америки и столь же диких индейцев (концепция «Ада Америки»)? Или же люди, начавшие новую жизнь в богатой и щедрой природе Америки в соседстве с кроткими индейцами, христианами «по природе» (концепция «Рая Америки»)608?

Поначалу «европеистская» точка зрения доминировала абсолютно: этнос не может внезапно возникнуть (даже в «раю») или же вдруг лишиться собственной памяти. Да и вся жизнь колонистов регулировалась прежними европейскими традициями. Лишь по мере «накопления» креольской частью населения собственной американской истории вместе с ее специфическими традициями и ментальными стереотипами у них стало формироваться сознание обособленности от Европы.

Это не был разрыв с Европой, в частности, с Иберией, с которой связывали язык, культура, государственное и экономическое единство, от которой, как от донора, постоянно шла культурная, интеллектуальная, техническая, технологическая подпитка Америки. Просто в цепочке исторической памяти появлялись все новые (а потому актуальные) звенья, связывавшие креолов уже не только с Европой, но, в еще большей мере, с Америкой, ее природой, ее коренными жителями. Не случайно среди креолов, особенно в Новой Испании, стал популярным культ Девы Гваделупской. А распространение среди значительной части индейского населения испанского языка, элементов креольского образа жизни и быта, не говоря уже об «укоренении» католицизма, создавало дополнительные предпосылки для осознания (и осмысления) «общности судеб» всех жителей испанских колоний.

«Встречные» процессы наблюдались и в среде индейской части населения, хотя протекали там медленнее. В этническом сознании коренных народов белые оставались чужаками, пришельцами, но их историческая память уже включала креолов как привычный, неизбежный и даже необходимый фактор их собственного существования. Особое же значение для этнокультурного сближения этих двух групп имело увеличение численности метисного населения, антропологически, а часто — и культурно (нередко трагически) соединявшего в себе две расы. То же самое можно сказать о мулатах, самбо, тройственных расовых конструкциях. Фигура метиса со временем стала символом единой ибероамериканской культуры. А первым ее проявлением в сфере искусства считается американское барокко.

В XVIII в. в живописи, архитектуре приобрело популярность декоративное изображение колорита американской природы, ее традиционной флоры и фауны, а также, что особенно важно, — символов индейской культуры, сохранявшихся с доколумбовых цивилизаций. В европейской по форме литературе стали оживать сцены из далекой и близкой истории Америки. Современные латиноамериканские авторы называют барокко XVIII в. «первой американской конкистой в искусстве» и не без пиетета перед ним заявляют: «Первый американец... — это наш сеньор барокко»609.

Происшедшее заметное сближение в области духовной культуры, дополнившее комплекс взаимосогласованных политической, социальной и экономической структур, свидетельствовало о том, что к концу колониального периода в Ибероамерике уже были заложены основы новой и жизнестойкой цивилизации, уникальной в мировой истории. Уникальность ее заключается не столько в соединении разных расово–культурных компонентов (наблюдавшихся в цивилизационной истории человечества и ранее), сколько в том, что это происходило в период Нового времени, в условиях быстрого возрастания единства всего мира при отчетливо выраженном доминировании Западной Европы (Запада). Новая цивилизация складывалась на основе соединения в общем незападных иберийских цивилизационных компонентов с цивилизационными компонентами определенно восточного типа. Поэтому с самого начала она по своему содержанию отличалась от Западной Европы (а еще больше — от Северной Америки).

Трудно смоделировать возможную судьбу данной цивилизации в случае, если бы ее развитие стало протекать в относительной изолированности от остального мира или при замедленной эволюции этого мира. Однако в реальном мире, подвергавшемся все большему давлению со стороны Западной Европы, да еще в цивилизации, созданной выходцами из Европы (пусть даже иберийской), европейское (западное) воздействие неизбежно выступало одним из важнейших факторов исторического становления и развития. «Вызовы» Запада и поиски ответов на них вошли составной частью в основание цивилизации, в ее «матрицу». Зримое или незримое присутствие Запада, его постоянное культурное и экономическое воздействие на эту незападную по внутреннему устроению цивилизацию во многом предопределили и общую логику ее развития в XIX–XX вв., и, в сочетании с двойственностью культурной самоидентификации креольских элит, противоречивый характер самого Запада.

Это показала уже Война за независимость испанских колоний. На ее подготовку огромное влияние оказали идеи европейских просветителей, вдохновляющий пример Североамериканской и Французской революций, а еще больше — острое желание креольской олигархии добиться прямых и свободных торгово–экономических связей с Англией и другими западноевропейскими странами, устранив возведенные метрополией административные и таможенные барьеры. Характерно, что в конце XVIII в. лидеры сепаратистских движений само освобождение колоний не мыслили без помощи со стороны западных стран. Венесуэлец Франсиско де Миранда, новогранадец Антонио Нариньо, другие деятели вели на этот счет переговоры с правительствами Англии, Франции, США, тогда как население колоний, несмотря на тяжелый налоговый пресс и множество притеснений со стороны испанских властей, весьма прохладно встречало призывы к восстанию610.

Латиноамериканский духовно–культурный симбиоз (В. П. Кириченко)

Достижение целей развития и консолидации формирующихся национальных сообществ Латинской Америки, равно как и продвижение их по пути реализации идеала социального равенства, требует обеспечения соответствующих политических условий, преодоления вековых традиций бесправия и насилия. Поэтому большинство вождей Войны за независимость в начале XIX в. придерживались мнения, что политической формой, обеспечивающей оптимальные условия для осуществления процесса модернизации, является представительная демократия западного образца.

Демократический политический режим мог, в свою очередь, обрести прочную основу лишь при условии формирования гражданского общества, возникновения разветвленной системы самодеятельных общественных организаций (партий, профсоюзов, различного рода добровольных ассоциаций, объединяющих людей в соответствии с их интересами), независимых от государственной власти, а также внедрения норм законности и правопорядка, обеспечивающих защиту основных прав человека. Политическая демократия обретала тем самым статус важнейшей самостоятельной ценности модернизации. Наконец, безусловной ценностью такого рода являлась и сама по себе национальная независимость.

Все ценности модернизации взаимосвязаны и взаимообусловлены. Однако, как показал опыт их практической реализации, взаимосвязь эта носит весьма противоречивый характер — одни ценности могут вступать в острое противоречие с другими. Хотя сам набор ценностей модернизации един у всех ее сторонников, их иерархия различна у тех, кто отождествлял модернизацию с вестернизацией, и у тех, кто пытался создать альтернативные модели общественного устройства. Для последних ценности развития и социального равенства оказались приоритетными, в то время как свободе и демократии придавалось второстепенное значение.

Как свидетельствует исторический опыт человечества в XX в., даже попытки создания незападных и антизападных по своим принципам форм общественного устройства по общему правилу были связаны с принятием самого императива модернизации. После 1945 г. мысль о том, что преодолеть отсталость можно только подтянувшись к уровню передовых стран, восприняв так или иначе (хотя бы частично) их опыт, первоначально не ставилась под сомнение даже самыми ярыми антизападниками. С этим было связано повсеместное признание в странах Третьего мира после Второй мировой войны основных ценностей модернизации. В Латинской Америке их записывали в качестве идеальных целей в конституции новых государств с начала XIX в., включали в создаваемые повсеместно планы развития. Самые различные политические партии постоянно подчеркивали важность для соответствующих стран идеалов модернизации. Ее основные лозунги повторялись в речах, передовых статьях газет, школьных и университетских учебниках.

Тем не менее процесс восприятия ценностей модернизации в незападных обществах оказался связанным с серьезнейшими коллизиями. Корень всех проблем следует искать в том, что цивилизация Латинской Америки представляет собой совершенно особый, не похожий на Запад мир, для представителей которого характерен иной, чем для западноевропейцев и североамериканцев, подход к решению коренных проблем человеческого существования.

В данном случае принципиально важно еще раз подчеркнуть, что те ценности модернизации, которые перечислялись выше, впервые возникли в западном социокультурном контексте и генетически неразрывно с ним связаны. Попытки же их внедрения в жизнь народов, принадлежащих к иным цивилизациям, вызывали во многих случаях бурную реакцию отторжения, обусловили крайне болезненную ломку многих традиционных оснований привычного для них мира. Именно поэтому модернизация в «незападных» регионах, в том числе и в Латинской Америке, приобрела характер исторической драмы, а ее ценности усваивались с большим трудом, часто неадекватно их изначальному смыслу.

Учитывая органичность данных ценностей для «фаустовской» цивилизации, следует отметить, что они ни в коей мере не являются универсальными. Они сложились в борьбе с противоположными им ценностными ориентациями, в том числе, ранее всего, в самой Европе. Эта борьба нашла свое продолжение и по другую сторону Атлантики: формирование ценностей модернизации оказалось теснейшим образом связано с коллизиями эпохи конкисты, а затем — с историческим становлением Латинской Америки как особой культурно–исторической общности.

Современная Латинская Америка — результат сложнейшего взаимодействия разнородных цивилизационных пластов. В формировании исторического облика стран региона приняли участие, как известно, представители очень многих народов и культур. Основными же действующими лицами исторической драмы Латинской Америки стали: автохтонные индейские общности, Иберийская Европа, западная цивилизация и африканское начало. Именно их взаимоотношения в решающей степени определили цивилизационную специфику региона.

Доминирующую роль в межцивилизационном взаимодействии в Латинской Америке с момента встречи миров в западном полушарии 500 лет назад и до настоящего времени играло и играет европейское начало. Хотя на исторический облик ряда стран региона наложили некоторый отпечаток выходцы из Индии, Китая и с Арабского Востока, хотя Исламская цивилизация оказала определенное косвенное воздействие на латиноамериканскую культуру посредством Испании и Португалии, все же на практике именно западный универсализм стал определяющим фактором становления латиноамериканской культурно–исторической общности; следы влияния иных субэкумен, иных типов универсализма в Латинской Америке едва заметны.

Исходный пункт развертывания процессов, приведших в итоге к возникновению Латинской Америки в ее современном виде, — историческая «встреча» доколумбовой Америки и Иберийской Европы, Испании и Португалии в ходе открытия и завоевания Америки. Определение специфики взаимодействия цивилизаций в эпоху конкисты имеет ключевое значение для понимания всей последующей истории региона.

Характер взаимоотношений вступивших в контакт миров был обусловлен первоначально качественным отличием способов разрешения фундаментальных противоречий человеческого бытия, характерных, соответственно, для Иберийской Европы и доколумбовой Америки.

К концу XV в., к моменту появления на континенте европейцев, для всех индейских обществ (при весьма существенных различиях между ними во многих других аспектах) были свойственны основные структурные характеристики: практически безраздельное господство мифологического, «доосевого» типа мышления, обусловливающего и соответствующий тип взаимоотношений с миром, предполагающий такие особенности, как: жесткая подчиненность всех этих обществ, включая высокие культуры доколумбовой Америки, природным ритмам, безусловное преобладание тенденций адаптации к среде над попытками приспособить ее к собственным потребностям; вытекающее отсюда полное преобладание природной составляющей над человеческим элементом производительных сил; доминирование естественно сложившейся общности над индивидом, четко выраженная тенденция к растворению в подобной общности личностного начала; господство общинного архетипа как основы и системообразующего принципа доколумбовых обществ; качественное преобладание традиции над инновацией в системном единстве культуры; вытекающая из всех этих характеристик особенность исторической динамики автохтонных цивилизаций — циклическая форма социального движения.

Вторая основная участница встречи культур в Америке — Иберийская Европа — имела особый цивилизационный статус. Испания и Португалия пребывали в «силовом поле» взаимодействия западноевропейской и арабской цивилизаций. Отличительной чертой культур этих стран стало (по крайней мере, вплоть до второй половины XX в.) то сложное, зачастую конфликтное сочетание и взаимодействие двух основных потоков цивилизационного развития человечества, Запада и Востока, которое характеризует «пограничный» цивилизационный тип. Как уже отмечалось, его специфика состоит в том, что ни западное, ни восточное начало не определяет полностью характер цивилизационной системы. Тем не менее, соотношение между ними в общих рамках особого цивилизационного качества «пограничности» может быть различным.

Несмотря на то что арабская культура оказала значительное влияние на испанский и португальский этносы, европейское начало в них в целом преобладало. Исторический облик Испании и Португалии, как и всей остальной Европы, определяло христианство, мировая религия спасения, родившаяся в результате дальнейшего развития основных тенденций «осевого» времени, в том числе — тенденции к преодолению господства мифологического типа мышления и отношения к миру.

Для европейской цивилизации в XVI в., в том числе для иберийских народов, по сравнению с доколумбовыми обществами Нового света было свойственно совершенно иное соотношение между человеком и природой, несравненно более ярко выраженная тенденция к адаптированию — приспособлению внешней среды к человеческим потребностям; гораздо большая роль человеческого элемента и созданных людьми искусственных орудий труда в системе производительных сил; значительно более высокое положение личности по отношению к обществу и власти; гораздо большая роль инновационной стороны культуры, нашедшая одно из главных своих внешних проявлений в широком использовании испанцами и португальцами технических достижений эпохи в области навигации и военной техники. Вытекающий изо всех этих особенностей характер исторической динамики — преобладание в целом в рамках европейского региона (несмотря на сильные обратные движения, в том числе в истории Испании и Португалии) прогрессивной, поступательной формы социального движения.

В то же время следует отметить, что когда речь идет о Европе конца XV–XVI вв., тем более о пиренейских государствах, еще нельзя говорить ни о безусловном доминировании тенденции адаптирования над тенденцией адаптации к природной среде, ни о полном высвобождении личностного начала, во многом скованного средневековыми путами, ни о безусловном преобладании инновации над традицией. Тенденция прогрессивного, поступательного движения пробивала себе дорогу вопреки сильным контртенденциям, которые на различных исторических этапах в тех или иных странах становились преобладающими — как, например, в Испании после подавления восстания «комунерос» в 1521 г.

Перечисленные выше сущностные характеристики, общие для всего ареала христианского Запада, можно выявить лишь в том случае, если мы изберем вполне определенный, макроисторический масштаб для сравнения, т. е. если сопоставляются Европа и доколумбова Америка в целом. Но это отнюдь не означает, что само европейское начало было однородным. Как известно, в формировании латиноамериканских наций приняли участие выходцы из многих стран Европы как Западной, так и Восточной. Однако среди всего многообразия вопросов, касающихся европейского присутствия в Латинской Америке, выделяются два ключевых: проблемы наследия иберийских, испанского и португальского народов и проблема воздействия на становление латиноамериканской исторической макрообщности стран — лидеров западной цивилизации, образующих в совокупности ее ядро и очень существенно отличающихся по многим параметрам от государств Пиренейского полуострова — пограничья Европы.

Встретившиеся пятьсот лет назад по ту сторону Атлантики человеческие миры были чрезвычайно далеки друг от друга, во многих отношениях несовместимы. Приведем лишь один конкретный пример. Доколумбовы культуры, как и любые другие, являли собой завершенные в своих основных чертах целостности. Специфика этих целостностей проявлялась в каждом из составляющих их элементов. Характерные особенности цивилизаций Нового света, в первую очередь месоамериканских, нашли свое наиболее яркое выражение в таком явлении, как человеческие жертвоприношения. Неповторимое своеобразие древних индейских культур с особой силой проявлялось в тот самый момент, когда у живого еще человека вырывали сердце на вершине пирамиды–храма. Разумеется, делалось это во имя великой цели: Солнце должно было получать постоянную пищу — человеческую кровь. Это и только это спасало якобы Вселенную от катастрофы, а все живое от гибели.

Ацтеки и другие месоамериканские культуры не являются здесь чем-то исключительным. Они выступают скорее как типичные представители ряда архаических обществ, в жизни которых жертвоприношения, в том числе и человеческие, играли исключительно важную роль.

Встает вопрос: совместимы ли культура, основанная на парадоксальной идее приобщения человека к Абсолюту через самоумаление этого Абсолюта (крестная мука Христа), на идее самопожертвования Бога во имя искупления человеческих грехов, и культуры, базирующиеся на принципе принесения конкретного живого человека (пусть и замещающего символически в особо важных случаях божество) в жертву с целью умилостивления богов и, тем самым, сохранения космического равновесия, отсрочки гибели Вселенной? Совместимы ли распятие и жертвенный нож?

Очевидно (и это подтверждает вся действительность эпохи конкисты), что столкновение совершенно различных ценностных ориентаций в ходе встречи двух миров было неизбежно. Оно вылилось впоследствии в длительное противостояние доколумбовых культур и европейской цивилизации. Подобное противостояние стало исторически первым типом их устойчивого контакта.

Эту разновидность взаимодействия, основанную на полном отторжении инородной реальности (с которой, тем не менее, постоянно приходится соприкасаться), можно проследить на целом ряде примеров. Достаточно вспомнить в этой связи: восприятие многими деятелями как «военной», так и «духовной» конкисты индейского мира как некоего порождения сатаны, заслуживающего безусловного и полного искоренения; стремление подобного рода деятелей сделать из Америки простое продолжение Европы, полностью стерев с лица земли автохтонные культуры; попытки колониальной администрации в Испанской Америке разделить непроходимыми барьерами испанский и индейский миры в жесткой иерархии различных социально–этнических групп; стремление значительной части автохтонного населения по возможности отгородиться от завоевателей, а впоследствии — от их потомков, обитателей европеизированных городов, замкнувшись в своих общинах; выдвижение лидерами антииспанских движений коренного населения в XVI–XVIII вв. в качестве программной цели полного искоренения всего, что принесли на земли Нового света европейцы; новые попытки полностью разрушить индейский мир, ликвидировав его базовый социальный институт — сельскую общину, предпринятые правящими элитами ряда стран региона в XIX — начале XX вв.; выраженное в соответствующих лозунгах стремление руководителей и участников практически всех восстаний коренного населения Андского региона в XVI — начале XX вв. восстановить империю инков Тауантинсуйю, заново выстроить здание своей культуры в соответствии с общинным архетипом, отринув все западные наслоения, наложившиеся в течение веков на автохтонный цивилизационный пласт.

Принципиально важно отметить, что существование подобного взаимодействия — взаимоотторжения — отнюдь не ограничивается рамками эпохи конкисты. Для сознания определенной, достаточно значительной части населения и в последующие века было характерно такое восприятие действительности, в рамках которого «мир белых» и «мир индейцев» противостояли друг другу как две непримиримо враждебные реальности. Наиболее явно этот феномен прослеживается вплоть до наших дней в Андском регионе, особенно в Перу, где он во многом отражает реально наличествующую ситуацию многовекового противостояния различных культур. Внешним выражением данного противостояния является общеизвестный дуализм Косты и Сьерры.

Своего рода обобщенным символом описываемого типа взаимодействия — взаимоотталкивания может служить известный миф об Инкарри, записанный в 50‑е гг. XX в. перуанским писателем X. М. Аргедасом и до сих пор живущий среди индейских крестьян в горных районах Перу. Подобные мифологические представления питают идеологию экстремистского крыла современного индейского движения. Сторонники этого направления, как известно, выдвигают сегодня лозунг «второго Тауантинсуйю», возврата к порядкам инкской цивилизации.

Господствующее во всех этих случаях абсолютное, тотальное отрицание иных, непохожих на свои собственные формы жизни и духовного опыта, в конечном счете, как показывает история, чревато разрушением культуры и общества. Поэтому любой живой социальный организм закономерным образом вырабатывает «антитела», в той или иной мере нейтрализующие действие вируса разрушительного, нигилистического отрицания.

Реакция (причем с обеих сторон — и с индейской, и с иберийской) на подобного рода отрицание инородной человеческой реальности вызвала к жизни более сложные, чем простое противостояние, типы межцивилизационного взаимодействия. Еще в эпоху конкисты возник и вскоре получил широкое распространение такой вид соединения различных культур, как симбиоз. В его рамках каждая из взаимодействующих сторон остается сама собой, а нового культурного качества не возникает. Однако вошедшие в соприкосновение человеческие реальности уже системно связаны неразрывными нитями.

Если в случае с прямым противостоянием культур связь между ними носит чисто внешний характер, «чужак» не допускается во внутренний мир, то в рамках симбиоза наблюдается другая картина: участники межкультурного контакта соединены также и на внутренней духовной основе, а сам контакт интериоризируется в их сознании. Присутствие инокультурных реальностей в собственной душе воспринимается, по общему правилу, как нечто естественное, само собой разумеющееся. Противоречивость такого сочетания обычно не осознается.

Этой разновидности связи различных культурных элементов соответствует и определенный тип межцивилизационного взаимодействия. Его главная характеристика — противоречивое сочетание тенденций взаимопритяжения и взаимоотталкивания участников контакта. Неустойчивое равновесие этих тенденций является основой существования симбиотических культурных систем.

Сила взаимного тяготения разнородных человеческих реалий в симбиозе достаточна для создания системной связи между ними. Однако при этом каждый из участников взаимодействия воспринимает другого участника все же как нечто до некоторой степени чуждое. Мера отторжения «чужака» (причем сам факт отторжения может не осознаваться) в симбиозе достаточно велика для того, чтобы поставить определенные жесткие пределы сближению разнородных культурных элементов. Сохраняющееся взаимное отталкивание не позволяет им слиться воедино, трансформироваться в нечто качественно новое, отличное от первоначально вступивших в контакт человеческих миров.

Соотношение между находящимися в симбиозе этнокультурными элементами может быть самым различным: от ситуации, характеризующейся преобладанием автохтонного начала (элементы европейской культуры в ее иберийской версии существуют в этом случае на периферии сознания) до положения, при котором осью мировоззрения становится уже европейско–христианская система ценностей. Примером симбиоза с автохтонной доминантой могут служить майяские литературные памятники XVI в., книги «Чилам–Балам», для которых характерно наличие в рамках одного и того же текста преданий майя, относящихся к доколумбову периоду, и своеобразно интерпретированных элементов европейской культурной традиции.

Примером симбиоза с иной, европейско–христианской духовной доминантой может служить тип мировоззрения, одним из наиболее ярких представителей которого является, на наш взгляд, Тесосомок, известный хронист народа науа, видный деятель культуры XVI в. В его сочинениях искренняя приверженность католической религии совмещается с не менее искренней верой в реальность языческих божеств его народа, спонтанно проявляющейся, когда он начинает излагать легенды и мифы науа.

Симбиотический тип взаимодействия автохтонных и европейской культур, возникший в эпоху конкисты, продолжал существовать и в последующие века, вплоть до нашего времени. Так, характерный и очень яркий пример культурного симбиоза являет собой организация уже в современную эпоху постановки драмы народа киче «Рабиналь–ачи». Исполнение этой драмы, уходящей корнями в до колумбовы времена, всегда носило характер священного ритуала. Готовясь к представлению, организованному в 1955 г. в г. Антигуа в Гватемале, его участники совмещали строгое соблюдение традиционных языческих обрядов (воскуривание фимиама «духу гор» пяти горным вершинам, упоминаемым в тексте) с чтением молитв в католическом храме.

Другим примером культурного симбиоза является сосуществование иберо–христианских и индейских элементов в традициях современного сельского населения Бразилии, главным образом Северо–Востока, в частности, у кабокло и сертанежо.

Симбиотический тип взаимосвязи разнородных цивилизационных пластов прослеживается отнюдь не только в сфере духовной культуры. Так, в Испанской Америке в XVI–XVIII вв. сложился симбиоз иберийского колониального строя и индейской общины. Последняя была интегрирована в возникшую после конкисты социально–экономическую систему, а общинный тип социокультурной организации был широко использован при создании социально–политической структуры управления Индиями.

Задача организации аппарата колониального управления и всей системы эксплуатации местного населения неизбежно поставила колонизаторов (по крайней мере, в районах, где уже существовали общества цивилизационного уровня) перед необходимостью искать какие-то точки опоры в уже существовавшем, отлаженном в течение веков механизме осуществления господства. И здесь ортодоксальные защитники католической веры сумели в полной мере использовать те традиции месоамериканских и инкской цивилизаций, которые они могли приспособить для своих целей. Так, они провозгласили, что верховная власть над подданными империй ацтеков и инков переходит от их прежних правителей к испанскому королю, который как бы занимал, таким образом, их место на верхушке властной пирамиды. Подобное наследование испанской монархией деспотической власти государств доколумбовой Америки осуществлялось с вполне определенной целью — использовать стереотипы политического поведения, сформированные в этих государствах, прежде всего традицию беспрекословного подчинения правителям и государственным чиновникам.

Разумеется, нельзя не учитывать качественных различий между этой монархией и индейскими государствами. Тем не менее, налицо определенная преемственность в политической традиции — от доколумбовых деспотий к порядкам испанской колонии. Возможность опоры на некоторые основные традиционные элементы политической культуры доколумбовых государственных образований была связана с определенной тенденцией в развитии испанской монархии, которая вышла на первый план, став ведущей после подавления восстания «комунерос» (1521 г.) и победы сил социальной реакции над теми, кто воплощал прогрессивную тенденцию буржуазного развития. Речь идет о процессе «ориентализации» Испании, деградации ее государственного устройства к формам, напоминающим восточную деспотию. Формально испанская монархия заняла по отношению к индейской общине место прежних правителей государств доколумбовой эпохи. Эта линия нашла отражение во всем «законодательстве Индий». В то же время община вовлекалась в новую систему отношений, обусловливающую разорение индейского крестьянства.

В своей политике испанские колониальные власти опирались на общинную верхушку (с особой ясностью это прослеживается в Перу на примере курак), превратившуюся в самое действенное орудие эксплуатации рядовых общинников и едва ли не самых страшных их притеснителей (правда, находились и отдельные представители общинных властей, отстаивавшие интересы индейцев). Испанцы активно использовали и те особенности общинной организации, которые были связаны с общей психологической атмосферой несвободы личности в коллективе этого типа. Формы труда, бытовавшие там, облегчили внеэкономическое принуждение и подчинение индейцев.

Колониальные власти Перу утилизировали инкскую традицию миты, преобразовав этот институт в централизованную государственную систему снабжения важнейших участков производства колоний рабочей силой, которую черпали из тех же общин, систему, ставшую одним из самых страшных (значительно более жестоких, чем при инках) орудий эксплуатации индейского населения и одновременно крупнейшим тормозом в развитии производительных сил. Колонизаторы поставили себе на службу и иные традиции доколумбова прошлого, например инкский обычай насильственного переселения общинников с одного места на другое в соответствии с потребностями государственной власти (митмак).

В рамках испанского колониального общества возник социальный институт, переживший это общество, — латифундизм, представляющий собой в латиноамериканских условиях специфический феномен сращивания крупной земельной собственности и власти на местах. Латифундизм образовал прочный симбиоз с индейской общиной в тех странах региона, где сохранилось значимое автохтонное наследие. Этот симбиоз, составивший ядро латиноамериканского «традиционного общества», оказался весьма прочным историческим образованием и сохранялся в течение длительного времени.

Симбиотический тип межцивилизационного взаимодействия играл и продолжает играть противоречивую роль. С одной стороны, именно в рамках симбиоза формируются условия для возникновения более сложных и творческих разновидностей культурного контакта, открывающих в перспективе путь к зарождению качественно новой человеческой реальности. Именно в этом ракурсе следует оценивать такое явление, как использование элементов автохтонной культуры (индейские песенно–танцевальные жанры, опыт организации индейского театра и др.) для проповеди христианства в эпоху конкисты и включение их с этой целью в систему доминирующей иберийской культуры.

Однако возможен и другой вариант развития событий: силы взаимного отталкивания культур, не будучи в состоянии разорвать внутреннюю связь между ними, в то же время блокируют перспективу их дальнейшего сближения и возникновения нового качества. В результате симбиотическая форма связи как бы окостеневает, участники межцивилизационного контакта оказываются неспособны к глубинной трансформации и переходу на иной, более высокий уровень взаимодействия, на котором открывается возможность рождения нового человеческого мира. В этом случае импульсы, питающие процесс образования метисной культуры, затухают. Примером реализации именно этой альтернативы в развитии симбиотического взаимодействия могут служить многочисленные случаи длительного сосуществования в рамках единой системы не смешивающихся друг с другом испанских и индейских этнокультурных элементов, которые можно наблюдать прежде всего в Андском регионе (главным образом в Перу и в Эквадоре), а также (в меньшей степени) в некоторых районах Центральной Америки.

Контакт цивилизаций становится фактором образования новой культурной реальности в том случае, если в зоне контакта возникает нечто качественно новое, отличное от первоначально вступивших в соприкосновение друг с другом человеческих миров, — иными словами, если происходит культурный синтез. Проблема культурного синтеза — давний предмет споров отечественных латиноамериканистов, разгоревшихся с особой силой в связи с обсуждением темы 500-летия открытия Америки. Различными авторами в данное понятие вкладывалось разное содержание. Так, достаточно широкое распространение получила трактовка, сторонники которой расценивали всякое соединение, сочетание элементов взаимодействующих обществ и культур как синтез. Мы исходим из иного понимания данной категории.

Есть весьма серьезные основания, опираясь непосредственно на диалектическую, в первую очередь, гегелевскую традицию, рассматривать синтез как процесс создания нового качества, но еще не само это качество. Последнее особенно важно подчеркнуть, поскольку главный довод, к которому прибегают, как правило, противники концепции синтеза, — всяческое подчеркивание того факта, что в эпоху конкисты новое культурно–цивилизационное качество либо вообще еще не возникло, либо не до конца сформировалось. Если же исходить из только что сформулированного понимания синтеза, то становится вполне объяснимым тот факт, что в начале процесса зарождения нового качества самого этого качества еще нет (да и не может быть) в сколько-нибудь цельном виде, оно присутствует лишь в потенции. Необходимой стороной синтеза, понимаемого именно как процесс рождения нового качества, является особый тип межцивилизационного взаимодействия, который может быть охарактеризован как «порождающее взаимодействие».

Историческим итогом встречи Европы и доколумбовых обществ стало появление на карте мира Латинской Америки — новой и очень сложной общности, качественно отличной от обоих первоначальных участников этой встречи. Сам факт ее существования — главный аргумент в пользу того, что синтез культур в этом регионе мира состоялся. Предпосылкой реализации именно этой альтернативы стала та динамика межцивилизационного взаимодействия, которая в конечном счете возобладала в эпоху конкисты: от прямого столкновения произошел постепенный переход к симбиозу как основной форме взаимоотношений культур, в рамках которой наблюдаются первые симптомы «реакции синтеза».

Синтез разнородных человеческих реалий становится возможен в том случае, если удается найти знаковые структуры, приемлемые для обоих участников взаимодействия, способные стать символами их единства. Подобного рода символы К. — Г. Юнг называл «разрешающими»: они заключают в себе возможность преодоления неразрешимых, казалось бы, противоречий, поскольку в их образно–смысловых рамках происходит процесс соединения в новом качестве противоположностей, которые проявляли себя ранее как совершенно несовместимые. По определению К. — Г. Юнга, символ есть тот средний путь, на котором противоположности соединяются для нового движения. Разрешающий символ есть путь, по которому жизнь может двигаться вперед без муки и принуждения. В условиях, которые возникли в результате конкисты, подобную роль могли выполнить только символические системы, которые были в той или иной степени близки как индейцам, там и христианам; лишь такие способы организации духовного опыта иной цивилизации, в которых легче всего было найти параллели с собственным духовным миром.

Для дальнейших судеб латиноамериканской культуры особое значение имело то обстоятельство, что иберийская цивилизация (как и иные христианские цивилизации Европы, в том числе собственно западная) являла собой противоречивое, но тем не менее неразрывное единство мифологического и постмифологического типов ментальности, «осевого» и «доосевого» пластов, соответствующих различным структурным уровням цивилизационной системы. К моменту встречи миров в Новом свете наряду с «осевой» христианской доминантой она включала в себя и мифологическую подпочву. На этом скрытом под поверхностью уровне духовной жизни сохранился (разумеется, в преобразованном виде) ряд мифологических мотивов и символов, в том числе и обнаруживающих прямые параллели с центральными образами индейской мифологии.

В первую очередь бросается в глаза то, что главный символ — символ креста — выполняет аналогичную функциональную роль как в христианстве (фигура распятого Христа), так и в доколумбовых религиях (образ Мирового Древа). При всей колоссальной разнице в содержании, вкладываемом в этот символ в том и другом случаях, в духовном космосе как европейцев, так и индейцев крест обозначал сакральный центр мира, его ось, доминанту, организующую всю пространственно–временную структуру мироздания. С этим были связаны и некоторые общие черты в представлениях о строении Вселенной. Так, с помощью Мирового Древа в мифологической системе мира различались основные пространственные зоны: верхняя (небесное царство), средняя (земля), нижняя (подземное царство).

Эта структура, восходящая в случае с европейскими цивилизациями к представлениям древнейших индоевропейцев V–IV тысячелетий до н. э., пусть и символически переосмысленная, присутствует и в христианстве. В своей основе она аналогична и в индейских мифологиях, хотя в высоких культурах доколумбовой Америки схема базового троичного членения мировой вертикали усложнена: достаточно вспомнить в этой связи тринадцать небес и девять подземных миров в мифологии науа и майя.

Прослеживается несомненная линия исторической преемственности между мифологическими образами Богини–Матери, Матери–Земли и Богоматерью в христианстве. Разумеется, здесь есть не только преемственность, но и разрыв с прежней духовной традицией. Дева Мария — не олицетворение природы как таковой, но некий прообраз преображенной Святым Духом природы. С образом Богородицы соотнесено вовлечение природной жизни в сферу христианской святости. Тем не менее, косвенную связь образа Девы Марии и главных языческих женских божеств, в том числе и соответствующих образов Богини–Матери и Матери–Земли из пантеона аборигенных народов Америки (Пачамама в Андском регионе, Тонацин у ацтеков и т. п.), можно констатировать вполне определенно.

Хорошо известно, какое значение имел культ Солнца в религиозных системах доколумбовой Америки. Но ведь следы солярного культа сохранились и в христианстве: вспомним такие характерные явления, как ориентация храмов и молящихся на восток, празднование большинством христиан, в том числе католиками, Рождества Христова в день зимнего солнцестояния, 25 декабря. В католическом рождественском гимне есть такие слова: «новое солнце восходит». Старинные обряды поклонения солнцу сохранились у христианских народов и в праздновании Иванова дня (Ивана Купала, 6 июля по новому стилю), связанном с летним солнцестоянием.

«Солнечное» происхождение главных христианских праздников было столь очевидным, что отцы церкви (Августин, Григорий Нисский и др.) в эпоху становления христианства потратили немало сил, чтобы доказать, что в новой религии спасения элементы древних солярных ритуалов приобрели совершенно иное символическое значение. И тем не менее, очевидны параллели между следами обрядов поклонения Солнцу в европейской христианской традиции и солнцепоклонничеством доколумбовых культур.

Культ предков в том виде, в каком он наличествовал в первобытности и в древнейших цивилизациях, в христианстве, конечно, отсутствует. Но следы этого культа сохранились в культе святых: ведь все они были когда-то людьми и, что особенно важно, после своего вознесения на небо они продолжают принимать самое активное участие в жизни людей. Здесь прослеживается еще одна черта общности мифологической подпочвы европейской традиции с духовным космосом доколумбовой Америки, в котором культу предков принадлежит, как известно, одно из центральных мест.

В ходе встречи двух миров в западном полушарии полтысячелетия назад мифологический структурный уровень европейско–христианской цивилизации вступил в непосредственный контакт с мифологическим миром индейцев. В этих условиях у самих европейцев имела место актуализация архаического духовного наследия, произошло «всплытие» древних архетипов из глубин их психики.

Именно наличие в иберийском цивилизационном типе архаического структурного уровня стало, по-видимому, непосредственной предпосылкой формирования достаточно устойчивых форм связи европейских и автохтонных этнокультурных элементов. Это касается как симбиоза, так и синтеза. Данный вывод неизбежно приводит к мысли о том, что самой первичной «зоной контакта» встретившихся миров стал тот древнейший вид универсальности. Однако в реальном процессе взаимодействия к нему с самого начала дело не сводилось. С момента первого контакта огромную, в конечном счете, решающую роль играло христианство.

Учитывая, что рыцари как «военной», так и «духовной» конкисты утверждали свою культуру, свою систему ценностей как победители, по общему правилу не допуская первоначально и мысли о сколько-нибудь равноправном участии языческого мира в созидании новой культурной реальности, представляется вполне закономерным, что главными очагами формирования нового культурного качества стали именно те элементы христианской традиции, которые наиболее близки мифологической подпочве самой европейской цивилизации, а тем самым — мифологическому миру индейцев. Решающую роль здесь сыграли такие ключевые христианские образы, как Богоматерь (в очевидной взаимосвязи с образами богини плодородия и Матери–Земли — Тонацин у ацтеков, Пачамамы у инков и др.) и святые (в связи с культом предков).

Именно образы Девы Марии и святых стали основными символическими формами, в рамках которых происходил процесс культурного синтеза. Достаточно вспомнить такие факты, как возникновение и широкое распространение уже упоминавшегося выше культа Девы Гваделупской, огромную популярность многочисленных святых, особенно местных, в «народном католицизме». Очевидно, помимо генетической связи с центральными женскими божествами первобытности, особую роль сыграл сам характер образа Богородицы как «теплой заступницы мира холодного» (по выражению М. Ю. Лермонтова), всепрощающей, милосердной матери.

Что же касается святых, то, помимо параллелей с культом предков, важное значение для облегчения восприятия этих персонажей христианской традиции имело то, что почти все они были тесно связаны с практическими потребностями людей. В католицизме существовала детально разработанная система «разделения труда» между святыми, каждый из которых «отвечал» за определенную, зачастую достаточно узкую область. Среди множества канонизированных католической церковью лиц к числу наиболее известных принадлежат, к примеру, св. Петр, покровитель рыбаков, св. Валентин, покровитель влюбленных, св. Лука, покровитель художников.

Значительно сложнее обстояло дело, как упоминалось выше, с восприятием индейцами образа самого Христа и особенно догмата о Святой Троице. Это и неудивительно: потребовались долгие века головоломной работы самых блестящих мыслителей поздней античности, чтобы выработать парадоксальные представления о Боге, едином в трех лицах, которые одновременно неслиянны и нераздельны. Подобные представления — итог длительной эволюции мошной традиции отвлеченной, втом числе философской, мысли «осевых» народов Восточного Средиземноморья, прежде всего эллинов и иудеев. Но даже для них воспринять центральный символ христианства было сначала чрезвычайно сложно. Вспомним первое послание апостола Павла к коринфянам: «Иудеи требуют чудес и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор. I, 22–23).

Представителям доколумбовых цивилизаций, не обладавших, несмотря на все свои достижения, столь же мощной традицией отвлеченной мысли, как античные греки и иудеи, воспринять центральный символ христианства было значительно сложнее, чем в свое время эллинам и жителям древней Палестины. И хотя постепенное сближение духовных миров католической Европы и доколумбовой Америки в принципе можно проследить и в этой сфере (здесь, по-видимому, большую помошь индейцам оказывало узнавание в символе распятия хорошо им известного архетипического образа Мирового Древа), все же Богоматерь и святые всегда были значительно ближе сердцам обращенных в христианство представителей коренного населения, чем Христос. Очень большие трудности в восприятии его образа были одним из наиболее существенных объективных препятствий на пути углубления процесса культурного синтеза.

Через образы Богоматери, святых и в какой-то мере Христа представители автохтонных народов подключались к духовному ядру христианского мира, обеспечивающему устойчивость всей системы данной цивилизации. Однако осмысление индейцами в свете собственной традиции центральных символов христианства было основным, но не единственным путем развития культурного синтеза.

Выше уже отмечалось, что многие конкистадоры и католические монахи воспринимали действительность доколумбовой Америки как «царство сатаны». Но парадоксальным образом даже такое восприятие не могло закрыть путь к вхождению элементов автохтонной культуры в структуру европейской в своей изначальной основе цивилизации. Дело в том, что вера в существование дьявола (и, соответственно, его многочисленных подручных — чертей, ведьм, колдунов и т. п.) всегда составляла неотъемлемый элемент христианской религии. Проблема определения сущности этих носителей зла была одной из центральных для христианской мысли — достаточно вспомнить подробную демонологию Оригена и Тертуллиана. Однако, пожалуй, никогда эта сторона духовной жизни человека христианского мира не приобретала столь огромного значения, как в XVI–XVII вв., в эпоху наибольшего размаха «охоты на ведьм», получившей особенно мошный импульс после опубликования в конце XV в. печально знаменитой книги Я. Шпренгера и Г. Инститориса.

Одна из возможных интерпретаций данного феномена — трактовка резкого увеличения роли «нечистой силы» в духовном космосе ренессансной Европы как проявления процесса всплытия архетипа демона (по К. — Г. Юнгу). Демоническое, дьявольское начало было включено в систему христианской цивилизации, но не в качестве части центрального гомеостатического духовного ядра, а в роли отвергаемой, загоняемой в подполье, но тем не менее неотъемлемой составляющей духовного универсума. Поэтому те элементы автохтонных культур, которые были в принципе несовместимы с господствующей католической системой ценностей, вполне могли быть включены в общую суперструктуру европейско–христианской цивилизации в роли еще одного проявления «козней сатаны». Тем самым они могли проникнуть в души укоренившихся на земле Нового света европейцев через «черный ход».

Так, собственно, и произошло. Особенно ясно это видно на примере того, как соединились в Латинской Америке, образовав причудливую амальгаму, европейские, индейские, а позже — африканские представления о различного рода духах. Здесь можно было бы привести множество примеров. В данном случае реалии автохтонного мифологического сознания непосредственно соединились с сохраняющимся языческим пластом европейской культуры.

Идейно–ценностные основания Латиноамериканской цивилизации (В. П. Кириченко)

Хотя в XVI в. тенденция к синтезу отнюдь не являлась еще преобладающей, уже тогда появились отдельные выдающиеся личности, духовный мир которых являл собой зрелые образцы нового культурного качества, возникшего в ходе взаимодействия индейской и испанской традиций. Таковы Инка Гарсиласо де ла Вега и Фернандо де Альба Иштлильшочитль. Синтез начинается и на уровне народной культуры. Ключевое событие здесь — возникновение и развитие уже упоминавшегося культа Девы Гваделупской в Мексике, ставшей со временем своего рода символом нового человеческого мира, возникшего в Латинской Америке.

Как известно, этот культ стремительно распространился в американских владениях испанской короны, а сама Гваделупская Богоматерь приобрела поистине всенародную любовь. Не случайно именно ее лик несли на своих знаменах латиноамериканские патриоты во времена Войны за независимость. В 1910 г. Святая Дева Гваделупская была официально объявлена покровительницей всей Латинской Америки. И сегодня она пользуется такой же всеобщей любовью и популярностью. Ее почитают не только в Испанской Америке, но и в португалоязычной Бразилии.

Здесь можно было бы привести еще немало ярких примеров культурного синтеза. Так, от Гарсиласо и Иштлильшочитля протягивается, по существу, прямая нить преемственности к латиноамериканским писателям и мыслителям нашего времени. Современная латиноамериканская литература — главное духовное выражение процесса синтеза. Творчество Г. Гарсиа Маркеса, X. Л. Борхеса, А. Карпентьера, М. А. Астуриаса, К. Фуэнтеса, М. Варгаса Льосы, О. Паса, А. Роа Бастоса, С. Алегриа, X. М. Аргедаса и многих, многих других совершенно непредставимо вне процесса органического соединения элементов различных культур, среди которых центральное место занимают иберийское и автохтонное начала. Без сплава традиций творцов доколумбовых культур и достижений современных европейских художников была бы невозможна латиноамериканская живопись XX в. Наконец, по свидетельству А. Карпентьера, сферой, особо чувствительной к процессам синтеза, явилась музыка, где наряду с европейскими и индейскими влияниями особенно ярко проявил себя, как известно, негритянский элемент.

Этот список при желании можно было бы продолжать еще очень долго. Казалось бы, приведенные примеры, и прежде всего, сам факт существования Латинской Америки представляют собой достаточно убедительные аргументы для того, чтобы раз и навсегда, перед лицом очевидной реальности, покончить со спорами о том, имел ли место в регионе синтез культур. И тем не менее, споры продолжаются до сих пор и в самой Латинской Америке, и в научном сообществе латиноамериканистов. В связи с 500-летием открытия Америки они приобрели особую остроту и размах. Данное обстоятельство свидетельствует о том, что проблема синтеза в Латинской Америке гораздо сложнее, чем может показаться на первый взгляд. На страницах этой книги представлено немало материалов, подтверждающих эту мысль. В дальнейшем мы еще вернемся к специфике латиноамериканского синтеза. Сейчас же отметим лишь следующее.

Несмотря на трудности, обнаружившиеся на пути формирования нового культурного качества, латиноамериканский синтез — это, по нашему глубокому убеждению, историческая реальность. В чем причина того, что центростремительные силы культурообразования здесь, тем не менее, возобладали над центробежными силами взаимного отталкивания разнородных человеческих реальностей? Для того чтобы получить ответ на этот вопрос, нужно, прежде всего, проанализировать особенности той культуры, которая определила основу латиноамериканского синтеза.

В подавляющем большинстве случаев общее направление и характер процесса культурного синтеза определило иберийское начало. Разумеется, в немалой степени этому способствовало то обстоятельство, что испанский (в Бразилии, соответственно, португальский) конкистадор утверждал свою культуру, свою систему ценностей как победитель. Однако не это сыграло главную роль. Обобщение опыта взаимодействия различных цивилизаций и культур в разных районах мира подводит к выводу о том, что основу синтеза, по общему правилу, определяет тот из участников контакта, кто оказывается более открыт новому, более способен к творческому усвоению чужого опыта. Наличие же подобного качества прямо зависит от того, насколько сильно выражено в той или иной общности универсальное общечеловеческое начало. Возможность его утверждения в качестве общезначимой ценности, в свою очередь, обусловлено тем, в какой степени данной конкретной культуре или цивилизации удалось преодолеть тормозящее воздействие глубинного центробежного фактора истории — того самого, уходящего корнями в первобытность социально–психологического комплекса «они и мы».

Господство этого комплекса — характерная отличительная черта мифологического типа построения системы отношений с миром, проявляющаяся как на уровне мышления, так и на уровне поведения. Данный тип мироотношения, как уже отмечалось выше, — определяющая характеристика доколумбовых обществ. Что же касается Испании и Португалии, то это страны, глубоко затронутые «осевым» порывом и выработавшие, несмотря на наличие в их собственных социально–культурных организмах мощных противоборствующих тенденций, четкие универсалистские ориентации.

Если, как уже отмечалось, первичной предпосылкой развертывания процесса культурного синтеза был, вопреки воздействию комплекса «они и мы», универсализм мифоструктур, то главной основой данного процесса стал качественно иной вид универсальности — католический универсализм в его специфической иберийской версии. Проповедь католической церкви была обращена ко всем людям, независимо от происхождения, цвета кожи и культурно–этнической принадлежности. В данном случае проявила себя та общехристианская тенденция, которая с лапидарной ясностью выражена в словах апостола Павла из послания к Колоссянам: «...нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. III, 11).

Как справедливо отмечал, в частности, Л. Сеа, особенность иберийского «колонизаторского проекта» заключалась в том, что он предполагал включение в христианскую экумену покоренных народов. По самой своей сути католический порядок был открыт для всех. Это касается и того колониального строя, который был создан испанцами и португальцами в Америке. Думается, что в принципе можно согласиться с той оценкой данного строя, которую дал О. Пас. По его словам, в Испанской Америке было все, что угодно, — разделенные огромной социальной дистанцией верхи и низы общества, белая колонизаторская элита и масса жестоко угнетаемых индейских общинников, господа и рабы; но не было париев, людей, стоящих вне существующего порядка: в рамках его структуры нашлось место (разумеется, при условии крещения) всем, хотя и на разных уровнях социальной пирамиды611.

Конечно, сохранение определенных элементов индейского мира в Испанской Америке объяснялось тем, что они могли быть утилизированы в системе колониального господства: испанская корона и латифундисты нуждались в рабочей силе для шахт и плантаций. Известны многочисленные примеры жестокой эксплуатации и массовой гибели индейцев от изнурительного труда. В этом смысле нельзя не вспомнить о том, что Латинская Америка с самого начала своего исторического существования познала изнанку европейско–христианского универсализма.

Однако следует подчеркнуть, что участь индейцев могла быть гораздо более печальной, если бы не католические монахи. Широко известна мужественная деятельность многих из них по защите коренного населения от безудержного произвола и жестокости конкистадоров и энкомендеро. Несомненно, на представителях католической церкви лежит прямая ответственность за разрушение множества памятников доколумбовых культур. Но вместе с тем христианские монахи и священники отнюдь не только уничтожали автохтонное наследие, но и были первыми, кто начал изучать это наследие с целью донесения до своей паствы основ собственной веры. При этом они зачастую способствовали сохранению важных элементов индейских культур. Достаточно вспомнить в этой связи деятельность Лас Касаса и его сторонников, Б. де Саагуна, историю спасения рукописи эпоса индейского народа киче Гватемалы «Пополь–Вух» монахом–доминиканцем Ф. Хименесом и др.

В данном случае в историческом облике католической церкви Ибероамерики проявились некоторые обшиє черты, возникшие во всех человеческих сообществах, затронутых «осевым» порывом. Как уже отмечалось, к числу центральных идей «осевой» эпохи относится идея несоответствия между «сущим» и «должным». Одно из главных последствий возникшего в результате переживания подобного несоответствия напряжения между сакральным и мирским порядками бытия заключалось в том, что «смысл человеческого существования стал конструироваться теми деяниями и поступками, которые имели целью преодолеть рассогласованность трансцендентного и земного». Это оказало огромное воздействие на институциональную сферу. Так, произошло выделение в социальном организме институтов, в представителях которых общество усмотрело наиболее адекватных носителей тенденций разрешения коренных противоречий Бытия, преодоления основных бытийственных напряженностей и конфликтов. Речь идет об особых культурных, чаще всего религиозных, общностях. Наибольшего развития данный феномен достиг в рамках «вселенских» церквей, ставших институциональным выражением мировых религий. В роли, так сказать, специалистов по разрешению противоречия (всегда неполному, ибо данное противоречие, разумеется, в рамках «осевой» традиции, неизбежно воспроизводится вновь и вновь) между мирским и сакральным измерениями бытия стали выступать священнослужители и монахи соответствующих конфессий.

Универсалистские ценностные ориентации мировых религий, предполагая апелляцию ко всем людям, независимо от разделяющих их социальных, культурно–этнических и государственных границ, тем самым ставили принадлежность к данным религиям (а следовательно, и к институтам соответствующих церквей) выше этих границ, т. е. выше всех институтов «мира сего», включая главный из них — власть. Отсюда вытекала претензия на определенную автономию культурно–религиозной сферы, на относительную самостоятельность тех, кто призван был нести на себе основной груз противоречия между мирским и сакральным порядками бытия. Причем принципиально важно то, что речь шла об автономии, прежде всего, по отношению к власть предержащим.

Проекция основных идей «осевого времени» в конкретную социальную действительность привела к коренным сдвигам во взаимоотношениях между сферой духа и сферой власти, причем именно в том, что касается определенных ценностных ориентаций. Будучи средоточием отношений от мира сего, политический строй воспринимался как нечто более низкое, нежели трансцендентная реальность, и посему от политических отношений требовалось переоформление в соответствии со священными заповедями и, прежде всего, с теми заповедями, которые требовали преодолеть расхождение между надмирными и земными порядками. И в этих условиях на правителей возлагалась ответственность на надлежащую организацию общественного строя.

В то же время и сама природа власти испытывала существенные внутренние преобразования. Исчезал институт архаических богоцарей, воплощавших в себе понятия о космическом и земном «ладе», на смену ему выдвигался институт мирских правителей, принципиально ответственных пред высшими порядками Бытия. Тем самым формировалось понятие об ответственности власти и общества перед наивысшим авторитетом — Богом, Священным Законом и т. д. Стало быть, появлялось и представление о том, что правитель может быть призван на суд.

Идеи об ответственности и подотчетности власть имущих некоей высшей духовной сфере, стоящей над ними, коренным образом противоречили свойственным мифологическому мышлению стремлениям к неограниченному господству над мирами материальной природы, человеческих отношений и оккультных сил. Эти стремления достигли своего максимального выражения в древнейших архаических деспотиях, в которых личность властителя приобрела статус божества — как в древних Египте и Месопотамии, а также в зоне высоких культур доколумбовой Америки. В числе главных достижений «осевого времени» — отказ от характерного для эпохи древнейших цивилизаций представления о власти как об абсолютной ценности и выдвижение идеи обязательной легитимации власти: последняя признавалась законной лишь в том случае, если могла оправдать свое существование перед лицом высшего порядка бытия.

Закономерным образом задача легитимации властных структур легла на возникшее из потребности разрешения противоречия между мирским и сакральным сословие духовных лиц. Разумеется, власть имущие всячески стремились поставить их под свой контроль. Во многих случаях это удавалось, и церковь превращалась тогда в ревностного защитника социального статус–кво, в консервативную социальную силу. Именно эту картину мы наблюдаем как на Пиренейском полуострове, так и в испанских колониях и в Бразилии, а позднее — во всей Латинской Америке; преобладание консервативной ориентации в иберийском католицизме по меньшей мере вплоть до 1960‑х гг. — факт общеизвестный и достаточно очевидный.

Однако, как справедливо замечает, в частности, Ш. Н. Айзенштадт, поддержка и легитимация власти мирских правителей универсальными церквями отнюдь не были заранее предопределены или даны изначально. Напротив, они были обусловлены принятием со стороны правящих элит определенных ценностей и соответствующих им норм поведения, а также их желанием и умением установить определенный «модус вивенди» с религиозными организациями. В подобной ситуации при реальном распределении властных функций в обществе могли возникнуть и зачастую действительно возникали напряженность в отношениях между мирскими властями и духовенством и даже соперничество между ними. В подобной ситуации религиозные институты могли стать и во многих случаях становились особыми, относительно автономными факторами власти.

Стремление найти пути преодоления противоречия между «сушим» и «должным» нашло свое проявление не только в создании и деятельности религиозных институтов, но и в характерной для «осевых» религий установке на индивидуальную активность в деле спасения погрязшего в грехах мира Подобный «религиозный активизм» по-разному проявлялся у представителей тех или иных «вселенских церквей», неодинаковым было и отношение к человеческой активности в «посюстороннем» мире. Наконец, существовали важные отличия между представителями различных течений и в рамках самих мировых религий, особенно между христианскими вероисповеданиями. Хотя в целом для западного христианства, особенно после кардинальной смены его ценностных ориентаций в XII–XIII вв., было характерно признание (в разной степени на различных исторических этапах) относительной ценности мирской деятельности, место, отводимое этой деятельности в иерархии ценностей, было совершенно различным в католицизме и в протестантизме.

Так или иначе, именно чувство личной ответственности христианина за грехи и несовершенство мира побуждало к индивидуальной активности многих католических священников и монахов в Испанской Америке, в том числе и в политической сфере. Первоначальный толчок к этой активности дало острое переживание разрыва между «должным» для всякого христианина и «сущим» конкисты. Именно попытка осознать и разрешить этот конфликт лежит в основе знаменитой полемики о Новом свете XVI в. Следует отметить, что все основные темы этой полемики были воспроизведены и в аналогичном столкновении различных мнений о конкисте, колонизации и последующих судьбах данного региона в XVIII в., и в последней по времени «полемике о Новом свете XX в.», развернувшейся по обе стороны Атлантики в связи с 500-летием открытия Америки.

Разумеется, степень конфликтности в отношениях между католической церковью и власть предержащими в заморских колониях иберийских монархий не следует переоценивать. Более того, нельзя не сказать о том, что в иберийском католицизме жила и другая, по своей внутренней сути «антиосевая» тенденция: в специфических исторических условиях многовековой реконкисты, когда испанская и португальская культуры утверждали свою неповторимую целостность в процессе размежевания с арабской цивилизацией, католическая церковь на Пиренейском полуострове приобрела характер института, возглавившего духовное противостояние миру ислама.

В подобной ситуации для иберийского католицизма оказался характерен весьма воинственный оттенок и, что особенно важно, сформировалась традиция тесного сотрудничества между католической церковью и мирскими властями христианских государств (что отнюдь не исключало соперничества между ними). Реальностью стал и дух нетерпимости, нашедший свое институциональное выражение в деятельности инквизиции Именно здесь следует искать главные исторические истоки той консервативной линии в иберийском католицизме, о которой говорилось выше. Оказавшаяся весьма характерной для Римской курии в Средние века тенденция к опасному сближению (но при безусловном их различении) «Божьего» и «кесарева» с особой силой проявила себя именно на Пиренейском полуострове, а впоследствии — во владениях иберийских монархий в Новом свете.

Однако все сказанное не означало ни поглощения католической церкви государством, ни ее полного слияния с системой государственной власти. Определенная автономия церковных институтов и монашеских орденов по отношению к мирским органам управления Индиями, тем более к власть имущим на местах — энкомендеро, а позднее владельцам эстансий (в Бразилии — рабовладельческих плантаций), к латифундистам, — очевидная реальность Ибероамерики XVI–XVIII вв.

Сохранение относительной самостоятельности религиозной сферы, постоянно живущее в душах искренне и страстно верующих католиков ощущение личной ответственности за зло и грехи «мира сего», установка на активную позицию в борьбе против зла, за спасение души — все это вместе взятое обусловливало несводимость феномена иберийского католицизма к официальной ортодоксии, создавало возможность появления в его рамках неортодоксальных течений, вплоть до религиозных движений, прямо направленных против власть предержащих, против тех или иных конкретных форм гнета. Здесь можно проследить прямую линию исторической традиции, ведущую от Лас Касаса и его сторонников к М. Идальго и X. М. Морелосу, к той части католического клира, которая выступила на стороне патриотов в эпоху Войны за независимость, а от них — к современным «народной церкви» и «теологии освобождения».

Возможности, которые открывала относительная автономия культурно–религиозной сферы, не сводились к накоплению элементов гетеродоксии и возникновению оппозиционных течений. Она давала определенный простор творческому духу в рамках самих религиозных институтов. Этот дух проявлялся, несмотря на свойственное руководству этих институтов стремление замкнуть религиозную жизнь в жесткие рамки ортодоксии. Пожалуй, самым ярким примером подобного творческого горения может служить Хуана Инес де ла Крус, которую О. Пас с полным на то основанием рассматривает как своего рода символ всего того живого, что имелось в католическом мире Испанской Америки и что служило главным историческим оправданием его существования.

Определенная автономия «сферы духа» по отношению к «сфере власти» — это было нечто совершенно новое для доколумбовой Америки и глубоко чуждое глубинным основаниям ее цивилизационного строя. Следует признать, что именно представители Иберийской Европы принесли в Новый свет представления об ответственности правителей и необходимости легитимации власти. Укоренение этих представлений в социокультурном коде испанской и португальской исторических общностей явилось наиболее глубокой основой развития весьма специфической по формам своего проявления демократической традиции в христианских государствах Пиренейского полуострова. Главными ее составляющими стали: городские и общинные вольности, муниципальное самоуправление, сохранение в течение длительного периода реконкисты личной свободы крестьянства. Символом свободолюбия испанского духа могут служить: та присяга в верности древним законам, которую испанский король должен был давать кортесам (до 1521 г.), а также то заявление, которое сделали депутаты этого органа Карлу I (будущему императору Карлу V): «Государь, вы должны знать, что король является только платным слугой нации».

Хотя после поражения восстания «комунерос» в 1521 г. основная часть средневековых вольностей была ликвидирована, такой элемент их наследия, как кабильдо (аюнтамьенто), т. е. орган городского самоуправления, сохранился и был впоследствии перенесен на почву Нового света. Кабильдо в колониях были очень быстро поставлены под контроль королевской администрации, но они, тем не менее, сыграли роль формы существования демократической испанской традиции, так сказать, в свернутом виде. Традиция муниципального самоуправления оказалась необычайно живучей, и вирус мятежного испанского духа немедленно пробудился к новой жизни, как только возникли первые симптомы кризиса колониального строя. Отнюдь не случайно, что именно кабильдо стали первой институциональной основой движения за независимость в Испанской Америке.

Становление демократических традиций было неотделимо от достаточно высокой степени развития личностного начала в иберийском мире. Впрочем, последнее имело весьма своеобразные формы своего проявления. В ходе реконкисты возник специфический иберийский индивидуализм. Пожалуй, главная его особенность заключалась в том, что личность имела возможность заявить о себе в основном в военной сфере. Прообразом здесь служит, по-видимому, знаменитый Сид Кампеадор (Р. Диас де Вивар). Яркие представители этого типа индивидуализма — испанские идальго, в том числе и те из них, которые хлынули за океан в ходе конкисты.

В принципе, в исторической науке, в том числе и в отечественной, утвердилось понимание конкистадора как переходного исторического типа, в котором самым причудливым образом соединились черты средневековья и наступающей буржуазной эпохи: на наследие реконкисты наложилось влияние Ренессанса. В этом плане весьма типично для многих деятелей конкисты сочетание вполне искренней и горячей веры в свое предназначение как крестоносцев, как орудия осуществления «Божественного Промысла» — цели христианизации язычников, с меркантильными соображениями. Хорошо иллюстрирует эту мысль высказывание одного из рядовых участников конкисты Берналя Диаса дель Кастильо, следующим образом сформулировавшего ее цель: «Служить Богу, его величеству и дать свет тем, кто пребывал во мраке, а также добыть богатства, которые все мы, люди, обычно стремимся обрести».

Здесь прослеживается характерная для иберокатолического мира иерархия ценностей: богатство признается в качестве ценности, но оно должно быть обязательно санкционировано, легитимировано некоей высшей целью, высшей по отношению к собственно меркантильным соображениям.

Для иберийского индивидуализма типично крайне противоречивое отношение как к государственной власти, так и к спонтанной активности личности. С одной стороны, как реконкиста, так и конкиста в значительной мере носили характер частных предприятий: и Сид, и Кортес организовывали свои походы и экспедиции за собственный счет, под свою ответственность и против воли тех местных властей, под юрисдикцией которых находились те территории, где подготавливали свои акции упомянутые деятели. Однако одновременно и тот, и другой действовали во имя короля и во благо испанской монархии. Особенно ясно это видно на примере Кортеса, в конечном счете подчинившегося испанской государственной бюрократической машине. Анархическое своеволие первых конкистадоров самым причудливым образом сочеталось с типичной для подавляющего их большинства лояльностыо по отношению к королевской власти и к быстро поставившей Индии под свой контроль бюрократической колониальной администрации.

Как нетрудно заметить, иберийское начало в Новом свете являло собой нечто в высшей степени противоречивое: с одной стороны, ярко выраженный индивидуализм; с другой — тенденция подчиняться государственной власти; с одной стороны, относительная самостоятельность религиозной сферы, заключавшая в себе мощные потенции дальнейшего развития; с другой — «союз креста и меча», опасное сближение «Божьего» и «кесарева». Наконец, одним из наиболее существенных проявлений этой противоречивости явилось сочетание универсалистской ориентации и духа религиозной нетерпимости в иберийском католицизме.

Для судеб латиноамериканского синтеза огромное значение имело то обстоятельство, что, вопреки этому духу, испанская и португальская культуры сформировались как культуры в целом открытые, основанные на полифонии разных «голосов». К XV–XVI вв. это были становящиеся целостности, характеризующиеся напряженным диалогом различных начал: западнохристианского, арабомусульманского, еврейского.

Иберокатолическая культура эмпирически выработала многообразные богатые формы связи, соединения и взаимодействия с иными культурами, прежде всего с арабской. Те или иные формы такого взаимодействия наиболее зримо воплотились в испанской архитектуре. Укажем в этой связи на два ее образца, позволяющие ярко проиллюстрировать данный тезис. На наш взгляд, одним из наиболее выдающихся примеров синтеза на испано–христианской основе (но с органическим включением в целостность архитектурного ансамбля ряда арабских элементов) является Толедский собор. Ярчайшим символом иного типа взаимосвязи — симбиоза предстает знаменитый архитектурный комплекс, как правило, фигурирующий в различных изданиях под названием «Кордовская мечеть»: он олицетворяет собой неразрывное парадоксальное единство многообразных, относящихся к различным эпохам и культурам компонентов, прежде всего — здания прежней мусульманской мечети и встроенного в него католического храма.

Без опыта взаимодействия цивилизаций на Пиренейском полуострове был бы невозможен и латиноамериканский синтез. Именно качество «открытости», непосредственно основанное на христианском универсализме, а отнюдь не военные победы и факт господствующего социального положения иберийских завоевателей и их потомков в Новом свете, в решающей степени объясняет то, что ибероевропейское начало сыграло ведущую роль в процессе синтеза.

Однако, констатируя это обстоятельство, следует еще раз подчеркнуть, что католическая система ценностей отнюдь не сводилась к универсализму: в ней имелись и противоположные по своему характеру ценностные ориентации, оказавшие весьма значительное влияние на весь иберийский мир. Здесь важно отметить, что подобные ориентации опирались на определенные тенденции в самом европейском христианстве.

Когда родилась эта религия, ее основное содержание пришло в острейшее противоречие с упоминавшейся уже главной центробежной силой истории, социально–психологическим комплексом «они и мы», и многообразными идеологическими надстройками, на нем основанными. Хотя универсализм мировых религий произвел величайший переворот в духовном мире человечества, данный сдвиг не привел к исчезновению упомянутого комплекса: эта унаследованная от первобытности «окаменелость сознания» (за Л. С. Выготским) и поведения оказалась необычайно живучей, способной к воспроизведению на почве самих мировых религий, в том числе и христианства, вступая при этом в противоречие с его общечеловеческим содержанием. Претензия на монопольное владение истиной и основанная на ней нетерпимость оказались главными каналами, через которые дохристианское, мифологическое, в конечном счете — «доосевое» первобытное начало воздействовало на христианский мир.

Во всей истории христианства (как, впрочем, и остальных мировых религий) четко прослеживается борьба двух линий: представители одной из них, прямо опираясь на евангельские тексты, прежде всего — на послания апостола Павла, отстаивали мысль о том, что христианская экумена в принципе открыта всем; для сторонников другой характерно стремление обосновать тезис, в соответствии с которым нехристиане — это либо вообще нелюди (в наиболее экстремистской версии), либо, по меньшей мере, неполноценные люди, «людишки», «гомункулы», как говорил X. Хинес де Сепульведа, основной оппонент Б. де Лас Касаса.

Борьба двух линий в христианстве вспыхнула с новой силой в связи с первой полемикой о Новом свете, развернувшейся после открытия и завоевания Америки. Столкновение с необычной действительностью Нового света (о котором ничего не говорится в священных текстах авраамических религий) и реалиями конкисты привело к кризису сознания мыслящей части испанского общества, оказавшемуся в конечном счете продуктивным. Ломка прежних представлений, огромное расширение горизонтов познания мира и человека — все это привело в итоге к переходу испанской гуманистической традиции на качественно более высокий уровень развития. Этот уровень можно выразить одной фразой Б. де Лас Касаса: «Все нации мира — люди...».

Это был полный и осмысленный разрыв с принципом «они и мы», с этой «окаменелостью» сознания и поведения, в плену которой находились и подавляющее большинство конкистадоров, и идеологи конкисты типа X. Хинеса де Сепульведы. В плане рассматриваемой темы особенно важно отметить, что, прорыв Лас Касаса к идее всечеловеческого единства, осуществленная им реактуализация изначального христианского универсализма стали результатом осмысления конкретных реалий Нового света.

Несмотря на упорную борьбу гуманистических кругов, прежде всего представителей линии Лас Касаса, основные черты иберокатолического начала после поражения восстания «комунерос» в 1521 г. и особенно с наступлением эпохи контрреформации определили наличествовавшие в этом начале консервативные и реакционные тенденции. О некоторых из них уже упоминалось выше: религиозная нетерпимость и фанатизм — изнанка христианского универсализма; опасное сближение «Божьего» и «кесарева», тесная связь государства и католической церкви, нашедшая одно из главных своих проявлений в сотрудничестве государственного аппарата подавления и инквизиции. Формирование подобного альянса духовной и светской власти не могло не привести к чрезмерному усилению государства в ущерб обществу. Именно с этим обстоятельством во многом связана победа реакционной альтернативы развития Испании после 1521 г.

Характерной чертой исторического облика ибероамериканского мира (прежде всего, в испанских колониях) стало огромное разрастание бюрократического аппарата управления. Государство и на Пиренейском полуострове, и в заокеанских колониях иберийских монархий стремилось поставить под свой полный контроль не только политическую, но и экономическую сферу. Достаточно вспомнить в этой связи систему торговых монополий и запретов на производство определенных товаров в Индиях, централизованное распределение чиновничеством трудовых ресурсов (главным образом, через позаимствованную из инкского наследия систему миты) и т. п.

Одной из главных отличительных черт иберийского цивилизационного архетипа явилось вполне определенное соотношение различных подсистем социальной системы: примат политики над экономикой, политических целей (прежде всего цели сохранения существующего строя, его стабильности) над логикой экономической, хозяйственной целесообразности.

Духовная же сфера находилась под полным контролем католической церкви, в рамках которой, как уже отмечалось выше, консервативная линия в целом преобладала. Одним из главных выражений этого явилось крайне недоверчивое, более того — враждебное отношение католической иерархии к любым проявлениям самостоятельной творческой активности человеческого разума. Достаточно вспомнить в этой связи, на какую стену непонимания и настороженности натолкнулись интеллектуальное любопытство и исследовательский дух таких выдающихся представителей иберокатолического мира, как X. Инес де ла Крус и К. де Сигуэнса–и–Гонгора. Что же касается открытых ересей или запрещенных во владениях испанской и португальской монархий «подрывных» идей западного происхождения, то они подавлялись и искоренялись с помощью инквизиции.

Все это дало основание многим как в XIX, так и в XX вв. считать, что отличительной особенностью иберокатолического духа является преобладание авторитета и церковной традиции над разумом, стремление ограничить свободу выбора личности очень жесткими рамками ортодоксального католического миропонимания.

Альянс государства и церкви пытался поставить под свой контроль все стороны жизни подданных пиренейских монархий. С этим оказалась непосредственно связана такая отличительная черта иберийской традиции, как смешение частной и публичной сфер жизни, отсутствие между ними четких границ. Это вело, с одной стороны, к постоянным вторжениям государственных и церковных институтов в область частной жизни, с другой, — к тому, что у представителей иберокатолического мира укоренилась привычка рассматривать публичную сферу как нечто никому в отдельности не принадлежащее, на что, следовательно, имеют право все: первый, кто сумел отхватить какую-то часть этого общего социального пространства (например, какую-то государственную собственность), рассматривал себя в качестве ее законного владельца. По свидетельству ряда исследователей, эта черта стала одной из констант иберийского мира. К примеру, такие ученые, как аргентинец Г. О’Доннелл и бразилец Р. Да Матта, констатируют сохранение только что охарактеризованного соотношения публичной и частной сфер жизни в Бразилии вплоть до наших дней. Причем речь идет отнюдь не о периоде военной диктатуры, а об эпохе конституционного правления конца 1980‑х гг.

Смешение частного и публичного измерений общественной жизни было теснейшим образом связано с относительной (по сравнению с ведущими странами Запада) неразвитостью правовой структуры и со смешением сфер права и власти. Иными словами, иберокатолический мир вплоть до XIX в. не знал принципа разделения властей. Впрочем, здесь необходима оговорка.

Как справедливо отмечали многие исследователи, в том числе латиноамериканские мыслители, отличительная особенность политического строя испанских колоний состояла в том, что он представлял собой сознательно сконструированную испанской короной систему соперничающих центров власти, ни один из которых не обладал всей полнотой властных полномочий. Так, судебные органы, аудиенции, были независимы от вице–королей. В принципе, здесь можно увидеть некую первичную предпосылку движения в направлении признания в будущем принципа разделения властей. Но не более того: нельзя забывать, что и вице–короли, и аудиенции в Индиях были лишь различными представителями одной власти — королевской. На самом высоком уровне принятия решений тот, кто имел власть, устанавливал и законы. Эта колониальная традиция совмещения сферы власти и сферы права воспроизвелась после Войны за независимость в деятельности латиноамериканских каудильо, воплощавших на подвластных им территориях и власть, и закон.

Поскольку закон в подавляющем большинстве случаев прямо и непосредственно служил власть предержащим, а опирающееся на соответствующее громоздкое законодательство бюрократическое регулирование всех сторон жизни связывало человека по рукам и ногам, как-то проявить свою инициативу личность могла лишь в обход официально установленных законов и норм. В связи с этим во многих слоях населения ибероамериканских обществ, прежде всего в социальных низах, укоренилось недоверчивое, отчужденное отношение к законности и праву вообще. Даже в тех случаях, когда люди не шли на прямое столкновение с существующими порядками, установленные официально юридические нормы воспринимались зачастую как нечто, допускающее интерпретацию с «точностью до наоборот».

Так, характерной чертой повседневной жизни в американских колониях Испании стало такое отношение к закону, которое может быть выражено с помощью известной формулы: «Повинуюсь, но не исполняю». Многие исследователи прослеживают сохранение подобного отношения к правовой сфере в латиноамериканских странах вплоть до наших дней. Причем с особой силой этот феномен проявляется в рамках т. наз. неформального сектора.

Слабость сферы права обусловила восприятие его как чего-то сугубо вторичного по сравнению с политическими целями, формулируемыми государством. Эта характеристика иберийской политической культуры, в том числе и в ее колониальном варианте, воспроизвелась и после достижения странами региона независимости. Приведем в этой связи некоторые характерные высказывания выдающегося государственного деятеля Чили Д. Порталеса.

Пожалуй, самая типичная черта его мировоззрения — выдвижение в качестве приоритетной ценности порядка. Демократия признается им лишь постольку, поскольку способна подобный порядок обеспечить. Свободой же, в том числе индивидуальной, как и правовыми гарантиями, можно и нужно жертвовать во имя сохранения стабильности общества. По словам Д. Порталеса, законы законами, а эту дамочку по имени Конституция приходится насиловать, когда обстоятельства к тому вынуждают. Да и какая в том беда, коль скоро в первый же год с этой барышней такое уже не раз приключалось из–за ее полнейшей никчемности. Для Д. Порталеса закон воплощен в правиле: «Судить честно и беспристрастно — вот и весь закон».

Не случайно именно эту сторону мировоззрения Д. Порталеса в первую очередь акцентировали идеологи режима А. Пиночета после сентябрьского переворота 1973 г. При этом они (как, впрочем, и сторонники всех диктатур как XIX, так и XX вв. в странах Ибероамерики) опирались на вполне определенные авторитарные характеристики иберокатолического наследия.

В рамки этой авторитарной традиции вписываются также и очень характерные для иберийского мира корпоративизм и жесткое иерархическое деление общества. Пожалуй, наиболее полное выражение данная тенденция получила в той системе иерархии разных социально–этнических групп, которая была создана в испанских колониях в Америке. Принципом, положенным в основу этой системы, была степень близости к «чистокровным испанцам (португальцам)», занимавшим верхушку общественной пирамиды. При этом учитывались не столько чисто расовые признаки, сколько принадлежность к кругу «старых христиан», ряд поколений предков которых являлись правоверными католиками. В данном случае мы сталкиваемся с классическим примером извращения и, по существу, превращения в собственную противоположность универсалистского импульса христианства.

Хотя жесткая иерархическая система колониального общества была, казалось бы, сметена в ходе революционных движений XIX в., страны Латинской Америки прошли длительный путь демократического развития в XIX–XX вв., черты жесткой иерархичности, противоположные по сути своей правовому эгалитаризму западной традиции, многие исследователи прослеживают и в Испанской Америке, и в Бразилии до настоящего времени.

На традиции (отнюдь не умершие) средневекового иберокатолического корпоративизма, бесспорно, опирались и создатели корпоративно–фашистских режимов XX в. в Испании и Португалии, и те, кто пытался осуществить корпоративистские эксперименты на латиноамериканской почве («Новое государство» Ж. Варгаса в Бразилии, перонистский корпоративизм и корпоративистские эксперименты Онганиа в Аргентине, отчетливо проявившиеся, особенно на ранних стадиях существования военной диктатуры, корпоративистские тенденции пиночетовского режима в Чили и др.), хотя по своему конкретному социальному содержанию все эти исторические разновидности авторитарно–корпоративного порядка, бесспорно, сильно отличались друг от друга. Делая такую оговорку, следует в то же время признать, что главный лозунг правокатолических националистов XX в. «Порядок и иерархия» непосредственно воспроизводит иерархию ценностей колониального периода истории Ибероамерики.

Все только что перечисленные черты иберийского культурно–цивилизационного архетипа (авторитаризм, корпоративизм, неразличение публичной и частной сфер жизни, преобладание государства над обществом, в частности, традиция государственного контроля над экономикой, господство католической ортодоксии в духовной сфере) теснейшим образом взаимосвязаны и взаимообусловлены. В своей совокупности они составляют некое единство, которое может быть условно охарактеризовано как «иберокатолический авторитарный комплекс». Комплекс этот господствовал на протяжении колониального периода, в значительной степени сохранился после завоевания независимости и (в ряде своих основных характеристик) воспроизвелся в политической, социальной, экономической и духовной жизни стран региона в XX в.

Есть, бесспорно, самые серьезные основания говорить о глубокой укорененности основных черт «авторитарного комплекса» в социальном генотипе иберийского мира. Основываясь на этом в принципе вполне справедливом выводе, ряд американских ученых полностью отождествил иберийское начало с охарактеризованным комплексом, и вывел заключение, что именно иберийское наследие является главным препятствием на пути модернизации в Латинской Америке.

Признавая частичную правомерность подобного хода рассуждений, следует в то же время подчеркнуть, что в данном случае мы сталкиваемся с абсолютизацией одной из сторон иберийского феномена. С подобной абсолютизацией нельзя согласиться — прежде всего потому, что содержание пиренейского «социального генотипа» отнюдь не сводится, как это уже было показано, к «авторитарному комплексу». Последний находился и находится в вопиющем противоречии с теми восходящими к «осевой» традиции особенностями иберокатолического начала, которые как раз и позволили ему породить в результате процесса культурного синтеза новый человеческий мир. Хотя о них упоминалось, перечислим эти особенности еще раз, чтобы в полной мере проиллюстрировать противоречивость иберийской составляющей процесса межцивилизационного взаимодействия в Латинской Америке: универсализм, открытость, комплекс представлений об относительности и вторичности ценности власти, о подотчетности правителей высшему, сакральному порядку бытия и необходимости обязательной легитимации их власти, ярко выраженная тенденция к личной независимости индивида и основанная на ней демократическая традиция, пробивавшая себе дорогу вопреки корпоративистским ограничениям, королевскому деспотизму и бюрократическому произволу.

Одним из главных недостатков упомянутых западных теорий, авторы которых рассматривают проблему иберийской традиции в Латинской Америке, — трактовка этой традиции как чего-то застывшего, не подверженного сколько-нибудь существенным изменениям. Между тем, названная традиция — это сложная модифицирующаяся система, на протяжении своего развития вбиравшая в себя достижения других народов.

Уже в эпоху Ренессанса происходило активное заимствование элементов духовного опыта стран Европы. Испанские гуманисты поддерживали, как известно, тесные связи с Эразмом Роттердамским. X. Инес де ла Крус и К. де Сигуэнса–и–Гонгора активно интересовались учением Декарта, а также достижениями экспериментальной физики и астрономии. С наступлением эпохи Просвещения новации западного происхождения стали оказывать все более мощное воздействие на иберийский мир. Главными из этих новаций стали политическая демократия и гражданское общество. В конце XVIII–XIX вв. начался очень сложный и трудный процесс их усвоения латиноамериканской «почвой». Причем, если в начале позапрошлого столетия традиция политической демократии (в ее зрелом виде) еще не была ибероамериканской политической традицией, то на протяжении XIX–XX вв. она (несмотря на все возможные оговорки о слабости институтов представительной демократии и структур гражданского общества в регионе) стала таковой.

С течением времени менялся конкретный социальный облик носителей иберийского начала. Если еще в начале и в середине XIX в. основными социальными типами, воплощавшими это начало, были главным образом помещики–латифундисты (в Бразилии, соответственно, владельцы рабовладельческих плантаций) и традиционные купцы испанского и португальского происхождения, то с конца позапрошлого столетия, в связи с массовой эмиграцией за океан представителей иберийских этносов, значительный вес приобретают (главным образом в «переселенческих» странах) представители «среднего класса» — выходцы с Пиренейского полуострова. Испанские трудящиеся, представители пролетариата, переселившиеся за океан, способствовали возникновению и развитию рабочего движения. Появление рабочих организаций, партий и профсоюзов и деятельность их создателей, в том числе испанцев и португальцев, способствовали обогащению политической культуры стран Латинской Америки, становлению гражданского общества.

В результате развития процесса культурного синтеза в XVIII–XIX вв. сложилась ибероамериканская основа целостности большинства формирующихся латиноамериканских наций, генетически связанных с народами Пиренейского полуострова. То, что подобная основа — историческая реальность, со всей очевидностью выявилось в последней трети XIX — начале XX в., когда она сумела сохраниться в условиях массовой европейской иммиграции. Это нашло свое отражение прежде всего в сохранении в качестве национального испанского (в Бразилии — португальского) языка, а также основных черт духовной культуры и самосознания, сложившихся ранее. Во втором–третьем поколениях иммигранты из Европы в странах Испанской Америки в большинстве случаев ассимилировались испаноязычным этносом.

Хотя этнический процесс в Бразилии пошел несколько более сложным, зигзагообразным путем, в принципе и здесь превалирующей оказалась тенденция к сохранению португалоязычной основы как главной базы формирования целостности бразильской нации. Как справедливо отмечают многие исследователи, и в наши дни испанский (в Бразилии — португальский) язык и католическая в своих наиболее глубоких проявлениях культура — наиболее очевидные повседневные свидетельства жизненности «иберийского присутствия» в Латинской Америке, его глубокой укорененности в странах региона.

Не случайно многие выдающиеся мыслители Латинской Америки конца XIX — начала XX вв. (здесь можно проследить линию преемственности, ведущую от X. Марти и X. Э. Родо к X. Васконселосу, М. Угарте, П. Энрикесу Уренье, А. Рейесу, М. Брисеньо Ирагорри) утверждали значимость иберийского наследия как решающего (или, во всяком случае, одного из решающих) фактора формирования латиноамериканской идентичности. При этом, что особенно характерно, отстаивалась ценность испанской и португальской традиций не самих по себе, взятых изолированно, а именно как важнейших участников процесса синтеза культур. Среди латиноамериканских мыслителей XX в. с наибольшей ясностью и силой эту тенденцию в трактовке «иберийской проблемы» выразили X. Васконселос с его концепцией «космической расы», П. Энрикес Уренья, М. Брисеньо Ирагорри, Л. Сеа.

В XX в. резко обострилась борьба противоположных по своей социальной сути составляющих иберокатолического начала. Пожалуй, кульминационным пунктом этой борьбы явилась гражданская война в Испании в 1930‑е гг. Прогрессивные, демократические силы Латинской Америки активно опирались на демократическую испанскую (главным образом) и португальскую традицию. Главным же ориентиром для наиболее консервативных и реакционных сил региона на долгие годы стали корпоративно–фашистские режимы Франко и Салазара.

Новый этап в развитии иберийского мира начался во второй половине 1970‑х — начале 1980‑х гг. после падения франкистского режима в Испании и ряда правоавторитарных режимов в Латинской Америке, португальской революции и перехода к демократическому правлению как обеих стран Пиренейского полуострова, так и крупнейших государств региона к югу от Рио–Гранде.

В наше время уже никак нельзя утверждать, что единственными постоянными определяющими чертами иберийского начала являются авторитаризм, корпоративизм, консерватизм и т. п. — все то, что было обозначено выше как «иберокатолический авторитарный комплекс». Сами реалии политической и социальной жизни убедительно подтверждают, что демократические ценности укоренились как на Пиренейском полуострове, так и в Латинской Америке. Вместе с тем это отнюдь не означает, что противоположные им ценностные ориентации исчезли: иберийская составляющая цивилизационного кода Латинской Америки и в наше время сохраняет свою противоречивость.

Эта противоречивость проявляется не только в восприятии идей и институтов политической демократии, но и по отношению ко всему комплексу ценностей модернизации. Когда Испания и Португалия, а затем и их колонии в Новом свете познакомились в XVII–XVIII вв. с этими ценностями, последние представляли собой для иберийского мира нововведения западного происхождения, не выросшие органически из его собственной социокультурной почвы и, следовательно, первоначально чуждые ему. Проблема постепенного, крайне сложного восприятия ценностей модернизации Ибероамерикой предстает как проблема ее взаимодействия с собственно западной традицией, сформировавшейся в главных центрах «фаустовской» цивилизации.

Таким образом, цивилизационное лицо Латинской Америки и Карибского бассейна вполне вписывается в общечеловеческую структуру и схему мировой цивилизации, имея при этом свою цивилизационную специфику и оригинальные особенности.

Латиноамериканская цивилизация XIX–XX вв. (В. Г. Космина)

Война за независимость началась в 1810 г., когда Испания была оккупирована наполеоновской Францией, и после неоднократных успехов и поражений сепаратистов завершилась их окончательной победой в 1824 г.612 Помощь колониям финансами, оружием, снаряжением, а то и солдатами поступала от западных стран, главным образом от Англии.

Воевали против испанских войск многочисленные отряды во главе с разнообразными каудильо (предводителями), преимущественно из числа креольской верхушки. Но главные победы были достигнуты крупными боеспособными армиями, которые удалось создать на севере южноамериканского континента Симону Боливару, а на юге — Хосе де Сан–Мартину. Однако разногласия между двумя лидерами, интересы и амбиции местной креольской олигархии, отсутствие в колониальные времена тесных связей между отдельными регионами (Испания их внешние связи замыкала на себе) не позволили в освободившейся Испанской Америке создать единое независимое государство. Возникло 15 отдельных государств613, между которыми то и дело разгорались пограничные войны. А внутри многих из них местные олигархические кланы и каудильо вели упорную борьбу за федерализацию, сопровождавшуюся гражданскими войнами.

Итак, с 1820‑х гг. Латинская Америка, как вскоре стали называть этот говорящий на романских языках регион, начала свое самостоятельное существование. Но, как и следовало ожидать, освобождение от испанского колониального владычества не обернулось революционным изменением самого характера власти. Вакуум, образовавшийся после устранения прежней государственной власти патримониального типа, быстро был заполнен такой же по характеру властью креольских кабильдо или «американизированных» управленческих структур бывшей метрополии.

Еще в 1811 г. А. Нариньо в издававшейся им газете «Багатела» с горечью писал: «Мы ничуть не продвинулись вперед, мы сменили хозяев, но не условия. Те же законы, то же правительство с некоторой видимостью свободы, но, в сущности, с теми же пороками; те же преграды и произвол в судейской администрации; те же оковы в торговле, те же трудности с ресурсами, те же титулы, чины, привилегии и донкихотство у власть предержащих. Одним словом, мы завоевали нашу свободу для того, чтобы вернуться к старому»614. А современный мексиканский мыслитель О. Пас замечает: «...Наша революция должна рассматриваться не как начало современной эры, а как момент распада испанской империи на части. Первая глава нашей истории — это история расчленения, а не рождения. Наше начало — отрицание, слом, дезинтеграция»615.

Для придания новой власти «современного», «цивилизованного» вида вводились конституции, законодательство, те или иные государственные институты, которые копировались («имитировались», по Л. Сеа616) с демократических систем США и, отчасти, Англии. Были «позаимствованы» посты президентов, двухпалатные парламенты, территориально–административное деление и даже названия государств, например, Мексиканские Соединенные Штаты.

Но в США эти институты действительно были наполнены демократизмом. Он проистекал из политической активности массы индивидов–протестантов, которые, стремясь к максимальному успеху в своей деятельности, воспринимали государственную власть как инструмент по обеспечению условий для этого успеха. А в Латинской Америке, где отношения между патримониальной властью и массой населения традиционно строились на началах патернализма, народ безропотно подчинился новой, «демократической», власти, по привычке уповая на ее «добрую волю». Да и католицизм освящал эту старую–новую иерархическую общественную структуру, в которой каждый человек и социальная группа якобы служат цели высшего, универсального порядка.

Обладание этой неподконтрольной обществу и сохранявшей патримониальный характер властью сулило неограниченный доступ к ресурсам, а потому стало предметом острой схватки разных олигархических групп. Чтобы представить свои претензии в «респектабельном» виде, они активно использовали заимствованные на Западе идеологии.

Старая креольская аристократия из числа крупнейших латифундистов и шахтовладельцев выступала поклонницей консерватизма и свою борьбу за власть, укрепление централизованного государства и даже введение монархии обосновывала необходимостью заботы о «простом народе» и сохранении христианской морали. Группы предпринимателей и коммерсантов, быстро богатевших на торговле с Англией, объявляли себя либералами, защитниками фритредерства, политической свободы и федерализма. Группы военных, сохранявших влияние со времен войны за независимость, обещали объединить общество и «навести порядок», чтобы защитить его свободу. Народ же, отмечают мексиканские авторы, составлял «массу, которая подо всем этим клокотала и готова была подчиниться любому хозяину с любой идеологией, лишь бы только выжить в этом мире, где ее безжалостно душили олигархии, принуждавшие участвовать в их борьбе»617.

Но в таком случае в Латинской Америке и не могло быть привычной для Запада борьбы идеологий, борьбы за власть социальных групп и их партий. Хотя партии имелись, важнейшим средством формирования политической власти и частичного воздействия на нее снизу являлся каудильизм — традиция объединения групп людей вокруг сильного и влиятельного лидера в надежде обретения его покровительства и продвижения вслед за ним по общественной иерархической лестнице.

Такими каудильо выступали пользовавшиеся неограниченной властью и авторитетом в возглавлявшихся ими группировках руководители вооруженных отрядов, богатые и влиятельные в регионе, партии, государстве политические вожди, обычно выдвиженцы местной олигархии. За них преданно голосовали на выборах, от них надеялись получить материальное вспомоществование. Каудильизм явился важным элементом политической и даже социальной организации общества. Таков был результат «пересадки» западной демократии в общество, где среди населения господствовала наивно–патриархальная вера в заступничество власти и избранных личностей, а в политике традиционно преобладали семейные и земляческие связи.

Да и сама иерархическая социальная структура общества мало изменилась по сравнению с колониальными временами, хотя и были все социальные и расовые группы законодательно уравнены в правах, а рабство везде, кроме Бразилии, запрещено. Разве что в составе высшего привилегированного класса место испанцев заняла креольская верхушка, и в него стали допускаться представители «цветных», в первую очередь метисы. Поэтому социально–политический феномен каудильизма способствовал и сохранению патримониального характера власти, и концентрации в одних руках власти и собственности. В испаноязычных странах и в Бразилии самый широкий доступ к власти имели крупные плантаторы, земле — и шахтовладельцы. Зависимые от них крестьяне и рабочие послушно голосовали на выборах за тех кандидатов, которых для защиты собственных интересов «назначали» их хозяева618.

Нечто подобное происходило и с индейскими общинами. На их судьбе весьма противоречиво сказались достижение бывшими колониями независимости и введение нового, либерального, законодательства. С одной стороны, индейцы получили равные с белыми права, включая право голоса. Но с другой, — лишились государственной зашиты своих земель (в «ресгуардос»), которые правдами и неправдами стали прибирать к рукам латифундисты (не случайно в годы войны за независимость многие индейцы воевали на стороне испанцев). Теперь эти крестьяне оказались в полной зависимости у новых собственников земли и за небольшие уступки с их стороны на выборах всегда отдавали голоса за их ставленников619.

В условиях общей слабости государственных структур каудильизм явился и действенным средством решения вопросов собственности. Многие каудильо имевшиеся в их распоряжении вооруженные отряды использовали как для охраны своих земельных владений, так и для силового захвата чужих или изгнания с земли крестьян–обшинников. Одновременно буйным цветом расцвел «бандолеризм» (т. е. разбой). Шайки бандолеро просто терроризировали население грабежами и разбойными нападениями на скотоводческие фермы и поместья, на населенные пункты.

Свою долю во власти–собственности приобретали и весьма самостоятельные в действиях командиры армейских подразделений, которые накапливали богатство и политическое влияние благодаря участию в гражданских войнах и защите поместий от бандолеро и различных каудильо620. Этот «милитаризм», равно как бандолеризм и каудильизм, являлся закономерным следствием длительной войны за независимость, когда выросло целое поколение участников освободительных армий и отрядов, умевших только воевать и привыкших жить за счет «военной добычи».

Однако период «неорганичной демократии», как называют его латиноамериканские историки, продолжался лишь до тех пор, пока западные страны, прежде всего Англия, сохраняли (и развивали) традиционные торгово–экономические связи со странами Латинской Америки. Ситуация стала быстро меняться, когда Англия в середине XIX в. завершила промышленный переворот и превратилась в «мастерскую мира». Теперь она нуждалась в огромных по объему поставках сырья для промышленности и одновременно — рынках сбыта этой продукции.

Экономика Латинской Америки стала во всевозрастающих масштабах интегрироваться в мировой капиталистический рынок, где доминировала Англия, а в XX в. — США. При этом производство ускоренно расширялось лишь в отдельных отраслях, связанных с природной спецификой стран, как–то: наиболее высокая урожайность конкретных сельскохозяйственных культур, богатство земельных недр на те или иные полезные ископаемые. На Западе и в Латинской Америке получила распространение доктрина «сравнительных преимуществ». Она сулила успехи в «догоняющем развитии» стран региона благодаря получению повышенного дохода от «природной ренты» и неуклонному росту спроса на сырье в «центре» мировой экономики621.

Для Латинской Америки ее интеграция в мировой рынок имела те последствия, что тормозилось развитие собственной обрабатывающей промышленности и закреплялся монокультурный характер экономики, поскольку вокруг производства и экспорта одного–двух видов продукции создавалась вся хозяйственная инфраструктура. Так, Аргентина стала крупнейшим экспортером мяса, а затем пшеницы, Уругвай — шерсти и мяса, Куба — сахара, Бразилия и Колумбия — кофе, страны Центральной Америки и Эквадор — цитрусовых.

Монопроизводящий характер экономика приобрела и в странах, богатых на залежи полезных ископаемых. Боливия специализировалась на добыче и экспорте олова, Чили — меди и селитры, Перу — цветных металлов, Венесуэла и Мексика — нефти. Высокодоходные отрасли концентрировались в руках узких групп агро — и горноэкспортной олигархии. Они же контролировали транспортную, финансовую и торговую системы, включая торговлю промышленными товарами, закупавшимися за рубежом на вырученные от экспорта средства. Кроме того, в сырьевые отрасли хлынул поток прямых иностранных инвестиций, в основном английских.

Изменения в экономике не замедлили сказаться на политической жизни латиноамериканских стран. Наступил период т. наз. унифицирующих диктатур. Олигархия и иностранный капитал, за которым стояли западные государства, категорически потребовали «порядка» и безопасности капиталовложений и ради этого не поскупились на помощь центральным правительствам. Президенты–генералы открыто пренебрегали конституциями, прибегали к диктаторским методам управления и кровавым расправам, но решительно подавили бандолеризм, местный каудильизм и федерализм. Главной их опорой стали профессиональные армии, реорганизованные и перевооруженные, обученные с помощью западноевропейских инструкторов622.

Патримониальные режимы таких общенациональных каудильо, учитывая новые требования мирового рынка, иногда способствовали некоторой модернизации общества, в частности, путем создания системы образования. Но сами они, как, к примеру, диктатура П. Диаса в Мексике, по мнению исследователей, мало отличались от колониальных режимов, а в обществах по-прежнему сохранялись социальная структура и психология, характерные для XVI в.623 В той же Мексике система власти претерпела изменения лишь в результате революции 1910–1917 гг., свергнувшей диктатуру Диаса.

В ряде стран неоднократно сменяли друг друга диктатуры и либеральные правительства, тоже обычно контролировавшиеся олигархией. С целью ускорить экономическое развитие («по европейскому образцу») Аргентина и Бразилия, в которой в конце XIX в. была провозглашена республика и отменено рабство, стали всемерно поощрять иммиграцию из Европы.

В течение первого столетия независимого развития латиноамериканские государства политически и экономически достаточно окрепли. При этом общества сохранили сформировавшийся ранее собственный цивилизационный комплекс, заключавшийся в особых принципах («родимых чертах») их политической, социальной и экономической организации. Они напрямую и все более прочно интегрировались в мировой рынок, диктовавший свои условия, а потому подвергались неизбежной модернизации. Но модернизировались они, а точнее приспосабливались к «вестернизации» и «европеизации», тоже по-своему — используя старые традиции и принципы, свидетельством чего было широкое распространение каудильизма (в Бразилии — коронелизма624).

А как же развивалась в новых условиях духовная культура, являющаяся важнейшей составной частью любого цивилизационного комплекса и специфическим (внешним) выразителем его внутреннего состояния? На мировоззрении белого населения по-прежнему сказывалась двойственность (европейско–американская) его культурной самоидентификации. В соединении с горячим желанием поскорее войти в число «цивилизованных» стран мира она стимулировала тягу к тотальной «европеизации» латиноамериканских обществ. После длительной войны с Испанией речь, естественно, уже не шла о сближении с «материнской» культурой.

Как ни призывал венесуэльский просветитель А. Бельо свято хранить «испанское культурное наследие, которое является также и американским»625, к мыслителю мало кто прислушивался, за исключением разве что убежденных консерваторов. Восхищенные взоры были обращены к Англии и Франции626. Первая привлекала техническим прогрессом и растущей экономической мощью, а вторая — производством предметов роскоши, образом жизни, достижениями в развитии общественной мысли и искусства. Пароходы уже преодолевали Атлантику всего за две недели. И в Америку в огромных количествах доставлялась научная и художественная литература, которой комплектовались огромные библиотеки, а также журналы и газеты, имевшие многочисленных подписчиков. Париж стал настоящей духовной столицей для латиноамериканских интеллектуалов, старавшихся посетить его при первой же возможности. А латиноамериканские газеты пестрели объявлениями о «поступивших только что из Европы» разнообразных товарах: одежде, шляпах, винах, духах, посуде, мебели и т. п.627?

В латиноамериканской общественной мысли XIX в. это увлечение «европеизацией» сопровождалось попытками отринуть всю прошлую историю и культуру региона как олицетворение «варварства». Аргентинский писатель Д. Ф. Сармьенто так и сформулировал свое кредо: «Цивилизация против варварства!». Став в 1868 г. президентом страны, он настойчиво внедрял европейскую систему образования, строил школы и библиотеки, положил начало массовому привлечению иммигрантов из Европы и одновременно вел истребительную войну против индейцев, намереваясь отдать занятые ими земли под пастбища.

Надо сказать, что индейцев и их культуру унижали и оскорбляли в книгах и периодической печати во многих странах региона. Их «обвиняли» в неприятии христианства и частной собственности, отсутствии предприимчивости и трудолюбия, обосновывая этим «оправданность» изгнания их с земель. И лишь изредка индейцы поднимали восстания, чтобы защитить свои права. В целом же индейская культура в XIX в. подверглась ударам и маргинализации, сравнимым лишь с первыми веками колониализма628.

Но означало ли такое «цивилизаторство» и подражание Западу, что латиноамериканская культура оторвалась от своего цивилизационного основания и на самом деле (вслед за экономикой) интегрировалась с культурой Запада? Безусловно, нет. Собственно, попытка «европеизации», как проект на будущее, как раз указывает на признание и осознание этой культурой своей особости, отличительности от европейской культуры, пусть даже обозначавшейся отдельными авторами уничижительным термином «варварство». Тогда еще не делались попытки раскрыть смысл этой «особости», поскольку для этого требуется если не апологетическая, то хотя бы «нейтральная» оценка самой культуры. Однако можно говорить о появлении одного из идефиксов в самоидентификации латиноамериканской культуры. Вместе с государственной консолидацией обществ это свидетельствовало о процессе самоутверждения Латиноамериканской цивилизации. Он заметно ускорился в XX веке.

Включение латиноамериканских стран в мировой рынок на условиях аграрно–сырьевой специализации и монокультурности действительно принесло им немало выгод. Общий ВВП стран региона увеличился с 27,9 млрд долл, в 1870 г. до 121,7 млрд долл, в 1913 г., а в расчете на душу населения — с 698 долл, до 1511 долл, (в Аргентине — до 3797 долл.)629. Однако ситуация коренным образом изменилась в период мирового экономического кризиса 1929–1933 гг., когда троекратное падение объемов экспорта оставило латиноамериканские страны и без финансов, и без иностранных промышленных товаров. Было подорвано влияние в обществе практически всех тогдашних режимов — как либеральных, так и диктаторских. Большинство из них в 1930‑е гг. было свергнуто, как правило, с участием пришедших в движение народных масс, преимущественно городских слоев.

Кризис подвел черту под прежним олигархическим этапом в развитии экономики стран континента и соответствующими формами правления. Требовались глубокая переориентация экономической стратегии, преодоление зависимости региона от западных импортеров сырья и продовольствия, переход к самостоятельному производству промышленных товаров. Решение этих задач было не под силу старой олигархии и не отвечало ее интересам. При общей же слабости национальной буржуазии и почти полном отсутствии гражданского общества (несмотря на наличие в ряде стран всеобщего избирательного права, профсоюзного и демократического движений и пр.) патерналистскую заботу об этом должно было взять на себя государство. Активное вмешательство в экономические и социальные вопросы демонстрировали тогда и другие государства — и тоталитарные, и демократические. В его необходимости убеждала и влиятельная в то время теория Дж. М. Кейнса.

В условиях Латинской Америки проводимые преобразования требовали обновления самого государства. Оно должно было искать поддержку одновременно у национальной буржуазии, средних слоев, рабочих, других социальных групп и иметь для этого интегрирующую общество идеологию. Такой идеологией мог стать лишь национализм в той или иной его разновидности. Но в любом варианте он неминуемо противопоставлял латиноамериканские нации внешним силам и этим объективно способствовал сближению разных социально–культурно–расовых групп, а значит — консолидации структурных компонентов Латиноамериканской цивилизации.

В 1930–40‑е гг. многие государства взяли курс на импортозамещающую индустриализацию. В создавшихся условиях лишь он позволял обеспечить «догоняющее развитие». Однако его реализация была крайне осложнена трудностями объективного и субъективного свойства — ограниченностью ресурсов и ростом протестной активности масс, требовавших от патерналистской власти неотложного решения социальных проблем. Поэтому национал–реформ истские правительства надолго удерживались у власти лишь в государствах, имевших большие поступления от экспорта нефти (Мексика, Венесуэла). А в условиях политической нестабильности обычно устанавливала свою диктатуру армия, остававшаяся едва ли не самым устойчивым изо всех государственных институтов. Только за 1945–1970 гг. в регионе произошло 75(!) военных переворотов.

Но также появилась разновидность режимов, способных аккумулировать социально–политическую активность совершенно разных социальных групп. Эти режимы основывались на популизме — идеологии и практике массовых («народных») националистических движений, руководимых общепризнанным вождем и предназначенных для мобилизации населения в поддержку его политической власти. По сути, это было новое издание каудильизма, приспособленного к условиям XX в. Отсутствие у массы людей индивидуалистических ценностей, непосредственность восприятия человеком мира и своего места в нем, господство корпоративистских, патерналистских и авторитаристских традиций делали латиноамериканское общество весьма восприимчивым к популистским призывам быстро покончить с экономической отсталостью и социальной несправедливостью. Сыграл свою роль и пример тоталитарных государств в Европе, также прибегавших к популистским методам.

«Классические» популистские режимы Ж. Варгаса в Бразилии (1930–1945 и 1951–1954) и X. Д. Перона в Аргентине (1946–1955) опирались на поддержку профсоюзов и легко удовлетворяли их требования, пытаясь сочетать решение экономических и социальных проблем. В управлении обществом они применяли издавна известные Латиноамериканской цивилизации методы корпоративизма и «бескомпромиссного патернализма», т. е. прямого диктата. Популизм стал свойственен весьма многим режимам и движениям в Латинской Америке.

Политика импортозамещающей индустриализации позволила несколько повысить темпы роста экономики и увеличить в структуре производства долю обрабатывающей промышленности. Но экономическая зависимость от США и других стран Запада не уменьшилась, а даже увеличилась, переместившись в сферу импорта оборудования для индустрии. Кроме того, США, считавшие Латинскую Америку своей «вотчиной», откровенно поддерживали правые военные диктатуры и олигархические режимы, вводили экономические санкции против национал–реформистских правительств, ограничивавших деятельность американских компаний.

Поэтому нараставший социальный протест и борьба против диктатур неизбежно приобретали антиамериканское («антиимпериалистическое») звучание, что особенно проявилось в революции на Кубе. Ее победа и последующая радикализация (когда популистский режим Ф. Кастро начала поддерживать Москва) дали толчок повстанческим движениям на всем континенте. Ответом на него стало установление в 1960–70‑е гг. правых военных диктатур едва ли не во всех странах региона. Правоавторитарные режимы с помощью жестокого террора подавили очаги партизанской борьбы и забастовочное движение рабочих. Но в экономике лишь военные Бразилии и Чили сумели добиться ощутимых сдвигов. Большинство же стран региона не достигло впечатляющих успехов ни в импортозамещающей, ни в экспорториентированной индустриализации, предпринятой в 1970‑е годы.

Ничуть не уменьшилась и зависимость Латинской Америки от «центра» мировой экономики, представленного США, другими западными странами, крупнейшими международными компаниями и финансовыми организациями. Теперь она остро проявилась в сфере новых технологий и огромнейшей внешней задолженности. Круг замкнулся: вся предыдущая экономическая стратегия, опиравшаяся на общее государственное регулирование и развитие госсектора, натолкнулась на непреодолимые проблемы, порожденные и ею самою, и — еще больше — внешними, неподвластными этим государствам силами и обстоятельствами.

В 1980‑е гг. внешние кредиторы (МВФ, МБРР и др.), надеясь вернуть долги, потребовали полной либерализации экономики и обусловили этим предоставление новых займов. Началось реформирование экономик по неолиберальному сценарию. Сокращались бюджетные расходы на социальные нужды, содержание госсектора и аппарата управления. Приватизировались предприятия госсектора. Государственное вмешательство в экономику было резко ограничено, а иностранному капиталу предоставлены большие льготы. В 1990‑х гг. латиноамериканские страны согласились с предложением международных кредиторов и правительства США значительно ускорить реформирование экономик («Вашингтонский консенсус»), и рыночные реформы приобрели обвальный характер630.

Ослабление роли государства в экономической жизни общества делало и вмешательство армии в политику излишним. Отошло время военных диктатур. К началу 1990‑х гг. военные повсеместно передали власть гражданским. Последним это сделал в марте 1990 г. чилийский диктатор А. Пиночет.

Период с 1930 до начала 1980‑х гг. был, пожалуй, наиболее плодотворным для Латинской Америки и в социально–экономическом, и в цивилизационном ее развитии. Государство в целом сохраняло свой патримониальный характер, но его активная роль в решении экономических, социальных и культурных проблем позволила заметно сбалансировать развитие общества в этих областях631. Несколько выровнялась структура производства, повысился уровень жизни беднейших слоев населения, возросли грамотность населения и общая социальная активность различных этнорасовых групп.

По сравнению с XIX в. заметно изменился общественный статус индейского населения. После Мексиканской революции, в победе которой крестьянские армии сыграли выдающуюся роль, общество хотя бы частично повернулось лицом к его проблемам. В Мексике и ряде других «индейских» стран с 1930‑х гг. проводились аграрные реформы, сопровождавшиеся возвращением индейским общинам части некогда отнятых у них земель. Индейским селениям целенаправленно оказывалась государственная помощь в решении вопросов образования, здравоохранения, сохранения культурного достояния и т. п.

Однако примечательно, что и более высокая степень вовлечения общин в жизнь современного латиноамериканского общества не заставила их отказаться от прежнего образа жизни. Как свидетельствуют результаты социологических и культурологических исследований, в индейских общинах сохраняются старые верования, обычаи, коллективистские традиции, известная обособленность от внешнего мира. Причем индейцам андских стран это свойственно в большей мере, чем индейцам Мексики632. Как видим, даже довольно высокая степень взаимной приспособленности индейских общин и инокультурного (по происхождению) государства не породила новой, синтетической, культуры.

Но если на собственно культурном уровне «метисации» не произошло (культурный код не подлежит «частичной» замене другим), то этого нельзя сказать о менталитете, который формируется под влиянием множества устойчивых факторов, включая цвет кожи и связанное с этим самосознание индивида в многорасовом социуме. В этом смысле можно говорить о «метисном» менталитете, по меньшей мере, применительно к значительной части самих метисов. А они составляют большинство населения в Мексике. Относительно же Южной Америки А. Зигфрид пишет: «В андских странах очень трудно найти различие между белым и индейцем, так же как в Бразилии между негром и индейцем, поскольку многие индейцы и негры имеют немного белой крови, и многие белые имеют немного крови индейской или негритянской, не говоря уже о комбинациях самбо». И делает вывод о сформировании в Америке, вследствие метисации, «неопределенного типа, не поддающегося какой-либо классификации»633.

Новые тенденции в общественно–политическом и цивилизационном развитии стран Латинской Америки в XX в. оказали влияние и на философскую мысль. В противовес «проектам» XIX в. — «консервативному» (А. Бельо) и «цивилизаторскому» (Д. Ф. Сармьенто) получил разностороннее обоснование и приобрел широкую поддержку «проект самообретения». Его разработку начал еще в конце XIX в. кубинский писатель и общественный деятель X. Марти, а продолжили многие видные мыслители: уругваец X. Э. Родо, аргентинец М. Угарте, мексиканцы X. Васконселос и Л. Сеа и др.634 Приверженцы этой концепции различным образом аргументировали неизбежность особого, самобытного пути исторического развития Латинской Америки и ее культуры, связывая его прежде всего с процессами культурной «метисации».

Идея «самообретения» целиком согласовывалась с реальными тенденциями к возрастанию целостности и самобытности Латиноамериканской цивилизации в XX в. Это проявлялось во всех сферах ее жизни, а особенно ярко — в области художественной культуры. Весь мир заговорил о самобытных латиноамериканских литературе, живописи, кино, музыке и т. д. (Д. Ривера, Д. Сикейрос, X. Борхес, А. Карпентьер, X. Картасар, Ж. Амаду, Г. Маркес, Э. Вилла–Лобас и др.).

В 1990‑е гг. Латинская Америка оказалась в совершенно новой для себя ситуации: отказ от жесткого государственного регулирования экономики совпал по времени с интенсивным продвижением процессов глобализации. Недостаточно конкурентоспособные латиноамериканские экономики оказались «один на один» с весьма агрессивным и высокоорганизованным мировым рынком. Поначалу это принесло положительные результаты, и после «потерянного десятилетия» 1980‑х гг. темпы экономического роста заметно увеличились, быстро развивалась социальная сфера (образование, здравоохранение). Экономисты и политики пребывали в эйфории и предвкушали наступление «экономического чуда», тем более, что ВВП в расчете надушу населения составлял в среднем по Латинской Америке почти треть от уровня развитых стран (хотя распределялся крайне неравномерно среди разных слоев населения).

Но уже на рубеже столетий темпы роста упали до уровня 1980‑х гг., внешняя задолженность превысила в 2003 г. астрономическую сумму в 800 млрд долл635., резко увеличился разрыв в доходах богатых и бедных групп населения, обострились социальные проблемы, возросла преступность. Латинскую Америку стали сотрясать социальные взрывы, громко заявили о себе индейские вооруженные движения, общества стали характеризовать апатия и социальная неудовлетворенность.

Такое изменение вектора развития общественных процессов непосредственно касается перспектив Латиноамериканской цивилизации, не имеющей, в отличие от восточных цивилизаций, собственного религиозно–культурного стержня. Настоящими испытаниями для нее становятся возросшая в последнее десятилетие гетерогенность общества и нарастающее воздействие на регион со стороны США (включая намеченное на 2005 г. создание зоны свободной торговли Америк — АЛКА).

Одни исследователи видят в этих процессах прямую угрозу идентичности и целостности Латиноамериканской цивилизационной общности636. Другие же считают, что и в условиях глобализации процесс укрепления культурной идентичности Латинской Америки будет продолжаться637.

Конечно, судьба Латиноамериканской цивилизации во многом будет зависеть от того, как глобализация и процессы экономической интеграции в Западном полушарии отразятся на разрешении ее экономических и социальных проблем. Но ясно, что культурное влияние Запада в этом регионе будет возрастать. Там и сейчас постоянно увеличивается число протестантов (в 1990‑е гг. оно превысило 10% населения). Несомненно и то, что сопротивление чужому цивилизационному давлению также не исчезнет и, возможно, будет усиливаться. Очевидно, есть основания для вывода, который делает В. М. Давыдов: «Под натиском глобализации... латиноамериканская идентичность вряд ли разбредется по “национальным квартирам”. По всей видимости, будут действовать прежние (культурно–языковое родство, сходство периферийной проблематики развития) и новые факторы ее воспроизводства. Но, похоже, «золотой век» ее уже позади»638. Быть может, так оно и есть...

Латиноамериканская экономика в эпоху глобализации (О. Б. Шевчук)

Теперь обратим внимание на взаимосвязанные процессы интеграции Латинской Америки в систему мировой экономики, ее экономического развития и информатизации. В течение нескольких десятилетий после Второй мировой войны ее страны стремились обеспечить себе высокие темпы развития, ориентируясь натри модели, которые в определенной мере пересекались.

Первая из них была основана на экспорте сырья и сельскохозяйственной продукции в традиционной структуре мирового неэквивалентного обмена, когда взамен на сырье и товары первой обработки получали промышленную продукцию и технологии из развитых стран мира Вторая основывалась на индустриализации, благодаря которой стремились достичь замещения импортных промышленных изделий товарами собственного производства, рассчитывая на расширение защищенных протекционистскими мерами внутренних рынков. Третья модель была связана со стремлением имитировать экономические успехи азиатских «стран развития» и базировалась на стратегии, направленной на завоевание почетного места на мировом рынке за счет относительно низкой себестоимости промышленных товаров благодаря невысокому уровню оплаты труда639.

Сначала усилия в соответствующих направлениях давали положительные результаты и к середине 1970‑х гг. темпы экономического роста ведущих стран региона были недалеки от тех, которые наблюдались у Восточной Азии. Но вскоре стала очевидной недостаточность принимаемых мер. Как утверждает М. Кастельс, первая модель деградировала еще в 1960‑х гг., вторая была исчерпана в конце 1970‑х гг., а третья (за некоторым исключением Чили) потерпела неудачу в следующем десятилетии. По мнению ученого, такие неудачи были обусловлены совмещением влияния трансформаций, происходивших в мире в условиях становления глобально–информационной экономики, при институциональной невозможности большинства латиноамериканских стран приспособиться к этим трансформациям640.

Первая модель, демонстрирующая наиболее традиционную форму экономической зависимости, была исчерпана вследствие структурной трансформации мировой торговли, в которой увеличивалась частица энергетического сырья. В 1970 г. доля неэнергетического сырья в мировой торговле составляла лишь 16%, тогда как в Латинской Америке она превышала 48%. При этом во всех латиноамериканских странах (за исключением Бразилии) к 1980‑м гг. сырьевая продукция составляла более 50% экспорта.

При таких условиях постоянное ухудшение условий торговли сырьем, по сравнению с реализацией на мировом рынке промышленных товаров, рост производительности сельского хозяйства в наиболее развитых странах (что вело к уменьшению спроса и цены на мировом рынке) и технологические сдвиги, которые привели к замене многих традиционных сырьевых товаров новейшими синтетическими материалами, равно как и сокращение потребления металлов благодаря переработке металлолома, ставило страны Латинской Америки, зависимые от экспорта продуктов первичного сектора, в крайне невыгодную позицию в структуре мировой экономики.

Осознавая недостатки и уязвимость сельскохозяйственно–сырьевой ориентированной на экспорт экономики правительства отдельных относительно мощных латиноамериканских стран (Бразилии, Мексики, Аргентины) сделали ставку на стратегию индустриализации, направленную на замещение импорта на защищенных отечественных рынках. Это стало возможным, в особенности в 1960‑х гг., благодаря значительному притоку иностранных, в особенности из США, прямых инвестиций и роста прибыли от экспорта продукции первичных ресурсоемких секторов.

Вопреки высокой инфляции, связанной с проведением соответствующих правительственных программ, те к середине 1970‑х гг. обеспечивали в этих странах стабильное возрастание ВВП в среднем на 6,2% на год в 1965–1974 гг. и промышленного экспорта на 11,9% между 1970 и 1980 гг. По последним показателям, наиболее развитые латиноамериканские страны не намного отставали от «азиатских тигров», которые в тот же период демонстрировали рост промышленного экспорта на 15,95% в год.

Но с середины 1970‑х гг. на фоне технологической и экономической реструктуризации, происходившей в государствах мир–системного ядра, модель импортозамещающей индустриализации начала исчерпывать свои продуктивные возможности. Связано это было с резким повышением иен на энергоносители вследствие двух нефтяных кризисов (1974 и 1979), торможением внутреннего спроса из–за роста инфляции и повышения цен и, как следствие, возрастания социального напряжения и установления во многих странах военных режимов, которые, будучи, как правило, не в силах изменить ситуацию, лишь содействовали росту коррупции, не говоря уже о репрессиях и усилении социально–имущественного неравенства.

Но, наверное, наиболее существенным отрицательным фактором стала устрашающая внешняя задолженность латиноамериканских стран, правительства которых, погрязая в коррупции (как Мексика времен президентства Л. Портильйо), использовали взятые у западных, преимущественно североамериканских, банков средства на закупку вооружения (как то делали военные диктаторы Аргентины) или убыточные государственные проекты (как в Венесуэле или Боливии). На этом фоне лучше выглядела ситуация в Бразилии, где наряду с неоправданными военными затратами и коррупцией определенная часть привлекаемых средств расходовалась на развитие эффективных секторов промышленности и инфраструктуры страны.

В 1980‑х гг. большинство латиноамериканских стран уже не могло обслуживать свои долговые обязательства. Началось это с того, что Мексика в 1982 г. заявила о своей неспособности выплачивать проценты по долгам. Состояние или угроза дефолта вынудили латиноамериканские правительства обращаться за помощью к международным кредитным институтам во главе с МВФ и строго выполнять разработанные им для каждой отдельной страны предписания, что, впрочем, лишь содействовало углублению экономического кризиса641.

Целью предложенной от лица клуба кредиторов экспертами МВФ программы реструктуризации было провозглашено подтягивание экономики латиноамериканских стран к характеристикам открытой глобальной экономики с рассчетом на то, что свободный приток иностранного капитала и либерализация внешней торговли будут содействовать росту конкурентоспособности национальных экономик, что обеспечит повышение финансовых возможностей соответствующих стран и, как следствие, погашение ими долговых обязательств. Достичь этой цели, исходя из принципов неолиберальной монетаристской экономической доктрины, надеялись, Во‑первых, средствами укрощения инфляции — благодаря резкому сокращению государственных затрат, в особенности на социальные программы, проведению политики жесткой бюджетной экономии, сужение кредита и предложения денег и снижение реальной заработной платы, и Во‑вторых, широкой приватизации предприятий государственного сектора (в особенности его наиболее доходных компаний) путем предложения их на торгах иностранному капиталу.

Как показывает мировой опыт, успешное включение стран современного мира, в частности — латиноамериканских, в глобальную экономику на основах свободной торговли возможно лишь при условиях системной технологической и организационной реструктуризации их экономик на информациональних основаниях642. Но технологическая модернизация требовала больших, в частности, государственных инвестиций в новейшие, прежде всего информационные, области, что было невозможно осуществить в условиях призошедшего, вопреки ожиданиям, сокращения иностранных инвестиций и навязанной МВФ политики жесткой экономии и сокращения затрат.

Результатом инициированной МВФ политики реструктуризации для Латинской Америки стали экономическая отсталость и социальный кризис. Вследствие продолжительного экономического кризиса и ухудшения торговой конъюнктуры регион был отброшен назад643. В 1980–1991 гг. индекс ВВП в регионе на душу населения демонстрировал отрицательные среднегодовые показатели (0,3%). Как саркастически констатирует М. Кастельс: «Разумеется, во всех странах, за исключением Бразилии, инфляция была поставлена под контроль: мертвые не шевелятся. А экономики наибольших стран Латинской Америки, если судить за показателями в перерасчете на душу населения, в течение 1980‑х годов были почти мертвыми»644.

Определенное исключение составляли лишь Колумбия и Чили. В первом случае это объясняется тем, что именно в течение 1980‑х гг. эта страна стала центром накопления капиталов от наркоторговли благодаря производству и распространению с ее территории кокаина645; во втором — интенсивными иностранными инвестициями в добывающие области при политической стабильности в условиях диктатуры А. Пиночета (1974–1989), делавшей невозможной борьбу трудящихся за повышение заработной платы. И даже при таких условиях среднегодовое возрастание ВВП на душу населения во времена диктатуры не превышало 1,0%, при среднем годовом росте ВВП на 3,0%. И хотя возрастание экспорта в 1970‑х гг. в среднем в год составляло 10,4%, в следующем десятилетии оно упало наполовину (до 5,2% в среднем в год). Последнее было вызвано, прежде всего, сырьево–сельскохозяйственной и низкотехнологически–промышленной природой чилийского экспорта (медь, пищевые, в частности, рыбные продукты, продукция лесной и целлюлозной промышленности и т. п.). При этом часть ВВП, которая шла на заработную плату, упала с 42,7% в 1970 г. до 33% в 1985 г., так что реальные показатели жизненного уровня населения заметно снизились. Вследствие этого в 1987 г. 44,7% населения находилось ниже уровня бедности, а 17%‑в условиях крайней бедности646.

И хотя благодаря возрастанию экспорта Чили в 1980‑х гг. имела лучшие экономические показатели, диктаторское правительство ничего не сделало для внедрения и развития в стране высоких технологий, которые только и были способны качественно поднять уровень промышленности. К концу правления А. Пиночета чилийская доля мирового экспорта была меньшей, чем во времена С. Альенде в начале 1970‑х гг., норма инвестиций упала ниже 18% ВВП, а инфляция в 1989 г. достигла 30%647.

Вопреки промышленной стагнации большинства латиноамериканских стран в 1980‑х гг. в трех больших и наиболее развитых странах региона — Бразилии, Мексике и Аргентине — наблюдалось заметное (с начала 1970‑х до конца 1980‑х гг. в среднем потрем странам с 25,6 до 55%) возрастание доли промышленных товаров в структуре экспорта. Но такой рост происходил за счет традиционных ресурсоемких сфер производства и продукции пищевой промышленности с высоким удельным весом физического труда. Вместе с тем латиноамериканская продукция высокотехнологического наукоемкого производства — сектора, демонстрирующего наиболее высокие темпы роста в мировой экономике, не только играла незначительную роль в общей структуре экспорта, но даже уменьшила свою конкурентоспособность.

Такая политика отрицательно сказывалась на экономическом состоянии латиноамериканских стран, подрывала конкурентоспособность их продукции на мировом рынке и блокировала внедрение новейших наукоемких и информационных технологий. Как констатировал, проанализировав бразильский, мексиканский и аргентинский опыт, П. Гаррери, слабая технологическая оснащенность «внесла очень большой вклад в существенное ухудшение долгосрочной конкурентной позиции трех латиноамериканских экономик»648.

Некомпетентность, безответственность и коррумпированность большинства латиноамериканских правительств, вместе с навязыванием заведомо контрпродуктивной в условиях этих стран монетаристской экономической политики со стороны МВФ, привели в новых индустриальных странах Латинской Америки к заметному сокращению части наукоемкой продукции, специализированной продукции производственного назначения и продукции, требующей значительного масштаба производства в период между 1984 и 1990 гг. Они упали, соответственно, с 1,40 до 0,97%, с 1,32 до 0,92% и с 2,06 до 1,84%. При этом наблюдалось падение процентов экспорта в масштабах мировой торговли почти по всем другим показателям (сельскохозяйственная продукция и товары пищевой промышленности, топливо и т. п.), тогда как общая часть объема латиноамериканской продукции в мировой торговле сократилась с 3,81% в 1984 г. до 2,13% в 1990 г.

Но в разных странах эти показатели существенным образом отличались от среднего по Латинской Америке. Так, если с начала 1970‑х до конца 1980‑х гг. доля Аргентины в мировом экспорте наукоемкой продукции и специализированной продукции производственного назначения упала, соответственно, с 0,130 до 0,073% и с 0,133 до 0,088%, тогда как доля продукции, требующей значительного масштаба производства, почти не изменилась (0,168% : 0,195%). Позиция Чили на мировом рынке по этим показателям почти не изменилась (0,005 : 0,005%; 0,003 до 0,008% и 0,33 до 0,43%), а Бразилия и Мексика даже несколько улучшили свои показатели. Общая доля товаров этих стран в структуре мирового экспорта с конца 1970‑х до конца 1980‑х гг. выросла, соответственно, с 1,023 до 1,135% и с 0,455 до 0,815%, хотя в обоих случаях показатели по этому критерию в 1987–1990 гг. были немного худшими, чем на рубеже 1970–1980‑х гг.

Вместе с тем в рассматриваемый период доля наукоемкой продукции в Мексике выросла более чем вдвое (0,208 до 0,535%), а в Бразилии более чем в 3,5 раза (0,140 до 0,503%). Так же, а кое-где и быстрее, в этих странах росло производство специализированной продукции производственного назначения и продукции, требующей значительного масштаба производства (соответственно, в Мексике — 0,058 до 0,298 и 0,288 до 0,650%; в Бразилии — 0,202 до 0,583% и 0,225 до 1,115%, в последнем случае главным образом за счет развития машиностроения)649.

Такие данные требуют внимательного подхода к рассмотрению условий и обстоятельств экономических сдвигов в индустриализированных государствах Латинской Америки, прежде всего наибольшей и мощнейшей в демографическом и экономическом отношениях среди них — Бразилии. Ее внешний долг, как и большинства других стран региона, к началу 1990‑х гг. стремительно возрастал, так что при ощутимых экспортных достижениях правительство страны было вынуждено тратить прибыль от внешней торговли в значительной мере на покрытие финансовых обязательств, сокращая при этом импорт и государственные затраты на социальные программы. И это происходило именно тогда, когда международная конкуренция и информационно–технологическая революция требовали модернизации производства.

Между тем ситуация несколько изменилась в начале 1990‑х гг. Ф. Э. Кордозо, тогда министр финансов, в 1993 г. смог достичь договоренности непосредственно с банками–кредиторами, не привлекая к переговорам МВФ и избегая потери свободы в экономической политике. В следующем году бразильскому правительству удалось остановить инфляцию, а в 1995 г. Ф. Э. Кордозо, уже в должности президента Бразилии, начал реализацию своего проекта экономической реструктуризации и социальных реформ, которые оказались довольно успешными. Параллельно осуществлялась техническая модернизация, вследствие чего во второй половине 90‑х гг. XX в. экономика Бразилии заняла заметное место в глобальном разделении труда и по своему объему вышла на десятое место в мире, тогда как сама страна стала экономическим локомотивом развития Южной Америки. Между тем впечатляющие социальное неравенство, недостаток образования значительной части населения, нелегальный экспорт прибылей и прочие недостатки не могут гарантировать дальнейшего беспрепятственного продвижения Бразилии в сторону информационального общества650.

Не менее интересным является пример Мексики, которая наряду с Бразилией в течение 1990‑х гг., как и сегодня, в особенности после образования (вместе с США и Канадой) Североамериканской зоны свободной торговли (НАФТА) и полной интеграции ее в высокой степени ориентированного на экспорт производства в североамериканскую экономику, демонстрирует высокие темпы развития. Еще до подписания соглашения о создании НАФТА в 1990–1991 гг. Мексика получила свыше 28 млрд долл., а в 1993 г. дополнительно еще 35 млрд долл, иностранных инвестиций, что составляло в то время наибольшую часть того, что инвестировалось в Латинскую Америку.

Это оказывало содействие значительному расширению промышленной базы страны, ориентированной на североамериканский рынок, так как при аналогичных показателях производительности производство промышленных товаров в Мексике требует меньше затрат, чем в США. Экспорт из Мексики в 1992 г. составлял почти четверть ее ВВП. Но такая зависимость от иностранного инвестирования и конъюнктуры на внешнем рынке, вместе с другими обстоятельствами ввергла страну в опустошительный финансовый кризис 1994 г. США предоставили своему слабейшему партнеру существенную финансовую помощь (которая, кстати, отрицательно сказалась на курсе доллара), но с этого времени мексиканская экономика стала неразрывно связанной с экономикой куда более мощного северного соседа и полностью подчиненной ей.

Обильный приток иностранных инвестиций с начала 1990‑х гг. наблюдался не только в Мексике, но и в некоторых других латиноамериканских странах, в особенности в Чили, Бразилии и Аргентине. Правительство Эйлвина, нового, демократически избранного президента Чили, достигло значительных успехов в деле преодоления кризисных явлений предшествующих лет. В 1990–1993 гг. инфляция сократилась до 12% в год (в 1989 г. она достигла 30%), ВВП в среднем возрастал на 7% в год, а доля экспорта по отношению к ВВП повысилась с 32 до 35%.

Но более существенным было увеличение затрат на социальные программы, в частности в сфере строительства жилья, ежегодное возрастание заработной платы в среднем на 4% и увеличение минимальной заработной платы на 24%. Вследствие чего количество людей, находившихся ниже уровня бедности, сократилось с 44,7% в конце правления А. Пиночета до 32,7%. Эти успехи были достигнуты, главным образом, благодаря установлению консенсуса между правительством, бизнесом, профсоюзами и налоговой реформой, направленной на более справедливое распределение национального дохода между разными прослойками населения651.

Однако вопреки отмеченным положительным сдвигам, экономика Чили, подобно мексиканской, так и осталась ориентированной на экспорт сырья, сельскохозяйственной продукции и товаров секторов с высоким уровнем использования физического труда, тогда как наукоемкие и информационные сферы производства развивались и развиваются крайне медленно. К уровню информациональних обществ мир–системного ядра страна, как и прочие латиноамериканские государства, не приблизилась. Решающая зависимость от экспорта традиционной продукции, даже при увеличении ее вала, не содействует технологически–информационной реструктуризации экономики.

Такой вывод подтверждает и опыт Перу, где в 1994 г., благодаря решительным мерам правительства президента Фукимори (обвиненного впоследствии в коррупции и других противозаконных действиях), а также политической стабилизации и иностранным инвестициям, темпы экономического роста достигли 12% в год. 60% перуанского населения продолжало жить ниже уровня бедности, наукоемкие технологии в производство практически не внедрялись и отставание по показателям информатизации от Северной Америки, Западной Европы и Японии с «азиатскими тиграми» только увеличивалось.

Сказанное тем более относится к Аргентине, которая в 2002 г. оказалась в состоянии глубокого валютно–финансового кризиса и заявила о невозможности платить проценты по долговым обязательствам. При либерализации внешнеэкономической деятельности ее промышленный сектор не испытал технологической модернизации и оказался неконкурентоспособным в условиях глобализации.

Итак, как показывает латиноамериканский опыт, возрастание объемов иностранных инвестиций, ВВП и части в нем экспорта, без технологической реструктуризации и информатизации экономики, сами по себе не обеспечивают продвижения соответствующих стран в направлении к информациональному обществу. Это касается и Мексики как члена НАФТА. Даже в условиях создания Североамериканской зоны свободной торговли в этой стране информационализация не состоялась. Мексика при выразительных темпах экономического роста в течение последнего десятилетия закрепила свою специализацию на экспорте сырья, сельскохозяйственной продукции и товаров секторов с высоким использованием физической работы. Тем более это касается Чили, теснее, чем любая другая страна Южной Америки связанной с экономикой США.

Некоторый, а порой, как в Бразилии и Мексике, заметный промышленный и экспортный рост обеспечивается, согласно Ю. Н. Пахомову, преимущественно благодаря долгосрочному инвестированию в экономики этих стран. Экономика Бразилии, Мексики, Аргентины, Чили и других государств региона давно и прочно освоена иностранным, в первую очередь, североамериканским капиталом. В этих странах рост объемов производства происходит преимущественно за счет прямых иностранных инвестиций, которые обслуживаются финансово–инвестиционным механизмом, включенным в значительно более мощную экономическую систему транснациональных компаний (ТНК), овладевших латиноамериканским рынком, отодвинув на задний план местное, и вдобавок довольно архаическое, производство.

Эти ТНК поддаются регулированию со стороны не национального, в рамках определенной страны, а транснационального капитала. Это обеспечивает неэквивалентный обмен между ТНК и национальными экономиками и оказывает содействие перекачиванию богатства в наиболее развитые страны, прежде всего в США. Поэтому в Бразилии, Мексике или Аргентине даже мощный приток прямых инвестиций, а также периодически наблюдающийся там экономический рост, не сопровождается ни технологическим прогрессом, ни повышением жизненного уровня населения652.

К мировому финансовому кризису конца 1990‑х гг. страны Латинской Америки после тридцатилетией реформаторской суеты по показателям ВВП достигли в своем большинстве некоторых успехов. Но эти позитивные изменения были получены в решающей степени благодаря освоению местных рынков заграничным (преимущественно — США и базирующихся в них ТНК) капиталом, который не только отодвинул на обочину национальный капитал, но и блокировал возрастание жизненного уровня народа как путем вывоза доходов за границу, так и благодаря заинтересованности ТНК в дешевой рабочей силе. Бедность и безработица, как и раньше, являются уделом латиноамериканских стран. А то, что финансовый кризис 1997–1998 гг. перекинулся из Восточной Азии именно в Латинскую Америку, свидетельствует о хрупкости реформ и неустойчивости успехов653.

В Латинской Америке, для которой и была разработана монетаристская модель, реформы осуществлялись настолько плохо, что 1980‑е гг. применительно к региону получили название «потерянное десятилетие». А то, что произошло в следующем десятилетии — вплоть до нового обвала в конце и по окончанию его (Бразильский кризис 1998 г., Аргентинский кризис 2002 г.), к монетарной модели имело уже другое отношение: это был всплеск чужого интереса на своем поле, интереса без отдачи для народов региона. Ненормальность, связанная с кабальной (долговой и прочей) зависимостью латиноамериканских стран от Запада проявляется в виде угнетения отечественного производства, снижения (как это ни удивительно на фоне показателей экономического роста) уровня национальных накоплений и инвестиций, а также захвата рынка импортом. Итогом становится деиндустриализация, безработица и бедность654.

Несоответствие технологического и социального уровней развития США и Канады, с одной стороны, и латиноамериканских стран — с другой, стало одним из факторов, определившим и более сдержанное, чем ранее, отношение американских аналитиков и администрации США к перспективам общеамериканской (совместно со странами Южной Америки) интеграции655. На втором панамериканском саммите, который состоялся в Сантьяго (Чили) 18–19 апреля 1998 г., было признано, что общеамериканская интеграция является стратегической целью всех стран региона и в перспективе все субрегиональные объединения, базирующиеся на либеральных основаниях, должны быть объединены на паритетных началах в зону свободной торговли Америк. Но при этом было отмечено, что в панамериканской интеграции роль «социального компонента» будет большей, чем в НАФТА, и что при сохранении нормативной и катализирующей роли НАФТА в такого рода интеграции простое ее распространение на юг не отвечает потребностям настоящего времени.

То есть, учитывая нереальность для стран Латинской Америки в обозримом будущем приблизиться к социальным стандартам США, вероятность панамериканской интеграции на основах свободы, перемещения товаров, капиталов, услуг и рабочей силы в обозримом будущем невелика. Расходовать средства на подтягивание латиноамериканских стран к своему уровню Соединенные Штаты не будут и нынешний уровень их контроля над первыми правящую верхушку США в целом устраивает. Определенное разочарование в Латинской Америке сказалось даже на отношении к Чили, единственной из стран региона, которая не уставала заявлять о своей готовности в любой момент присоединиться к НАФТА. Так что перспективы расширения НАФТА остаются неопределенными656.

Более того, обратной стороной интеграции экономик стран–членов НАФТА выступает тенденция к свертыванию торговли США и Канады с рядом стран Латинской Америки. Среди аргументов, которые раздаются в США в пользу осторожного отношения к последним, выдвигается и наличие в Латинской Америке большого количества собственных интеграционных группировок. Среди них Андская группа, Центральноамериканский общий рынок, Карибский общий рынок, а также МЕРКОСУР — наибольший и перспективнейший интеграционный блок Южной Америки в составе Аргентины, Бразилии, Уругвая и Парагвая при ассоциированном членстве Чили и Боливии. Именно МЕРКОСУР, являясь инструментом реализации политических и экономических интересов ведущих стран Южной Америки, в частности Бразилии, выступает противовесом и, в то же время, дополнением НАФТА в Западном полушарии.

Проблема осознания государствами Латинской Америки своей идентичности в международном контексте (А. И. Ковалева)

Государство, недостаточно экономически и политически сильное, не обладающее достаточным ресурсным потенциалом и эффективной властью, необходимыми для защиты своих интересов, зачастую оказывается в зависимом положении от более сильных держав. Осознание собственной слабости, незащищенности и уязвимости в международных отношениях вынуждает его обращаться за поддержкой к другим государствам. Одним из наиболее эффективных способов усиления позиции государства на международной арене считается создание интеграционных объединений, или «максимизирующих альянсов» (Г. Моргентау). За счет этого теоретически суммарный потенциал объединившихся позволяет осуществлять задания, выполнение которых невозможно каждым из них в отдельности.

Однако фактически действенность такого альянса зависит, в первую очередь, от его «качественного» состава — степени асимметричности отношений между его членами. Так, часто слабым государством как наиболее привлекательный вариант рассматривается объединение с более сильным — «образцом», «идеалом», уровень и качество жизни которого считаются достойными подражания. Для латиноамериканских стран таким «идеалом–целью» являются, безусловно, США, а также наиболее развитые державы Западной Европы. Но в случае создания подобного объединения возникает угроза установления зависимости от более мощного «союзника» с соответствующими негативными последствиями, не говоря уже о возможности дополнительных осложнений при наличии значительных историко–культурных и языковых отличий. Поэтому наилучшими кандидатами для интеграции оказываются страны, наиболее похожие по условиям и уровню развития, структуре хозяйства, языковым и культурным особенностям и, что очень важно, с подобными проблемами, в наилучшем случае — географически близкие, имеющие схожую историческую судьбу.

При создании подобных объединений определяющим фактором становится осознание интегрирующимися государствами своей идентичности — историко–культурной, языковой, экономической и т. п. Именно осознание идентичности оказывается тем психологическим основанием, которое порождает у одной нации ожидания на понимание, «сочувствие» и помощь именно со стороны других, и содействует заинтересованности в установлении более тесных отношений между ними. Такие факторы, как расположенность в одном регионе, общность языка и религии, исторического прошлого, сходство структуры экономики (что имеет место в случае Латинской Америки) являются, безусловно, достаточными основаниями для осознания нациями своей идентичности и объективными условиями объединения. Но при учете данных факторов обязательно следует принимать во внимание непостоянный характер их влияния, которое может изменяться с течением времени, ослабевать или усиливаться, в разные периоды быть неодинаковым и даже противоположным657. Так, неравномерность экономического развития приводит к увеличению «отдаленности» между более и менее развитыми странами региона; даже язык, хотя и остается одним из главных факторов объединения, изменяется, проявляя тенденцию к дифференциации.

Осознание государствами идентичности может осуществляться также в процессе определения приоритетов внешней политики и ее реализации658. Так, для возникновения у разных государств желания согласовывать внешнюю политику необходимым условием является совпадение позиций их основных интересов на соответствующей «шкале» внешнеполитических приоритетов. Часто уже само по себе сходное отношение к той или иной проблеме вызывает у государств ощущение сродства., позволяя им разрабатывать общую политику и осуществлять совместные действия с целью ее реализации. Другими словами, осознание руководством нескольких государств их внешнеполитической идентичности способствует активизации политической воли к созданию интеграционных организаций.

С другой стороны, отсутствие осознания идентичности, общности у связанных теми или другими отношениями государств или его недостаточность приводят к потере заинтересованности в активном взаимодействии и, в итоге, к поиску объектов более тесных взаимоотношений за пределами существующих объединений. Результатом становится т. наз. самофрагментация альянсов, то есть их разделение изнутри.

Что касается «Латинской Америки», то в историко–культурном и макрорегиональном понимании само данное понятие отражает не только территориально–географическую совокупность государств, но и определенную общность в социально–историческом и культурно–цивилизационном плане. Но, говоря о единстве этого региона, нельзя забывать и про разнообразие, различие форм общественного и этнического сознания659 в его пределах. Более того, значительная фрагментированность (т. е. разобщенность) латиноамериканских наций, их социально–культурная гетерогенность не позволяет каждой из них не только идентифицировать себя с остальными, но и самоидентифицироваться в качестве целостного гомогенного образования.

Так, является очевидной неравномерность формирования наций на континенте, связанная с неравномерностью развития самих государств. Одни группы государств существенно продвинулись в направлении создания национальных культур и национальных государств (Мексика, Бразилия, Аргентина); другие, имея общность языка, территории и экономики, в национально–культурном плане ориентируются на «материнские» государства (в зависимости от происхождения иммигрантов) (Уругвай); третьи группы государств разделены границами и экономическими барьерами, но объединены общими чертами в сфере культуры и политики при определяющем влиянии США и подчиненном положении по отношению к этой супердержаве (страны Центральной Америки и Карибского бассейна). Встречаются более интересные случаи — наличие в рамках одной страны двух разных культурных и политических традиций, не успевших полностью нивелироваться в процессе формирования наций (Перу, Боливия, Эквадор). Другими словами, современная политическая карта Латинской Америки не совпадает с ее культурной географией, которая отображает, с одной стороны, более устойчивую идентичность отдельных культурных зон, а с другой — противоречивость и незавершенность общественно–политических процессов на континенте в целом660.

Тем не менее, трудно отрицать, что существует большое количество общих черт в историко–культурном развитии региона, что, безусловно, содействует его объединению. Нации Америки (Нового света) формировались иначе, чем нации Старого света, что нашло отражение в демографических, этнических и миграционных процессах, имевших место в Западном полушарии, и в значительной степени обусловило ту экономическую, социальную и политическую ситуацию, которая сложилась на данный момент.

Контакты между доколумбовыми цивилизациями, а также последующее общее колониальное прошлое под властью Испании и Португалии безусловно послужили основой для историко–культурной общности региона. В дальнейшем общая специфика исторического и национального развития обусловливалась. с одной стороны, довольно быстрым принятием современной цивилизации661, а с другой — неполным уничтожением при завоевании коренных индейских традиций (хотя разрывы в развитии местных культур были болезненными и часто губительными для отдельных народов)662. В свою очередь, формирование на данной основе национальной культуры и традиций способствовало экономической и политической консолидации663.

Все это обусловило выделение в качестве главных компонентов «идентичности» наций региона иберийские языки, метисацию (в особенности в больших государствах и в странах Андского субрегиона), католицизм, традиционно уважительное отношение к семье, иберийскую политическую традицию «каудильизма», «маскирование» авторитарных режимов — «имперских» президентств664 — под республиканские демократические правительства и т. п.

Следует отдельно остановиться на основных культурно–исторических условиях осознания идентичности нациями Латинской Америки.

Общее историческое прошлое является одной из причин психологической мотивации сближения наций региона. Более того, характерно, что латиноамериканский региональный «национализм» основывается, главным образом, не на религиозной или этнической идентичности, а именно на чувстве общего исторического опыта665.

Большинство стран Латинской Америки в прошлом были колониями Испании и Португалии. Удельный вес владений США, Великобритании, Нидерландов и Франции, сосредоточенных, главным образом, в Карибском бассейне, был незначительным: 2,5% территории и 4,5% населения региона666.

Войны за независимость испанских колоний (1810–1826 гг.) и провозглашение независимости Бразилии (1822 г.) завершили период колониального доминирования иберийских держав в регионе (за исключением Кубы и Пуэрто–Рико, которые оставались под властью Испании до 1898 г.). Таким образом, большинство латиноамериканских государств являются независимыми уже свыше 150 лет — что намного дольше, чем, например, в случае Ирландии, Индии и Израиля. Кроме того, общим для стран региона являлось то, что везде, за исключением Бразилии, Кубы и Панамы, сразу после получения независимости практически параллельно установилась республиканская форма правления (в Бразилии монархия была ликвидирована в 1889 г.; Куба и Панама присоединились к числу латиноамериканских республик, соответственно, в 1902 и 1903 гг.).

Другой общей чертой истории государств Латинской Америки стали их «близкие» отношения с Соединенными Штатами. Фактически они приобрели форму зависимости от последних. Интервенционистская экспансия США, в особенности по отношению к странам Центральной Америки и Карибского бассейна, начиная с испано–американской войны 1898 г. представляла постоянную угрозу для национальной безопасности и суверенитета государств региона.

Зависимое положение со времени открытия континента было и до сих пор является отличительной чертой развития региона, определяя его внешнеполитическую деятельность и способствуя осознанию его странами своей идентичности в международном контексте. Именно зависимое положение сделало регион подверженным влиянию флуктуаций мировых центров власти.

Более того, обшиє враги стран региона, гегемоны и обшиє «угрозы» также были и остаются стимуляторами объединения и осознания идентичности в международном контексте. В период войн за независимость главным врагом был испанский абсолютизм — не только как военно–административная сила, но и как носитель чуждых региону ценностей и интересов. Соответственно, доминирующим направлением общественной мысли был «антииспанизм». Последние полтора столетия таким фактором сближения наций стало осознание своей зависимости от США и «антиамериканизм», или «антиянкизм» даже в качестве идеологического течения.

Что касается участия региона в международных экономических отношениях, тут общей отличительной особенностью стран является их периферийное положение. Первая фаза вовлечения региона в систему мирового хозяйства была связана с колониальным периодом. Значительное влияние на характер развития оказывала фактическая монополия латифундистов на землю. Ориентированный на экспорт латифундизм способствовал подчинению национальных экономик иностранному капиталу.

Переход стран региона к промышленному капитализму совпал с началом эпохи трестов и синдикатов, с мощной экспансией европейских государств и США. Во второй половине XIX в. Латинская Америка испытала сильное влияние последствий промышленной революции (появились железные дороги, пароходы, телеграфы и т. п.), а также роста спроса на местную продукцию: зерновые, мясо, медь, кофе, сахар, ценные минералы, нитраты. В скором времени регион превратился в активного участника мирового рынка: к 1913 г. латиноамериканский экспорт составлял 8% мирового, а частные инвестиции в регион достигали 20% мировых. Латинская Америка стала активным участником системы международных экономических отношений, однако только как производитель и экспортер первичной продукции. Данная особенность и в дальнейшем не позволила странам региона достичь уровня не только развитых стран, но и некоторых ранее зависимых территорий, создавших в течение XX в. диверсифицированные высокотехнологические структуры.

Процесс модернизации в Латинской Америке носил лишь частичный характер, оставляя вне сферы трансформации и модификации основные сегменты общества. Важную роль в установлении такого порядка сыграли иностранные инвестиции, которые направлялись на развитие отдельных секторов — в добывающую промышленность, на строительство инфраструктуры, в аграрный сектор экономики и также в торговлю, результатом чего стало доминирование в этих сферах иностранного капитала. Тем самым последний способствовал усилению агро — и сырьевой экспортной и монокультурной направленности экономик региона, в определенной степени препятствуя развитию местного производства, углубляя диспропорции в экономической и социальной сферах.

Таким образом, доминирование иностранного капитала в главных областях хозяйства, возрастание внешнеэкономической зависимости от мировых центров и монокультурность ориентированной на экспорт экономики со специализацией на первичных материалах стали общими чертами латиноамериканских стран.

Расово–культурная гетерогенность латиноамериканских наций является именно той специфической чертой, тем признаком их необычайной многоаспектности и многогранности, который позволяет им выделять себя среди остальных расово–этнических конгломератов международного сообщества как социально–культурную общность.

Процессы формирования населения Латинской Америки, имевшие место на протяжении двух–трех столетий после открытия континента, не имели аналогов в мире. Сложная история заселения привела к формированию особых новых наций на основе трех расовых компонентов — европеоидного, негроидного (африканского) и монголоидного.

На момент начала завоевания континента — конкисты — местное население насчитывало около 60 млн чел., а спустя столетие численность его сократилась до 6 млн. Индейцы гибли вследствие прямого насилия со стороны «белых» завоевателей, болезней, завезенных ними, а также из–за разрушения традиционного жизненного уклада и культурно–мировоззренческих систем В связи с этим вскоре после завоевания на континент стали завозить «черных» невольников — африканцев (в XVI–XIX вв. было завезено почти 10 млн чел.), также внесших свой вклад в формирование многих новых американских наций. Но более значительной была иммиграция из Европы. Основной поток составляли переселенцы из Испании, Португалии, Италии, в меньшей степени — Франции, Германии, Австро–Венгрии и т. д. С 1850 по 1930 гг. в Латинскую Америку переселилось 12 млн чел.667 В начале XX в. в регион были направлены 20% мировых миграционных потоков, наиболее мощные шли в XIX и XX ст. в такие страны региона, как Аргентина, Бразилия и Венесуэла. В последние годы иммиграция из Европы в эти страны заметно сократилась и ее роль в формировании населения значительно уменьшилась.

Отличительной особенностью формирования наций региона является процесс «метисации», то есть смешения аборигенного населения с иммигрантами, проявившийся в Латинской Америке в необычайно активной форме, нехарактерной для остальных регионов мира. В результате оформилось общее ядро формирования новых наций, которым стало испано–индейское метисное население, тяготеющее к культуре европейского типа.

Латиноамериканские нации можно разделить на четыре группы: с доминированием (1) европейского элемента (аргентинцы, уругвайцы, костариканцы, бразильцы); (2) метисного (большинство стран региона, в особенности страны Андского субрегиона), (3) мулатского (доминиканцы, кубинцы) и (4) негроидного элемента (гаитянцы). Однако при этом выделенные расовые группы, являющиеся наибольшими в своих странах, далеко не в каждой из них составляют абсолютное большинство населения. Наряду со странами, где доминирует одна расово–этническая группа — то есть, ее доля составляет более 50–60% населения страны (например, в Бразилии и Колумбии), имеются страны, в которых его доля в населении не превышает 50% (Гайана) и даже 40% (Боливия, Гватемала, Суринам).

Таким образом, фрагментированность населения региона исторически «заложена» на уровне каждой отдельной страны. Другими словами, результатом расово–этнической гетерогенности населения является общая для всего региона проблема социальной конфликтности. Хотя в Латинской Америке взаимоотношения между расами изначально не имели такого конфликтного характера, как, например, в английских колониях Северной Америки, однако, как отмечает М. Мёрнер, «расовая гармония... не перестает от этого быть мифом, миражом, который используют те, кто заинтересован в сохранении “статус–кво”»668. Расовые конфликты в латиноамериканских странах все еще существуют. Прежде всего имеется в виду положение индейского и негритянского населения. Почти во всех государствах региона эти две группы существенно уступают другим этническим и расовым группам по материальному положению и степени вовлечения в общественно–политическую жизнь. В некоторых странах имеет место их непосредственная дискриминация.

Так, в регионе неоднократно предпринимались попытки решения «индейского вопроса». Большое влияние, в особенности в 1950‑е гг., в Латинской Америке имела концепция интеграции индейского населения, предложенная в 1920‑е гг. мексиканским ученым М. Гамио. Ее рассматривали как возможный механизм урегулирования внутренней политической нестабильности в странах региона и ликвидации экономической отсталости.

Особенно сложной и противоречивой является трактовка процесса ассимиляции индейского населения. Официальный курс на «испанизацию» индейцев в странах региона осуществляется давно. Но его противники подчеркивают, что такая практика, как правило, имеет насильственный и болезненный характер для потомков коренных жителей континента, чревата существенными нравственно–психологическими «издержками».

В последние годы, несмотря на определенные улучшения, «индейская» ситуация все еще остается сложной. Это служит одной из причин напряженности во многих государствах Латинской Америки, в особенности в тех, где индейцы составляют значительный процент от общей численности населения, и также влияет на отношения между такими государствами.

«Индейский вопрос» неоднократно выносился на рассмотрение международных организаций, симпозиумов и конференций (например, Международной конференции в Женеве в июне 1958 г.). Он и сегодня продолжает оставаться на повестке дня многих комиссий, комитетов и организаций669. Так, например, «Индейский парламент Америки» — неправительственная межгосударственная организация, которая защищает интересы индейских народов, высказывается «против уподобления Западному миру» и за предоставление им права на самоопределение и пропорциональное представление в правительствах.

Что касается «негритянской проблемы», негритянское происхождение со времен колониализма в намного большей степени, чем индейское, воспринималось как признак неполноценности. На сегодняшний день негры везде официально пользуются всей полнотой гражданских прав, на основании чего им отказывают в особом статусе объекта фактически существующей в большинстве государств региона расовой дискриминации. Это, в свою очередь, препятствует их политической мобилизации. Негритянская проблема в означенном виде уходит корнями во времена обретения независимости государствами региона. При создании конституций новых государств «индеец» превратился в институциональную единицу, в то время как негры, в большинстве своем — рабы, не были включены в официальную структуру общества. В течение последнего десятилетия данная ситуация претерпела существенные позитивные изменения. Положение негров стало темой общественных дебатов, негритянские общины оказались в поле внимания чиновников и интеллектуалов, негритянские организации начали активно действовать на политической арене, требуя права на культурную автономию, как это с 1960‑х гг. делали индейцы670.

Другим значимым компонентом осознания нациями региона своей идентичности выступает исторически сложившаяся языковая общность. Восемнадцать из тридцати трех государств региона говорят на одном языке — испанском, что позволяет говорить об общероманском единстве региона. До возникновения независимых арабоязычных стран латиноамериканские колонии были наибольшей территорией в мире, пользовавшейся одним языком671. Эта языковая общность является существенным позитивным фактором при установлении тесных союзнических отношений между странами в силу отсутствия необходимости в согласовании официального «общего» языка, что помогает предотвращать конфликтность, по крайней мере, в данном аспекте отношений. Кроме того, благодаря исполнению языком роли одного из важнейших инструментов передачи и распространения культуры, все проявления последней, пропущенные сквозь однородный языковой «трансформатор», приобретают черты общности672.

Упомянутое общероманское единство региона не нарушается ни активным использованием португальского (20% населения региона) и, отчасти, французского языков, ни присутствием огромного количества индейских языков (согласно некоторым источникам, более 1500, на которых говорит 28 млн чел.). Это объясняется тем, что, в отличие от английских языка и культуры, испанские, португальские и французские оказались достаточно восприимчивыми, «прозрачными» относительно духовного, в том числе, языкового наследия Латинской Америки. Поэтому индейский элемент, переплетаясь с романским и взаимодействуя с ним, не привел к культурной и языковой дезинтеграции673.

Этнические общности Латинской Америки могут быть разделены на три основные группы: (1) новые этнические образования, которые сложились в этом регионе и по языковому признаку принадлежат к романской и, в гораздо меньшей степени, к германской (ее англосаксонской ветви) группам индоевропейской языковой семьи; (2) аборигенные индейские народы (свыше 500) и (3) группы иммигрантов из разных стран Европы, Азии, Африки, Австралии и Океании (около 100). Так, романская языковая группа представлена испано–, португало — и франкоязычными народами. Как указывалось выше, большинство народов региона говорят на испанском языке — точнее, на его местных территориальных диалектах, которые заметно отличаются, но все же позволяют «достичь взаимопонимания» (мексиканцы, колумбийцы, аргентинцы, венесуэльцы, перуанцы, чилийцы, кубинцы, доминиканцы, эквадорцы, сальвадорцы, гондурасцы, гватемальцы, парагвайцы (большинство из последних двуязычны: вместе с испанским говорят на индейском языке гуарани), никарагуанцы, боливийцы, костариканцы, уругвайцы, панамцы). На местном диалекте португальского языка говорит самый многочисленный народ Латинской Америки — бразильцы. Население республики Гаити и сохраняющей колониальный статус Французской Гвианы является преимущественно франкоязычным. Англоязычными являются большинство жителей бывших английских владений в Карибском бассейне (ямайцы, тринидадо–тобагцы, гайанцы–креолы, барбадосцы, багамцы, суринамцы–креолы, сентлюсийцы, белизцы, сентвинсенцы, гренадцы, антигуанцы и др., а также фолклендцы). На разных креольских языках, которые возникли на основе английского, говорят также «лесные негры» — потомки рабов–беглецов в Суринаме, Французской Гвиане и Гайане. Все креолоязычные этносы в расовом отношении являются негритянско–мулатскими. К новым этническим формированиям на территории Латинской Америки можно отнести три народа, сформировавшиеся из потомков иммигрантов из Южной Азии (индоарийская группа индоевропейской семьи) — это индотринидадцы, индогайанцы и индосуринамцы674.

В целом латиноамериканский регион в историко–этнографическом отношении традиционно разделяют на три субрегиона: Южную Америку, Месоамерику (Центральную Америку с Мексикой) и Вест–Индию, или Карибский бассейн. Впрочем жителей последнего включать в состав Латинской Америки по историко–культурному и лингвистическому признаку можно лишь достаточно условно, поскольку его население говорит как на романских, так и на германских по происхождению языках (прежде всего, английском) и имеют другую по своему характеру «колониальную историю». Некоторые из них остаются колониями до сих пор или находятся под определяющим влиянием бывших доминионов, что также усложняет ситуацию в субрегионе и отражается на взаимоотношениях между его государствами.

Религиозная общность также выступает одним из важнейших факторов, позволяющих населению региона осознавать свою идентичность. На сегодняшний день можно выделить одно доминирующее направление — католицизм, который исповедует почти 90% населения Латинской Америки. Имеются также другие религиозные направления, однако они значительно уступают католицизму по количеству приверженцев.

Данная ситуация связана с исторически сложившейся доминирующей ролью католической церкви, значимость и неоднозначность влияния которой в Латинской Америке отразились в особенностях социально–политических процессов в регионе. Роль церкви, в особенности католических учебных и культурных учреждений, была и остается очень существенной в деле формирования общественного сознания латиноамериканских наций.

Во времена колониализма католицизм был единственной и обязательной для исповедания религией. Принадлежность к другим вероисповеданиям преследовалась инквизицией. С целью быстрого обращения в свою веру жителей Нового света католические Испания и Португалия даже установили официальные ограничения иммиграции, запретив въезд в колонии лицам, «осужденным за ересь или вероотступничество, их детям и внукам, маврам, новообращенным евреям и их детям, цыганам, их детям и воспитанникам»675.

Однако приспосабливаясь к условиям региона, католическая церковь не избежала влияния местных индейских верований и традиций. Несмотря на насильственное внедрение католицизма и распространение других религий, традиционные верования коренного населения (земледельческие и прочие культы, шаманство, вера в разных духов и т. п.) не только сохранились, но и в определенной степени абсорбировались католическими традициями и обрядами. Это нашло выражение не только в оформлении храмов, но и в самой литургии676.

Свобода вероисповедания начала признаваться и конституционно закрепляться лишь после Войны за независимость — с первой четверти XIX ст., когда некоторые страны — Бразилия, Чили, Эквадор и Уругвай — провозгласили отделение церкви от государства. В целом, отношение к церкви в латиноамериканских странах неоднократно менялось677. Когда власть оказывалась в руках либеральных партий, имевших в качестве примера для подражания США и Великобританию, правительства часто прибегали к давлению на церковь — ограничивали или вообще отменяли ее монополию в сфере образования, требовали уплаты налогов и частичной или полной конфискации ее земельных владений. И наоборот: если власть получали консерваторы — а это случалось чаще — они восстанавливали экономические привилегии и монопольную духовную диктатуру католической церкви.

В середине XIX ст. в Латинской Америке начал распространяться протестантизм — в особенности в Чили и Бразилии. В течение продолжительного времени он оставался религией немногочисленных групп переселенцев из стран Европы. Быстрое увеличение количества протестантов во второй половине XX в. (сейчас они составляют свыше 5% населения) было связано с активной деятельностью североамериканских миссионеров678. Также среди религий, которые исповедуют в Латинской Америке, — православное христианство и греко–католицизм (Аргентина, Уругвай, Бразилия, где присутствует украинская диаспора), а также иудаизм. Кроме того, индуизм исповедуется индейцами, которые входят в состав населения Гайаны. Переселенцами из Азии также исповедуются ислам, буддизм, конфуцианство. С конца XIX в. среди городского населения распространились разные спиритуалистические секты африканского происхождения (в частности, вуду).

Процессы национальной интеграции, связанные с транскультурацией, метисацей и ассимиляцией коренного населения,679 результатом чего должно было стать создание общенациональной культуры в рамках отдельных государств региона, происходили на протяжении столетий, однако до сих пор так и не завершились. В большинстве стран Латинской Америки, в особенности в Андском и Центральноамериканском субрегионах, в Мексике и Бразилии и сегодня продолжается процесс национальной консолидации — «метисации», однако во многих странах региона он остается еще на начальной стадии680. Дальнейшее его развитие зависит от форм и путей социально–экономического развития этих стран, в свою очередь, связанных с субрегиональной и региональной интеграцией681.

Еще одной общей чертой развития стран региона, в определенном смысле подчеркивающей их «родственность», является гетерогенность культуры также в том, что касается отличия между ее городской и сельской формами. Отсутствие тесных социальных связей между городскими центрами и сельскими районами приводит к формированию как бы двух отдельных культур: «высшей» городской — «европеизированной», которая и определяется как национальная, и «низшей» — сельской, которая игнорируется, отрицается, а если и поддерживается, то лишь декларативно682. Со своей стороны, большинство сельского (преимущественно индейского) населения склонно отвергать все, что исходит от городской общины, придерживаясь даже наиболее архаических традиций и атрибутов своего быта.

На основании изложенного можем сделать вывод о том, что обязательным условием эффективности субрегиональной и региональной интеграции является национальная интеграция, то есть консолидация на государственном уровне. До тех пор, пока население отдельного государства не будет сознавать своего единства, принадлежности к единой консолидированной нации — нельзя рассчитывать на возможность такой нации полноценно идентифицировать себя на цивилизационном и мировом уровнях. И все же феномен Латиноамериканской цивилизации, пусть ее становление еше и не завершено, является очевидным фактом.