Марксизм во времена Маркса

Знаменитое высказывание Маркса о философии: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [МЭ: 3, 4], – часто понимают односторонне: как полный отказ от философии и призыв преодолеть ее, заменив «научным социализмом». Единственное, чего подобные объяснения не принимают в расчет, – то, что Маркс представляет себе это преодоление (Aufhebung) не как буквальный, простой, теоретический переход от философии к науке, а как сложную практическую программу, для осуществления которой необходимо диалектическое единство между «оружием критики» и «критикой оружием» [МЭ: 1, 422]; это означает, что философия остается составной частью борьбы за освобождение. Как пишет Маркс, «вы не можете упразднить философию, не осуществив ее в действительности» [МЭ: 1, 420], а это может произойти не в сфере чистой науки, а лишь в практической действительности, или общественной практике, которая, естественно, включает в себя и вклад науки. Кроме того, фраза, с которой мы начали, не может быть отделена от утверждения Маркса о необходимости взаимосвязи между этим «осуществлением философии» и пролетариатом. Ибо «подобно тому как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие… Философия не может быть воплощена в действительность без упразднения пролетариата, пролетариат не может упразднить себя, не воплотив философию в действительность» [МЭ: 1, 428 – 429]. По мнению Маркса, оба положения этой диалектической взаимосвязи либо одновременно сохраняются в силе, либо одновременно теряют свое действие.

Однако стоит ли принимать всерьез подобные утверждения или же считать их просто ярким проявлением юношеского темперамента и риторикой? Можем ли мы придавать какое-либо значение – и какое конкретно в данном случае? – идее осуществления философии без того, чтобы пролетариат упразднил самого себя? И коль скоро мы не можем не учитывать того, что пролетариат до сих пор не выполнил исторической задачи упразднения самого себя, нам стоит, может быть, отказаться от решения трудной проблемы под предлогом, что программа Маркса воплотилась в «теоретической практике» путем замены философии идеей «научного социализма», «наукой истории» и т.д.? Какова в таком случае роль (при условии, что она сохраняется) философии в формировании социалистического сознания и в осуществлении практических задач, стоящих перед нами, если критические взгляды Маркса на философию прошлого и на отношения философии и общественной жизни последовательно применять при оценке тенденций развития после Маркса? Эти вопросы очень важны при нашем понимании значения Маркса для философии, равно как и при понимании значения философии для той социальной практики, за которую боролся сам Маркс.

1. Осуществление философии

Следуя пожеланию отца, Маркс (как и Лукач 70 лет спустя) вначале посвятил себя изучению права. Однако вскоре он «почувствовал желание испытать свои силы в философии», отдавая себе отчет в том, что, поскольку между философией и областью знаний, им избранной, существует глубокая связь, ему «без философии… не пробиться вперед». В 1837 году он писал отцу из Берлина не без самоуверенности: «Все крепче становились узы, связавшие меня самого с современной мировой философией, влияния которой я думал избежать» [МЭ: 40, 10, 13, 16]. Для Маркса изучение философии – это не просто упорное стремление быть до мельчайших подробностей в курсе литературы в этой области. Самое чтение скучных юридических текстов было таким же неординарным, как и чтение с конспектированием в последние годы. Маркс не искал какой-либо умозрительной априорной альтернативы отдельным деталям юридических знаний; напротив, он искал связующую нить, подходящее теоретическое обоснование, которое объединяло бы их. Он понимал, что единственный способ добиться действительного понимания любого предмета исследования – это постижение его во всей сложности его динамических связей, и он настоятельно подчеркивал принцип: «нужно внимательно всматриваться в самый объект в его развитии» [МЭ: 40, 10]. Отказ от некритического принятия существующего как чистой данности и требование поставить частные аспекты в зависимость от их многочисленных диалектических связей в сложном процессе должны были привести Маркса к строгому определению рамок изучаемого им предмета. Таким образом, переход от изучения эмпирических аспектов права («административная наука» [МЭ: 40, 17], как он ее называл) к юриспруденции, а от нее к философии вообще был для него естественным и совпал с углублением его понимания стоявших перед ней проблем.

Конечно, подобный процесс пережил не один Маркс. Тем не менее совершенно очевидно, что глубина и широта философских заключений, сделанных Марксом в результате критического изучения конкретного материала (будь то изучение судебных дел или судопроизводства, уголовного права или права владения собственностью), свидетельствовали о быстром развитии его огромного таланта и колоссальной тяге к знаниям в сочетании с невероятной способностью к обобщениям и ощущением тех скрытых сложностей, которыми чревата любая изучаемая тема. Поразительное единство цели и сознательное стремление слить воедино жизнь и труд, часть и целое ощущается уже с самых первых его шагов, свидетельствами о которых мы располагаем. Подтверждением тому – знаменитое письмо отцу: «Да будет мне позволено обозреть мои дела так, как я рассматриваю жизнь вообще, а именно как выражение духовного деяния, проявляющего себя всесторонне – в науке, искусстве, частной жизни» [МЭ: 40, 9]. Поэтому не вызывает удивления, что прометеевское решение Маркса слить воедино жизнь и труд, его способность отдаваться проблемам философии столь бурно, что он не ограничивался их изучением, а просто жил ими, заставило Мозеса Гесса (он был на шесть лет старше Маркса) написать о нем с бесконечным восхищением и энтузиазмом: «Будь готов познакомиться с величайшим, быть может, единственным из ныне живущих настоящим философом; вскоре – как бы он ни предстал перед публикой, в печати или с кафедры, это не имеет значения, – на него обратит взоры вся Германия… Д-р Маркс, таково имя моего кумира, еще совсем молодой человек (едва ли ему больше 24 лет); он нанесет последний удар средневековой религии и политике, в нем сочетаются глубочайшая философская серьезность с тончайшим остроумием. Представь себе Руссо, Вольтера, Гольбаха, Лессинга, Гейне и Гегеля в одном лице (я говорю в одном лице, а не взятых вместе, как попало), и ты получишь д-ра Маркса»[75]. Все сказанное верно: глубину интуиции Маркса нельзя приравнивать к общей для всех норме. И все же, как правило, необходим некий общий метод решения проблем. Это связано с тем, что внутренняя логика каждой отдельной области знаний выходит за пределы своей сферы и требует помещения ее в более широкий контекст, пока не наступит момент, когда соответствующим образом определится вся гамма диалектических связей с единым целым. А философия в конечном счете и есть совокупная основа таких связей, без которой анализ отдельных областей знания останется фрагментарным и непоправимо односторонним.

Было бы неразумно утверждать, что последующая критика Марксом спекулятивного идеализма радикально изменила его позицию в вопросе о значении философии как таковой. Говорить о юношеском этапе философии Маркса, противопоставляя этот этап более позднему периоду изучения Марксом «науки» и политической экономии, было бы глубоко ошибочным, ибо за этим стоит крайнее невежество или искажение самых элементарных фактов[76]. Мишенью критики Маркса с самого начала был отрыв и противопоставление философии реальному миру, а также бессилие, которое было неизбежным следствием подобного идеалистического разделения. Именно поэтому уже в 1837 году Маркс писал: «От идеализма, – который я, к слову сказать, сравнивал с кантовским и фихтевским идеализмом, питая его из этого источника, – я перешел к тому, чтобы искать идею в самой действительности» [МЭ: 40, 14]. Он сознавал, что вызывавшее сомнение развитие философии, как отчужденной всеобщности, было выражением объективного противоречия, и стремился найти выход из этого противоречия. Таким образом, когда он пришел к заключению (критически отвергнув немощные, чисто философские объяснения), что проблема возникла не внутри самой философии, а из совокупности отношений между ней и реальным миром и что решение, следовательно, заключается в изменении этого мира, он не выступил ни за капитуляцию перед фрагментарностью и разобщенностью, ни за отход от философских поисков всеобщности. Напротив, он подчеркивал, что степень освобождения определяется тем, насколько общественная практика получает универсальное распространение; эту задачу он называл также «осуществлением философии».

Естественно, Маркс отрицал законность существования самодовлеющей философии, которая из себя самой извлекает собственную ориентацию[77], равно как и высмеивал идею раздельного существования политики, права, религии, искусства и т.д., поскольку все эти области (идеологические отражения) понимались им в связи с объективным развитием производительных сил и производственных отношений как составная часть всей совокупности общественной практики. Он в равной степени отвергал идею о том, что философия имеет собственную привилегированную сферу действия и обособленного существования[78], которая противостоит реальной жизни. Он подчеркивал роль разделения труда[79] в создании иллюзий, которые философия питает на собственный счет. Однако он спешил добавить, что то, из-за чего философия вступает в противоречие с существующими отношениями, «может происходить лишь благодаря тому, что существующие общественные отношения вступили в противоречие с существующей производительной силой» [МЭ: 3, 30]. Таким образом, проблема была определена как глубокое противоречие внутри самого общественного разделения труда, которое отнимало у философии вместе с другими идеологическими формами ее всеобщность. Это означало в действительности, что исключалось не требование всеобщности как таковой, а лишь спекулятивный и воображаемый характер последней. Вот почему Маркс настаивал на соединении философии с реальной жизнью, понимая необходимость философии как необходимость ее осуществления на службе освобождения. Определяемая таким образом философия продолжала направлять плодотворную деятельность Маркса до последних дней его жизни.

Идея всеобщности возникла в философии как абстрактный принцип еще до Маркса. Другой термин, относящийся к той же проблематике, – «целостность» – выдвигался аналогичным образом как философская и методологическая спекулятивная концепция. Маркс вскрыл истинное значение этих категорий, выявив основу их реального существования и трактуя их как наиболее общие Daseinsformen («формы существования»)[80], которые нашли отражение в философии, будучи «поставленными на голову, словно в камере-обскуре», и таким образом стало возможно из «идеи» вывести реальную сущность. Маркс дал описание реальных основ всеобщности и ее исторического результата, «всеобщей истории», следующим образом: 1) «огромный рост производительной силы»; 2) «эмпирическое осуществление всемирно-исторического, а не узко местного, бытия людей»; 3) «всеобщая конкуренция» и развитие универсальной взаимозависимости («универсальное общение людей», когда «каждый из… народов становится зависимым от переворотов у других народов»); 4) развитие «универсального» класса – пролетариата, который «может существовать… только во всемирно-историческом смысле, подобно тому как коммунизм – его деяние – вообще возможен лишь как „всемирно-историческое“ существование». А «всемирно-историческое существование индивидов означает такое их существование, которое непосредственно связано со всемирной историей»[81]. Следовательно, проблема всеобщности, воспринимавшаяся в философии в иллюзорной форме, была не простым лишь уклоном спекулятивной философии, а реальной проблемой, которая решительным образом касалась каждого отдельного индивида, теперь прямо связанного со всемирной историей в ее реальном развитии. Вот почему речь об «осуществлении философии» в процессе истинного исторического развития через посредство реальных общественных индивидов и их коллективных выступлений не была «юношеской риторикой».

Маркс поднял вопрос о всеобщности и ее осуществлении также и в другой жизненной сфере – сфере присвоения. Снова вместо простых трансформаций и концептуальных решений он предлагает нам реальную, существующую объективную диалектику. И снова в противоположность спекулятивной философской демонстрации грандиозного развития идеи нарисованная им картина отражает жестокую реальность и потенциальное высвобождение реального исторического развития. Он пишет:

Таким образом, Маркс показал, что философские концепции всеобщности и целостности тесно переплетаются и зависят от возможности полного присвоения, которое они предвосхитили в абстрактной форме, спекулятивно преодолевая недостатки (частичный и конфликтный характер) их эмпирического существования. Маркс отвергал это абстрактное отрицание и четко определял объективные условия, силы и тенденции общественного развития, которые он сам называл присвоением, как производство совокупности способностей индивидов в сочетании с развитием совокупности производительных сил и орудий производства в рамках всемирного взаимообмена. В том же плане позднее, в «Экономических рукописях 1857 – 1859 годов», он сформулировал проект «свободного развития индивидуальностей» [МЭ: 46-II, 214], а в «Капитале» предсказал людям «условия, наиболее достойные их человеческой природы и адекватные ей»; по ту сторону «царства необходимости» «начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы» [МЭ: 25-II, 387]. Всеобщность такого присвоения квалифицировалась Марксом не только как высшая степень совокупного объединения производительных сил и соответствующего всестороннего развития способностей индивидов в рамках всемирного взаимообмена, но и как радикально новая форма организации собственности, а именно: как отстранение от нее индивидов (поскольку они не отделены от собственности на средства производства) и установление эффективного контроля за этими средствами со стороны всей совокупности объединенных производителей.

Маркс с осторожностью оперирует выражениями об обусловленном «всестороннем развитии способностей» и о том, что масса орудий производства должна быть подчинена каждому индивиду, а собственность – всем индивидам. Таким образом, он не только подчеркивал необходимую зависимость между всесторонним развитием индивидов и сознательным контролем ими над собственностью и производством, но и выделял тот факт, что в реальной жизни до такого развития дело не доходит; философия обречена продолжать свое обособленное существование, вместо того чтобы вписаться в повседневную жизнь и в ней «осуществиться». В действительности изолированность философии является лишь выражением внутреннего противоречия общественной практики, которой пока еще не удалось осуществить на деле свои потенциальные возможности развития совокупности способностей индивидов через присвоение всей суммы производительных сил под их совместным контролем. Это негативный аспект проблемы. Позитивный аспект заключается в том, что философия в данных условиях не является просто необходимым отражением этой несостоятельности, от которой в свою очередь нельзя отмахнуться псевдонаучным словесным жонглированием типа «теоретической практики» или высокомерным отказом от марксистской теории фетишизма как проявления гегельянства и порождения «немецкого культурного романтизма», а является одновременно жизненным стимулом позитивной потенциальной возможности преодоления этой несостоятельности. Если в современных условиях продолжает превалировать разобщенность, все более отдаляя всеобщность от реальности, то в этом философия неповинна. Вопрос состоит в том, должны ли мы склониться перед победившей разобщенностью, приняв ее в качестве постоянного условия существования (как это пытаются делать критики Маркса), или отвергать ее всеми возможными средствами, включая и то, когда философское «оружие критики» может и должно содействовать успеху практического отрицания. Не вызывает сомнения позиция, которую занимал Маркс по этому вопросу, призывая к «развитию свободных индивидов» и к «истинному царству свободы», «достойному человеческой природы». Напротив, спекулятивное, словесное упразднение философии при помощи «теории», «теоретической практики», так называемой «строгой научной концепции экспериментального суждения» и тому подобного может привести лишь к консервативному отрицанию единства теории и практики и к скептическому отказу от трудов Маркса как от несбыточных утопий.

2. Положительная наука

Разработка Марксом философского учения, которое произвело коренной перелом в истории философии, шла чрезвычайно быстро. Нечего и говорить, что Маркс не просто освободился от великого наследия прошлого; напротив, в течение всей своей почти пятидесятилетней интеллектуальной деятельности он продолжал широко ссылаться на классиков философии от Аристотеля до Спинозы, от Вико до Гегеля, давая им положительную оценку. Однако даже те идеи философов прошлого, которые он полностью разделял, Маркс включил в монументальную концепцию исключительной оригинальности как элементы, «превзойденные и одновременно сохраняемые». Маркс разработал эту концепцию в основных чертах еще в юности, когда ему было немногим более двадцати лет, затем он продолжал разрабатывать и развивать эту новую концепцию мира в своих самых главных трудах обобщающего характера.

В 1886 году Энгельс писал о Марксе: «Маркс стоял выше, видел дальше, обозревал больше и скорее всех нас» [МЭ: 21, 301]. Что бы мы ни думали о вкладе самого Энгельса в разработку марксизма, нельзя сомневаться в основополагающем значении этого его утверждения. То, о чем Мозес Гесс предупреждал и с энтузиазмом описывал в упомянутом нами письме и что Энгельс с неменьшим энтузиазмом обобщил в трех словах («Маркс был гений» [МЭ: 21, 301]), было ясно с самого начала. Письмо Маркса отцу, написанное, когда ему не было и девятнадцати лет, свидетельствует о его беспредельной страсти к синтезу в сочетании со способностью не только работать с материалом, который он анализировал, но и глубоко критически относиться к своей работе. Он неуклонно шел от общих оценок к более конкретным, отнюдь не упиваясь собственными достижениями, трезво признавая, однако, относительные заслуги собственной деятельности. Говоря о своей первой попытке кратко изложить философию права, он писал: «Трихотомические деления проходят через всю систему; она изложена с утомительной растянутостью, а римские понятия были искалечены самым варварским образом для того только, чтобы можно было втиснуть их в мою систему. Но, с другой стороны, я полюбил предмет и приобрел способность обозревать его в целом…» Следующий фрагмент говорит о том, что он был неспособен продвигаться вперед, не обобщая:

«…Я написал новую метафизическую систему принципов, в конце которой опять-таки вынужден был убедиться в непригодности как этой системы, так и всех моих прежних попыток». Глубокая неудовлетворенность таким подходом заставила его искать решение проблемы в совсем ином направлении: «…Я перешел к тому, чтобы искать идею в самой действительности. Если прежде боги жили над землей, то теперь они стали центром ее.

Я уже раньше читал отрывки гегелевской философии, и мне не нравилась ее причудливая дикая мелодия. Я захотел еще раз погрузиться в море, но с определенным намерением – убедиться, что духовная природа столь же необходима, конкретна и имеет такие же строгие формы, как и телесная; я не хотел больше заниматься фехтовальным искусством, а хотел испытать чистоту жемчуга при свете солнца». Но прежде чем этот этап можно было считать завершенным, одностороннее отрицание Гегеля, основанное лишь на отрывочном знакомстве с его трудами, уступило место более спокойной его оценке (хотя как всегда критической), в результате чего им снова овладело страстное желание к позитивному обобщению: «Во время болезни я ознакомился с Гегелем, от начала до конца, а также с работами большинства его учеников… Здесь обнаружились в спорах различные, противоположные друг другу взгляды, и все крепче становились узы, связавшие меня самого с современной мировой философией, влияния которой я думал избежать; но все звуки утихли, меня охватило настоящее неистовство иронии, чтó легко могло случиться после того, как столь многое подверглось отрицанию» [МЭ: 40, 13, 14, 15, 16].

Безусловно, подобные и некоторые другие замечания, содержавшиеся в том же письме, не были еще последовательной концепцией мира. Тем не менее они важны как свидетельство интенсивного поиска новых рамок для обобщений, чтобы иметь возможность постепенно охватить более широкий и глубокий круг знаний. В тот момент, когда перед Марксом появился на горизонте принцип «поиска идеи в самой действительности», возникло то напряжение, которое не могло получить разрешения в рамках философии как таковой. Вслед за этим предчувствием с настойчивой необходимостью заявили о себе два следующих момента (получившие, правда, законченную форму лишь несколько лет спустя): первый состоял в том, что неразрешимость философской проблематики прошлого объяснялась попытками философов найти решения в самой философии, то есть в границах самой абстрактной по форме теории – границах, которые она сама себе ставила; второй заключался в том, что конструкция соответствующей теоретической формы должна представлять собой связующее звено между теорией и практикой.

Этот последний принцип превращал все теоретические решения в переходные, неполные и «разнонаправленные» (в противоположность последовательности философии прошлого, которая сводила счеты лишь сама с собой). Словом, он превращал эти решения в подчиненные (поскольку диалектически они, естественно, были подчинены) сложной динамике общественной практики в ее саморазвитии. Он предусматривал упразднение в ходе исторического процесса любого философского концептуализма, включая новейший, в той мере, в какой последний зависит от расстановки общественных сил и антагонизма внутри них. Именно этот аспект привел тех толкователей Маркса, которые не могли понять диалектики теории и практики, к тому, что они придали новой концепции мира лишь чисто эвристическое значение, да и то весьма ограниченное. Ниже мы увидим, каким путем Маркс пришел к некоторым своим радикальным выводам; однако прежде мы должны познакомиться с некоторыми наиболее важными аспектами его новых обобщений, разработанными в сознательной оппозиции к философским системам его предшественников.

В очерке о Фейербахе Энгельс следующим образом резюмировал свою позицию в отношении характера проблем философских систем прошлого:

Важным моментом анализа Энгельса является то, что новая концепция мира, вскрывающая главное противоречие самого метода трактовки старыми системами отношений между абсолютной и относительной истинами, должна быть открытой системой, которая на место философа-одиночки ставит коллективный субъект последовательно сменяющих друг друга поколений, которые будут продолжать двигать вперед знания в ходе прогрессивного развития человечества. Безусловно, исключительное влияние Маркса на историю человечества в целом нельзя отделить от факта, что он дал в корне новое определение философии как коллективной науки, в которую в зависимости от обстоятельств вносят свой вклад многие поколения в соответствии с их потребностями и возможностями. В этом смысле, учитывая радикальную переориентацию всей структуры знаний как большого коллективного труда, может существовать понятие «марксизм», но не «марксисты»: последние представляют собой социально-политические группы, объединенные приверженностью одному направлению, а для нового мировоззрения характерно то, что его становление требует непрерывных переоценок и обновлений, коль скоро условия последующих этапов его развития существенным образом меняются в процессе развития истории и совершенствования знаний.

Не вызывает удивления, что стремление создать коренным образом перестроенную установочную структуру и одновременно разработать специфические социально-исторические проблемы не позволили Марксу завершить ни один из его крупнейших трудов, начиная с «Экономическо-философских рукописей 1844 года» и кончая «Экономическими рукописями 1857 – 1859 годов» и «Капиталом», не говоря уже о бесчисленных прочих проектах, которым он собирался посвятить себя, но не смог. Однако у нас нет причин для огорчений, так как, несмотря на незавершенность трудов, которым Маркс посвятил жизнь, она неотделима от всемирно-исторического значения начатого им дела и от широты взглядов, присущей его системе. Излишне говорить, что и самый большой талант не может избежать исторических и личных ограничительных рамок. Нынешние разговоры о «кризисе марксизма» свидетельствуют скорее о кризисе собственных убеждений некоторых лиц, а не о каких-либо пробелах в мировоззрении Маркса.

С другой стороны, утверждение Энгельса о «конце всякой философии», глубоко повлиявшее на многие оценки более позднего периода, порождает новые проблемы по причинам двоякого рода. Во-первых, даже если философия верно определена как коллективная наука, она продолжает оставаться областью знаний, реализуемой через отдельные достижения отдельных индивидов – как это делал тот же Маркс, – которые стремятся разрешить обнаруженные ими противоречия, насколько им позволяют сделать это их собственные способности, ограниченные не только личным талантом каждого, но и целью, которую можно достичь в каждый данный период развития человеческого рода. Таким образом, нет ничего более гегельянского, чем мысль Энгельса принять «весь род человеческий» за материалистический эквивалент «абсолютного разума» Гегеля, владеющего «абсолютной истиной», несмотря на то что этот абсолютный разум представлен как прямая противоположность гегелевскому. И действительно, движение философии вперед совершается в форме частичных обобщений, которые в каждый данный момент, включая послегегелевский этап развития, несомненно представляют собой некий тип системы, без которой сама идея «относительных истин» утратила бы всякий смысл. Альтернативой гегелевской концепции абсолютной истины является не «весь род человеческий» – воображаемый обладатель подобной «абсолютной истины», а устремленный к целостности синтез имеющихся на данный момент достижений знания, которые постепенно осваиваются в ходе коллективного обобщения отдельных систем. Следовательно, как бы ни была изначально всеобъемлюща Марксова система как в ее исходных моментах, так и в общей направленности, она должна была постоянно приспосабливаться к различным этапам развития самого Маркса – начиная с парижских «Экономическо-философских рукописей 1844 года» и кончая «Капиталом», – с тем чтобы оставаться целостной системой знаний, соответствующей времени.

Второй ряд причин, который делает чрезвычайно спорным анализ Энгельса, тесно связан с первым. В самом деле, лишив философию ее жизненной функции как некой данной системы обобщающего познания (так как эта система не только систематизирует знания, но и является знанием, предвосхищая и ускоряя собственное развитие все тем же путем, то есть следя за знанием и обобщая его), он позитивистски сводил философию к простому обобщению «результатов» «положительных наук». Кроме того, смешение этой точки зрения на «положительные науки» с гегелевским понятием «положительного знания», приписанное Марксу Коллетти и другими, косвенно было следствием этого анализа, в котором Энгельс утверждал, что Гегель, «хотя и бессознательно, указывает нам путь, ведущий из лабиринта систем к действительному положительному познанию мира» [МЭ: 21, 279]. Поскольку сознательно Энгельс этого делать не собирался, внутренняя тенденция к искажению, которую мы обнаружили в его анализе, состоит в том, чтобы заключить критерий истины в рамки теории как таковой – от чего Маркс сознательно освободился – и, проверив этот критерий на примере «положительных наук», сделать его основой якобы самостоятельной «теоретической практики», более или менее открыто противостоящей марксистскому принципу диалектического единства теории и практики, служащего истинным водоразделом между точкой зрения Маркса и подходом его предшественников. Ирония состоит в том, что, поскольку ни в одном из огромного числа его трудов невозможно отыскать сколько-нибудь убедительного доказательства в пользу утверждения, будто «положительные науки» близки к такой модели[82], Маркса обвиняют сегодня в «гегельянстве» (или в колебаниях между эмпирическим сциентизмом и романтическим гегельянством) за то, что он не привел позитивистских доказательств, так необходимых нынешней упрощенной схеме.

В своем становлении Маркс прошел действительно сложный путь. Он открыто отказался разрабатывать философию по образцу естественных наук, которые называл «абстрактно материальными»[83], считая, что в условиях социальной практики им свойственны те же, что и ей, противоречия, с одной стороны, отделяющие теорию от практики, а с другой – усиливающие раздробленность теоретической и практической деятельности, противопоставляя их друг другу, вместо того чтобы содействовать их единству на общей основе. Его ссылки на «положительную науку» не были ни идеализацией естественной науки, ни уступкой гегельянству, а тем более их невероятным смешением; они были отражением программы, которая прочно соединяла теорию с «действительной жизнью» и «с воплощением в практическую деятельность», которые могли иметь место в естественных науках, построенных на основе общественного разделения труда лишь в абстрактно-материальной и односторонней форме. В противоположность утверждениям спекулятивной философии он писал:

И, подчеркивая, Маркс добавлял четкое определение того, как он понимает «положительную науку»: «Там, где прекращается спекулятивное мышление, – перед лицом действительной жизни, – там как раз и начинается действительная положительная наука, изображение практической деятельности, практического процесса развития людей» [МЭ: 3, 26]. Та же точка зрения изложена подробнее несколькими страницами ниже:

Как видно из сказанного, интерес Маркса к «действительной положительной науке» свидетельствует о коренной переориентации философии на «действительно деятельных людей», на «действительный процесс развития», «на материальный жизненный процесс, который может быть установлен эмпирически», процесс, понимаемый диалектически как «деятельный процесс жизни», словом, как процесс «практической деятельности, практического процесса развития людей». Это вполне отвечало его юношескому стремлению «отыскать идею в самой действительности», но теперь, естественно, это делалось на гораздо более высоком уровне, поскольку более поздняя формулировка предлагала в отношении общественной практики также и решение, тогда как предшествующая не выходила за рамки пусть гениальной, но всего лишь догадки о проблеме как таковой. Использование одних и тех же образцов в обоих случаях поражало своим сходством. В написанном в юности письме после фразы о поиске идеи в самой действительности Маркс писал: «Если прежде боги жили над землей, то теперь они стали центром ее». А приведенному выше отрывку из «Немецкой идеологии» предшествуют следующие слова: «В прямую противоположность немецкой философии, спускающейся с неба на землю, мы здесь поднимаемся с земли на небо… для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди…» [МЭ: 3, 25] Мы еще раз можем констатировать, что более высокий уровень разработки общих концепций позволяет раскрыть едва ли не загадочную двойственность первоначального образа, отражавшую не только проблему (и программу) демистификации религии на базе земной действительности, но и одновременно неспособность юного студента сделать это удовлетворительно. Зато в «Немецкой идеологии» четко показано, что религия и другие фантастические представления являются неизбежным порождением противоречий определенных форм общественной практики, для разрешения которых требуется практическое низвержение общественных производственных отношений.

Другой момент, который нам не вполне ясен, – это замена Энгельсом единственного числа у Маркса (термин «положительная наука», употребленный в том значении, о котором говорилось выше) на эмпиристское множественное число – «положительные науки»; при этом предполагается, что новая философия просто «обобщает» результаты этих «положительных» (естественных) наук («их результаты») «с помощью диалектического мышления». Речь не идет о несущественной ошибке; напротив, эта ошибка имеет весьма серьезные и далеко идущие последствия. Вот фрагмент, принадлежащий Марксу и основательно переработанный Энгельсом: «Изображение действительности лишает самостоятельную философию ее жизненной среды»[84]. На его место с самого начала заступает «сведение воедино наиболее общих результатов, абстрагируемых из рассмотрения исторического развития людей» [МЭ: 3, 26][85].

Итак, ясно, что «результаты», о которых говорит Маркс, вовсе не связаны с «положительными науками», которые оставляют философии лишь «обобщать их результаты при помощи диалектического мышления». (Это уже само по себе обескураживает: как можно считать мышление диалектическим, коль скоро оно занимается не производством идей и их результатов, а должно лишь «обобщать» то, что ему предложат? Точно так же трудно представить себе, как можно считать диалектическим целое, если частные результаты не были получены тоже как диалектические, и на них нужно некое воздействие диалектики извне.) Напротив, в позиции Маркса результаты, о которых идет речь, являются продуктом теории, которая их сама обобщает, и получены они посредством исследования действительного исторического развития людей с выделением их наиболее значительных объективных характеристик, выявленных практическим путем. Кроме того, это исследование не является результатом простого наблюдения – это диалектический процесс, позволяющий постичь чрезвычайно сложный «действительный жизненный процесс» (резко противостоящий «собранию мертвых фактов, как у эмпириков, которые сами еще абстрактны») в рамках четко определенной теоретической структуры, направляемой практикой; процесс, позволяющий дать оценку огромному множеству факторов, влияющих на практическую деятельность, изучаемую в ходе исторического развития людей в зависимости от определенных «материальных предпосылок», и позволяющий действенно-диалектически воссоздать структуру самой теории, которая охватывает последующий цикл исследования.

Именно это Маркс понимает под «положительной наукой», которая нужна всем, и поэтому нельзя данный термин употреблять во множественном числе, по крайней мере в Марксовом его понимании. Это становится совершенно очевидным, когда Маркс подчеркивает, что в его концепции, которая объясняет все теоретические положения в зависимости от их материальной основы и одновременно с помощью принципа единства теории и практики, – «весь вопрос может быть отражен в целостности», тогда как «положительные науки» не затрагивают важной задачи целостности, поскольку она выходит за рамки каждой из них. Другой важный момент, который подчеркивает Маркс, состоит в том, что диалектический взаимообмен между сложными материальными факторами и всем многообразием теоретических результатов и форм сознания – «взаимодействие, которое эти различные элементы оказывают друг на друга», – можно понять лишь в рамках некой совокупности. Неважно, будут ли ее называть новой философской формой или (явно полемизируя со спекулятивной формой) «положительной наукой». Ясно одно: не может быть диалектической концепции истории без подобного понятия целостности, которое «положительные науки» не могут ни выхолостить, ни заменить.

К несчастью для тех, кто не считается с исторической очевидностью, единственный случай, когда Маркс говорил положительно о философии как о теоретической практике, относится к тому периоду, когда он был пленником идеалистического направления. В своей докторской диссертации, написанной между началом 1839 и мартом 1841 года, он замечал, что «сама практика философии теоретична. Именно критика определяет меру отдельного существования по его сущности, а меру особой действительности – по ее идее. Однако это непосредственное осуществление философии по своей внутренней сущности полно противоречий, и эта ее сущность формируется в явлении и налагает на него свою печать» [МЭ: 40, 210]. Но и эта положительная оценка, как мы видели, не лишена оговорок. В самом деле, она сопровождается предупреждением о противоречиях, заключающихся в противопоставлении философии миру, хотя автор диссертации был не в состоянии четко определить природу этих противоречий и еще меньше – предложить соответствующее решение. А раз тогда он размышлял в таких рамках, он мог описывать напряженные положения и противопоставления, о которых шла речь, как безвыходный тупик:

Противоречия не могли быть четко сформулированы, потому что считалось, что они вытекают из философии как таковой и вследствие этого способствуют «расколу отдельного философского самосознания» (в отличие от утверждений отдельных философов) и «внешнему разделению и раздвоению философии, как два противоположных философских направления» [МЭ: 40, 211] (в отличие от философии в целом). Мысль о том, что проблема могла быть следствием «недостатка мира, который надо сделать философским» [МЭ: 40, 211], возникла всего лишь на миг; однако в рамках проблематики, определяемой противопоставлением двух философских тенденций, она должна была стать подчиненным «элементом» общей схемы теоретической практики, в конечном счете имеющей собственную ориентацию.

Как бы то ни было, проблема возникла и своей нерешенностью бросала Марксу вызов. За годы, последовавшие непосредственно за защитой докторской диссертации, Маркс понял: 1) что субъективный аспект проблемы не может сводиться лишь к рассмотрению индивидуальной субъективности, как это было в диссертации[86], а его следовало включить в диалектическую концепцию действительного исторического развития, являющегося продуктом коллективного действующего лица, в отношении которого может быть применено «действительное осуществление», неизбежно ускользающее от «отдельного самосознания»; 2) что это требование осуществления философии, которое проистекало из «неадекватности мира», определяемой конкретно как антагонизм, имманентный определенной форме общественной практики, должно быть связано с программой радикальной перестройки теории в рамках единства теории и практики и преодоления укоренившегося общественного разделения труда.

Чтобы прийти к этим заключениям, Маркс под давлением неотложных практических проблем предпринял необходимые шаги. Позднее он вспоминал об этом: «В 1842 – 1843 гг. мне как редактору „Rheinische Zeitung“ пришлось впервые высказываться о так называемых материальных интересах, и это поставило меня в затруднительное положение» [МЭ: 13, 5 – 6]. Более того, в своей работе «Оправдание мозельского корреспондента» он развил чрезвычайно важное положение: «При исследовании явлений государственной жизни… существуют… отношения, которые определяют действия как частных лиц, так и отдельных представителей власти и которые столь же независимы от них, как способ дыхания» [МЭ: 1, 192]. Как должны были звучать пустые философские абстракции для человека, пришедшего к подобным убеждениям? Неудивительно поэтому, что он стремился привести теорию в соответствие с объективными требованиями существующих обстоятельств. В письме, написанном в августе 1842 года, он подчеркивал: «Правильная теория должна быть разъяснена и развита применительно к конкретным условиям и на материале существующего положения вещей» [МЭ: 27, 367]. В соответствии с этим принципом он предпринял тщательное изучение условий и объективных сил, которые выявляются в действительных конкретных обстоятельствах, с тем чтобы понять динамику их взаимодействия и возможности сознательного вмешательства в их развитие. Результаты этого труда были обобщены в работе «К критике гегелевской философии права. Введение», в очерке «К еврейскому вопросу», в работе in statu nascendi, известной под названием «Экономическо-философские рукописи 1844 года», и в знаменитых «Тезисах о Фейербахе», связанных с работой над «Немецкой идеологией». В этих произведениях Маркс не ограничивался сведением счетов со спекулятивной философией, а одновременно разрабатывал схему нового типа целостности реального исторического развития с учетом всех его многочисленных факторов, диалектически взаимодействующих между собой, включая самые эзотерические формы и проявления сознания. Увидев в пролетариате то коллективное действующее лицо и материальную силу, с помощью которой можно было переосмыслить «осуществление философии» в совершенно новой форме и на качественно более высоком уровне, Маркс постоянно подчеркивал, что «пролетариат находит в философии свое духовное оружие» [МЭ: 1, 428]. Таким образом, соотнося свою философию с конкретной социально-исторической силой и определяя ее назначение как неотъемлемое и необходимое условие успеха борьбы за освобождение, Маркс сумел сформулировать требование «практического ниспровержения действительных общественных отношений» как основополагающий принцип и критерий жизнеспособности новой философии, то есть философии, которая возникла в особой исторической обстановке и порождена определенным социальным опытом, философии, которая в соответствии с единством теории и практики вносит существенный вклад в раскрытие и полную реализацию тех возможностей, которые кроются в ее освободительном практическом опыте.

3. Открытия Гегеля

Отношения Маркса с гегелевской философией были весьма оригинальны. С одной стороны, гегельянство представляло для него мировоззрение, диаметрально противоположное его собственному, требовавшему «материальных предпосылок», которые можно проверить в отличие от «самоориентированной» спекулятивной философии. То есть это было мировоззрение, отталкивавшееся от динамического видения «с точки зрения труда»[87] в отличие от принятой Гегелем пристрастной, некритической и в конечном счете неисторической «точки зрения политической экономии»[88]. С другой стороны, Маркс не уставал подчеркивать огромное значение открытий Гегеля, сделанных в чрезвычайно важный период исторического развития – после Французской революции, в очень сложный момент столкновения общественных сил, когда возник мир труда как главенствующее движение, чему до тех пор история не знала примеров.

Критическое овладение этой философией отнюдь не завершилось для Маркса в юности. Напротив, упорядочив свои отношения не только с самим Гегелем, но и его последователями «неогегельянцами» – в работах «К критике гегелевской философии права. Введение», «Экономическо-философские рукописи 1844 года» и «Немецкая идеология», – Маркс мог теперь использовать в положительном смысле те открытия гегелевской философии, которые считал чрезвычайно важными, ибо теперь для этого дорога была открыта. Вот почему в «Экономических рукописях 1857 – 1859 годов» и в «Капитале» ссылки на Гегеля не только часто встречаются, но и в основном носят гораздо более положительный характер, чем в его юношеских работах. Мы увидим, насколько значительно это сближение выявилось в период, когда Маркс занимался анализом некоторых наиболее запутанных положений своей концепции капитала и многочисленных внутренних противоречий, возникавших в процессе ее диалектической и исторической разработки[89]. Ленин также это подчеркивал: «Нельзя вполне понять „Капитала“ Маркса и особенно его I главы, не проштудировав и не поняв всей Логики Гегеля. Следовательно, никто из марксистов не понял Маркса ½ века спустя!!» [Л: 29, 162] К сожалению, после этого прошло еще полвека, а отношения Маркса и Гегеля оцениваются с ничуть не меньшей предвзятостью и предубеждением, чем это было во времена Ленина, когда он написал этот знаменитый афоризм.

Явное искажение значения Гегеля для развития философии и в связи с этим полное непонимание отношения Маркса к этому великому мыслителю отнюдь не случайны. Они свидетельствуют об упорном стремлении задвинуть диалектику в дальний угол, а это на руку всякого рода упрощенчеству. В одном из писем Маркс замечал по этому поводу: «Господа в Германии… полагают, что диалектика Гегеля – „мертвая собака“. На совести Фейербаха большой грех в этом отношении» [МЭ: 32, 15]. А в другом письме Маркс саркастически комментировал: «…г-н Ланге удивляется тому, что Энгельс, я и другие принимаем всерьез мертвую собаку – Гегеля, после того как Бюхнер, Ланге, д-р Дюринг, Фехнер и т.д. давно сошлись на том, что они его, беднягу, давно похоронили. Ланге пренаивно говорит, что в эмпирическом материале я „двигаюсь на редкость свободно“. Ему и в голову не приходит, что это „свободное движение в материале“ есть не что иное, как парафраз определенного метода изучения материала – именно диалектического метода» [МЭ: 32, 571 – 572]. Как видно из сказанного, правильная оценка отношений Маркса с Гегелем – вопрос отнюдь не второстепенный. Она отражает до некоторой степени отношение Маркса к философии вообще и его концепцию диалектики в частности.

Как мы видели, первоначальный полный отказ Маркса от гегелевской философии, которую он обвинял в идеалистической отдаленности от социальной действительности, уступил место гораздо более гибкой оценке. Конечно, он решительно осуждал «это философское разложение и восстановление наличной эмпирии» [МЭ: 42, 157], которые в зачаточном состоянии он обнаруживал уже в «Феноменологии». Однако не менее решительно Маркс подчеркивал, что Гегель «ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда» [МЭ: 42, 159]. Чтобы понять значение этого достижения, следует обратиться к тому факту, что сейчас впервые в истории возникла возможность разработать подлинно всеобъемлющую историческую концепцию в противовес отрывочным догадкам мыслителей прошлого. Если сравнить гегелевскую концепцию истории с концепцией Маркса, станет ясно, почему Гегель сам не смог последовательно использовать результаты собственного открытия. Это сравнение объяснит нам также, почему Марксу не было необходимости обращаться с Гегелем как с «мертвой собакой», для того чтобы пойти дальше него. Маркс великодушно признавал, что «гегелевская диалектика является основной формой всякой диалектики» [МЭ: 32, 448] именно потому, что он «освободил ее от ее мистической формы» в тех основных ее положениях, в которых «точка зрения политической экономии» трансформировала главную форму любой диалектики в искусственное построение, так что «мистический флер» уничтожал антагонистические противоречия общества путем их чисто теоретического разрешения.

Первый важный шаг в оценке гегелевской философии, сделанный Марксом, был связан с политикой – главной его заботой в ту пору. Именно политический радикализм отдалил Маркса от его друзей-младогегельянцев; уже в марте 1843 года он критиковал и Фейербаха за неверный подход к политике. Причиной критики Маркса было то, что Фейербах «слишком много напирает на природу и слишком мало – на политику. Между тем, это – единственный союз, благодаря которому теперешняя философия может стать истиной» [МЭ: 27, 375]. Маркс считал, что Фейербаху с самого начала был присущ этот недостаток в столь важном вопросе, и именно поэтому он лишь в очень ограниченной мере мог опереться на автора «Сущности христианства». Подчеркивая позднее, что на совести Фейербаха лежит тот факт, что в Германии установилась антидиалектическая атмосфера, Маркс писал и о положительном значении главного труда Фейербаха, сравнивая его с главным трудом Прудона «Что такое собственность?»: «Этой книгой Прудон стал приблизительно в такое же отношение к Сен-Симону и Фурье, в каком стоял Фейербах к Гегелю. По сравнению с Гегелем Фейербах крайне беден. Однако после Гегеля он сделал эпоху, так как выдвинул на первый план некоторые неприятные христианскому сознанию и важные для успехов критики пункты, которые Гегель оставил в мистическом clair-obscur [полумраке]» [МЭ: 16, 24 – 25]. Как свидетельствует критика, эта оценка была сделана не задним числом. Обстоятельное изучение Фейербахом природы в ущерб политике, естественно, не могло реально помочь Марксу в осуществлении задач, которые он перед собой ставил: в разработке диалектической концепции действительного общественного развития вместо гегелевского идеалистического обобщения замысловатых теоретических трансформаций. Он подчеркивал, что «сгусток всей мистики этой философии права и гегелевской философии вообще» содержится в параграфах 261 и 262 этой работы [МЭ: 7, 226], которая оправдывает состояние политических дел, показывая, что условие «превращается… в обусловленное, определяющее – в определяемое, производящее – в продукт своего продукта» [МЭ: 7, 226]. Гегель не ограничился «пантеистическим мистицизмом» [МЭ: 7, 224], предполагающим, что семья и гражданское общество спекулятивно выводятся из идеи государства, исказив тем самым реальные отношения таким образом, что «факт, из которого исходят, берется не как таковой, а как мистический результат» [МЭ: 7, 226]. Само по себе указание на это искажение ничего не решало. Напротив, оно могло лишь способствовать созданию видимости, будто чрезвычайно сложные и противоречивые социальные структуры рационально восстановлены в первоначальном виде при том условии, что они лежат в основе различных идеологических представлений. Разоблачение обмана – подобно выявлению связи между «святым семейством» и земным – должно быть подкреплено, чтобы не превратиться в новую форму обмана, соответствующим анализом социальных противоречий, проявляющихся в тех сложных социальных структурах, которые в свою очередь порождают вводящие в заблуждение представления ложного сознания. Истинным объектом критики всегда является главная детерминанта – в данном случае специфическая форма социальных процессов, которые облекают индивидов определенными (более того, «предопределенными») функциями в рамках отнюдь не святой триады – семьи, гражданского общества и государства, – а также хотя и не простое, но вполне правильное утверждение о непосредственной связи между семьей и гражданским обществом, с одной стороны, и политическим государством, с другой, – связи, которая могла бы позволить всем трем сосуществовать гораздо теснее, чем это имеет место в критике религии Фейербаха, не затрагивающей даже вопроса о земной семье. Мысль о том, что можно обратиться к той, а не иной из двух сторон, наивно и недиалектически разрушает необходимую связь между ними, создавая иллюзию решенности вопроса в форме обманчивой, однобокой рациональности. Это гораздо слабее идеи Гегеля (вот откуда высказывание «по сравнению с Гегелем Фейербах крайне беден»), который уверенно выделяет диалектические взаимосвязи как комплекс «логически-метафизических определений» [МЭ: 7, 236], хотя и в спекулятивной форме.

Как избежать «диалектического круговращения»[90], свойственного гегелевскому решению, коль скоро развитие диалектически взаимосвязанных элементов «предопределено природой понятий» [МЭ: 1, 232]? Именно этот момент играет наибольшую роль; что же касается термина «диалектическое круговращение», то он граничит с совсем недиалектической тавтологией[91]. Ответом Маркса был разрыв «круга»; он не только сохранил диалектическую структуру объяснения, но и раскрыл реальные рамки его действия. Он показал, что Гегель был вынужден предложить такой тип решения из-за «неразрешенной антиномии» [МЭ: 1, 223] между внешней необходимостью и имманентной целью в его концепции действительного и идеального государства. Коль скоро «с точки зрения политической экономии» разрешить эту антиномию невозможно, даже если приложить для этого усилия (внеся еще одно противоречие и определив возможные пути рассуждений), «эмпирическая действительность, таким образом, принимается такой, какова она есть; она объявляется также разумной, но разумной не в силу своего собственного разума, а в силу того, что эмпирическому факту в его эмпирическом существовании приписывается значение, лежащее за пределами его самого… Действительность превращается в феномен, однако идея не имеет никакого другого содержания, кроме этого феномена» [МЭ: 1, 226]. Такова необходимая завуалированность приведенного социального противоречия, которое отделяет Идею от ее содержания, сводя действительность к простому феномену, который, естественно, тяготеет к идеальности как собственной противоположности, а при ее изменении – как сфере собственной рациональности. Таким образом, «субъективная, отличная от самого факта идея» [МЭ: 1, 226] создается спекулятивным путем и в свою очередь производит тождественный субъект-объект, с помощью которого «это философское разложение и восстановление наличной эмпирии» (со всеми ее действительными противоречиями), на которую мы ссылались, может быть осуществлено.

Как видим, Маркс не остановился на утверждении о том, что структура гегелевской концепции «перевернута с ног на голову»; он пошел дальше, показав ее откровенно идеологическую функцию и выявив противоречие – для Гегеля неразрешимое, – которое лежало в основе определения. Этот анализ был нацелен на самые радикальные практические выводы. Подобно тому как годом раньше в работе «Заметки о новейшей прусской цензурной инструкции» Маркс писал, что «радикальным излечением цензуры было бы ее уничтожение» [МЭ: 1, 27], он не видел другого решения вопроса о государстве, кроме как его полное отрицание и устранение со всеми вытекающими из этого последствиями по отношению к семье и гражданскому обществу. Более того, именно в связи с неразрешимыми противоречиями «гражданского общества» (неразрывно связанного с семьей) вывод о радикальном устранении государства звучит категорично в 10-м тезисе о Фейербахе: «Точка зрения старого материализма есть „гражданское“ общество; точка зрения нового материализма есть „человеческое“ общество, или обобществившееся человечество»[92]. В нем в немногих словах сконцентрировано одно из самых блестящих открытий Марксовой философии. Действительно, вся буржуазная философия считала самоочевидной аксиомой создание человеческого общества как «гражданского общества», основанного на неустранимом противоречии между отдельными его членами, что в свою очередь служило для утверждения – также в виде аксиомы – о неоспоримой необходимости государства, благосклонно управляющего противоречиями, которые возникли еще до него, и вследствие этого являющегося абсолютным, необходимым предварительным условием общественной жизни как таковой. Абсурдной логике подобного рассуждения – которое не ограничивалось тем, что дуалистически отделяло политическую основу правительства от его материальной основы, но и устанавливало абсолютный примат политической жизни над общественной, хотя первая была специфическим, историческим проявлением второй, – следовало дать определение, которого она заслуживала, даже если данная логика политического установления предстала у Гегеля в чрезвычайно сложной и туманной форме по сравнению с относительно наивной прозрачностью системы Гоббса. Чтобы понять роль политики в материальном процессе жизни общества, было необходимо отвергнуть как само политическое государство, так и воображаемую индивидуалистическую «человеческую природу» (пресловутый источник неразрешимых противоречий), то и другое в замкнутом круге буржуазной рациональности (куда более порочном, чем всякие иные) постулировало друг друга. «Человеческое общество, или общественный человек» как отправная точка новой философии – вот единственное положение, на основе которого можно было понять объективно развивающийся процесс социального обновления; этот процесс был противоположностью произвольно сдерживаемому историческому динамизму, который содержался в различных схемах самоузаконения государства и гражданского общества.

Другим четко выраженным элементом Марксовой критики гегелевской философии права является «субъект-объектное тождество», которое – в отличие от того, чем оно явилось для «Истории и классового сознания» Лукача и его последователей, – не могло оказать положительного влияния на мировоззрение Маркса. Напротив, именно благодаря критике в этой проблематике Маркс сумел воссоздать диалектику на радикально новой основе. Маркс не только показал важную роль субъект-объектного тождества в гегелевской системе (а именно «философское разложение и восстановление мира таким, каков он есть», как цитировалось выше), но и подчеркнул, каким образом Гегель, чтобы сделать эту роль возможной, должен был искусственно разрушить объективные диалектические факторы в «Идее-субъекте и самом факте», с тем чтобы вновь воссоединить их в ранее созданной структуре установлений. Здесь не место для детального обсуждения всевозможных осложнений, которые влечет за собой этот комплекс проблем. Достаточно просто указать на диаметральную противоположность подхода к нему Маркса и Гегеля. А поскольку проблематика субъект-объектного тождества в состоянии сдерживать движение, то это движение будет, в конце концов, стремиться к остановке в некой точке: к достижению телеологически постулированной цели. У Маркса в его выводах, напротив, движение не имеет конкретного завершения, его суть – не в затухании, а в дальнейшем развитии. Что касается объединения различных сил, которое делает доступной пониманию динамику социальных преобразований, то объяснение Маркса, весьма отличное от гегелевского, строится на: 1) единстве индивидуального и коллективного субъектов (при том, что второй «übergreifendes Moment» имеет, пусть самые незначительные, концептуальные и исторические отличия) и 2) единстве идеального и материального, опосредствованном диалектикой теории и практики. Ясно, что в обоих случаях возможные точки соприкосновения не фиксированы и соответствуют лишь некоему относительному единству, а не тождеству[93], тогда как побуждение к движению сохраняет свое определенно доминирующее значение[94], несмотря на частичную стабилизацию определенных фаз и несмотря на изначальную инерцию, которая стремится утвердить себя в ходе исторического развития.

Таким образом, с самого начала Марксова концепция диалектики по двум основным причинам шла дальше Гегеля, несмотря на то что Маркс продолжал считать диалектику Гегеля основной формой всякой диалектики. Во-первых, критика гегелевской трансформации объективной диалектики в концептуальную спекулятивную конструкцию (через дуалистическое противопоставление Идеи-субъекта эмпирической действительности, превратившейся в феномен) определяла в процессе взаимообмена объективных сил действительную основу диалектики и истинную почву для установления субъективных факторов, включая и наиболее опосредованные. И во-вторых, демонстрация идеологических положений концептуально-спекулятивной диалектики Гегеля – «философское разложение и восстановление мира таким, каков он есть» (это неисторическое положение, противоречащее глубоко историческим потенциальным возможностям гегелевской концепции в целом) – служила подтверждением неудержимого динамизма действительного исторического развития и одновременно точно указывала на рычаги, необходимые для приведения в действие революционной движущей силы в соответствии с осознанными ею целями в процессе положительного развития объективной диалектики. Эти открытия теоретически несовместимы с философией Фейербаха; они были сделаны Марксом в 1843 – 1844 годах, когда (если следовать очень неточной схеме) он считался последователем «фейербаховского гуманизма».

Тем не менее выделение оригинальности подхода Маркса ни в коем случае не может стать причиной умаления огромного философского значения диалектики Гегеля. Попытка продемонстрировать значение выводов Маркса как полностью противоположных гегелевским приведет лишь к искажению и недооценке исторического значения философии Гегеля, и не только ее. Она лишит подлинной перспективы рассуждения Маркса, поставив их в полную зависимость от теоретических проблем его великого предшественника. Иными словами, подобное суждение будет означать нападки на Гегеля от имени Маркса и причинит ущерб истинному значению самого Маркса. Дело же в том, что, найдя свой угол зрения, то есть точку зрения, в корне отличную от «точки зрения политической экономии», Маркс сумел как исследовать «всю мистику гегелевской философии», так и оценить все ее исторические заслуги вопреки очевидной мистификации. Полное отрицание Гегеля не может быть мерилом величия Маркса, равно как и непреходящее значение открытий Гегеля не может быть ограничено их соответствием теории Маркса.

Если непримиримая критика гегелевской философии права и ее зависимости от государства была необходимой предпосылкой для соответствующего теоретического понимания диалектики истории, то некоторые наиболее важные открытия теории Гегеля Маркс увидел лишь после того, как самостоятельно сделал выводы по ряду проблем в этой области. Именно поэтому рассматривать этот вопрос в свете «гегелевского влияния» или в свете воображаемого освобождения от него не имеет смысла. Приведу наиболее типичный пример: одним из выдающихся открытий Маркса была роль рабочей силы как товара в капиталистическом развитии. Маркс в связи с этим подчеркивал специфику капиталистических производственных отношений, при которых владелец рабочей силы может продать ее лишь на ограниченное время, иначе он превратился бы из владельца товара в товар (раба), нанеся ущерб форме необходимого воспроизводства при новом способе производства. Естественно, Маркс из этого утверждения сделал совершенно иные по характеру выводы, чем те, которые мог сделать Гегель с точки зрения политической экономии. Тем не менее ограниченность гегелевской точки зрения нисколько не умаляет того факта, что Гегелю удалось очень четко установить вышеприведенную специфику, и Маркс, не колеблясь, признал это, когда в «Капитале» процитировал знаменитый отрывок из «Философии права»:

Аналогичным образом орудие производства как главный фактор опосредствования в человеческом развитии имеет в теории Маркса основополагающее значение.

Ясно, что проблема, о которой идет речь, содержит этот важнейший принцип со всеми вытекающими отсюда последствиями для понимания диалектики истории. И по причинам, перечисленным выше, от философа, который эмпирической действительности придает значение чистого феномена, было бы неразумно ждать развития этого принципа так, как это делает Маркс. Тем не менее знаменательно, что (пусть в весьма абстрактной форме и, более того, с оттенком мистицизма в способе выражения) главный диалектический принцип опосредствования определен Гегелем на самом высоком уровне философского обобщения как взаимообмен факторов, следующих логике внутреннего движения, присущего каждому из них, как это видно из примечания в конце страницы, которое Маркс добавляет к собственной формулировке:

Мы видим здесь, насколько изменилась ориентация Маркса по сравнению, в частности, с «Логикой» Гегеля. В работе «К критике гегелевской философии права» Маркс весьма саркастически высказался о «священных регистрах Santa Casa (логики)» [МЭ: 1, 232] и заявил, что «в центре интереса стоит (у Гегеля) здесь не философия права, а логика. Работа философии заключается здесь не в том, чтобы мышление воплощалось в политических определениях, а в том, чтобы наличные политические определения улетучивались, превращались в абстрактные мысли. Философское значение имеет здесь не логика самого дела, а дело самой логики» [МЭ: 1, 236]. Это справедливо само по себе, но не было доведено до конца. Не была оценена по достоинству сама «Логика», а точнее, разработка системы принципов, являющихся «основной формой всякой диалектики», пусть и окутанных флером мистики.

Гегелевская логика была в действительности продуктом двух основных определений, одно из которых было весьма, а другое гораздо менее проблематичным (то есть второе было проблематичным постольку, поскольку было неизбежно связано с первым и не могло не испытывать на себе его влияния). Автор работы «К критике гегелевской философии права» прекрасно отдавал себе отчет в первом – в идеологическом преобразовании определенной социально-политической действительности в логически-метафизические определения, с тем чтобы одна из этих форм, улетучившись, могла превратиться в другую, – но недостаточно уделял внимания второму определению. Однако после выявления круга задач систематического исследования природы капитала и многочисленных условий социальной и исторической победы над ним (а для этого он поневоле концентрирует вначале собственный интерес главным образом на политической перспективе как на «юридическо-политической надстройке», противоречия которой разрешатся не сами собой, а лишь в случае четкого понимания материальной базы в ее сложных диалектических взаимодействиях со всей совокупностью социальных структур с их опосредствованиями) назрела необходимость диалектического обобщения всей совокупности явлений. Теперь Марксу предстояло исследовать не только существующую действительность (и в еще меньшей степени «определенную политическую действительность»), но и совокупность сил и тенденций, находящихся в эмбриональном состоянии, со всеми их разновидностями и многообразием в рамках строгой диалектической оценки. В «Капитале» Маркс полностью вскрыл целый комплекс сложных проблем, обнаружил все многообразие связей в их внутреннем взаимодействии, последовательно и систематически проследил за ними до их логического конца, «соответственно свойственной им природе», сумел предвосхитить их будущее развитие на основе их объективного определения, а не ограничился постулированием бесполезно абстрактных возможностей. Нельзя представить себе, чтобы это было сделано в иной форме, а не в форме диалектического обобщения. Не случайно, что категория, к которой он постоянно обращается в «Экономических рукописях 1857 – 1859 годов» и в «Капитале», – это категория «Sichsetzen»[96], «самополагания», которая объединяет в некотором смысле способ возникновения и утверждения объективных определений в ходе действительного социального исторического развития. Использование этой и подобных категорий[97] навеяно, естественно, Гегелем, но не в смысле некоего проблематичного «влияния», которое навязывает чуждый элемент Марксову учению, а в виде категорий, рассматриваемых как Daseinsformen[98], которые в структуре глубоко оригинальной теории переходят от Гегеля в мир Марксовой теории, где они получают новую жизнь в совершенно ином качестве.

Маркс всегда подчеркивал в особенности тот факт, что Гегель первый разработал последовательную систему диалектических категорий – пусть в чрезвычайно абстрактной, спекулятивной форме, – поднявшись над своими предшественниками и современниками. В одном из писем Энгельсу Маркс квалифицировал Конта «по сравнению с Гегелем» как «нечто жалкое» («хотя Конт превосходит его как специалист в области математики и физики, то есть превосходит в деталях, ибо в целом Гегель бесконечно выше даже и здесь»[99]. Необычайные способности Гегеля позволили ему применять собственную обобщающую концепцию диалектических категорий к каждой отдельной проблеме (то есть всякий раз, когда идеологическая мотивировка не мешала ему это делать), что поставило его несравненно выше всех позитивистов, преклонявшихся перед обыденным «фактом» и безжизненной «наукой»[100].

В одном из цитировавшихся выше писем мы видели аналогичное замечание Маркса по поводу собственной работы. «Ланге, – писал он, – пренаивно говорит, что в эмпирическом материале я „двигаюсь на редкость свободно“. Ему и в голову не приходит, что это „свободное движение в материале“ есть не что иное, как парафраз определенного метода изучения материала – именно диалектического метода» [МЭ: 32, 571 – 572]. «Свободно двигаться в материале», когда, как в случае Гегеля, вопросы, о которых идет речь, перенесены в однородную сферу концептуально-спекулятивного мира, было относительно легко по сравнению с задачей, которую ставил перед собой Маркс. Он не мог ограничиться исследованием логики с ее концепциями как таковыми; он должен был постоянно соотносить их с эмпирической действительностью. В решении этой задачи на основе философской диалектической концепции, прочно связанной с действительностью, и заключается истинная мера интеллектуального величия Маркса.