Метафизика любви

Мы видели, насколько нелепо усматривать в intentio unionis элемент, загрязняющий чистоту жертвенности и ценностноответного характера любви. Мы также видели, что различие между эгоистической и бескорыстной любовью зависит от совершенно иных элементов, нежели от наличия или отсутствия intentio unionis. Кроме того, мы видели, что, когда любовь, в которой играет определенную роль intentio unionis, противопоставляют в качестве amor concupiscentiae (страстной, вожделеющей любви) любви милосердной (amor benevolentiae), в которой intentio unionis совершенно отступает на задний план, то в этом случае имеет место полное непонимание intentio unionis.

Естественная и сверхъестественная любовь как данные опыта

Возникает вопрос: если любовь к ближнему делает агапе не отступлением на задний план intentio unionis и темы счастья, то тогда какой смысл в противопоставлении ее как агапе естественным видам любви как эросу?

Напрашивается мысль о громадном превосходстве агапе по сравнению с «эросом», которое проявляется в теологическом отношении и которое дает нам право противопоставить христианскую любовь к ближнему как сверхъестественную - эросу как естественной любви. Но мы должны здесь отвлечься от этого фундаментального различия в теологическом отношении, поскольку это вопрос веры и не представляет собой данности, доступной нашему естественному опыту. Мы ограничимся различием между агапе и естественными видами любви, которое доступно нашему естественному опыту.

Различное отношение к нравственному

Прежде всего бросающееся в глаза различие между ними - это их отношение к миру нравственного. Христос говорит: «Если вы любите любящих вас, что за заслуга в этом? Разве не то же самое делают и язычники?» Очевидно, мы можем отнести эти слова ко всем естественным видам любви - дружеской любви, родительской любви, любви детей к родителям и любви между полами - в противоположность любви к ближнему. Хотя эти слова в первую очередь относятся к любви к врагам и противопоставляют последнюю любви к тем, кто делает нам добро или желает нам блага, тем не менее они также указывают на фундаментальное различие, существующее в нравственном отношении между христианской любовью к ближнему и естественными категориями любви.

Христианская любовь к ближнему является не только носителем высочайшей нравственной ценности, но и - вместе с любовью к Богу - осью естественной и сверхъестественной нравственности[52]. С этими двумя заповедями связаны Закон и Пророки. Напротив, дружеская, родительская любовь, любовь детей к родителям и супружеская любовь, несмотря на всю их многообразную связь с миром нравственного, не находятся в центре всей нравственности и не принадлежат, как любовь к ближнему, к ее ядру.

Это различие ярчайшим образом выражается в том, что любовь к ближнему - это заповедь, что после любви к Богу она является важнейшей заповедью, в то время как любая естественная любовь имеет прежде всего характер дара. Ведь она предполагает особую связь (либо объективную, как в родительской любви или в любви детей к родителям, либо субъективную, как в дружеской или супружеской любви). Но главное заключается в том, что тема любви к ближнему неотделима от нравственного, в то время как в любой другой любви к человеку имеет место собственная, иная тема. Естественные виды любви не являются следствием нравственного побуждения, они - это дар.

Как бы ни была несовершенна форма этих видов любви у язычников, все же нельзя отрицать, что и у них существует подлинная естественная любовь.

Если мы хотим по-настоящему понять это решающее различие, существующее между христианской любовью к ближнему, с одной стороны, и всеми естественными ее видами - с другой, то нам необходимо сначала противопоставить христианской любви к ближнему языческую любовь к родителям, детям и друзьям, т.е. рассмотреть такие виды любви, на которые еще не оказала влияния любовь к Богу и они еще совершенно не подверглись преображению через Христа. Ценностный ответ такой любви происходит естественно и легко и не предполагает у любящего никакой моральной сознательности. И то, что она является не результатом волевого усилия, а сердечным порывом, по сути своей представляет собой ее жертвенность. В такой любви «невозможность не любить другого человека» является величайшим самоот речением ради другого, приносящим ему высшее счастье. Это пожертвование души, и оно, в соответствии с темой такой любви, не может быть заменено ничем иным.

Во всех ответах на нравственно важную ценность темой является нравственный мир ценностей, его требование, следование его призыву, в конечном счете - покорность Богу. Это не является непосредственной темой в дружеской, родительской, супружеской любви. Ценностный ответ имеет здесь иную тему, а не тему нравственной значительности. Любимый человек - это великий дар нам, и личной темой является преданность ему в нашей любви, это преданность совершенно иного рода, нежели преданность нравственно значительным ценностям. Человек отдает - в той или иной степени в зависимости от вида и интенсивности любви - свое сердце: это жертвенность, которая, с одной стороны, ощущается не как свобода, свойственная волевому акту, а как дар, притяжение, а с другой - и не как исполнение нравственной обязанности. Тот факт, что другой человек достоин нашей любви, апеллирует не к нашей совести. С другой стороны, как мы видели, такая любовь не имеет характера легкого произвола. Но то, что может быть пожертвовано в такой любви и особенно в супружеской любви, - это, так сказать, принадлежащее человеку - как конкретной неповторимой индивидуальности - и его личной жизни, дарованное ему. Это придает подобной любви совершенно другой характер с нравственной точки зрения, нежели тот, что свойствен христианской любви к ближнему.

Это глубокое различие в нравственном плане выступает ярче всего тогда, когда мы принимаем во внимание, что христианская любовь к ближнему с необходимостью предполагает любовь к Богу, в то время как для естественной любви она не требуется. Это различие в первую очередь религиозное, но, очевидно, оно имеет огромное значение для нравственности.

Все виды естественной любви, такие, как дружеская, родительская, супружеская любовь, не обязательно предполагают даже веру в Бога и тем более - христианское откровение. Здесь идет речь не о том, что эти виды любви могут стать более глубокими, возвышенными, преобразиться через веру в Бога и через Бога и что только во Христе они могут достичь своего истинного, полного расцвета, а лишь о том, что они как таковые могут существовать и у язычников.

Христианская же любовь к ближнему, если мы даже отвлечемся от ее сверхъестественного характера в богословском смысле, с необходимостью предполагает христианское откровение и веру в него. Ценностный ответ на достоинства и красоту, свойственные всякому человеку, несмотря на все его возможные недостатки, с необходимостью предполагает, чтобы мы видели в нем imago Dei, Божественное создание, предназначенное для вечного единства с Богом. Как мы в дальнейшем ясно увидим, истинная христианская любовь к ближнему рассматривает ближнего в свете того факта, что он бесконечно любим Христом и что Христос умер на кресте и за него. Христианская любовь к ближнему неотделима от веры в Бога, явленного нам во Христе, и от любви к этому Богу. Но так как любовь к Богу является абсолютным ценностным ответом, в котором кульминируют все нравственные ценностные ответы, то совершенно ясно, какая пропасть отделяет христианскую любовь к ближнему от естественных видов любви, которые существуют и «у язычников». Но это одновременно показывает, что различие между христианской любовью к ближнему и всеми видами естественной любви далеко выходит за рамки естественной нравственности, поскольку в первой сияет слава сверхъестественной нравственности, дышит святость.

Но возникает вопрос: в какой степени это фундаментальное различие коренится в категориальном свое образии любви к ближнему? Не связана ли неразрывно необыкновенная возвышенность христианской любви к ближнему с отступлением на задний план intentio unionis и с отсутствием в ней темы счастья? Ответ на это должен быть несомненно отрицательным, поскольку ведь в любви к Богу intentio unionis и тема счастья достигают своего полного расцвета, правда последняя - только как «побочная» тема. Напротив, решающее различие следует искать в том качестве, которое свойственно как любви к ближнему, так и любви к Богу, и которое, следовательно, не связано с категориальным своеобразием любви к ближнему. Это будет совершенно ясно, когда мы еще подробнее проанализируем качественное отличие христианской любви к ближнему от естественных видов любви.

Качественное различие между христианской любовью к ближнему и естественными видами любви

Мы можем любить кого-нибудь как друга и одновременно ненавидеть другого человека. Пылкая супружеская любовь совершенно не исключает одновременной ненависти к кому-то другому. В христианской любви к ближнему такое невозможно. Если кто-то по-христиански любит одного человека, то он не может быть одновременно полон ненависти к кому-то другому. Это обстоятельство очень хорошо высвечивает глубокое качественное отличие христианской любви к ближнему от всякой «некрещеной» естественной любви.

Intentio benevolentiae

Мы лучше поймем причину этого различия сравнив intentio benevolentiae естественных видов любви с intentio benevolentiae христианской любви к ближнему.

В intentio benevolentiae естественных видов любви можно обнаружить три элемента. Во-первых, заинтересованность в счастье любимого человека. Во-вторых, желание самому осчастливить любимого, осыпать его благодеяниями. Этот второй элемент весьма различается в зависимости от вида любви; он особенно значителен в супружеской любви, а также в любви к детям. В-третьих, это «дыхание доброты», которым любящий согревает душу любимого, - то, как он «прикасается» в любви к душе другого человека, охватывает, принимает ее - та благотворная роса любви, которая радостно ощущается любимым человеком.

С первым элементом, необыкновенной солидарностью с любимым человеком, тесно сопряжен тот вид трансцен-денции, о котором мы говорили в главе VII, - когда нас волнует все, что представляет для него объективное благо или зло, и именно потому, что является таковым.

При этом решающим для нашего контекста является следующее: intentio benevolentiae в целом есть следствие принятия другого человека, которое в свою очередь представляет собой ценностный ответ на существование данного индивидуума - поскольку он нас восхищает, мы и относимся к нему «хорошо». Во-первых, это хорошее отношение в ценностном ответе основано на его существовании; во-вторых, это хорошее отношение к нему, а не просто благожелательность всей нашей личности. Мы обращаем к конкретному любимому человеку этот лик нашей доброты. Мы направляем на него этот поток добра. Но одновременно мы можем ненавидеть другого человека. Конечно, и всякой естественной любви свойственна тенденция размягчать всего человека. Мы подробно поговорим о таком воздействии любви, когда нашей темой будет «любовь и нравственность». Но эта тенденция всякой истинной естественной любви не должна толковаться так, что любящий такой любовью целиком преисполнен доброты, что благоговейно любящее «я» полностью доминирует в нем или, можно сказать и так, что он уже вошел в царство добра.

Напротив, в христианской любви к ближнему, во-первых, intentio benevolentiae по отношению к ближнему не является следствием его принятия, которое было бы в свою очередь ценностным ответом на его существование. Оно является актуализацией доброты, свойственной любящему. Несмотря на то, что эта доброта актуализируется в ценностном ответе на существование ближнего и только в нем и может быть актуализирована, тем не менее она не мотивирована восхищением другим человеком. Тот, кто милосердно обращается к ближнему в христианской любви, относится к нему «хорошо» по причине доминировавших в его душе еще до встречи с ним добра и установки на любовь. Поэтому он «хорошо» относится не только к данному человеку, но и in potentia (потенциально) ко всякому ближнему. Следовательно, он не может одновременно любить одного человека и ненавидеть другого.

Intentio benevolentiae имеет здесь совершенно иной характер и новое качество. Оно является - помимо вышеупомянутых элементов - не только словом доброты к человеку, но и обращенной к нему «субстанциальной» добротой, святой добротой, которая хотя и относится к нему, однако является не только словом доброты, заключающемся в любом intentio benevolentiae.

При этом уникальность христианской любви к ближнему состоит в том, что она, несмотря на свой предвосхищающий характер, проявляет абсолютный интерес к данному конкретному человеку, относится именно к нему; ближний абсолютно тематичен. Поэтому совершенно ошибочно думать, будто свойственная любящему доброта и преисполненность любовью изливается на ближнего самопроизвольно и как бы случайно. Ибо святую доброту и надактуальную милосердную установку ни в коем случае нельзя рассматривать как своего рода «силу» - жизнен ную полноту, некий потенциал - напротив, они представляют собой основанную на любви к Богу основополагающую интенциональную установку, которая своим надактуальным характером делает человека просто любящим. Поэтому то обстоятельство, что любовь здесь как бы предвосхищает встречу с ближним, нисколько не наносит ущерба ценностноответному характеру любви и абсолютной тематичности ближнего. Необыкновенный интерес к ближнему ни в коей мере не уменьшается оттого, что в данном случае любовь имеет этот предвосхищающий характер.

«Я-Ты» ситуация

Для любви к ближнему характерно также то, что в ней не доминирует типичная «я-ты» ситуация. Чтобы это понять, необходимо принять во внимание следующее: об отношении «я-ты» можно говорить в очень различных смыслах. Во-первых, под этим можно понимать одно из главных измерений communio (общности) с другим человеком, и тогда мы противопоставляем его другому главному измерению - «мы»-объединению. В этом смысле мы говорили в нашей книге «Метафизика социального» о «я-ты»-общности. Но под отношением «я-ты» можно понимать и совершенно иное отличие. Можно иметь в виду диалогическую ситуацию, в которой другой человек действует как субъект и ни в коем случае не как простой объект. В этом случае мы противопоставляем «ты» и «он». Если другой человек представлен только как «он», то нет ни диалогического контакта - от личности к личности - ни вовлечения другого человека в качестве субъекта. Он как бы занимает место безличной вещи. Конечно, мы знаем, что речь идет о человеке, что здесь действует «он» или «она», а не «оно».

Но мы формально относимся к нему как к объекту, знание о том, что это человек, еще не является актуализацией личного контакта с ним, возможного лишь между людьми. Такое «ты» как противоположность «он» особенно подчеркивалось Мартином Бубером.

У Габриэля же Марселя отношение «я-ты» дополнительно к различию между «ты» и «он» приобретает еще одно значение, поскольку, по его мнению, истинное «я» может актуализироваться только в отношении «я-ты». Имеет место не только различие между «ты» и «он», но и между «moi» (мыслящим субъектом) и «je» (интен-циональным субъектом). Только в преданности чужому «ты» человек трансцендирует свою имманентность, изоляцию в себе самом и освобождает свое истинное «я». В таком понимании отношения «я-ты» через тематиза-цию «ты» одновременно освобождается истинное «я» - здесь «я» составляет сущность этого отношения. Противоположности «ты» и «он» соответствует противоположность «je» и «moi» - истинной, полностью личностной самости (je) и эгоцентрической псевдосамости (moi).

Но об отношении «я-ты» можно говорить и в другом смысле. Можно иметь в виду такие формы communio с другим человеком, в которых тематичной является взаимная любовь и в которых поэтому на самом первом плане находится unio. Ярче всего это выражено в супружеской любви, где оба человека полностью обращены друг к другу. Таким «я-ты» характеризуется не только отличие от вышеупомянутой «мы»-общности. Такое «я-ты» также заключает в себе «мы» Габриэля Марселя, т.е. тематичность unio, вовлеченность обеих личностей, полную тематичность «я» и «ты».

Любовь к ближнему представляет собой противоположность этой ситуации, хотя ближний здесь - это полноценное «ты», а не «он», однако «я» не включено сюда вышеописанным образом. Абсолютной темой явля ется ближний как таковой, наш личный союз с ним не тематичен, а тем более не тематично связанное с этим союзом счастье. Не является тематичной также и взаимная любовь. Поэтому здесь «ты» есть также «он» в совершенно новом смысле - в отличие от безличного «он». Ближний в большей степени «он», так как он один тематичен, поскольку на первом плане стоит он как таковой, а не наше отношение к нему. В любви к ближнему для меня важно не взаимопроникновение взглядов любви - я смотрю на него как такового, и здесь «он» означает ту роль, которую ближний как таковой играет независимо от нас.

Конечно, в какой-то мере это свойственно всякой подлинной любви. Примат, которым обладает любимый человек, его счастье и спасение до всякого союза с ним - это, как мы видели раньше, коренная особенность всякой настоящей любви и внутренняя иерархия, достигающая своего завершения через преисполненность любви caritas. В этом смысле любимый человек - это не только «ты». Любимый не является только «ты» даже в супружеской любви, где отношение «я-ты» ярче всего выражено. Также и здесь любовь включает в себя молчаливые думы о любимом, что имеет большое значение, - ибо также и здесь имеет место примат самого любимого, играет важнейшую роль как доверительная передача любимого Богу, так и обращение к любимому в приобщении к любви Бога к нему. Также и здесь происходит монолог любящего - конечно, монолог под знаком «я-ты» отношения.

Но хотя во всякой любви и даже в супружеской любимый человек - это не только «ты», все же любовь к ближнему отличается от всех остальных видов любви тем, что в ней ближний намного больше является «он» в позитивном смысле слова, чем «ты». Или, выражаясь точнее, - здесь «я-ты» отношение отступает перед категорией «для него». В любви к ближнему, несмотря на то что ближний понимается и рассматривается как личность и мы обращены к нему как к личности, отношение «я-ты» отступает на задний план, так как единственно тематичным является только он. В любви к ближнему наш взгляд как бы постоянно устремлен вверх - к абсолютному «Ты» Бога. Поэтому здесь ближний в определенном отношении рассматривается исключительно как личность, т.е. подлинная глубина и значительность личностного стоит в любви к ближнему на самом первом плане.

Различие между любовью к ближнему и caritas

Эта сущность христианской любви в ее отличии от всех видов естественной любви, существующей и «у язычников», проявится ярче, если мы отделим природу этой любви - caritas - от ее видового характера как любви к ближнему. Ибо некоторые из указанных признаков христианской любви к ближнему основаны на ее видовом характере, а другие - на совершенно новом, уникальном качестве этой любви - caritas.

Любовь к Богу и любовь к ближнему

В категориальном отношении любовь к Богу и любовь к ближнему, очевидно, совершенно различны. Любовь к Богу - это чистейший ценностный ответ, ценностный ответ по преимуществу. Любовь здесь рождена и питается бесконечным величием и святостью Любимого - так, как это не наблюдается ни в какой иной любви. Здесь нет речи о свойственном любви к ближнему предвосхищении. Субстанциальная доброта всей личности, актуализация благоговейно любящего «я», окончательное вступление в царство святого добра явля ются здесь результатом ценностного ответа на существование Бога. Помимо этого, intentio benevolentiae приобретает здесь совершенно иной характер по сравнению со всеми другими видами любви, относящимися к личностным созданиям, а поэтому оно отличается и от intentio benevolentiae любви к ближнему. Оно имеет характер горения ради славы Божьей; абсолютная заинтересованность в прославлении Бога представляет здесь безусловно главную тему. На первом плане здесь стоит молитвенное принятие и абсолютное преподнесение в дар нас самих, и поэтому intentio unionis играет также и здесь центральную роль, а вместе с ним - и счастье, хотя и в качестве побочной темы.

Очевидно, все это не присутствует в любви к ближнему. Любовь здесь имеет предвосхищающий характер и не является только ответом на ценность любимого. Это тем более относится к субстанциальной доброте любящего, его вступлению в царство святого добра. Она не является результатом ценностного ответа на существование ближнего - ценностный ответ сам предполагает ее. Ценностный ответ на существование ближнего скорее является манифестацией святой доброты, возникающей из любви к Богу. Intentio benevolentiae имеет здесь типический характер, а intentio unionis отступает на задний план. Мы также можем сказать, что, в то время как intentio unionis имеет в любви к Богу классическую, высшую форму, в любви к ближнему оно приобретает другую форму. Оно больше не связано с темой счастья. Поэтому с точки зрения intentio unionis любовь к Богу категориально ближе к супружеской любви, нежели к любви к ближнему, хотя в другом отношении ее отделяет от супружеской любви целая пропасть. С точки же зрения intentio benevolentiae любовь к ближнему в категориальном отношении гораздо ближе к естественным видам любви, чем к любви к Богу, так как она также относится к тварной личности. Итак, мы видим, насколько различаются между собой любовь к Богу и любовь к ближнему с категориальной точки зрения.

Таким образом, мы видим, насколько нелепо часто возникающее сегодня положение о том, что любовь к Богу и любовь к ближнему тождественны. Совершенно ошибочно даже утверждение о том, что любовь к ближнему является единственной формой актуализации нашей любви к Богу. Следование Христу проявляется не только в любви к ближнему, но и в другом нравственном поведении, в первую очередь в смирении и чистоте. Но прежде всего существует и непосредственная любовь к Христу - чистый, молитвенный ценностный ответ на бесконечную святость и красоту Иисуса, осуществляющийся в commerce intime (сокровенных отношениях) с Ним. Насколько верно то, что христианская любовь к ближнему является пробным камнем подлинности любви к Христу, настолько же нелепо считать любовь к ближнему единственной формой актуализации любви к Богу. Это нужно иметь в виду, поскольку мы теперь должны указать на то, как глубоко две эти любви связаны свойством caritas. В обеих мы обнаруживаем тот совершенно новый вид любви, который называется caritas. Caritas отмечена как раз той святой добротой, блаженной свободой, которые делают ее душой сверхъестественной нравственности, душой святости. Именно caritas позволяет тому, кто преисполнен ею, полностью войти в царство святой доброты, именно она актуализирует господство смиренно-благоговейно любящего «я» над гордыней и чувственностью, именно caritas заключает в себе всю нравственность, это о ней говорит Христос: весь Закон и все Пророки основаны на ней. Очень важно понимать, что хотя категория истинной любви к ближнему возможна только благодаря caritas и этот вид любви питается исключительно caritas, однако мы ни в коем случае не должны рассматривать категориальные особен ности любви к ближнему как существенные для caritas. Caritas конституируется в любви к Богу, а любовь к ближнему - это плод caritas. Без любви к Богу caritas не поселилась бы в нашем сердце. Но без caritas была бы невозможна христианская любовь к ближнему. Мы видим, таким образом, что необходимо четко различать caritas и категориальное своеобразие любви к ближнему.

Основанное на caritas качественное отличие христианской любви к ближнему от всех естественных видов любви дает о себе знать и в переживании любви к нам[53].

Любовь к нам: caritas и любовь к ближнему

Необычайный дар любви к нам - во всех видах естественной любви - включает в себя и встречу с направленной на нас добротой. Исследуя объективное благо для человека, мы указывали на жест благожелательности по отношению к другому человеку, на категорию «pro», «для него», что отличает объективное благо для человека от чисто субъективного удовольствия. Это солидарность с истинными интересами человека, это, можно сказать, - истинное благодеяние для него. Это тот элемент в объективном благе для человека, который дает нам право рассматривать его как Божий дар, как проявление Его любви и доброты. Этот жест благожелательности, как бы «объективированный» в безличных объективных благах для человека, естественным образом делает их выражением человеческого intentio benevolentiae. Дарами, которые наша любовь желает преподнести любимому, всегда являются объективные блага для него. Однако к «pro» объективного блага здесь еще добавляется личный жест принятия, благожелательное отношение. Этот жест в еще более буквальном, еще более реальном смысле заключается в сознательном акте любви, который вынуждает дарителя преподнести любимому объективное благо для него, оказать ему какое-либо объективное благодеяние. Но этот жест pro прежде всего присутствует в слове самой любви, даже если он и не находит своего выражения в каком-либо благодеянии. Поэтому этот фундаментальный жест в любви, касающейся меня, несравненно более явен, реален, чем тот, что выражен в безличном объективном благе для меня. В любых объективных благах для меня принятие меня, благожелательное обращение ко мне представлено опосредованно - здесь же это сама благожелательность, на меня направленная доброта, хорошее отношение ко мне любящего. Когда нас любят, мы радостно ощущаем лучи доброты, проникающие в нашу душу. Если же мы чувствуем относящуюся к нам caritas, то нас не только трогает это pro, направленная на нас доброта, содержащееся в intentio benevolentiae «хорошее отношение к нам», но здесь также происходит встреча со святой субстанциальной добротой другого человека. Мы ощущаем дыхание этой святой доброты, которая, однако, целиком раскрывается в любви к нам, в категории «pro», «mihi» (для меня). Различие между caritas и естественной любовью, о котором мы говорили выше, снова очевидно.

В естественной любви, которая есть и «у язычников», на меня направлено именно личное pro - и не благодаря ценности, как в объективных благах для меня, которые являются таковыми из-за своей ценности, а как бы «обнаженное», изолированное. Это «для меня», «mihi» как таковое. Это добро для меня, принятие моей личности, колоссальный дар такого исключительного интереса ко мне. Напротив, в caritas ко мне обращена святая доброта как таковая. «Mihi» вытекает из доброты и любви как таковых, мы ощущаем потрясающий дар «овевания» святой добротой. В определенном смысле тот, на кого направлена истинная христианская любовь, переживает встречу с Христом. В объемлющей его caritas он слышит голос Христа, во всякой же некрещеной естественной любви он слышит только сердце любящего его человека. Как мы видели, в христианской любви к ближнему любящий обретает Христа в ближнем, он видит ближнего в свете спасения - как бесконечно любимого Христом: «То, что вы сделали меньшему из моих братии, вы сделали Мне». Но тем более переживает встречу с Христом тот, кого объемлет caritas.

В главе IX мы видели, что в любви к ближнему мы выходим из своей личной жизни, в то время как в естественной любви любимому человеку отводится особое место в нашей личной жизни, и в случае супружеской любви он становится царем последней. Поэтому с чисто категориальной точки зрения в глубокой и пылкой любви - к какой бы естественной категории она ни принадлежала - дар, достающийся любимому человеку, еще больше, чем в христианской любви к ближнему. Поэтому такая любовь к нам приносит большее счастье, чем христианская любовь к ближнему. Здесь мы сравниваем христианскую любовь к ближнему и «некрещеную» естественную любовь - и именно в категориальном отношении.

Если же мы имеем в виду взволнованность caritas, ощущение проникающих в нас лучей субстанциальной святой доброты, то это необыкновенный дар, уникальное переживание, превосходящее собой все. В этом случае мы встречаемся с субстанциальной святой добротой - нас касается не только «хорошее отношение к нам», но и весь мир добра. Как мы уже говорили, здесь мы в определенном смысле встречаемся с Христом, слышим Его голос. Это переживание имеет совершенно другое измерение счастья, оно освобождает нас, вызывает в нас метаношо, которой не может вызвать некрещеная, естественная любовь. Таким образом, то, что в христианской любви к ближнему представлено в меньшей степени, чем в естественной любви (в категориальном отношении), компенсируется необычайным даром caritas. Но, разумеется, эти два измерения осчастливливания и облагодетельствова-ния могут объединяться, если естественная любовь преисполнена caritas.

Любовь к ближнему и любовь во Христе

Тот факт, что caritas не ограничивается любовью к ближнему, станет очевидным также в том случае, если мы примем во внимание любовь, выражающуюся в словах «ubi caritas et amor, Deus ibi est» (где caritas и любовь, там и Бог). В словах: «Congregavit nos in unum Christi amor» (воедино собрала нас любовь Христова) заключается ясное указание на взаимную любовь во Христе, на встречу во Христе. Такая любовь предполагает прочувствованное единение во Христе, она отвечает на существование другого человека не только как на образ Божий и на любимого Христом, но и как на любящего Христа.

Такая любовь может проявляться в различных формах. Она может проникать во все естественные виды любви, когда происходит встреча во Христе, когда не только оба человека сами по себе верующие христиане, но и их взаимоотношения укоренены в Христе. Это может быть в любви между братьями и сестрами, между друзьями или в супружеской любви - или, напротив, такая любовь может распространяться на людей, с которыми нас не связывает никакая естественная любовь, но о которых мы знаем, что они являются верующими христианами и живыми членами мистического Тела Христова. Другими словами, такой союз любви может быть и изолированным.

Разумеется эти случаи глубоко различны: когда, с одной стороны, естественный вид любви приобретает новый, сверхъестественный блеск в результате подобной встречи во Христе, а с другой стороны - когда этот союз любви во Христе, так сказать, «изолирован». Вначале мы рассмотрим тот случай, когда такая любовь не связана с естественной любовью, для того чтобы ярче продемонстрировать ее отличие от любви к ближнему.

Во-первых, как мы уже видели, в том и другом случаях различна ценность, на которую отвечает любовь. Любовь к ближнему относится к человеку как образу Божьему и созданию, спасенному и любимому Христом. А та любовь, что выражается словами «воедино собрала нас любовь Христова», относится к другому как к человеку, любящему Христа.

Во-вторых, в любви к ближнему intentio unionis приобретает иной характер и отступает на задний план. Прежде всего, она не заключает в себе радости по поводу уже существующего unio. Unio не является специфически тематичным - не является таковым и связанное с ним счастье. В рассматриваемой же любви союз полностью тематичен, а вместе с ним и счастье: более того, он является не только результатом любви, но и ее предпосылкой. Однако это не означает, что формальный союз как таковой рождает любовь, поскольку, как мы уже видели ранее, он не может быть основанием любви. Напротив, здесь это означает, что unio в результате совместной любви к Христу и сверхъестественной связи во Христе осуществляется в царстве Христовой любви, которая наделяет другого человека новыми достоинствами и красотой и поэтому делает его еще и в другом отношении достойным любви. Мы скоро еще вернемся к радикальному отличию этого unio, предшествующего любви к другому человеку, как от других форм общности, так и от чисто онтологического единства - например, части и целого. Здесь же для нас важно установить еще и другие отличия от любви к ближнему.

Общим для двух этих случаев является наличие caritas. Любовь к ближнему, как и любовь, выражаемая словами «congregavit nos in unum», являются плодом caritas. Они возможны только благодаря caritas. Однако и здесь мы сталкиваемся со значительными различиями. Предвосхищающий характер любви к ближнему не имеет места в таком же смысле в последнем случае. Ценностный ответ здесь еще более выдвинут на первый план. Кроме того, в том и другом случае на первом плане находятся различные аспекты caritas. В любви к ближнему - это святая субстанциальная доброта caritas, придающая intentio benevolentiae совершенно новый характер; в любви «congregavit nos in unum» - это ощущение связующей силы Христовой любви, просветленная гармония cantas, блаженство святого союза. И та и другая основаны на любви к Богу и не могут быть отделены от любви к Христу. Но в то время как в любви к ближнему Христос живет, так сказать, в душе любящего, и ближний любим с Христом и из Христа, - в любви «congregavit nos in unum» Христос стоит между нами, как это выражено в словах: «Et in medio nostri sit Christus Deus» (да будет Христос-Бог среди нас). Это не только любовь из Христа, но и во Христе[54].

Поэтому сущность такой любви предполагает взаимность. Поскольку это встреча во Христе, она может состояться только в том случае, если и другой человек переживает такое же единение с нами. В любви к ближнему это совершенно не так. Как бы ни желал человек, преисполненный любовью к ближнему, чтобы также и ближний вошел в царство Христовой любви, однако, как мы уже видели, это ни в коем случае не является условием осуществления любви к ближнему.

В любви к ближнему всегда господствует ярко выраженная «я-ты» ситуация. Человек всегда противопоставлен отдельному «ты». Напротив, любовь «congregavit nos in unum» может одновременно относиться к нескольким людям. Она может относиться к союзу нескольких. Она может быть также актуализирована в «мы» - в «мы», сплотившемся вокруг Христа. Когда мы говорим, что она в отличие от любви к ближнему может проявляться и в такой форме, то это отнюдь не означает, что она проявляется только таким образом. Напротив, она свободно актуализируется и в «я-ты» отношении и даже достигает в нем своего высшего расцвета.

Эта святая любовь в Иисусе может, о чем уже говорилось, проявляться во многих формах. Прежде всего, в переживании unio, происходящего из Христа и укорененного в Христе, в переживании царства любви Христовой. Это упомянутая выше ситуация, когда несколько людей чувствуют себя объединенными Христовой любовью. Но даже в этом случае каждый человек объемлет другого такой святой любовью, которая пропитана субстанциальной добротой, отличающей, как мы уже видели, caritas.

Но это может быть и встреча двух людей во Христе, видящих друг друга впервые, как, например, удивительная встреча св. Людовика Французского с блаженным Эгидием. Это необыкновенный, уникальный случай взаимопроникновения взглядов любви двух святых. Здесь святая любовь достигает своей высшей точки.

Наконец, речь может идти и о продолжительных отношениях, о взаимной святой любви в Иисусе, как это мы часто видим в жизни святых, например - между бл. Иорданом Саксонским и бл. Дианой, св. Франциском Сальским и св. Франциской Шантальской. Но здесь, естественно, предполагается уникальная связь друг с другом в религиозном смысле и крайнее сходство обеих индивидуальностей. Любовь здесь подразумевает абсолютный ответ на индивидуальность другого человека. Поэтому она приобретает здесь совершенно новый характер: любовь как таковая становится гораздо тематичнее. Если в вышеупомянутых случаях преобладающей темой является unio и concordia (союз и согласие), то здесь - это любовь. Однако общим является любовь в Иисусе, встреча во Христе. И в этом случае имеют силу слова: «Воедино собрала нас любовь Христова; да будет среди нас Христос-Бог».

Совершенно иную форму святой любви мы имеем тогда, когда она сочетается с дружбой или супружеской любовью, т.е. когда эта любовь в Иисусе как бы увенчивает дружбу, которая сама по себе укоренена в других ценностных сферах, или супружескую любовь. Можно сказать, эта святая любовь, это единство в Иисусе преображает и просветляет дружбу или супружескую любовь. Она всегда предполагает особое сходство индивидуальностей в религиозном отношении. Два друга могут быть глубоко религиозными и тем не менее их дружба не обязательно включает в себя любовь в Иисусе. Точно так же и в любви между мужчиной и женщиной каждый из них может быть глубоко религиозен, однако это не обязательно влечет за собой любовь в Иисусе. Чем сложнее их отношения, тем больше должно быть сходство в религиозном отношении для того, чтобы между ними состоялась святая любовь в Иисусе. Но, с другой стороны, здесь можно сказать то же, что мы говорили выше в связи с преисполненностью естественной любви caritas: естественная любовь достигает того окончательного единства, к которому она стремится, только тогда, когда в ней происходит встреча с Христом, когда она преображена любовью в Иисусе.

Возникает вопрос: как связана эта святая любовь с caritas? Мы ясно видели, что она во всех своих формах резко отличается от любви к ближнему, даже когда она относится к чужому человеку. Но она, очевидно, настолько же отличается от caritas, как и любовь к ближнему, т.е. она проявляет такие категориальные элементы, которые не являются конститутивными для caritas. Однако мы не можем говорить об этой святой любви и как о цельном виде любви, поскольку, как мы видели, она может проявляться в очень различных формах. Отдельная категория любви имеет место только в двух вышеупомянутых формах, а именно в индивидуальной святой любви в Иисусе, которая бывает между святыми, - ив том случае, когда эта святая любовь относится к одному человеку или многим, с которыми нас не связывают продолжительные индивидуальные отношения.

Мы ограничимся последним случаем, когда отличие от любви к ближнему проявляется наиболее ярко, поскольку здесь относительное категориальное сходство больше, чем в других случаях.

То, что святая любовь в Иисусе не синонимична caritas, как уже сказано, ясно следует уже из того, что категориально отличающаяся от нее любовь к ближнему и, прежде всего, еще более непохожая на нее категориально любовь к Богу суть caritas. Но святая любовь является особым следствием caritas. Ее не отделить от caritas. Чтобы ощутить это единство, эту радость по поводу единения в Иисусе, наше сердце должно быть, по крайней мере в этот момент, переполнено субстанциальной добротой. Также и в этом случае невозможно испытывать это единение в Иисусе, это «congregavit nos in unum» и одновременно кого-то ненавидеть; также и в этом случае мы должны войти в царство святой доброты. Однако это не означает, что мы не можем пережить это и затем снова выйти из царства святой доброты и занять враждебную позицию по отношению к нашему врагу. Невозможно лишь одновременно ненавидеть кого-то при актуализации этой святой любви.

Эта святая любовь в Иисусе в определенном смысле предвосхищает ситуацию в вечности: любовь, преисполняющую communio sanctorum (общность святых). Это та любовь, о которой говорится в заключительных словах De civitate Dei бл. Августина: «Ессе vacabimus et videbimus, videbimus et amabimus, amabimus et laudabimus, quod erit in fine sine fine» («Будем праздновать и смотреть, смотреть и любить, любить и хвалить - и это будет в конце без конца»).

Эта святая любовь, столь отличающаяся категориально от любви к ближнему, также питается caritas, также проявляет квалитативные черты caritas - к ней также относится то, что говорит св. Павел в Послании к коринфянам. Но в то время как в категории любви к ближнему тематично прежде всего intentio benevolentiae, а не наше счастье - в категории святой любви тематично прежде всего unio во Христе и связанное с этим единством глубокое счастье. Нетрудно видеть, какая пропасть отделяет это переживание святого unio с Христом от всех чисто естественных переживаний общности.

Мы не принимаем во внимание здесь всякие перверсии переживания общности, которые, например, представляет собой национализм или фамильная гордость. Мы имеем в виду законное и в нравственном отношении безупречное переживание общности, например то, что наблюдается в нормальной семейной жизни, в великие моменты активизации национального самосознания или при возвращении на родину после долгого отсутствия. Все эти переживания имеют «мы»-характер, когда человек чувствует себя укорененным в той или иной почве совместно с другими - это определенный элемент самоутверждения. Напротив, переживание unio с Христом, выражающееся в словах «congregavit nos in unum», имеет совершенно другой характер. Это некое духовное парение, мы поднимаемся над любым самоутверждением, воспаряем к святому единству, которое не от мира сего. Мы чувствуем, что приняты в царство Христово, in regnum veritatis et sanctitatis (в царство истины и святости), в которое мы можем войти только тогда, когда в нас пребывает caritas, когда мы преисполнены ею.

Любовь к ближнему и любовь Христа к нам

Когда мы говорили, что в христианской любви к нам мы слышим голос Христа, ощущаем дыхание Его святости, то это не означает, что любовь Христа к нам имеет характер любви к ближнему. В категориальном отношении любовь Христа к каждому отдельному человеку - это нечто совершенно иное; но в то же время это caritas Могут удивиться, что я говорю о любви Христа так, словно она дана нам в опыте подобно христианской любви к ближнему святого. Но любовь Христа, которая, как верит каждый верующий, объемлет каждого, в категориальном отношении четко очерчена благодаря тому, что Он является Богочеловеком, вторым божественным лицом Троицы. Любовь абсолютного Господина неба и земли, Того, Кто есть сама святость, сама доброта, сама красота, Того, о Ком св. Иоанн говорит, что Он есть любовь, имеет всеобъемлющий характер, который в категориальном смысле бесконечно отделяет ее от всякой человеческой любви. О Боге, о Христе с полным правом говорится, что Он хотя и неодинаково, однако бесконечно любит каждого. Поэтому интерес к каждой человеческой личности имеет здесь в категориальном отношении совершенно другой характер по сравнению с любовью к ближнему. Если даже не принимать во внимание бесконечного превосходства Бога, Его милосердного снисхождения, движения вниз, то все равно обращенность к каждому индивидууму такова, что здесь дано в преизбытке все то, что в категории любви к ближнему представлено в меньшей степени, чем в естественной любви.

Общим здесь с христианской любовью к ближнему тварного существа является caritas, причем в любви Бога речь идет о первоисточнике caritas, об абсолютной caritas, о солнце, а в любви к ближнему - о луче этого солнца. Категориальное отличие любви Христа к нам, т.е. Божественной любви, от христианской любви к ближнему совершенно отчетливо видно тогда, когда мы принимаем во внимание, что в любви Христа к нам полностью раскрывается intentio unionis, в то время как в любви к ближнему оно ограничено. Мы лучше всего это поймем, если вспомним о том, что в нашей любви к Богу и к Христу intentio unionis достигает высшей тематичности. Если мы спросим себя, к какой ответной любви мы при этом стремимся, к какой форме взаимопроникновения взглядов любви, то станет совершенно очевидно, что несмотря на бесконечную дистанцию между Божественной любовью и нашей любовью к Богу мы надеемся на ответную любовь. Возможно, это звучит весьма парадоксально. С одной стороны, бесконечная любовь Того, Кто Сам является любовью, а с другой стороны - любовь человека к Богу со всей ограниченностью, свойственной человеку как тварному существу. О какой взаимности можно здесь говорить? Но здесь важно не сходство человеческой и Божественной любви, а только то, что здесь абсолютно тематична встреча двух любовных устремлений, а тем самым - и intentio unionis.

Ведь уже в любви между людьми бывают случаи, когда сочетание категориально различных видов любви представляет собой кульминацию unio. Если мы вспомним о любви между родителями и детьми, то увидим, что в этом случае союз, возникающий из ответной любви, как раз предполагает категориальное различие родительской любви и любви детей к своим родителям. Эти два вида любви таковы, что unio, к которому они стремятся, может быть достигнут только через взаимосвязь категориально различных видов любви.

То же самое мы находим в отношениях между учеником и учителем. Любовь брата Леоне к св. Франциску категориально отлична от любви св. Франциска к нему, и тем не менее обоим свойственно intentio unionis, и желанный союз осуществляется только в сочетании категориально различных видов любви.

Аналогичным образом это имеет место и в случае абсолютного категориального отличия Божественной любви от любви человека к Богу. Говоря «аналогичным образом», мы, естественно, имеем в виду то, что за исключением момента осуществления intentio unionis во взаимопроникающих взглядах любви все здесь совершенно отличается.

Но прежде всего здесь важно понять, что любовь Христа к нам - теперь, когда он сидит по правую руку от Отца - не имеет категориального характера любви к ближнему. Ведь unio, к которому стремятся в любви к ближнему, как мы видели, касается только единения в царстве Христовом, ответа на любовь со стороны ближнего только ради него самого. Из любви к ближнему, как бы ни была она сосредоточена на данном неповторимом индивидууме, не возникает никаких длительных личных отношений. Конечно, личные отношения могут возникнуть там, где сначала была только любовь к ближнему, но в этом случае должны вмешаться другие факторы. В любви к ближнему как таковой к таким отношениям не стремятся, их даже не имеют в виду. В любви же Христа к каждому из нас тематичен полноценный, продолжительный, личный союз. Мы увидим это, если спросим себя, к какому роду unio стремится тот, кто любит Христа, какой ответной любви он желает. Увенчанием нашей любви, обладающей чрезвычайно напряженным intentio unionis, может быть только любовь Христа к нам, которая несмотря на свою универсальность, поскольку она относится к каждому, тем не менее затрагивает каждого отдельного человека самым личным, самым интимным образом, касаясь сокровенного центра его индивидуального существования.

Наше прежнее утверждение о том, что любовь к Богу в категориальном отношении ближе к супружеской любви, чем к любви к ближнему, проливает свет и на категориальное различие между любовью к ближнему и Божественной любовью к нам. Несмотря на все бесконечное отличие Божественной любви к нам от супружеской любви, и та и другая должны содержать в себе те категориальные преимущества, которые отсутствуют в любви к ближнему, и прежде всего обладать тем, что может послужить осуществлению союза, которого желает наша любовь к Богу. Достаточно вообразить на мгновение, что любовь Христа к нам - это любовь к ближнему, чтобы понять, что в этом случае не исполнились бы наши желания и надежды. Вспомним о любви св. Петра к Иисусу и о его словах при омовении ног: мы видим это крайнее напряжение intentio unionis, понимаем, какой любви Иисуса он жаждет. Coincidentia oppositorum - совпадение противоположностей, имеющее место в Боге, проявляется как раз и в том, что Бог бесконечно любит всех и каждого в отдельности, что здесь преодолевается всякая относительная - а в случае супружеской любви абсолютная - исключительность человеческой, личностной категориальности любви и, тем не менее, возникает глубочайший, самый личностный союз[55]. Совершенно не случайно частое евангельское сравнение Божественной любви с бракосочетанием, а Христа - с Женихом души.

Но как бы ни были различны в категориальном отношении любовь Христа к нам и человеческая христианская любовь к ближнему, тем не менее и в той и в другой присутствует caritas: в любви Христа - в бесконечной полноте и непосредственной данности, в человеческой любви к ближнему - как ее дыхание, луч, что, однако, позволяет нам говорить о том, что, будучи охвачены истинной христианской любовью к ближнему, мы слышим голос Христа.

Отступление на задний план intentio unionis, другая форма, которую оно принимает в любви к ближнему, отсутствие темы счастья - все это особенности, обусловленные категориальным своеобразием любви к ближнему. Но они совершенно не характерны для caritas. Ибо в любви Бога, несмотря на то что она в высшем смысле является caritas, мы обнаруживаем как intentio unionis в его классической, типичной форме, так и тему счастья.

Увенчание естественных категорий любви caritas

Мы видели, что caritas не связана с категориальным характером любви к ближнему, поскольку Божественная любовь, являющаяся caritas par excellence, столь отличается категориально. Эта независимость caritas от категориальности любви к ближнему выражается также в том, что caritas могут и должны быть проникнуты все виды естественной любви. И при этом, как мы уже видели, такая преисполненность caritas не означает какого-либо изменения категориального характера соответствующей любви. Ни супружеская любовь, ни родительская любовь, ни любовь детей к родителям не теряют своих специфических черт. Напротив, только через это преображение во Христе они могут полностью раскрыть то, что соответствует их глубочайшему духу. Специфическое слово любви, которое произносится в каждом из огих ее видов, достигает своего полного расцвета только тогда, когда они преисполнены caritas.

Когда мы сравниваем «некрещеные» виды естественной любви с теми, которые преисполнены caritas, то, с одной стороны, вновь ясно видим ошибочность отождествления caritas и любви к ближнему, а с другой стороны, проливается новый свет на глубокую внутреннюю связь между сущностью естественной любви и caritas.

Преисполненность естественных видов любви caritas проявляется в следующем. Во-первых, исчезает опасность «эгоизма ради любимого человека», который может иметь место во всех «некрещеных» видах естественной любви. Наша любовь может побудить нас ради блага любимого причинить вред другому человеку.

Преодоление эгоизма ради любимого человека

Несмотря на всю правомерность предпочтения собственного ребенка чужому, несмотря на то, что мы с полным правом любим супружеской любовью только свою жену, в чем не заключается ни малейшей негативной субъективности, а только богоугодная, правомерная субъективность, тем не менее достойно сожаления, когда человек причиняет вред другим людям ради какого-либо блага своего любимого. Поскольку в естественных видах любви имеет место только «хорошее отношение» к любимому человеку, а не «вступление в царство святой доброты», просто «превращение в любящего», имеющее место в христианской любви к ближнему, то обособление в этих категориях любви любимого человека может развиться в неограниченную автономизацию.

Однако такая опасность для естественных видов любви характерна для них в совершенно ином отношении, нежели вышеупомянутая возможность сосуществования любви к одному человеку и ненависти к другому. Эгоизм ради любимого следует собственной логике естественной любви. Человек становится эгоистичным из любви к данному человеку. Ненависть же к кому-то другому сама по себе не имеет совершенно ничего общего с естественной любовью. Она никоим образом не следует из этой любви. Просто этой любви недостаточно, чтобы исключить ненависть. Эта естественная любовь никоим образом не предрасполагает к ненависти к другому человеку - напротив, полная актуализация естественной любви и intentio benevolentiae по отношению к любимому человеку скорее противодействует любой ненависти. Отсутствие одновременной ненависти - это гораздо более нормальное явление, чем отсутствие эгоизма ради любимого, который обычен в естественной «некрещеной» любви.

Но эгоизм ради любимого совершенно отличен от обычного эгоизма. Мы ранее видели, что эгоистическая любовь - это изоляция в себе, недостаток любви, неполноценная жертвенность. Рассматриваемый же эгоизм ради любимого - несправедливое отношение к другим в результате стремления оказать любимому человеку всяческие благодеяния - нельзя назвать эгоистической любовью. Скорее, это эгоизм из любви. Поэтому здесь совершенно не идет речи о случайном загрязнении любви - ни в смысле любви эгоиста, ни в смысле других, чуждых любви как таковой элементов, придающих ей эгоистический оттенок. Здесь идет речь о том, что вытекает из самой логики естественной любви, если она полностью предоставлена своей автономности.

Необычайная преданность любимому человеку, заинтересованность в «объективном благе для него», тот вид транс-ценденции, о котором мы говорили в первой главе, - все это является следствием ценностного ответа на существование данного конкретного человека. Intentio benevolentiae здесь - это только к нему обращенное слово; доброта всецело связана с отношением к нему.

Отсюда, эгоизм ради другого не может быть преодолен в результате усиления любви. Напротив, чем более пылка любовь, чем больше мы любим другого человека, тем больше опасность такого эгоизма. Этот эгоизм, как мы увидим позже, может быть преодолен либо твердой нравственной позицией, либо изнутри с помощью caritas.

Эгоизм ради любимого в противоположность «расширенному 'я'»

Обсуждаемый здесь эгоизм ради любимого прежде всего следует четко отграничить от эгоизма ради другого, который возникает в результате того, что другой человек становится продолжением нашего «я». В случае солидарности, проистекающей из расширения «я», имеет место egoisme a deux (эгоизм вдвоем) или egoisme a plusieurs (эгоизм с несколькими). Это чистый эгоизм, который побуждает, например, отца, сына или друга применять к «своим» особые мерки в отличие от «чужих», т.е. искать выгоды для своих в ущерб интересам чужих людей. Поступающие так люди прежде всего являются эгоистами ради себя самих, а то незаконное предпочтение всех тех, кого они рассматривают как продолжение своего «я», по существу является не подлинной заинтересованностью в их благополучии, а исключительно собственным интересом - интересом ко всему тому, что ему «принадлежит». Несмотря на то что во многих случаях результат может быть весьма схож с «эгоизмом ради любимого», возникающим из настоящей естественной любви, однако два этих «эгоиста» различаются по самой своей сути. Egoisme a deux не отличается от egoisme a un (эгоизма в одиночку). Эгоист, видящий в другом человеке только продолжение своего «я», просто распространяет на него свой эгоизм. Напротив, в том случае, который мы назвали «эгоизмом ради любимого», любящий не обязательно должен быть эгоистом ради себя самого. До тех пор пока он не любит, он может очень объективно и справедливо относиться к требованиям других людей, он даже может быть готов принести жертвы ради них, пренебречь собственной выгодой, - но стоит ему только страстно полюбить, как он настолько поглощен желанием облагодетельствовать любимого, что не замечает, что при этом наносит ущерб другим людям. Эгоист a deux может сказать: «Моя жена должна занимать лучшее место потому, что это моя жена». Эгоист «ради любимого» говорит: «Моя жена должна занимать лучшее место потому, что она так хороша, так прекрасна». Этот последний эгоизм - не просто следствие привычного эгоизма, это несправедливость из любви к данному человеку, «одичавшее» intentio benevolentiae - intentio benevolentiae egaree (сбившееся с пути). Хотя и такой эгоизм ради другого несправедлив в нравственном отношении, однако очевидно, что он не столь плох, как egoisme a deux, поскольку в нем присутствует элемент подлинной жертвенности, в то время как в последнем его совершенно нет.

Но поскольку в человеке могут одновременно проявляться противоречащие друг другу тенденции и поэтому, как мы видели, с любовью к другому человеку может сосуществовать солидарность расширенного «я», - то с эгоизмом «ради» любимого может совмещаться и эгоизм вдвоем. Это особенно часто происходит в родительской любви. С одной стороны, родители могут рассматривать своих детей как продолжение собственного «я», а с другой - действительно их любить. Но это всегда означает загрязнение любви, что, как мы уже видели, ограничивает подлинную любовь. Но возможность симбиоза двух этих эгоизмов не должна помешать нам увидеть их фундаментальное различие. Для нашего контекста, однако, наиболее интересен случай, когда эгоизм «ради» любимого является лишь следствием любви к нему. Ибо только этот случай может помочь нам в установлении характерных различий между «крещеной» и «некрещеной» любовью.

Мнимый эгоизм ради любимого человека в любви к ближнему

Тот факт, что эгоизм ради любимого несовместим с христианской любовью к ближнему, не может быть поколеблен тем, что во многих случаях, когда имеет место мнимая любовь к ближнему, ради этого «ближнего» может быть причинен ущерб другому человеку. Мы имеем здесь в виду случаи, когда кто-нибудь проявляет особую заботу по отношению к неполноценным людям, например по отношению к детям-инвалидам, сиротам, слепым и т. д. С такими людьми его связывает не любовь к детям, не дружба - он принимает участие в их судьбе из любви к ближнему. Но в результате того, что он профессионально заботится о такой категории людей, что забота о них становится его служебной, основной деятельностью, их благополучие становится его собственным делом - и это не связано с любовью к ближнему. Это может являться следствием чистой обязанности, особенной заботы, заключающейся в данном мне Богом задании. Пока такой особый интерес к другому человеку является лишь следствием возложенной на нас Богом задачи и осознается нами только как таковой, - здесь невозможно нанесение ущерба другим людям «ради любимого», если не иметь в виду то, что человек всегда может сменить любую нравственную установку на противоположную. Часто случается, что формальная преданность самой по себе очень хорошей цели вызывает исключительное сосредоточение на ней, односторонность, приводящую к тому, что все остальное рассматривается только с точки зрения отношения к данной цели либо вообще не замечается. Опасность этого существует всегда, когда человек отдается какой-либо цели чисто формально - это следствие человеческой ограниченности. Ее можно избежать только в том случае, если постоянно обращаться к Христу, обретать полную свободу любви через глубинную встречу с Христом. Но, очевидно, такая опасность не связана с солидарностью, которую представляет собой любовь к ближнему как таковая.

Но коль скоро характер «собственного дела» связан с тем обстоятельством, что человек сделал это своей профессией, что помимо факта формальной преданности поставленной цели возникает особая заинтересованность, так что данная задача становится частью или даже центром его личной жизни, то в этом случае очень велика опасность «эгоизма» ради собственного дела или его цели. Нетрудно видеть, что такая опасность тем более ни в коем случае не вытекает из любви к ближнему как таковой, которая, возможно, играла важную роль в рамках этой задачи, а также при ее выборе.

Такой вид игнорирования всего того, что находится вне рамок собственного дела - мы можем назвать его эгоизмом идеалиста - имеет, естественно, иной характер по сравнению с обычным, неприкрытым эгоизмом. Он проникнут в рассматриваемых случаях ценностноответной преданностью объекту, наделенному высокой ценностью. Но в результате того, что этот последний связан с повышенным интересом к «собственному делу», сюда вкрадывается элемент расширенного «я», и человек, преследуя свою цель, пускает в ход локти, становится равнодушным и черствым по отношению ко всему, что не связано с его деятельностью. Он считает себя вправе по своему усмотрению загружать других людей своими делами. Однако в нашем контексте не столь важно исследовать эту опасность как таковую или средства ее предотвращения, сколь указать на то, что здесь идет речь о заблуждении, вытекающем не из любви к ближнему или ее перверсии, а из перверсии отношения к собственному делу. Она проявляется именно так - или еще хуже - тогда, когда речь идет о деле, не имеющем ничего общего с любовью к ближнему. Это может быть работа художника, государственного деятеля или преданность какому-нибудь идеалу.

Поэтому при установлении различий между христианской любовью к ближнему и всеми видами естественной любви, встречающейся и «у язычников», мы можем с полным правом указать как на отличительный признак на то, что, в то время как во всех остальных видах любви бесцеремонность по отношению к другим людям может быть следствием соответствующей любви, это невозможно в любви к ближнему из-за наличия caritas.

Эта перверсия может возникнуть даже тогда, когда речь идет о том, что предпринимается из любви к Богу - ради прославления Бога: когда данная деятельность, будучи «моей» деятельностью, рассматривается в качестве одностороннего масштаба для всего остального. Даже здесь мы можем быть невнимательны к окружающим, относиться к ним, к их судьбе, стремлениям только с точки зрения того, какие последствия все это может иметь для нашего «дела». Такая опасность велика именно здесь, поскольку это рассматривается тем, кто так поступает, как нечто законное, даже богоугодное. Он думает, что он делает это для Бога, что тем самым он отдает предпочтение Богу перед всем остальным. Но, очевидно, такое поведение не может являться результатом любви к Богу. Незаконное предпочтение людей, на которых направлена его деятельность, ни в коем случае не является следствием его любви к Богу. Самодовлеющая истинная любовь к Богу - насколько здесь вообще может быть разумно употреблен этот термин - никак не может привести к бессердечию или несправедливости. К такой любви, которая, как мы видели, является субстанциальной добротой, воистину относятся слова бл. Августина: «Ama, et fac quod vis» (люби и делай то, что хочешь).

Напротив, это есть отход от любви к Богу: суть здесь в том, что какое-либо дело, предпринятое человеком ради славы Божьей, из любви к Нему - например, миссионерская деятельность или основание религиозного ордена - неосознанно становится настолько «его» делом, что приобретает особое положение по сравнению со всем остальным только потому, что он сделал это своей жизненной задачей. Именно автономность дела, которому мы себя посвятили, которому мы полностью отдаемся, служит причиной определенной бесцеремонности ко всему, что не имеет отношения к нашему делу, - такой позиции, которая как раз исключает истинную любовь к Богу.

Бессердечие к людям, якобы имеющее причиной любовь к Богу

Очевидно, будет еще абсурднее полагать, будто человек в результате особой интенсивности своей любви к Богу становится бессердечен по отношению к другим людям. Во-первых, это невозможно потому, что абсолютный примат Бога по сравнению со всеми созданиями таков, что не возникает вопроса о незаконном предпочтении, а во-вторых, потому, что Бог - это бесконечная любовь и, следовательно, преданность Богу никак не может уменьшить нашу любовь к тому или иному созданию.

Возражением не может служить также и то, что часто встречаются люди, которые действительно черствы и бессердечны по отношению к другим и которые при этом думают, что ведут себя так из любви к Богу. Ибо в этом случае на самом деле нет никакой любви к Богу или, по крайней мере, эта черствость возникает не из любви к Богу, а из других свойств их натуры, которые также внушили им ложное представление о любви к Богу или которые они ложно назвали любовью к Богу, в то время как в действительности мотивы здесь совершенно иные.

Мы имеем в виду те случаи, когда религиозные люди становятся жертвой фанатизма и в своей борьбе за Царство Божье, которое они, однако, представляют себе утопически, совершенно ожесточаются, как, например папа Павел IV, Караффа. Хотя здесь и имеет место настоящая любовь к Богу, однако бесцеремонность и жестокость к людям вызвана не ей, а обусловленной грубостью натуры преданностью идеалу, приступами идеалистического рвения. Это совершается как раз в забвении того, что Бог есть любовь, - это борьба за Бога, Его славу и царство с чисто природным пылом, когда к Богу относятся как безличному идеалу. В этом случае хотя борьба и ведется за дело Божье, однако не в Боге, не в духе любви к Богу, не в преисполненности caritas.

Или представим себе ситуацию, когда кто-нибудь ригористически поклоняется ложно понятому сверхъестественному и думает, что человек может и даже должен пренебречь всем чисто человеческим, что ему достаточно заботиться только о спасении своей души, а земные радости и невзгоды не заслуживают его внимания. Но также и здесь мы должны повторить то, что уже говорили в отношении любви к ближнему. Такая черствость не является результатом любви к Богу, сама по себе она не имеет ничего общего с этой любовью как таковой: она есть следствие либо фанатизма, либо ригоризма, причем, с одной стороны, Бог рассматривается как нечто идеальное, а с другой - здесь лежит в основе ложное представление о Боге.

Хотя эти заблуждения часто свойственны религиозным людям, все же очевидно данное различие между любовью к Богу и всеми естественными категориями любви.

Теперь мы ясно видим, что как в случае любви к Богу, так и в христианской любви к ближнему не существует и не может существовать опасности незаконного предпочтения. Ибо все заблуждения, которых мы коснулись в связи с любовью к Богу и любовью к ближнему, ни в коем случае не следуют из их собственной логики, но являются либо результатом ложной любви к Богу, либо отходом от любви к ближнему и занятием совершенно иной позиции. Ведь в христианской любви, как мы видели, любое «хорошее отношение» к другому является следствием преисполненности святой добротой как таковой, всякая любовь к нему - это следствие того, что человек становится просто любящим и что любовь к ближнему основана на любви к Богу, более того, неотделима от последней. Поэтому не будет ошибкой сказать, что именно caritas исключает любой эгоизм ради ближнего, хотя, кажется, это исключает и категориальный характер любви к ближнему. Ибо та категория любви, которую мы называем христианской любовью к ближнему, возможна только благодаря caritas: она дышит caritas, хотя сама caritas не зависит от категориального характера любви к ближнему.

Когда мы говорим, что благодаря любви к Христу и через Него - к Богу человек становится просто любящим, то это не следует понимать в смысле ложного иренизма. Превращение в просто любящего означает здесь лишь то, что человек «хорошо» относится не только к какому-то конкретному человеку, но и что эта святая доброта пребывает в нас и мы относимся к любому человеку с этой добротой. Но такой просто любящий с необходимостью ненавидит все злое и готов бороться против любого зла. Истинная христианская любовь к ближнему отмечена также святой твердостью и ревнует о славе Божьей. Она исключает ненависть, о которой мы говорили выше и которая не является ценностным ответом, а есть уродливый плод гордыни и чувственности. Мы должны помнить о том, что слово «ненависть» может означать совершенно разные вещи. Во-первых, ожесточенное, враждебное порождение гордыни и чувственности, которое само по себе является злом и заключает в себе озлобление. Во-вторых, совершенно отличный от этого отрицательный ценностный ответ на недостойное, на зло, на неправду. Такая ненависть - это в высшей степени нравственно позитивная установка. Она является необходимым следствием любви к Богу. Мы не можем любить истину, если не ненавидим принципиальные заблуждения, ложные теории - такие, как релятивизм, имманентизм, материализм. Мы не можем любить добродетель, не ненавидя при этом порок. Мы не можем любить нравственное, если не ненавидим грех. Мы не можем любить Бога, не ненавидя дьявола.

В-третьих, существует ненависть, которая первоначально является следствием ценностного ответа и поэтому совершенно отличается от ненависти в первом значении, однако вырождается, поскольку порицание зла в человеке превращается в тотальное отрицание всего человека. Мы должны ненавидеть зло во враге Божьем и бороться против влияния этого зла на другие души, но одновременно не отказываться от любви к его бессмертной душе, к этому несчастному человеку, который еще не потерял окончательно, пока он дышит, красоту imago Dei. Я об этом подробно говорил в книге «Wahre Sittlichkeit und Situation Ethik».

В нашем контексте очень важно понимать, что истинная любовь к Богу и любовь к ближнему исключают только ненависть в первом и третьем значениях. Ненависть во втором смысле этого слова, напротив, не только совместима с caritas, но и тесно связана с ней: более того, является ее необходимым элементом.

Два аспекта преодоления эгоизма ради любимого человека: любовь к ближнему и caritas

Могут, однако, возразить: допустим, что именно caritas делает возможной христианскую любовь к ближнему, - тогда трудно отрицать, что опасность эгоизма ради любимого будет выше всего в любви с ярко выраженным intentio unionis и с тематизированным счастьем. Опасность эгоизма ради любимого человека существует только тогда, когда он становится для меня объективным благом в том смысле, о котором мы говорили в главе V, и когда любовь имеет характер сверхценностного ответа. Если верно то, что христианская любовь одушевлена только caritas, то это еще не означает, что такой «эгоизм ради любимого» не будет отсутствовать здесь также и потому, что любимый человек не занимает особого положения, связанного с тем, что он становится объективным благом для меня. Конечно, категориальный характер любви к ближнему исключает эту опасность «эгоизма ради любимого» в чисто негативном смысле. Здесь исчезает причина, порождающая подобную опасность: та роль, которую играет любимый человек в нашей жизни во всех естественных видах любви. Но именно caritas является тем, что преодолевает этот эгоизм, что исключает его в позитивном смысле благодаря своим свойствам, благодаря святой доброте, составляющей ее сущность. Поэтому и во всех видах естественной любви такой эгоизм может быть полностью преодолен, если они проникнуты caritas, хотя здесь и не отсутствует его возможность, если не сказать, искушение, как в любви к ближнему.

Нечто аналогичное мы видим в двойном смысле бескорыстия, который мы отмечали ранее. Как мы видели там, любовь к ближнему «бескорыстна» уже по причине своего категориального своеобразия, поскольку в ней мы выходим из нашей личной жизни. В этом случае термин «бескорыстный» не имеет никакого специфически морального значения. Но постольку, поскольку она преисполнена caritas, одушевлена ею - т.е. благодаря ее свойству, а не своему категориальному характеру - она бескорыстна в моральном смысле этого слова, противоположна любому эгоизму. Поэтому именно сравнение «крещеных» естественных видов любви с «некрещеными» позволяет ясно увидеть как независимость caritas от особого характера любви к ближнему, так и то, что все виды естественной любви могут полностью раскрыть свою сущность только благодаря caritas.

Как мы видели, то, что любимый человек означает для нас высокое объективное благо и что его счастье является и нашим счастьем, совершенно правомерно и составляет сущность родительской любви, любви детей к своим родителям, дружеской любви и, прежде всего, супружеской любви. Совершенно правомерно, что его благополучие и несчастья волнуют нас больше, чем обстоятельства жизни других людей, что, более того, форма нашего интереса к первым интенсивней и дифференцированной. И здесь, в этом законном предпочтении заключается возможность и опасность незаконного предпочтения, представляющего собой бесцеремонность и черствость по отношению к другим людям. Чрезвычайно важно установить границу, отделяющую законное предпочтение от незаконного, т.е. тот момент, когда законное становится незаконным. Здесь достаточно отметить, что подлинная любовь к человеку, будь то дружеская любовь, любовь детей к родителям, родительская любовь или супружеская любовь, не исключает подобного перерождения, что, более того, она легко приводит к этому, если еще не преображена во Христе и не проникнута caritas.

Преисполненность всех остальных видов любви caritas, этой новой жертвенностью и добротой совершенно органична: она завершает специфический категориальный характер соответствующей любви и делает несравненно более подлинными intentio benevolentiae и intentio unionis, возвышает их в совершенно новом смысле.

Примат любви к Богу в caritas

С этой преисполненностью всех естественных видов любви духом caritas связан примат любви к Богу в душе любящего. Любовь, преисполненная духом caritas, необыкновенно проникнута тем духом, который выражен в словах Христа: «Прежде всего ищите Царства Божьего и его правды». Благодаря духу caritas соответствующая любовь настолько встраивается в мир нравственных ценностей, святого Закона Божьего, что все нравственно несправедливое ощущается как враждебное взаимной любви и любовному союзу. Ранее мы видели, что любовь к Богу и любовь к ближнему включают в себя всю нравственность и что здесь тема любви неотделима от темы следования заповедям Божьим, хождения Его путями и стремления к святости: «Тот, кто Меня любит, следует сказанному Мною». Как мы видели, всем «естественным» видам любви несвойственна эта тема. Их тема иная. Но теперь нам важно понять, что они, будучи преображены во Христе и проникнуты духом caritas, настолько встроены в сферу нравственных ценностей, что, не теряя своей особой темы, настолько преисполнены страхом Божьим и любовью к Богу, что не могут явиться причиной какой-либо несправедливости. Мы имеем в виду то, что опасности, заключающиеся в некрещеной любви - о которых мы будем подробно говорить в главе XII, - предотвращаются здесь не внешним образом, а искореняются в соответствующей категории любви изнутри. Это относится как к опасности игнорирования нравственных заповедей ради того счастья, что приносит нам союз с любимым человеком, так и к опасности оказания благодеяния любимому в ущерб другим людям.

Влияние caritas и моральной сознательности на естественную любовь

Для того чтобы лучше понять, как преисполненность духом caritas искореняет в естественных видах любви эти опасности, мы должны сравнить то, как они предотвращаются у нехристианина благодаря моральной сознательности, со случаем преисполненности caritas. Несомненно, встречаются люди, которые, несмотря на глубокую любовь к кому-то, все же при конфликте между счастьем любви и нравственной заповедью следуют последней. У таких людей на первом месте стоят требования нравственности по сравнению с самым возвышенным земным счастьем. Их отношение к жизни полностью определяется твердой моральной установкой, волей к тому, чтобы не делать запрещенного их совестью - того, что они ощущают как нравственно несправедливое. Возвышеннейший образец такой позиции демонстрирует Сократ, утверждая, что «для человека лучше пострадать от несправедливости, чем самому совершить ее».

Такие люди, даже если они любят какого-нибудь человека настолько, что он занимает главное место в их жизни и является глубочайшим источником их земного счастья, при конфликте между этим счастьем, которое приносит им их любовь, и какой-либо нравственной заповедью следуют призыву последней. Например, они не соглашаются выполнить его требование, если оно кажется им нравственно дурным, даже невзирая на то, что их любимый может отвернуться от них. Если их любимый друг требует от них пристрастного отношения к себе, которое заключает в себе нечто нравственно недостойное, то они отклоняют это даже под угрозой прекращения дружбы. Они не поступят подобно матери, которая, сохраняя любовь сына, соглашается на несправедливость только ему «в угоду».

О таких людях, однако, нельзя сказать, что их любовь как таковая отличается от любви тех людей, которым несвойствен примат морального над земным счастьем. Это не какая-то особенная, более подлинная и глубокая любовь - здесь просто имеет место всеобщий примат морального. Тем самым для естественной любви устанавливаются внешние границы. Такой человек как бы говорит: «Я с радостью сделаю все для тебя, принесу любые жертвы, но пойти против своей совести не могу». Такая любовь не встроена в сферу нравственных ценностей, в качественном отношении она остается «некрещеной», но вокруг нее возведена стена: последнее слово - за нравственной установкой, неразлучной с любовью. Это ее последнее слово касается не только собственного поведения любящего, но и поведения любимого. Такой любящий скорее потребует жертв от своей любви, чем позволит любимому сбиться с нравственного пути. Но несмотря на это, любовь здесь не преображена изнутри, как это наблюдается в «крещеной» любви.

Отличие от случая преисполненности естественных видов любви духом caritas очевидно. В этом случае любовь к Богу, на которой основан примат всего нравственного над земным счастьем, находится не рядом с естественной любовью, останавливая отрицательные тенденции при возникновении конфликта - здесь эта естественная любовь, как мы видим, проникнута любовью к Богу и святой добротой caritas, встроена в сферу святого Закона Божьего, преображена изнутри и тем самым приобретает как таковая совершенно новое качество.

Тот, чья любовь проникнута духом caritas и преображена любовью к Богу, воспринимает любую несправедливость, совершить которую его могла бы побудить любовь, не только как нарушение Божьей заповеди, но и как нечто противное духу данной любви, как несовместимое с ней. Когда любимый человек требует от него то, что ему кажется нравственно недостойным, боль, связанная с невозможностью выполнить требование любимого, заглушается болью от того, что любимый требует недостойного. Он осознает несовместимость этого требования с истинным союзом, он чувствует, что все отделяющее его от Бога является также предательством по отношению к взаимной любви. Любовь морально сознательного человека, для которого последнее слово за нравственным, мы можем назвать «упорядоченной любовью»; если же естественная любовь преисполнена духом caritas, то она становится несравненно более великой любовью, в ней «больше» любви, она более подлинна.

Вторым существенным различием между «крещеной», преображенной Христом любовью и любовью морально сознательного человека является, прежде всего, то, что в последнем случае отсутствует уникальное качество caritas, придающее соответствующей любви истинную завершенность. Чем благородней человек, чем выше он в моральном отношении, тем благородней и качественно выше будет и его любовь - как его супружеская любовь, так и дружеская или какая-либо другая. Но по сравнению со всем этим возвышенное качество caritas - это нечто совершенно новое. Оно подразумевает вступление в царство добра, одушевление святой добротой, совершенно иной пыл.

В-третьих, та крепостная стена, которую возводит фундаментальная моральная установка для защиты от всех «опасностей» естественной любви, даже отдаленно не может сравниться с «освобождением» естественной любви от всех угрожающих ей опасностей в результате преиспол-ненности духом caritas.

Если морально сознательный и нравственный в своей фундаментальной позиции человек и подчиняется голосу совести тогда, когда возникает открытый конфликт между его моральными убеждениями и его любовным счастьем или предполагаемым счастьем любимого человека, то этот голос совести слышен только в относительно очевидных случаях. Например, он не стал бы, как Хосе, дезертиром и контрабандистом и не стал бы жить с Кармен во внецерковном браке. Отец не согласился бы совершить что-либо недостойное, явно несправедливое ради вызволения из беды своего сына или обеспечения его будущего. Но все это, так сказать, далекие подступы морали. Моральная установка такого человека не застрахует его от ревности или от склонности к двойному стандарту по отношению к своим и чужим. Говоря о том, что он может стать жертвой ревности, мы не имеем в виду, что он в результате причинит зло любимому человеку или тому, кто заставил его ревновать - мы просто хотим сказать, что он ожесточается и занимает враждебную позицию по отношению к последнему.

Но, прежде, всего, ему недоступно бесконечное измерение бескорыстия при всем его любовном горении, он не имеет представления об опасности проникновения в его любовь эгоизма, он не догадывается, что путь ко все большему бескорыстию, если не отказываться от полноценного intentio unionis и темы счастья в любви, по сути своей бесконечен, что за каждой новой ступенью бескорыстия находится следующая, приглашающая все дальше - и так до бесконечности - и что на каждой очередной ступени бескорыстия мы обнаруживаем все новые уголки, в которых затаился эгоизм. Одна моральная установка не дает возможности даже увидеть все те опасности, что возникают из того, что человек, стремясь доставить радость любимому, оказать ему благодеяние, прежде всего ищет счастья, которое это приносит ему самому, а не счастья другого человека. Видящим делает человека только дух caritas - он заставляет его в первую очередь искать счастья другого человека, не отказываясь при этом и от собственного счастья.

Одним словом, иммунизация против «опасностей» любви у морально сознательного ограничивается тем случаем, когда любовь, так сказать, по-крупному вступает в коллизию с соседствующим с нею миром ценностей и речь не идет о нравственном преображении самой любви.

Однако здесь необходимо решительно подчеркнуть, что преодоление любого эгоизма в этом нравственном преображении любви посредством caritas совершенно не означает отвержение темы счастья, имманентной всем категориям естественной любви. Это опять-таки будет заблуждением - думать, будто любое intentio unionis и стремление к связанному с любовью счастью несовместимо с бескорыстием. Это заблуждение питается также двусмысленностью, на которую мы уже указывали: во-первых, под бескорыстием понимают выход из личной жизни, который типичен для любви к ближнему, а во-вторых - противоположность любому эгоизму.

Упоминая выше о том, что существует скрытая форма эгоизма, когда человек в осчастливливании любимого прежде всего стремится к радости, связанной с возможностью осчастливливать, то мы не хотели этим сказать, что в том, что возможность осчастливить любимого приносит счастье самому любящему, заключается какой-либо эгоизм. Напротив, если бы это не приносило ему счастье, то вообще не было бы речи о любви, а тем более о родительской, дружеской, супружеской любви, и к тому же не стало бы больше и бескорыстия. Эгоизм проявляется только тогда, когда преднамеренной темой вместо счастья любимого становится именно такое счастье. Счастье любимого при всех оказываемых ему благодеяниях должно быть мотивирующим моментом, а поэтому - главной темой. А то, что оказание благодеяния любимому приносит счастье и любящему, - это совершенно естественно в настоящей любви. Но это должно быть побочной темой, а не мотивом. Поэтому решающим является то, приносит ли счастье любимому данное выражение нашей любви в данный момент. Ведь как раз то, что мы хотим сделать для него, может ему не понравиться, либо в определенный момент по тем или иным причинам оказаться в тягость, либо выражение нашей любви может в этот момент смутить его потому, например, что он слишком устал и т. д. Преисполненная духом caritas супружеская любовь вместо того, чтобы без раздумий уступать желанию осыпать любимого человека благодеяниями, будет прислушиваться к его состоянию, чтобы определить, что именно, когда и каким образом будет для любимого воистину радостным. Но тем не менее и стремление облагодетельствовать другого человека и, прежде всего, глубокое счастье оттого, что мы можем это сделать, - это все что угодно, но только не эгоизм. Это является частью любви, ее красоты, а также счастья любимого: ведь когда имеет место взаимная любовь, то счастье любимого заключается и в том, чтобы благодеяние приносило радость и оказывающему это благодеяние. Если любимый, принимая дар или услугу, чувствует, что это не доставляет радости дарителю, то на него как будто веет холодом, возникает некий вакуум любви.

Мы возвращаемся к нашей теме - к различию между иммунизацией против опасностей любви посредством основной моральной установки и предотвращением этих опасностей с помощью caritas.

После всего сказанного хорошо видно это глубокое основополагающее различие, и оно показывает нам исключительную связь всех естественных видов любви с миром нравственных ценностей, возникающую благодаря их пре-исполненности духом caritas. И это осуществляет прежде всего тот элемент caritas, который мы пытались установить в предыдущем изложении: amare in Deo (любовь в Боге), включение этой любви в святой Божий мир, окончательное господство в ней благоговения перед святым Законом Божьим.

Это прежде всего доброта всей души в целом, вступление в царство Христовой любви - это сердце, растопленное Христом и Его любовью. Когда господствует такой душевный настрой, такое благоговейно любящее «я», то тем самым к другому человеку как бы обращено насыщенное добром слово, ему даруется в акте любви это драгоценное дыхание доброты, согревающее и осчастливливающее его сердце.

И если супружеская любовь проникнута таким духом, если она возникает в обновленном виде из такой душевной доброты, из сердца, растопленного Христовой любовью, то она приобретает совершенно иное качество, которое, однако; одновременно является увенчанием и завершением intentio benevolentiae, свойственного всякой любви; и intentio unionis, нисколько не уменьшаясь в результате этого, напротив, становится еще глубже, чище, полнее и возвышенней. В результате этого и intentio unionis достигает своего полного, подлинного расцвета; только через такую доброту оно может раскрыть свою настоящую сущность.

«Дар» любви, принесение в дар самого себя - своего сердца - только благодаря такой доброте и становится тем, чем оно согласно своему духу стремится стать.

Когда такая доброта преисполняет супружескую любовь, это и означает действительный отказ от всех форм эгоизма, о которых мы еще будем подробно говорить. Это означает не только отказ от всех видов эгоизма по отношению к любимому, но и по отношению к третьему лицу ради любимого. Любовь становится такой, что любой эгоизм ради любимого по отношению к третьему лицу ощущается как диссонанс, как нечто несовместимое с любовью, поскольку он несовместим с Христовым миром. Это не значит, что человек не должен постоянно быть бдителен, дабы опять не впасть в эгоизм: это не значит, что человек не должен постоянно работать над собой. Но эта работа как раз и заключается в том, чтооы снова и снова насыщать нашу любовь Христовой любовью, преисполнять ее духом добра.

Чрезвычайно важно понять, что забота об объективном благе для любимого человека поднимается в caritas на совершенно новую ступень. Это становится ясно, когда мы сравниваем любовь к другу, брату, родителям или супружескую любовь, которые преисполнены caritas, с «некрещеной» любовью этих же категорий.

Во-первых, истинное объективное благо для другого человека в каждой отдельной ситуации видится здесь с особой ясностью. Caritas открывает нам глаза на истинное объективное благо, поскольку она все видит в Божественном свете. Линия, которая отделяет истинное объективное благо от субъективного, высокое благо от менее значительного, длительное - от сиюминутного, с окончательной ясностью доступна только взору caritas. Во-вторых, только в caritas присутствует окончательная трансценденция - истинное «для него». Только здесь по-настоящему осуществим переход в счастье «для него» без разрушения категориального характера соответствующей любви. Только эта святая доброта позволяет при полном сохранении категориального характера любви, высоконапряженного intentio unionis реализовать в полноценной теме счастья - хотя она и является только второстепенной, - то измерение жертвенности, которое заключается в категории «для него». При этом опять-таки ясно видно отличие caritas от любой благожелательности, проистекающей из высокоморальной установки.

Другим признаком преисполненностью caritas, с которым мы тем самым сталкиваемся, является то, что, несмотря на большое значение intentio unionis, благополучие, счастье и спасение любимого человека имеют безусловный примат над союзом с ним. Мы говорили об этом уже раньше, когда показали, что само по себе intentio unionis не имеет никакого эгоистического характера и что этот последний, наоборот, является результатом изменения внутренней субординации на противоположную, т.е. помещения unio на первое и самое высокое место. Здесь, однако, важно показать, каким образом преисполненная доброты любовь включает в себя в качестве существенного момента этот примат счастья любимого человека. Ведь этот момент глубочайшим образом связан с жертвенным характером любви, по крайней мере с одним из аспектов жертвенности. Но, кроме того, этот трансцендирующий ценностный ответ связан с фактором изливающейся доброты. Поставить союз с любимым человеком выше его блага, счастья и спасения - это несовместимо с данным свойством caritas - с ее святой добротой.

Полное сохранение логоса любой естественной категории любви и ее увенчание caritas

Необходимо еще раз со всей решительностью подчеркнуть, что этот дух истинной любви не только не снимает категориальных различий, но даже помогает со всей ясностью увидеть и вслушаться в логос соответствующих любовных отношений; этот дух любви, не имеющий ничего общего с отождествлением или нивелировкой, требует, чтобы человек поступал в соответствии с имманентными свойствами той или иной любви. Это даже специфическое следствие caritas, ее специфическое проявление. Было бы настоящим бессердечием не дать другому человеку то, что отвечает логосу отношении, произнесенному между нами Божественному слову. Чуткое вслушивание в этот логос, бдительная готовность выполнить его требования составляют сущность этого духа любви. Если мы относимся к близкому другу так, как относились бы из любви к ближнему к чужому человеку, то такое отношение не может быть названо полным любви, поскольку в этом случае отвергается внутреннее слово, которое должно быть к нему обращено как к другу, которое я высказал ему, когда возникла наша дружба. Поэтому между этим духом любви, caritas, этой изливающейся добротой и соответствующим словом любви в различных ее видах существует глубокая взаимосвязь. Следовательно, как бы ни отличалось это слово как таковое от свойства caritas, тем не менее частью этого свойства, этого духа любви является то, что к любимому человеку обращено то самое слово любви, которое соответствует данному ее виду и логосу конкретных отношений. Нельзя назвать черствостью то, что человек не завязывает с другим человеком дружеских отношений. Caritas, доброта совершенно не требует, чтобы я с кем-то заключал дружбу, если между нами не было произнесено Богом особого слова. То же самое касается и супружеской любви. Однако, если я установил дружеские отношения, если мне было даровано это или если я обратил на другого свою супружескую любовь - конечно, в качестве чистого дара - тогда дух любви диктует мне определенное слово, которое следует сказать другому, и будет бессердечием в смысле оскорбления духа любви, если я откажу ему в этом слове, т.е. дам ему только ту любовь, которую я обязан питать по отношению к ближнему. Это относится как к слову самой любви, так и ко всем ее проявлениям также и в сфере преднамеренного поведения. Поэтому здесь необходимо понять, что поведение, не соответствующее логосу отношений, не только представляет собой измену любимому человеку, но и противно духу любви, caritas - и это проясняет особую взаимосвязь между caritas и тем или иным видом любви.

Две формы «естественной любви к ближнему» и их отличие от христианской любви к ближнему

Мы ясно увидим различие между элементами, обусловленными категориальным характером любви к ближнему, и теми, которые являются следствием caritas, если примем во внимание следующее. Даже на чисто естественном уровне случается так, что мы интересуемся и принимаем сердечное участие в судьбе человека, не являющегося нам ни другом, ни братом. Как и дружеская, супружеская, родительская любовь, это имеет место и «у язычников». Встречаются специфически добрые люди, которые к каждому - и особенно к находящемуся в беде - относятся с любовью и состраданием.

Такой полный любви интерес к каждому человеку на нашем пути может также проистекать из сознательного нравственного стремления. Однако эта естественная «любовь к ближнему» в обеих своих формах, несмотря на внешнее сходство с христианской любовью к ближнему, коренным образом отличается от последней, которая только и заслуживает такого названия в полном смысле этого слова. Мы ясно увидим это, если ближе рассмотрим эти две формы естественной любви к ближнему и сравним их с христианской любовью к ближнему.

Вначале мы обратимся к первому типу благожелательного человека, который ко всем относится дружественно и с готовностью помочь без всякой особой моральной сознательности, а просто по причине своего «доброго сердца». Ему совершенно не обязательно быть морально сознательным человеком. Том Джонс в одноименном романе Филдинга, хотя и является типичным морально несознательным человеком, обладает этой душевной добротой, которая сама по себе заставляет его сочувствовать и помогать чужим людям. Хотя такой тип человека резко отличается от того, чье благожелательное отношение к ближним является результатом его моральных устремлений, однако и в таком поведении тема гораздо ближе к нравственному, чем в других видах любви. Ведь такая благожелательность отнюдь не индифферентна в нравственном отношении; она обладает определенным нравственным достоинством и, прежде всего, достойна уважения. Однако мы увидим ее нравственную неполноценность, если вспомним о том, что такая благожелательность - ибо это не настоящая любовь, а именно желание блага и дружеское участие - легко приводит к тому, что человек не может никому отказать ни в чем и поэтому уступает даже тогда, когда с моральной точки зрения он не имеет права этого делать и когда это не служит истинному, подлинному благу другого человека.

Однако такая неспособность говорить «нет» не должна помешать нам отличать заключающуюся в ней принципиальную благожелательность от добродушной «инертности». Существует тип добродушного человека, стремящегося избегать любого конфликта. Он хочет сосуществовать с другими в атмосфере гармонии вследствие определенной инертности своей натуры и поэтому также никогда не говорит «нет». Он пугается «забот», связанных с дисгармонией, с нарушением дружеской атмосферы, больше, чем забот, связанных с необходимостью оказать услугу другому человеку. Он специфически добродушен, но в его характере отсутствует элемент глубокой благожелательности, который давал бы нам право говорить о добром сердце. Он дружески расположен и готов сделать приятное, однако ему несвойственна истинная готовность оказать услугу, на которую мы указывали выше. Больше всего ему нравится, когда его оставляют в покое, но если к нему обращаются, он готов помочь. При этом большее значение имеет любовь к спокойной дружеской обстановке, а не действительный интерес к другим людям. Этому соответствует и характер его сочувствия: он осознает необходимость в помощи другому человеку только тогда, когда к нему обращаются за ней.

От упомянутого нами дружелюбного от природы человека тем более следует отличать того, кто не может отказать потому, что слишком слабоволен, чтобы оказать сопротивление. Последнему вообще несвойственна какая бы то ни было благожелательность и доброта. Он уступает по слабости своего характера, он позволяет всем эксплуатировать себя, не имея ни мужества, ни сил сопротивляться.

Наконец, естественно дружелюбного человека не следует путать с тем, кто любезен и готов помочь каждому потому, что любит такой свой социальный образ и наслаждается им. Он наслаждается ролью человека, который любезен ко всем и поэтому всеми любим. Мы же имеем в виду того, у кого доброе сердце и кто бескорыстно желает блага и по-настоящему сочувствует каждому человеку.

Но, как уже отмечено, существуют и такие люди, которые в результате своей фундаментальной моральной установки сочувствуют и готовы помочь своим ближним даже тогда, когда нет никаких личных взаимоотношений или объективной связи. Это не обязательно люди с «добрым сердцем», им также не обязательно должна быть свойственна та располагающая к себе любезность, которая может граничить с неспособностью говорить «нет». Но они воодушевлены желанием поступать нравственно. Такие люди осознают нравственную значимость справедливых требований других людей. Мы имеем в виду сочувствие и благожелательность, свойственные высокомораль ной личности - такой, например, как Сократ. Такая основанная на фундаментальной моральной установке благожелательность выражена у современных людей еще ярче и имеет еще более универсальный характер, поскольку, даже не будучи верующими христианами, они тем не менее вобрали в свое представление о мире нравственного многие христианские элементы. В поведении того, чья благожелательность вызвана добрым сердцем, больше тепла; поведение того, кто находится под контролем своей морали, сознательней, санкционированней, принципиальней. Позиция первого человечней, позиция морально сознательного отчетливо нравственна.

Мы не рассматриваем здесь гуманистический идеал «всеобщей любви к человеку», позицию филантропа. Ибо она является следствием абстрактного идеала и не имеет ничего общего с теплотой, присущей благожелательности от природы доброго сердца. Она еще дальше от любви. В этом случае интерес к другому человеку - это интерес не к индивидууму, а к экземпляру человеческого вида: это интерес не к полноценной личности, а, скорее, к объекту реализации нашего филантропического идеала. Здесь отсутствует подлинная трансценденция, подлинный интерес к «другому». Человек остается в себе самом и своем абстрактном идеале, а благожелательные поступки имеют почти профессиональный характер. Как говорит Достоевский в «Идиоте», «абстрактная любовь к человеку - это почти всегда любовь к самому себе».

Когда мы говорили о внешнем подобии обеих форм «естественной любви к ближнему» и христианской любви к ближнему, то тем самым мы имели в виду, что они, хотя их на первый взгляд и объединяют некоторые общие формальные моменты, тем не менее глубоко различны. При ближайшем рассмотрении глубоко различным оказывается не только все остальное, если отвлечься от этих на первый взгляд общих элементов, - но и сами эти формальные, внешне сходные элементы. Ибо все эти внешне сходные элементы связаны исключительно с категориальным характером любви к ближнему, а не с христианской любовью как caritas.

Во-первых, в обеих формах естественной любви к ближнему, как и в христианской любви к ближнему, речь идет о лицах, с которыми нас не связывают никакие личные отношения, имеющие место в других видах естественной любви. Здесь отсутствуют все мотивы, обычно мотивирующие естественную любовь. С этим тесно связано еще одно: здесь, как и в христианской любви к ближнему, отсутствует тема счастья, которая наличествует во всех остальных видах естественной любви, хотя и в качестве второстепенной.

В-третьих, здесь, как и в христианской любви к ближнему, intentio benevolentiae не является результатом ценностного ответа - оно предвосхищает встречу с ближним. У человека с добрым сердцем интерес к ближнему является следствием его доброты, и эта доброта предшествует встрече с ближним. Это еще отчетливее проявляется у морально сознательного человека. Корнем доброго отношения к ближнему является моральная установка, а не ценностный ответ на его существование, достоинства и красоту, трогающие нашу душу. Моральная фундаментальная установка предшествует встрече с ближним.

И наконец, в обоих видах естественной любви к ближнему можно обнаружить и тематичность нравственного, хотя и в различных формах. Также и в этих видах нравственное по крайней мере гораздо более тематично, чем во всех остальных категориях естественной любви; также и это, прежде всего категориально, приближает их к христианской любви к ближнему.

Однако радикальное отличие этих естественных видов квазилюбви к ближнему от христианской любви ярко проявится в том случае, если мы учтем, что, как уже отмечалось, эти естественные формы благожелатель ности не являются любовью, в то время как христианская любовь к ближнему представляет собой совершенную, действительную любовь. Мы увидели во второй главе, когда рассматривали существенные черты, свойственные всем видам любви, что любовь к ближнему, несмотря на глубокое категориальное своеобразие, проявляет все признаки настоящей любви - а именно они и отсутствуют в обеих формах естественной благожелательности. В обеих отсутствует полная тематичность другой личности, ценностный ответ на ее существование, специфическое слово любви, которое изливается в душу другого человека, согревая ее и принося ей радость. Поэтому в отличие от христианской любви к ближнему здесь также отсутствует какое бы то ни было intentio unionis. В благожелательности, рожденной моральной фундаментальной установкой, моральная тема заслоняет собой настоящий интерес к другой личности как таковой. Другой человек является больше источником нравственно обязательного, чем данной конкретной личностью как таковой. Intentio benevolentiae здесь имеет относительно неэмоциональный характер, оно объемлет, обтекает не всего человека в целом. Оно не включает в себя чрезвычайный интерес к другому человеку как таковому. Но истинной любви нет и в благожелательности, свойственной доброму сердцу, хотя она имеет более теплый, эмоциональный оттенок.

От подлинной любви она отличается тем, что ей формально совершенно не свойствен ценностноответный характер и что в ней отсутствует специфический ответ любви, жертвенность и необыкновенный интерес к Другому человеку.

Утверждая, что эта естественная сердечная благожелательность формально не обладает ценностноответным характером, мы не хотим сказать, что она не является интенциональным актом. Человек видит другого в беде и отвечает на эту беду сочувствием и готовностью помочь. Человека о чем-нибудь просит другой, ему незнакомый человек, и он отвечает благожелательной заинтересованностью и готовностью выполнить эту просьбу. Ценностноответный характер отсутствует у этой благожелательности как таковой, скорее, в том смысле, что она не представляет собой ответа на особую красоту ближнего. В отличие от дружеской любви, родительской любви, любви детей к родителям и тем более от супружеской любви благожелательность здесь не является ценностным ответом на личность другого человека, а в отличие от любви к ближнему - она не является ответом на достоинство, свойственное каждой человеческой личности как образу Божьему и как существу, любимому и спасенному Христом.

То, что рождает такую благожелательность, не делая ее при этом ценностным ответом, - это, скорее, душевная доброта как таковая, способность сочувствовать. Конечно, как мы видели, и в любви к ближнему играет решающую роль душевный настрой любящего, полная актуализация благоговейно любящего «я». Но она также обладает и элементом ценностного ответа - более того, она с необходимостью актуализируется в ценностном ответе. Любви к ближнему присуще осознание онтологического достоинства ближнего, той красоты любой индивидуальности, которой обладает человек, пока он жив.

Хотя сочувствие, сопереживание чужой радости, конкретный интерес может быть не только интенциональным актом, но и представлять собой ценностный ответ на чужое горе или радость, - благожелательность как таковая не имеет характера ценностного ответа. Но прежде всего эта благожелательность не является настоящей любовью, поскольку в ней отсутствует характерная для подлинной любви жертвенность, принятие личности ближнего, когда его как бы объемлют и возвышают своей добротой. Во всех других видах естественной любви присутствует эта жертвен ность, это принятие любимого, это схватывание его и возвышение в intentio benevolentiae - конечно, во взаимосвязи с intentio unionis.

Это решающее различие между благожелательностью и любовью проявляется также в том, что в любви к ближнему intentio unionis, как мы видели, не отсутствует, а только имеет иной характер. Она стремится не к союзу с любимым, как это наблюдается во всякой человеческой любви - в родительской, дружеской, супружеской, любви детей к своим родителям, а только к единству с ним в царстве Христовом. В естественной же благожелательности отсутствует всякое intentio unionis, поскольку отсутствует интерес к другому человеку в целом. Но главное отличие коренится в существе субстанциальной святой доброты, свойственной caritas, в фундаментальной установке любви, присущей тому, кто преисполнен христианской любовью к ближнему. Поскольку христианская любовь к ближнему есть caritas, то ее отделяет целая пропасть от естественной квазилюбви к ближнему. Торжествующая, просветленная доброта, в которой тесно взаимосвязаны сила и кротость, полностью отсутствует в этой любезной благожелательности. Различие, аналогичное этому, мы видим между дружелюбной скромностью человека, который держится в тени, поскольку осознает превосходство другого человека, - и славной добродетелью смирения.

Характер христианской любви к ближнему и ее сверхъестественная основа

Христианская любовь к ближнему всегда представляет собой прорыв в последнюю реальность Божьего мира - преодоление чисто земной повседневности со всеми ее оковами; в то время как естественная благожелательность остается в земной межличностной сфере, в христианской любви к ближнему ощущается дыхание торжествующей свободы. Когда мы сталкиваемся с актом истинной христианской любви к ближнему, нам кажется, будто разверзлись небеса, будто мы приблизились к миру абсолютного, будто нас овевает дыхание бесконечного. Достаточно вспомнить сцену из «Обрученных» Манзо-ни, в которой кардинал Федерико Борромео принимает Неизвестного (Innominate), чтобы ясно увидеть эту существенную черту христианской любви к ближнему как caritas. Это захватывающее величие тесно связано с тем, что любовь к ближнему предполагает любовь к Богу, как и созерцание ближнего в Божественном, Христовом свете. Блеск ему придает тот факт, что Христос бесконечно его любит и умер на кресте также и за него. Подлинная христианская любовь к ближнему всегда заключает в себе победу над миром, выход за его пределы - в безграничную, бездонную глубину Божьего мира. Всего этого нет в естественной благожелательности. В ней не ощущается этого дыхания безграничного, этой окончательной свободы и величия, этой победы над миром - она не созерцает ближнего в этом сверхъестественном свете. Мы уже говорили, что тот, на кого направлен акт христианской любви, слышит голос Христа. Об этом не может быть и речи, если мы являемся лишь объектом естественно благожелательного отношения. Как мы видели, субстанциальная святая доброта конституируется в любви к Богу; она неотделима от последней. Напротив, «добросердечие» и моральная фундаментальная установка сами по себе не основаны на любви к Богу; они вполне могут сосуществовать с любовью к Богу, но не проистекают из нее как таковой. Они не являются актуализацией любви к Богу.

Достаточно вспомнить о том, что именно нам помогает испытать любовь к ближнему, когда речь идет об отталкивающем человеке - например, о Яго или Карамазове-отце. В этом случае мы должны подняться над всем тем, что сделал с собой данный человек, над той атмосферой, которую он распространяет вокруг себя и в которую он хочет нас затянуть, над тем уровнем, где мы встретились с ним, и прорваться туда, где он предстоит перед Богом. Даже если он отрицает существование Бога, Бог все равно говорит и ему: «Адам, где ты?» В действительности перед Богом стоит и он, он также ожидает Божьего суда. Внезапно исчезает жалкий, отталкивающий мир, в котором он оказался, и перед нами предстает трагическое величие человека, который, будучи сотворен по образу и подобию Божьему, предал себя дьяволу. Мы прорываемся к последней, настоящей действительности, реальности перед лицом Бога, и у нашей души вырастают крылья - крылья милосердной любви, которая вопреки всему объемлет этого человека. Если мы представим себе ту помощь, которую оказывает нам созерцание Царства Божьего в нашей любви к ближнему, то ясно увидим неразрывную связь любви к ближнему с любовью к Богу и вместе с тем ту пропасть, что отделяет эту проникнутую caritas любовь от любой чисто естественной благожелательности.

Поэтому христианская любовь к ближнему распространяется не только на чужих людей. Она направлена также на соперников, противников, врагов, даже на Божьих врагов. Напротив, в естественной благожелательности intentio benevolentiae ограничивается чужим человеком, представляющим собой, так сказать, tabula rasa (чистую доску).

В христианской любви к ближнему мы также обнаруживаем такое coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей), когда любовь к врагу Бога не заставляет преуменьшать его изъяны или вообще забыть о них. Христианская любовь органически сопряжена с полным неприятием грехов врага Бога. При любой естественной благожелательности, в ее обеих формах, она исчезает, стоит только человеку ясно увидеть отталкивающие черты в характере Божьего врага[56]. Несовместимость благожелательности с ясным осознанием и решительным неприятием безнравственной позиции врага Божьего проявляется по-разному в той и другой форме естественной благожелательности. Человек, благожелательный в результате моральной установки, своим неприятием устанавливает границы любви. У добросердечного человека благожелательность имеет тенденцию преодолевать неприятие и заменять ее на «laissez faire, laissez aller» (будь что будет). В наши планы не входит здесь полностью охарактеризовывать сущность caritas. Это сделано в тринадцатой главе Послания к коринфянам, и ее ни в каком отношении нельзя не только превзойти, но даже дополнить. Но уже и все вышесказанное о сущности caritas позволит ярче проявиться последней в своем отличии от любого естественного сочувствия ближнему, если мы еще раз примем во внимание следующее.

Естественная и сверхъестественная любовь: заключение

Суммируя, мы можем сказать: во-первых, следует различать caritas как свойство любви и категориальное своеобразие последней в любви к ближнему; это вытекает уже из того, что свойство caritas не только присутствует в любви к Богу, но и конституируется исключительно в ответе на существование Бога, несмотря на то, что категориальный характер любви к Богу несомненно отличается от категориального характера любви к ближнему.

Далее, мы видели, что также и все естественные категории любви могут и должны быть преисполнены caritas, более того, они только в этом случае способны полностью раскрыть свою специфическую сущность. Поэтому совершенно ошибочно противопоставление эроса и агапе, или amor concupiscentiae и amor benevolen-tiae. Мы видели в главе VI, насколько ошибочно считать эросом всякую любовь с intentio unionis, а агапе - любовь к ближнему, в которой intentio unionis хотя и не отсутствует полностью, однако во многих отношениях совершенно отступает на задний план. Следует добавить, что искать различие между эросом и агапе в категориальном характере - это глубокое заблуждение. Это также относится и к супружеской любви. Совершенно неверно отождествлять с эросом супружескую любовь, которая столь явно отличается от всех остальных видов естественной любви и категориальная тема которой сильнее всего контрастирует с любовью к ближнему, и тем самым противопоставлять ее агапе. Единственную данность, которую мы имеем в виду при различении эроса и агапе, следует искать в качестве любви, в духе caritas, которая неразрывно связана с любовью к Богу и любовью к ближнему, но которая не только совместима с категориальным своеобразием отдельных типов любви, но и позволяет достичь этим типам своей специфической категориальной полноты.

Таким образом, если мы объединяем все естественные виды любви - которые существуют и «у язычников» - под именем эроса и при этом принимаем в расчет не их категориальное своеобразие, а тот факт, что они еще не преображены во Христе, что они еще чисто «естественны», - в качестве differentia specifica (особых видовых отличий) от эроса, которому противопоставляем дух caritas, уникальную сущность caritas как агапе, то такое противопоставление эроса и агапе не только совер шенно правомерно, но и указывает на нечто очень важное в сфере любви.

Но это различие - и тем самым мы подходим к важнейшему пункту нашего исследования - не является противоположностью. Если мы под эросом подразумеваем все естественные виды любви с их свойствами и противопоставляем им свойство caritas - а это единственно правильное представление об эросе и агапе - то в этом случае мы имеем дело с важным различием, но не с противоположностью. Аналогично отношение между естественной и сверхъестественной нравственностью. Сверхъестественная христианская нравственность, святость - это нечто качественно совершенно новое по сравнению с чисто естественной, то, что необыкновенно превосходит последнюю; однако она не представляет собой противоположности естественной нравственности - она завершает и преображает ее. Так же и в нашем случае. Всякая естественная любовь - даже самая несовершенная - отражает в определенной степени великолепие caritas, в ней заключен «росток», стремящийся к завершению, которого не может достичь своими собственными силами любовь, но которого желает ее сущность. Поэтому совершенно неверно отказывать этой чисто естественной, еще некрещенной любви в каком бы то ни было нравственном достоинстве и считать ее чем-то вроде инстинкта, нравственно нейтральной. Она обладает не только высокой личной ценностью, которой отмечен любой ценностный ответ, как, например, восхищение красотой природы и искусства, но и определенной нравственной ценностью, хотя и в очень разной степени. Конечно, мы должны повторить то, что явилось исходным пунктом этой главы. Дистанция между любовью к Богу и любовью к ближнему, с одной стороны, и всеми другими различными видами любви - с другой, в нравственном отношении неизмеримо больше. Любовь к Богу включает в себя всю нравственность, а любовь к ближнему неразрывно связана с нравственностью. Естественные же категории любви никогда не включают в себя всю нравственность, они никогда не совпадают с ней, даже когда преображены духом caritas и тем самым становятся носителями возвышенной, сверхъестественной нравственности и, как таковые, особым образом прославляют Бога.

Тем более колоссально различие в нравственном отношении между «некрещеными» видами естественной любви и любовью к Богу и к ближнему. Здесь не только не идет речи о всей нравственности, которая в любви к Богу и к ближнему является результатом уже их категориального характера, но это именно то колоссальное различие, которое отделяет свойство caritas от чисто естественной любви - то различие, которое, как мы видели, не тождественно категориальному различию. Это различие также ясно видно при сравнении «крещеных» видов естественной любви с «некрещеными». Но несмотря на все это и некрещеная естественная любовь, как мы скоро увидим, является носителем, хотя и в очень различной степени, нравственных ценностей. Ибо самое существо любви как таковой, несмотря на все различия, коренится одновременно в эросе и агапе, что и имел в виду Лакордер: «Il n'y a pas deux amours, l'un celeste et l'autre terrestre. Ce n'est qu'un seul sentiment, avec la difference que l'un est infini» (He существует двух видов любви - небесной и земной. Есть только одно чувство с той лишь разницей, что оно бесконечно).