Метафизика любви

Мы видели, что то обстоятельство, что любимый человек становится для нас объективным благом (этого нет только в любви к ближнему), не только не наносит ущерба ценностноответному характеру любви, но и делает любовь сверхценностным ответом. Но если любимый человек является для нас объективным благом, если его существование является источником нашего счастья, то многое из того, что касается его, становится и объективным благом для нас - и именно в меру глубины и масштаба нашей любви. Его здоровье - это не только объективное благо для него самого, но и для нас. Точно так же его ум, его моральные добродетели являются и подарком для нас. Можно сказать, что все его ценные качества суть подарок для любящего, gaudendum и fruendum (достойное радости и наслаждения).

От этой особенности следует, однако, отличать другую характерную особенность любви, свойственную всем видам любви к человеку. Любящий рассматривает все то, что происходит с любимым, не только sub specie (с точки зрения) ценности и объективного блага для себя самого, но и sub specie объективного блага или зла для любимого. Он не только рассматривает это с данной точки зрения - его волнует все это с точки зрения объективного блага или зла для любимого. Любящий радуется, если с любимым происходит то, что является радостным для последнего; он страдает, когда страдает любимый. На первый взгляд это столь очевидно, что, возможно, удивятся, зачем это приводится здесь в качестве особого признака любви. Ведь совершенно ясно, могут сказать, что когда мы любим, то нам важно, чтобы любимый человек был счастлив и у него было все в порядке. Ведь само собой разумеется, что нас волнует то, что является объективным благом или злом для любимого человека.

Однако это заблуждение. На самом деле этот интерес ко всему, что происходит с любимым с точки зрения объективного блага или зла для него, является чем-то исключительным - совершенно новым измерением трансценденции любви по сравнению с тем, что рассматривалось нами прежде. Это совершенное mirandum (чудо), то, к чему мы должны подходить с необходимым для философа qaumazein. Это станет ясным, когда мы сначала ближе рассмотрим различие между sub specie ценности и sub specie объективного блага для человека и затем выявим радикальное отличие точки зрения объективного блага для нас от точки зрения объективного блага для другого человека. Вначале мы обратимся к различию между точками зрения ценности и объективного блага для человека.

Различие между точками зрения ценности и объективного блага для любимого человека

Если, например, с любимым человеком несправедливо обошлись, то мы отрицательно к этому относимся в первую очередь с точки зрения того недостойного, что заключается в таком обхождении. Мы возмущены несправедливостью. Мы можем и должны испытывать такое чувство вне зависимости от нашей любви к пострадавшему. Но если мы его любим, то и помимо такого возмущения сожалеем о том, что с ним обошлись несправедливо; мы рассматриваем эту несправедливость по отношению к нему также и с точки зрения объективного зла для него. Или можно обратиться к тому примеру, который мы приводили в другом контексте: если человек, которого мы любим, обретает истинную веру, то мы радуемся не только в связи с тем, что это обращение прославляет Бога, но и в связи с тем великим объективным благом, которое выпало на его долю. Радость по поводу прославления Бога - это чистый ценностный ответ. Если мы рассматриваем это событие с чисто ценностной точки зрения, то ценность события тождественна прославлению Бога, которое заключается в этом событии, и этот ответ sub specie ценности и sub specie прославления Бога должен иметь преимущество. Мы можем также sub specie ценности иметь в виду тот факт, что обращение представляет собой высочайшее объективное благо для человека. Ибо всякий раз, когда человеку достается высокое объективное благо, этот факт также является носителем ценности. Но здесь мы имеем в виду не ответ на эту ценность, т.е. ответ на тот факт, что человеку досталось объективное благо с точки зрения ценности, а ответ с точки зрения объективного блага для него. Ибо только этот последний является специфической особенностью любви, только любовь порождает этот вид интереса к другому человеку. Ответ на объективное благо для человека с точки зрения ценности может последовать и тогда, когда мы не любим человека, о котором идет речь, - даже не знаем его. Но то, что мы отвечаем на это событие и с точки зрения объективного блага для данного человека, - это характерная черта любви, совершенно новое измерение трансценденции по сравнению с тем, что заключено в нравственном ценностном ответе, но оно также отличается и от трансцен-денции, присущей любви постольку, поскольку любимый человек является объективным благом для любящего.

Чтобы это понять, необходимо вкратце коснуться того, насколько тесно бывает связана точка зрения объективного блага для человека с собственной персоной - в отличие от точки зрения ценности.

Нет ничего удивительного в том, что один человек дает такой же ценностный ответ, что и другой человек. Мы даже ожидаем от человека, которому присуща ценностноответная установка, что он адекватно ответит на объекты, являющиеся носителями объективных ценностей. Значимость ценности не связана с ее отношением к человеку. Великое произведение искусства прекрасно не для кого-либо, нравственный поступок хорош не для кого-то. До тех пор пока я думаю только о ценности и интересуюсь объектом только с точки зрения его ценности - что прежде всего имеет место в ответе на нравственно значимые объекты и на их нравственное значение или в ответе на нравственное достоинство другого человека - то это самая объективная установка, которая только может быть свойственна человеку. Это проявляется также в том, что если ценность представляет собой исключительную тему, то совершенно не играет роли вопрос о том, идет ли речь о нас самих или о другом человеке: в обоих случаях ценностный ответ один и тот же. Чистый интерес к тому, чтобы не возводилась хула на Бога каким-либо грехом или чтобы Он был прославлен каким-нибудь нравственным поступком, имеет - как ценностный ответ - один и тот же характер вне зависимости от того, идет ли речь о нас самих или о другом человеке. При этом мы не принимаем во внимание большое различие, заключающееся в том факте, что в случае собственной персоны речь идет о том, что зависит от нашей свободной воли и за что мы несем ответственность, в то время как в противном случае это обстоятельство отпадает. Это различие, несмотря на все свое решающее значение, имеет совершенно иной смысл, поэтому в нашем контексте мы можем отвлечься от него. Здесь нам важно увидеть, что когда мы, например, стараемся избежать ситуации, которая была бы для нас опасна с нравственной точки зрения, и сравниваем этот ценностный ответ с предотвращением ситуации, которая могла бы быть опасной для другого, то, очевидно, нелепо утверждать, что интерес к нравственной безопасности другого человека бескорыстнее или нравственно выше.

Напротив, если мы рассматриваем что-либо sub specie объективного блага для человека, то большую роль играет вопрос о том, идет ли речь об объективном благе для меня или для другого человека. Не потому, что сам по себе интерес к объективному благу для нас должен обязательно носить эгоистический характер. Что это не так, мы уже видели. Об этом не может быть речи, несмотря на те большие различия, которые имеют место в этом отношении в случае разных типов объективных благ для человека. Тем не менее, здесь существует возможность эгоистического поведения, и вопрос о том, интересуюсь ли я собственным объективным благом или благом другого человека, играет существенную роль. Взор при ценностном ответе прежде всего обращен на объект sub specie его ценности - и каждый человек трансцендирует за пределы своей собственной сферы в чистом ценностном ответе, в первую очередь - в нравственном ценностном ответе. Мы подробно рассмотрим это в главе IX, где будем обсуждать личную жизнь и трансценденцию. Но то, что нам важно увидеть здесь, заключается в том, что ценность как таковая - особенно нравственно значимая ценность - обращена к каждому принципиально одинаковым образом. В ценностном ответе человек занимает такую позицию, которую должны занимать и все остальные; или, иначе говоря, ценность, как само по себе значительное, является по своему существу чем-то общим, в равной степени «касаясь» всех.

Если же мы рассматриваем мир sub specie объективного блага для человека, то мы при этом исходим из того центра в человеке, который в каждом отдельном случае специфически отличен - не в качественном отношении, а в отношении онтологического различия каждого отдельного индивидуума.

И здесь, как уже сказано, большую роль играет вопрос о том, идет ли речь об интересе к нашему объективному благу или к благу другого человека, т.е. наша позиция существенно различна в том и другом случае. Аналогично различие между болью, которую испытываю я сам, и болью, которую испытывает другой человек.

Различие между нашим отношением к нашему собственному объективному благу и к благу другого человека особенно отчетливо проявится в том случае, если мы примем во внимание объекты, которые благодаря своей ценности доставляют удовольствие и по отношению к которым может идти речь о fruitio (использовании); в этом случае интерес к собственному и к чужому объективному благу имеет различный характер. Желание насладиться подобным благом, например увидеть прекрасную страну или послушать исполнение прекрасной музыки, конечно, совершенно законно, даже благородно и достойно. И тем не менее оно имеет другой характер, нежели моя забота о том, чтобы человек, которого я люблю, воспользовался тем же самым. Эта последняя заключает в себе то тепло и доброту, которых лишено желание самому достичь fruitio, каким бы оправданным и благородным оно ни было.

Возможно, различие еще больше, когда речь идет об элементарных благах, т.е. о вещах, представляющих для человека благо постольку, поскольку они находятся в прямой связи с его жизнью, например необходимое количество пищи, здоровье, минимум безопасности. Но каким бы оправданным и даже до некоторой степени обязательным ни было стремление к элементарным благам для нас самих, забота о них для другого человека имеет совершенно иной характер; она отмечена душевным теплом, добротой, нравственным блеском, которые отсутствуют у заботы о собственных элементарных благах.

Но самое большое различие, как уже упоминалось, наблюдается тогда, когда речь идет об объективных благах, которые лишь доставляют удовольствие, которые являются таковыми именно из-за этого своего качества, при условии, конечно, что они не представляют собой чего-то незаконного.

То обстоятельство, что все то, что происходит с любимым человеком, имеет ко мне такое интимное отношение, представляющее для меня объективное благо и объективное зло, и, так сказать, «лично» затрагивает меня в моей собственной жизни, является одним из аспектов необыкновенной солидарности любви. Другой ее аспект проявляется в том факте, что мы в любимом человеке приобщаемся к той точке его сущности, к которой относится объективное благо, - к той связующей точке, которая в каждом человеке совершенно особенная, так что мы интересуемся не только тем, что за ценность содержит в себе данное благо, и не только тем, какое значение оно имеет для нас, но и тем, какое значение оно имеет для него. Оно приобретает для нас значение постольку, поскольку оно имеет значение для него, даже если оно не имеет значения для нас как таковое.

Мы попытались здесь с одной особой точки зрения подчеркнуть различие между sub specie ценности и sub specie объективного блага для человека: это различие как таковое я подробно рассмотрел в своей книге «Христианская этика». Следует еще раз отметить то обстоятельство, что ценность обращена к каждому принципиально одинаково, в то время как объективное благо для личности в каждом случае обращено к определенному человеку; поэтому одно и то же событие, один и тот же объект может представлять собой объективное благо для одного человека и объективное зло - для другого.

Заключающееся в любви преодоление пропасти между нашим объективным благом и объективным благом для другого человека

Отмечая эту разницу, мы уже указали и на совершенно иное глубокое различие между точкой зрения объективного блага для нас самих и объективного блага для другого человека. Обнаруживая ценность, которую имеет та или иная вещь, мы тем самым узнаем то, что имеет значение для всех. Обнаруживая, что объект является объективным благом для нас, мы совершенно не знаем, является ли он объективным благом или злом для другого, либо нейтрален по отношению к нему с этой точки зрения. Если я обнаружил всего лишь то, что данная вещь является для меня объективным благом, то этого недостаточно, чтобы полностью ответить на вопрос, что означает эта же самая вещь, это же самое событие для другого человека sub specie объективного блага для него. В сфере объективных благ для человека между объективным благом для нас и объективным благом для другого зияет пропасть, которой не существует, если мы рассматриваем мир sub specie чистой ценности.

Конечно, существуют случаи, когда одно и то же событие равным образом касается многих людей с точки зрения объективного блага или зла для человека. Голод - это объективное зло для всего общества, будь то город, страна или континент. Банкротство предприятия может быть ударом для многих; быть изгнанным из родного дома - это общая беда для всей семьи. Существует не только объективное благо и зло для отдельного человека, но и для общностей. К этому мы еще вернемся. Но если речь не идет об объективном благе или зле для общностей, когда каждый их член затронут в той или иной степени, то различие между точкой зрения объективного блага для меня и объективного блага для другого является радикальным, превосходит которое только различие между тем, что приносит чисто субъективное удовольствие мне самому, и приносящим субъективное удовольствие другому человеку. Человек, который подобно Аристиппу рассматривает все только с точки зрения своего субъективного удовольствия, естественно, равнодушен к вопросу о том, что именно приносит субъективное удовольствие другому. Он с неизбежностью является этическим солипсистом. Ab ovo обречены на провал все попытки достичь социального гедонизма, отправляясь от гедонизма индивидуального, т.е. навести мост между индивидуальным гедонизмом Аристиппа и социальным гедонизмом Бентама.

Но хотя такая непроходимая пропасть не существует в отношении категории объективного блага для человека, но все же и в этом случае невозможно с точки зрения объективного блага для нас заинтересоваться объективным благом для другого человека, если мы не признаем никакой иной категории значимости, кроме объективного блага для человека. Другими словами, мы также и в этом случае не в состоянии вывести заинтересованность в благе другого человека только из интереса к объективному благу для нас самих.

Если мы отдаем себе отчет в этом, то тогда мы ясно видим необычайную «заслугу» любви, заключающуюся в том, что точка зрения объективного блага для другого человека имеет решающее значение для любящего и тем самым преодолевается пропасть, разделяющая объективное благо для нас и объективное благо для другого. Теперь мы лучше понимаем, что это «участие» в другом человеке поистине является чудом.

«Прямое» и «косвенное» объективное благо для человека

Кроме того, мы должны ясно понимать, что одно дело, когда в любви нас затрагивают - и тем больше, чем сильнее любовь - радости и горести любимого человека так же, как его самого, когда они становятся объективным благом и объективным злом для нас, и другое дело, когда меня касается обычное объективное благо или зло. К нам относятся напрямую все объективные блага для нас - включая объективное благо, которое представляет для нас любимый, и все то в нем, что составляет приносящий нам счастье подарок, которым он является. В рассматриваемом же случае, в трансцендирующем участии, та или иная вещь становится объективным благом или злом для меня постольку, поскольку она является таковой для любимого человека. Благо и зло, проистекающие из любовного «участия» в другом человеке, мы назовем «косвенным» объективным благом и злом. Термин «прямой» не выражает здесь никакого превосходства, точно так же как термин «косвенный» не выражает никакой «второстепен-ности», а лишь различие между касающимся меня непосредственно и касающимся меня благодаря другому человеку. Косвенность заключается в том, что мы приобщаемся к субъективности любимого и что значение соответствующих вещей для нас мотивируется тем, что они значат для него. Это очень важное различие между прямыми и косвенными благами для нас проявится еще ярче, когда мы познакомимся с дополнительными различиями в рамках точки зрения объективного блага для человека, а также подчеркнем своеобразие этого трансцендирующего «участия» любви на фоне других феноменов, в которых имеет место общность совершенно другого рода.

Другое принципиальное различие в рамках отношения к объективным благам для меня и для другого

Помимо принципиального различия между направленностью объективного блага для человека на нас самих и на других людей существуют еще много различий внутри отношения к объективным благам для нас самих, связанных с природой этих объективных благ для человека.

Обладание добродетелями важно не только с точки зрения реализации нравственных ценностей или заключающегося в них прославления Бога - оно также представляет собой высокое объективное благо для того, кто этими добродетелями обладает. Обладание добродетелями имеет важное значение также и с точки зрения категории значимости объективного блага для человека. Однако добродетели не являются rruendum (тем, чем наслаждаются), не являются объективным благом для человека, предназначенным для переживания. В нашем случае характер объективного блага для человека совершенно «объективен», т.е. оно является даром, который как таковой не переживается нами. Оно становится предметом сознательного переживания лишь постольку, поскольку составляет «внутреннюю сторону» обладания добродетелью, дает ощущение гармонии, душевного мира, определенного внутреннего счастья, - не говоря уже о том, что добродетели могут быть основаны только на сознательных, надактуальных ценностных ответах. Хотя такое переживание объективно и предполагает обладание добродетелями, но это не значит, что обладание последними является осознанным источником радости и счастья и мы радуемся тому, что обладаем ими.

Если же речь идет о добродетелях другого человека, то они являются fruendum - тем, о чем я обязан знать и что представляет собой помимо ценностного ответа - но постоянно предполагая его - некий радостный дар. В этом случае добродетели другого человека не являются чисто объективным даром для меня, которым могут быть только собственные добродетели: вместо этого они представляют собой объективное благо для меня, апеллирующее к моим чувствам, как, например, красота пейзажа или произведения искусства.

Существуют два формально различных вида объективных благ для человека: чисто «объективное» благо - и благо, «апеллирующее к чувствам». Поэтому одно и то же благо может быть для другого человека объективным, не предназначенным для переживания благом, а для меня - апеллирующим к чувствам, как, например, добродетели другого человека. Его добродетели, очевидно, не могут быть объективным благом для меня в том же самом смысле, что и для него. Ведь только он обладает этими добродетелями. С другой же стороны, они могут для меня являться переживаемым благом, которым они не могут быть для него.

Здесь мы имеем типичный пример того, когда различие в том, идет ли речь о нас самих или о другом человеке, требует различного отношения к одной и той же вещи. Оно требует совершенно различных видов ответа, и дело доходит до того, что та же самая позиция по отношению к какому-нибудь факту в одном случае представляет собой требуемый, благородный ответ, а в другом - когда речь идет о собственной персоне - напротив, является несовместимой со смирением, совершенно негативной с нравственной точки зрения.

Объективные блага для человека, которые как объективное благо «для», дар, не апеллируют к чувствам - как, например, все ценности, носителем которых является сам человек, особенно нравственные ценности - могут приобрести характер переживаемого объективного блага, fruen-dum, только в том случае, если речь идет о другом человеке.

Категория объективного блага для человека охватывает очень различные блага.

Особенность этой категории как таковой я подробно показал в «Христианской этике». Она отличается от категории ценности тем, что ее значимость зависит от человеческой личности, в то время как ценность является значимой сама по себе и не подразумевает зависимости своего значения от конкретного человека.

Нужно заметить, что здесь идет речь о самой значимости, не заключающей в себе никакого «для», а не о том, имеет ли отношение к человеческой личности благо, носитель ценности. Дружба может быть носителем высокой ценности. Но в то же время она представляет собой объективный дар для обоих друзей. Это различие касается не вопроса о том, имеет ли отношение к другому человеку носитель ценности или объективного блага для меня - предполагает ли он наличие человека для того, чтобы быть реализованным к т.д., а лишь аспекта самой значимости, различия между тем, что значимо само по себе, и тем, что значимо дли кого-то. Это также различие между двумя разными точками зрения, между двумя категориями значимости.

Объективное благо для человека в корне отлично от такого «для», которое определяется как приносящее чисто субъективное удовольствие. Как мы уже видели, если кто-то, подобно Аристиппу из Кирены, рассматривает окружающее только с точки зрения своего удовольствия, то он не интересуется ни тем, является ли что-либо ценным само по себе, ни тем, представляет ли оно объективный дар для человека. Он знает только один тип значимости: исключительно субъективное удовольствие.

Термин «объективный» в понятии объективных благ для человека как раз и говорит о том, что несмотря на зависимость этой категории значимости от личности благо имеет характер объективного дара для человека, что оно представлет собой нечто объективно приятное человеку. И это pro (для) человека является объективно значимым, а не зависимым от его реакции. Это «для» не имеет релятивизующего характера просто важного для меня.

Здесь достаточно вспомнить фундаментальные различия трех категорий значимости, которые мы подробно обсуждали в «Христианской этике», чтобы иметь возможность рассмотреть основные типы объективных благ для человека под тем углом зрения, который важен в нашем контексте. Высшие объективные блага для человека всегда предполагают ценность. Их характер дара основан на их ценности. Тот дар, который представляет собой для человека обладание добродетелями, очевидно предполагает ценность добродетелей, их внутреннюю значимость, их красоту. Также и тот дар, что представляет для зрителя произведение искусства, предполагает ценность этого произведения. Это щедрый дар ценности.

Мы уже указывали на различие между обоими типами. Добродетель не является переживаемым объективным благом, в то время как произведение искусства представляет собой типичное благо, апеллирующее к нашим чувствам. Это важное различие тесно связано с рассмотренным мной в другом месте различием в возможном контакте человека с ценностями. В одной из статей («The three modes of participation in values» - «Три способа приобщения к ценностям») мы выделили в качестве первого основного отношения к ценностям воплощение ценностей, т. е- когда человек, например, умен, добр или чист. В этом случае ценности реализуются в нем и с помощью его: он становится их носителем. В качестве второго отношения мы упоминали осознанный объективный контакт с благами и их ценностью, степень которого может колебаться от знания о существовании чего-то ценного до полного frui (созерцательного обладания) ценностью. В этом случае ценности оказываются в поле зрения человека - он созерцает их и разнообразными способами достигает сознательного обладания ими, comprehensio (постижения) их, испытывает их воздействие, достигает единения с ними - полного fruitio (освоения их).

Четыре вида объективных благ для человека

Аналогично этим двум фундаментально различным типам контакта человека с ценностями - с одной стороны, воплощение ценностей, а с другой - единство или объективное соприкосновение с ценностями благ или с достоинствами других людей, познание их, взволнованность ими, их fruitio - существуют и два фундаментально различных типа объективных благ для человека: не предназначенных и предназначенных для переживания. Первые являются объективными благами для человека благодаря своей ценности, причем человек не знает о них и не сосредоточен на них осознанно; вторые также являются объективными благами благодаря своей ценности, однако они должны быть познаны человеком, мы должны осознавать их воздействие на нашу душу. Они непосредственно предстают перед нами и чрезвычайно обогащают, возвышают, радуют нашу душу своей ценностью. Но это еще не все типы объективных благ для человека. Существуют вещи, являющиеся объективным благом для нас не по причине своей ценности, а в результате их насущности, того элементарного значения, которое они имеют для нашего существования. Пища, жилище, минимальное количество денег, здоровье и т.д. имеют, как указывалось в другом месте, совершенно иной характер, поскольку их характер объективного блага для человека конституируется не ценностью, а их значением как предпосылок протекания жизни без страданий или даже как необходимого условия жизни вообще. Они не являются с необходимостью переживаемыми, т.е. для того чтобы представлять из себя объективное благо для человека, они не обязательно должны переживаться, но чаще всего они доходят до сферы переживаний, и ни знание о них, ни наслаждение ими не имеют какого-либо негативного характера.

Наконец, существуют всевозможные приятные вещи, не связанные ни с чем нелегитимным в человеческом характере - такие, например, объективные блага, как вкусная пища, удобства и т.д. Здесь также характер «приятного», «pro» для человека конституируется совершенно другим элементом: мы бы сказали, здесь конституируется характер дара, поскольку такие блага доставляют удовольствие, причиной которого не является ценность. Значимость таких благ проистекает только из их свойства приносить наслаждение. Можно сказать, это блага «голого» удовольствия. Однако то обстоятельство, что это законное удовольствие, придает им характер объективного блага для человека, характер дара.

Индивидуальная связь с объективным благом

В нашем контексте чрезвычайно важно понять, что все четыре вида объективных благ для человека, пока я рассматриваю их sub specie объективного блага для меня, связаны со мной особым образом, т.е. они обращены к той точке во мне, которая неотделима от моего «я», от моего существования как данной конкретной личности. Их важность как благ для меня, конечно, объективна, объективно значима и ни в коем случае не зависит от моей субъективной реакции - однако, с другой стороны, имеет существенное отношение к личности. Это отличает данную категорию значимости от категории значимости ценности - того, что значительно само по себе.

Различие между обыкновенной радостью и радостью в связи с «радостным для любимого человека»

Своеобразие нового измерения трансценденции, которое мы рассматриваем, проявится еще ярче, если мы примем во внимание, что радость в связи с радостным для любимого человека или боль в связи с болезненным для него - это не то же самое, что обыкновенная радость или обыкновенная боль. Общая печаль и общая радость хотя и играют также большую роль в любви, но их следует четко отличать от радости в связи с тем, что радуется другой человек, и от печали, связанной с печалью другого.

Многие события одинаковым образом влияют на разных людей. Прекращение войны, установление мира являются объективным благом для множества людей. В этом случае, во-первых, многие люди объективно чувствуют одно и то же, поскольку данное событие представляет для множества людей объективное благо. Во-вторых, оно может также ощущаться как общее благодеяние, т.е. оно не только одинаковым образом касается многих людей, но оно также отчетливо переживается как одинаково касающееся многих: актуализируется «мы»-общность, объединяющая многих незнакомых нам людей.

Такая совместная радость или печаль приобретает другой характер, когда речь идет о людях, связанных взаимной любовью - прежде всего, это касается людей, состоящих в браке, которые, например, вместе радуются рождению ребенка или вместе скорбят по поводу его потери. Благодаря вырастающему из взаимной любви глубокому «мы» ответ на благо или зло, одинаково касающееся и волнующее обоих, приобретает характер общности в некоем новом и более подлинном смысле. В этом случае особенно ярко проявляется различие между параллельным ответом на одно и то же благо или зло - и совместным ответом. Тот факт, что любящих всегда волнуют одни и те же вещи, является особым признаком их объективной связи. Все относится к ним только как к целому. Во-первых, они привязаны к одним и тем же вещам, имеют одинаковые интересы, в чем выражается их особая объективная близость. А во-вторых, они представляют собой такое единство, что любое благо или зло касается их как целого. Это, несомненно, является важнейшим признаком редкостной взаимной любви и необыкновенного взаимопонимания. Но это совершенно отличается от того признака, который мы здесь рассматриваем, т.е. от удивительного участия, заключающегося в том, что мы радуемся потому, что другой человек радуется чему-то, что само по себе нас не волнует. Оно волнует нас только потому, что доставляет радость другому человеку. Различие проистекает уже из того, что в общем горе и в общей радости тот или иной объект касается и волнует каждого непосредственно, независимо от того, любит ли человек другого. Поэтому оба человека в своем ответе сосредоточены на одном и том же объекте - но при этом, конечно, исходя из исключительной «общности», основанной на взаимной любви. В радости же по поводу радующегося другого человека и именно в радости благодаря тому, что то или иное объективное благо радует его, это последнее касается меня не «напрямую», не независимо от другого человека - оно не является общим объективным благом или злом, касающимся обоих; оно является объективным благом или злом для одного, опосредованно волнующим любящего. Конечно, мы можем сказать, что оно становится и для последнего объективным благом или злом - но не «прямо», а опосредованно через участие в «субъективности» любимого человека. Мы уже познакомились в предыдущем изложении с различием между непосредственным объективным благом для нас и косвенным.

Кроме того, страдание в связи со страданием другого человека часто отличается качественно и онтологически от страдания любимого человека. Мы уже видели это. Страдание в связи с тем, что любимый испытывает физические страдания, само по себе не является физическим страданием. Это душевное, качественно иное страдание.

Сопереживание чужому страданию и чужой радости - это не общая радость и не общее страдание, это не один и тот же акт, совместно осуществляемый обоими. Слова о том, что «все твои скорби и радости являются и моими», означают, что любовь столь велика, что любое объективное благо и зло для другого человека становится через другого человека моим косвенным объективным благом и злом, причем косвенное благо или зло может быть еще больше, чем аналогичное прямое благо и зло для меня. Таким образом, эти слова могут выражать кульминацию данного измерения любви, исключительную трансценденцию, означающую вершину самой любви. Но это высказывание может также относиться и к тому, что имеет место такое взаимопонимание, такое родство душ, что каждого из партнеров все непосредственно касается в равной мере - такое единство существования, что все касается их как целого. Но нетрудно видеть, что эти слова в первую очередь означают первое: то, что любое объективное благо или зло для другого человека через этого человека становится косвенным благом или злом для нас.

Попытки свести к низшим феноменам уникальную трансценденцию любви, выражающуюся во взволнованности радостями и страданиями любимого человека

Но здесь мы должны остановиться на различных, иерархически несравненно более низких феноменах, которые часто смешивают с трансцендирующим измерением любви и к которым, более того, пытаются свести эту характерную особенность любви при полном непонимании последней, несмотря на то, что эти данности столь разительно отличаются от любви. Во-первых, существует взволнованность страданиями и радостями другого человека, которая не имееет ничего общего с любовью и которая может быть свойственна как благожелательному самоотверженному человеку, так и крайнему эгоисту. Самая примитивная форма такой взволнованности выражается в шокирующем впечатлении, которое производят физические страдания другого человека, особенно когда льется кровь и мы видим раны. Это является «воздействием» на нас, которое отделено пропастью от интенцио-нальной взволнованности или установки по отношению к страданию. Это, скорее, выражение определенной впечатлительности или тонкой нервной конституции. Грубому, бесчувственному человеку несвойственна такая впечатлительность. На него производит впечатление только собственная боль. Но подобная впечатлительность еще не является признаком действительного сопереживания. Конечно, она может быть связана с настоящим сочувствием. Однако сама по себе она не гарантирует его.

С этим схоже удовольствие видеть радостные лица, ощущать вокруг себя атмосферу приподнятости и в еще больше мере - неприятные ощущения, связанные с угнетенным состоянием или страданиями других людей. Во-первых, это «воздействие», а не осмысленная интен-циональная взволнованность и в еще меньшей степени - установка. Во-вторых, это то, что затрагивает меня напрямую: это приятно или неприятно мне без какого-либо подлинного «участия». Это может быть свойственно и самому большому эгоисту, если только он не отличается «толстокожестью». Известные слова: «Сбросьте нищего с лестницы, его страдания разбивают мне сердце», - удачно выражают такое состояние души. Мы сказали, что здесь на человека просто воздействует вид страданий, здесь нет осмысленной интенциональной взволнованности. Но все-таки это такое «воздействие», которое исходит от переживаемого вида страданий, а не чисто причинное воздействие. Решающим отличием от страдания, испытываемого оттого, что страдает другой человек, является здесь то, что другой человек не имеет никакого значения (он даже не рассматривается как личность): важно только «страдание», угнетающее впечатление. Если человек перестает видеть страдания, он успокаивается, ничто его больше не тревожит. Человека угнетает лишь атмосфера страдания, сам воздух сперт для него от страданий и скорби, он не может этого выносить. Но другой человек для него безразличен.

Вообще говоря в этой форме реактивности «угнетение» страданиями другого человека играет большую роль, нежели «приятное» воздействие чужой радости. Однако и в последнем случае мы имеем такое «воздействие», при котором нет сопереживания другому человеку, здесь приятно и возбуждающе действует воспринимаемая как объект атмосфера радости. Такие люди могли бы высказать пожелание, чтобы их окружали только радостные лица.

Совершенно отлично от этого «воздействия» «заражение» чужим негодованием, восторгом и т.д., что имеет место при массовом скоплении людей. То обстоятельство, что речь оратора заставляет многих негодовать или воодушевляться, увлекает и многих других, даже если они не слышат или не понимают его. Такое «заражение» еще больше отличается от интенциональных, осмысленных ответов, чем вышеупомянутое «воздействие». Здесь нет и следа рациональной связи между субъектом и объектом, которая характеризует состояние угнетенности при виде чужих страданий. Это состояние чисто динамической увлеченности, невзирая на личность. Это не «воздействие» чего-то непосредственно переживаемого, как в вышеупомянутом случае, а состояние всеобщей увлеченности, которое во многих отношениях сходно с увлеченностью гипнотического типа - феноменом, подробно проанализированным мной в более ранней работе[40]. Нетрудно увидеть отличие взволнованности страданием или радостью любимого человека от «воздействия» радостной или печальной атмосферы, как и от простого «заражения» чужими эмоциями. Ни в «воздействии», ни в «заражении» нет никакой любви, нет и трансценденции любви, способствующей такому сопереживанию объективному благу или злу для любимого человека, что они становятся объективным благом или злом и для меня.

Еще опасней смешение этого необыкновенного сопереживания с солидарностью, проистекающей из того, что другой человек становится продолжением нашего «я». Если сказать точнее, более понятно и распространенно заблуждение, заключающееся в том, что трансцендирующее сопереживание любящего сводят к расширению собственного «я».

Мы уже выяснили в первой главе радикальное отличие солидарности любви от солидарности расширенного «я». В качестве примера мы рассматривали случай, когда глава семейства, относящийся к своей жене и детям как к продолжению собственного «я», хотя и реагирует на оскорбления, наносимые им посторонними, так, как будто они были нанесены ему самому, однако несмотря на это, сам может плохо обращаться со своими близкими и даже не интересоваться, счастливы ли они.

Если основанием солидарности является расширенное «я», то не играет никакой роли вопрос о том, является ли что-либо объективным благом или злом для другого. Отсутствует выражаемое словами «ради него», «для него», любое участие в субъективном другого человека: все, что происходит с ним, может в лучшем случае стать прямым объективным благом или злом для нас, но никогда - косвенным в том особом смысле, в котором мы употребляем здесь данный термин[41].

Солидарность расширенного «я» противоположна солидарности любви. Рассматриваемый здесь трансцендирующий акт любви - это движение, противоположное движению расширенного «я».

Полным непониманием свойственного любви участия является также теория симпатии Юма и Адама Смита. Но здесь идет речь не о смешении с реально существующими феноменами или психологическими явлениями, а о типично абстрактной гипотезе, некоем фиктивном Х-се, призванном «объяснить» уникальное участие любви и к которому должно быть все сведено. Юмовская «симпатия» - это чистая абстракция, не основанная на опыте. Юм и Смит утверждают, что человеческой природе свойственно откликаться на чужие страдания и радости и поэтому этот отклик происходит сам по себе, автоматически. В нем не заключено никакой установки одной личности по отношению к другой, это только неизбежная увлеченность эмоциональными переживаниями другого человека.

«Трансценденция» в рассмотрении важного «для любимого» не является чисто теоретическим познанием или вживанием

Когда мы говорим, что объективные блага для человека относятся к нему как к индивидууму, и подчеркиваем ту трансценденцию, которая заключается в том, что в любви и через любовь объективное благо и зло для любимого человека волнует и меня, то это не следует понимать в том смысле, что вживание в другого человека, возможность увидеть объективное благо для него уже является особым признаком трансценденции. Когда мы отмечаем как характерную черту любви то, что благополучие любимого рассматривается не только sub specie ценности, но и sub specie объективного блага для него, то при этом мы имеем в виду не теоретическое познание, простое вживание в другого человека, а то, что происходящее с ним, все что он делает и чувствует, волнует нас не только с точки зрения ценности, но также и с точки зрения того, что это означает для него, является ли это для него объективным благом или злом.

Пока человек лишь абстрактно познает, что означает для другого то или иное событие, пока он задает и отвечает только на такой вопрос, пока он интересуется этим по какой-либо причине, - любовь здесь не нужна; нет здесь речи и о упомянутой трансценденции.

Например, мы можем интересоваться тем, что представляет собой для человека тот или иной объект, приятен ли он ему, в том случае, если хотим использовать реакцию человека в своих целях. Предположим, мы даем человеку задание; но для его выполнения необходимо мужество. Поэтому мы должны все точно взвесить, чтобы задание не превысило силы исполняющего. Такой теоретический интерес к тому, является ли что-либо обременительным для другого, представляет ли собой зло для него, еще не есть выражение трансценденции.

Умение видеть ситуацию с точки зрения другого человека, а не только со своей собственной, - это интеллектуальный талант, который, однако, ни в коей мере не является выходом за собственные эгоистические интересы. Этим талантом может быть с лихвой одарен, к примеру, даже человек, только и думающий об удовлетворении своего тщеславия, о своих интересах.

Рассматриваемая здесь трансценденция имеет место лишь тогда, когда то обстоятельство, что нечто представляет собой объективное благо или зло для другого человека, столь волнует меня, что объективное благо для него становится для меня источником счастья, а объективное зло для него - источником моего несчастья. Выход за пределы нашей имманентности имеет место лишь тогда, когда наши ответы, помимо ценности, мотивируются sub specie объективного блага для другого.

Следовательно, трансценденция имеет место только тогда, когда содержание нашего поведения представляет собой действительный ответ на объективное благо или зло другого человека.

Ибо ненависть отнюдь не «трансцендентна», хотя ее и интересует благо или зло другого человека. Ненавидящий желает причинить зло ненавидимому. Он хочет навредить ему и ищет самого чувствительного места у своего противника. Вопрос о том, является ли причиняемое злом - даже объективным злом - для него, играет решающую роль (ценностная точка зрения здесь совершенно исключается), но только отношение к этому меняет знак. То, что другого человека постигло несчастье, приносит большое удовольствие ненавидящему; и наоборот, если на долю другого человека выпало объективное благо, ненавидящий злится. Ненависть помогает увидеть больные места в душе другого человека. Ненавидящий также рассматривает происходящее с другим человеком с точки зрения того, что оно означает для последнего, но он совершенно не выходит за свои пределы, поскольку происходящее с другим человеком приводит его в состояние, противоположное тому, в котором находится другой человек. Прямое объективное благо для другого не становится косвенным объективным благом для него самого. Прямое объективное зло для другого не является косвенным злом для него - как раз наоборот. Его удовольствие не только совершенно лишено благородства, свойственного радости или страданию «в связи» с радостью или страданием другого человека, но и диаметрально противоположно эгоистическому удовольствию, поскольку отмечено особой недостойностью, злобой, намного превосходящей своей отрицательностью простой эгоизм. Но ненависть представляет собой также полную противоположность трансценденции любви. Человек - хотя он и занят благополучием или несчастьем другого человека - еще больше замкнут в себе, чем обыкновенный эгоист, совершенно не озабоченный благом или несчастьем другого. Ибо ненавидящий не только пребывает в себе самом, но и противоречит тому, что выражается словами «для него» и «благодаря ему»; он делает то, что противоположно акту любви. Ненависть - это радикальная антитеза ценностному ответу. Это не негативная противоположность любви: «нет» вместо «да». Она не находится в том же самом отношении к любви, как негодование к восхищению, презрение к почтению, печаль к радости. Это все ценностные ответы: с одной стороны - утвердительный ответ на ценность, с другой стороны - отрицательный ответ на недостойное. Напротив, ненависть не является ценностным ответом, так же как зависть или злорадство[42]. В ней отсутствует конгениальность достойному или недостойному, позитивному или негативному в объекте; в этом случае principium (первопричина) находится в субъекте и у последнего отсутствует жест самоотречения, подчинения, adaequatio voluntatis (адекватности воли) и cordis ad valorem (стремления к значимому), свойственный любому ценностному ответу.

Но в нашем контексте достаточно констатировать, что трансценденция заключается не в том, чтобы увидеть, является ли нечто объективным благом или злом для другого, а во взволнованности этим благом или злом - и именно во внутренней солидарности с другим человеком.

После того как мы увидели, что рассматриваемое здесь измерение любви ни в коем случае не следует смешивать со способностью вживаться в другого человека и с желанием узнать о том, что для него является объективным благом или злом, - мы вернемся к дальнейшему анализу этого измерения любви.

Заключающаяся в intentio benevolentiae нравственная доброта, превосходящая чисто ценностный ответ

Если я отвечаю исключительно sub specie ценности, например подаю нуждающемуся, поскольку хочу следовать нравственной заповеди, ведь в человеческой нищете заключено нечто недостойное, - то в таком ответе отсутствует элемент душевного тепла, глубокая нравственная красота. Здесь отсутствует любовь, которая как раз и предполагает, что человек рассматривает объект не только с точки зрения объективной ценности, но и sub specie объективного блага для другого и он волнует его и по этой причине, более того, он поступает соответствующим образом также и из-за этого. Это «благодаря ему» - не в смысле уступки человеку или влияния, которое он оказывает, а в том смысле, что нечто приобретает значение для меня благодаря значению, которое оно имеет для него - эта роль другого в нашей жизни, которую обычно он играет только для самого себя, является колоссальным подарком, который дарит любовь другому человеку.

Ошибочная попытка вывести любовь из себялюбия в свете intentio benevolentiae

На основании этого можно понять, что послужило причиной страшного заблуждения, заключающегося в том, что любовь хотят вывести из себялюбия. Аналогия с солидарностью с самим собой, которую демонстрирует «участие» любви и которая выражается в том, что мы в любви как бы интимно приобщаемся к объективному благу и злу для другого человека и нас волнует его судьба, все происходящее с ним так, как будто это происходит с нами, как будто это наша судьба, - все это может заставить думать, что сущность любви заключается в перенесении на других отношения к самому себе. Причем как подтверждение этого воспринимают слова Господа: «Возлюби ближнего своего как самого себя». Но эти слова ни в коем случае не означают тождественности «себялюбия» и любви к ближнему; они говорят только о масштабе солидарности с ближним. Солидарность с ним должна быть столь же велика, что и солидарность с самим собой. При этом ни в коем случае нельзя выводить любовь к ближнему из солидарности с самим собой, которую мы называем любовью к самому себе. Напротив, в приведенной заповеди еще яснее видна та пропасть, что разделяет эти два вида солидарности: неизбежную, данную от природы солидарность с самим собой, которую мы называем «себялюбием» - и солидарность, порождаемую любовью, являющуюся «заслугой» любви. Второе - это заповедь, которую нелегко осуществить, основа большей части морали; первое - это нечто настолько естественное, что может быть принято в качестве меры первого.

Мы должны постоянно помнить, что солидарность любви в своей основе, качестве, целостном своеобразии совершенно отлична от солидарности с самим собой. Мы уже видели, какая пропасть пролегает между солидарностью любви и солидарностью расширенного «я». Мы здесь еще раз подчеркиваем это.

Мое приобщение к другому имеет место в любви не потому, что я вижу в нем продолжение своего «я». Картина противоположна: поскольку я его люблю, он и становится - правда, не расширенным - а другим «я», alter ego. Мое приобщение к нему является следствием любви, а не причиной последней (слова о том, что «все то, что касается тебя, касается и меня», означают величайшее торжество самоотречения и любви и не снимают различия между касающимся меня непосредственно и тем, что касается меня благодаря любимому). Выражение «касается меня так же, как тебя» означает, что нечто столь же сильно, интимно затрагивает меня, как если бы оно касалось меня непосредственно; однако это выражение не означает, что характер воздействия по своим свойствам одинаков в том и другом случае. Ибо в этом «благодаря ему», в том факте, что горести и радости другого человека волнуют меня так же сильно, как если бы они были моими собственными, заключается великолепие любви, теплота, трансценденция, не свойственные переживанию того, что затрагивает меня естественным образом, с необходимостью, даже с неизбежностью.

Когда мы говорили, что любовь с необходимостью все рассматривает не только sub specie ценности, но и sub specie объективного блага для любимого, то мы имели в виду тот факт, что все, что касается другого человека, становится объективным благом или злом для нас. Однако, как мы видели раньше, существенной чертой любви является и то, что многие объективные блага для любимого являются нашими прямыми объективными благами, поскольку он сам представляет для нас объективное благо.

То, что объективное благо для него становится объективным благом для меня, - это свойственно всякой любви, включая и любовь к ближнему. То, что любимый и многое связанное с ним, представляющее для него объективное благо, становятся прямым объективным благом для меня, - это также свойственно всякой любви, за исключением любви к ближнему.

Шаг от sub specie ценности к sub specie прямого объективного блага для меня, которое представляет для меня сам любимый и многие объективные блага для него, - это совершенно иной шаг, нежели шаг от sub specie ценности к sub specie объективного блага для него, которое становится косвенным объективным благом для меня. Мы подробно говорили в главе V о шаге от ценностного ответа любви к тому факту, что любимый человек становится прямым объективным благом для нас. Это тот основанный на ценности щедрый дар, который имеет место и в том случае, когда объективным благом для меня в полном смысле этого слова становится, например, какой-нибудь город, произведение искусства и т.д.; в этом случае можно по аналогии говорить и о любви к таким объектам.

В другом измерении любви, в трансцендирующем участии, когда все то, что является объективным благом для любимого, становится косвенным объективным благом для меня, - имеет место совершенно иной шаг от sub specie ценности к sub specie объективного блага для него. Этот свободно и щедро вытекающий из ценности дар - необходимое прямолинейное следствие ценностного ответа любви. Это гораздо более таинственное отношение ценностного ответа любви к взволнованности объективными благами для другого человека - приобщение к субъективному в другом человеке. Но и здесь ценность играет решающую роль[43].

Ценностный ответ и intentio benevolentiae

Это кажущееся отступление от чистой ценностноответной позиции - новый «субъективный» элемент любви - на самом деле является тем, что несет в себе особую нравственную ценность, придает любви особое величие. В действительности это никакое не отступление от ценностноответной установки, не смена направления, а специфическое проявление самого глубокого и важнейшего из всех ценностных ответов - любви.

В любви к Богу, представляющей собой самый чистый, абсолютный ценностный ответ, уже не существует этих двух различных аспектов: «само по себе» и «благодаря ему» - или sub specie ценности и sub specie объективного блага для любимого. Они совершенно совпадают. Когда мы говорим о зле, что оно «оскорбляет» Бога, то это то же самое, что говорить о его нравственной недостойности. В Боге совпадают субъективное и объективное измерения. Когда мы говорим, что нечто является «возведением хулы на Бога» или «прославлением Бога», то мы рассматриваем данное явление с точки зрения ценности. Поэтому в любви к Богу уже не существует двух измерений. Но здесь имеет место не исчезновение одного из измерений, а преодоление дуализма. Поэтому в любви к Богу в преизбытке заключена доброта, душевное тепло, горение, которые свойственны любви и отличают ее от всех прочих ценностных ответов. Специфика любви, предполагающая в других видах любви дуализм измерений - «благодаря ему» и «sub specie ценности», здесь дана per eminentiam; она ярко проявляется тогда, когда мы сравниваем любовь к Богу с простым послушанием Ему. Простое послушание - это чистый ценностный ответ, но ему недостает душевного самоотречения: оно не является сверхценностным ответом. Тот элемент любви, который в первую очередь позволил нам охарактеризовать любовь как сверхценностный ответ, так что любимый человек становится объективным благом для нас, источником счастья, особенно ярко, как мы видели ранее, представлен в любви к Богу. Ведь Бог - это абсолютное объективное благо для нас, источник абсолютного счастья. Созерцать Бога - это блаженство. Однако мы способны это понять и не осуществляя этого на практике. Напротив, в любви к Богу мы не только знаем об этом, но и переживаем Бога как источник счастья уже здесь, на земле; мы отдаем Ему свое сердце.

Но сравнение простого послушания Богу с любовью к Нему ясно показывает нам также, что здесь в полной мере наличествует «специфика» любви, проявляющаяся в других видах любви в категории «благодаря ему», хотя дуализм точек зрения здесь имеет место только per eminentiam. Ведь Бог - это воплощение нравственного миропорядка: Он есть сама доброта и к тому же абсолютная личность. Поэтому любви к Богу в высшей степени свойственна интимность, заключающаяся в отношении к объективному благу для нас. Стоит хотя бы вспомнить раскаяние св. Петра после его отречения от Христа. Это было раскаяние в совершенном грехе, который, однако, был сопряжен с предательством по отношению к любви к Иисусу. Здесь сливаются обе точки зрения - ценности и объективного блага «для него» - таким образом, что последние не могут больше рассматриваться как отдельные аспекты. Все, что направлено против нравственно значимого блага, что представляет собой нравственно недостойное, противоречит нравственной заповеди, - ранит пресвятое сердце Иисуса, а не только является ярко выраженным недостатком любви. Это слияние, однако, как уже было сказано, представляет собой преодоление дуализма точек зрения, а не редукцию к одной только ценностной точке зрения. И поэтому любви к Богу в высшей степени свойственны душевное тепло и горение, интимность, которые обычно предполагает категория «благодаря ему» в качестве особой точки зрения. Это проявляется особенно ярко в том случае, когда мы сравниваем, о чем уже упоминалось, простое послушание Богу с любовью к Нему. Но это проявляется еще ярче при сравнении ценностного ответа на нравственно значимые объекты, который может быть осуществлен и в рамках платоновского мира, с ценностным ответом на нравственно значимое благо, который заключается в любви к Богу.

Если человек - в чистом ценностном ответе на нравственный мир ценностей - склонен скорее пострадать от несправедливости, чем самому допустить ее, то это, несомненно, морально возвышенный акт, нравственно достойное поведение. Если же мы сравним с последним поведение мучеников, жертвовавших своей жизнью из пылкой любви к Христу, к Богу, то увидим нечто совершенно новое. Только любовь обладает несравнимым ни с чем великолепием, необыкновенным теплом, душевной жертвенностью.

Здесь мы коснулись того, что составляет новизну всей христианской этики и о чем я говорил в другом месте[44].

Если речь идет о всех видах любви за исключением любви к Богу, то хотя точка зрения ценности и имеет преимущество, однако должна присутствовать и точка зрения объективного блага для другого. Для человека, который любит Бога и для которого поэтому «sub specie ценности» тождественно любви к Богу, преимущество «sub specie ценности» во всех видах естественной любви не имеет отстраненного характера. В нем нет ничего от бесстрастной объективности; напротив, оно столь органично включает в себя «sub specie объективного блага для другого», для любимого, что тепло и доброта последней точки зрения несравненно усиливаются.

Например, если человек, которого мы любим, переживает религиозное обращение и мы радуемся, что тем самым прославляется Бог, радуемся внутренней красоте этого события, и одновременно радуемся за любимого, поскольку это является для него величайшим объективным благом - то в этом случае, естественно, прославление Бога имеет преимущество. Но радость в связи с объективным благом для любимого столь органически сопряжена с этим, что ни примат любви к Богу совершенно не наносит ущерба любви к человеку, ни точка зрения объективного блага для него не мешает любви к Богу. Это происходит оттого, что Бог любит любимого нами человека еще больше, чем мы сами. Отсюда, любовь к Богу с необходимостью требует, чтобы в установке по отношению к тварному существу заключалась и точка зрения объективного блага для него. Если мы говорим, что «радуемся прославлению Бога, но нас не интересует, что это означает для человека, для его спасения», то тогда мы не любим по-настоящему и Бога. В лучшем случае мы занимаем по отношению к Богу позицию благоговейного послушания. Мы будем радоваться лишь тому, что произошедшее само по себе правильно и богоугодно. Такая бесстрастная позиция,небудучинравственнонегативной,все же является нравственно несовершенной.

Но если имеет место подлинная любовь к Богу, то по отношению к любому человеку играет роль и категория «для него», являющаяся решающим фактором в органически вырастающей из любви к Богу и на ней с необходимостью основанной любви к ближнему (caritas).

Но мы не должны забывать о различии между sub specie ценности и sub specie объективного блага для другого человека, несмотря на то, что этот трансцендирующий акт любви, благодаря которому объективное благо и зло для любимого становится косвенным благом и злом для любящего, обладает высокой нравственной ценностью.

Многие действия, представляющие собой отношение к другому человеку, являются нравственно достойными или недостойными. В этом случае ответ на нравственную значительность нашего отношения к другому человеку по сути своей касается всей нравственной ценности данного действия. Мы подробно говорили об этом в главе XIX «Христианской этики» («Christliche Ethik»). Когда, например, мы видим другого человека в опасности, то призыв о помощи нельзя отделять от морального требования. Конечно, его нельзя отделять и от ценности человеческой жизни, которой угрожает опасность. Эта ценность обосновывает моральное требование. Но то обстоятельство, что я оскорблю Бога, если не спасу человека, в мотивации моего поведения должно играть еще более важную роль, чем сама человеческая жизнь.

Если же речь идет о нравственной ценности транс-цендирующего акта любви, то дело обстоит иначе. Акт любви с необходимостью предполагает, чтобы важнейшую роль для меня играла точка зрения объективного блага для другого человека. В отличие от любых поступков я не могу осуществлять здесь акт, выражаемый категорией «для него», «ради него», главным образом из-за нравственной ценности. Возможно, я могу молиться об этом трансцендирующем акте - особенно в случае любви к ближнему; я могу попытаться устранить все помехи свободному излиянию любви, которые представляют собой гордыня и чувственность, и в этой молитве, исходящей из свободного личностного центра, в этой работе над собой мотивом будет являться и нравственная ценность трансцендирующего акта. Особенно в любви к ближнему эта богоугодность любви, то обстоятельство, что она прославляет Бога, что мы в ней следуем Христу, мотивирует наши поступки и обязана мотивировать. Но в реализации любви к ближнему или трансцендирующего акта категория «ради другого», точка зрения объективного блага или зла для него существенно связана с другим человеком. Этот акт осуществляется не sub specie ценности, но с неизбежностью sub specie «для него». Это является его сущностью, и здесь будет бессмысленна любая попытка уподобить эту ситуацию ситуации поступка, т.е. решающую роль в мотивации приписать точке зрения ценности. Здесь носителем нравственно ценного является именно категория «sub specie объективного блага для другого» или тот факт, что объективное благо или зло для другого становится косвенным объективным благом или злом для меня. Здесь, как уже сказано, невозможна ситуация поступков, представляющих собой ценностные ответы на нравственно значительное, например, ситуация спасения ближнего. Подобная любовь была бы похожа на змею, кусающую собственный хвост.

Итак, мы видим: то обстоятельство, что этот трансцендирующий акт любви является носителем высокой нравственной ценности, совершенно не означает, что он сам мотивируется этой ценностью.

Но, с другой стороны - и это имеет решающее значение - было бы большой ошибкой думать, что категория ценности не является объективно необходимой предпосылкой также и для этого акта «ради другого» и тематичность ценности имеет место не во всех измерениях любви. Нашей ближайшей задачей и будет демонстрация этого.

Тематичность ценности в категории «для любимого»

1. Ответ с точки зрения категории «для любимого» является носителем нравственной ценности, и мы обязаны интересоваться объективным благом для другого и с моральной точки зрения

Различение ценностной точки зрения и точки зрения «для другого» затрудняется тем, что нравственно значимая ценность воплощается в том, что мы оказываем благодеяние другому человеку, а нравственно недостойное - в том, что мы причиняем ему зло. Тогда с объективной точки зрения объективным благом для другого является то, что я допускаю в отношении его исходя из нравственной позиции, а если я этого не делаю, то это объективное зло для него. Я могу рассматривать свое отношение к другому человеку, когда причиняю ему зло, с чисто ценностной точки зрения, т.е. с точки зрения того, что мое поведение является нравственно дурным, что оно хулит Бога, а когда я отказываюсь от такого поведения, то моим мотивом может быть исключительно нравственная точка зрения. Тот факт, что здесь идет речь об объективном зле для другого, которое является нравственно релевантным, а не о ценности, не имеющей ничего общего с поведением по отношению к другому человеку, не должен ввести нас в заблуждение и заставить забыть о различии между двумя точками зрения: точкой зрения ценности или богоугодности - и «sub specie другого человека». Даже тот факт, что интерес «к нему», свойственный любви, является носителем первостепенной нравственной ценности и, следовательно, одновременно прославляет Бога, богоугоден, - не должен ввести нас в заблуждение относительно различия в точках зрения, различия между чисто ценностным ответом и интересом к объективному благу другого человека. Несмотря на взаимосвязь нравственной ценности и объективного блага для другого, ценностная точка зрения и точка зрения значимости «для другого человека» должны четко различаться. В главе, посвященной caritas, мы увидим, как любовь к Богу - которая всегда идет рука об руку с нравственно релевантной ценностной точкой зрения - органически связана с любовью к ближнему, для которой существенной является категория «для другого».

2. Роль ценностной точки зрения в конфликте между более высокими и более низкими объективными благами для любимого человека

Все своеобразие точки зрения «для другого» в ее отличии от чисто ценностной точки зрения, но одновременно и взаимосвязь обеих особенно ярко проявится, если мы рассмотрим следующее.

Любящий постоянно имеет дело с конфликтом между более высокими и более низкими благами для другого человека. Любящий вынужден отказывать любимому в удовольствии, если оно наносит последнему ущерб. Скажем, любимый употребляет спиртное; но если это вредит его здоровью, любящий обязан помешать ему это делать. Однако ему должно быть неприятно отказывать любимому в удовольствии. Если же ему это совершенно безразлично - ведь он делает это в интересах другого человека - то здесь нет настоящей любви. Этот конфликт может происходить на всех уровнях. Мы будем из любви причинять человеку боль, поскольку этого требует более высокое объективное благо для него.

В конфликте такого рода решающую роль играет также ценностная точка зрения. Для того чтобы определить, что является для любимого объективным благом, мы должны встать на точку зрения ценности. Следовательно, в этом случае не существует противоречия между ценностной точкой зрения и точкой зрения объективного блага для другого, так как ценностная точка зрения и точка зрения более высокого объективного блага для него совпадают. В этом смысле Сократ и говорит: для человека хуже допустить несправедливость, чем самому пострадать от нее.

Но решающим для любви - в отличие от морально правильного отношения без любви - является то, что человек страдает оттого, что причиняет страдания любимому, даже если это делается в его же интересах. Мы поступаем морально, когда причиняем другому человеку что-то неприятное, болезненное, исходя исключительно из ценностной точки зрения и в интересах более высокого объективного блага для него. Но любовь требует, чтобы мы действовали не только с точки зрения ценности, но также и с точки зрения объективного блага для него; более того, - и здесь отчетливо проявляется своеобразие категории «для него», - мы должны страдать оттого, что причиняем ему иерархически низкое, субъективно переживаемое зло, хотя и делаем это из любви к нему.

3. Неразрывность категории «для любимого» и ценностного ответа на его существование

Но помимо ранее упомянутой взаимосвязи ценностной точки зрения и точки зрения «ради другого человека», - которая, как мы видели, нисколько не устраняет различия этих точек зрения, - очень важно увидеть и то, что ценность и ценностный ответ и в совершенно ином смысле представляют собой основу для категории «ради него». Это уже не взаимосвязь двух точек зрения, а проникновение ценности, роли ценности в категорию «для него».

Ибо нужно подчеркнуть, что ценность любимого, его красота, служащие причиной любви, играют решающую роль и в категории «для него». «Для него» не отделить в любви от ценности и красоты любимого человека. Это «для него» - всегда «для этого драгоценного, единственного» существа, которым является наш любимый человек. Ценностный ответ, который представляет собой любовь, - это всегда основа. Поэтому ценность пропитывает собой, как кровью, все это «для него».

Это станет ясно, если мы рассмотрим совершенно иное «для него», которое имеет место при солидарности расширенного «я». В последнем случае отсутствует ценностный ответ как основа; интерес к объективному благу для другого проистекает из солидарности с самим собой. Мы уже указывали на то, что здесь отсутствует всякая жертвенность, поскольку солидарность проистекает не из любви. Но сейчас нам важно увидеть, что по этой причине при такой солидарности никакой роли не играет и ценность: ни прямой, ни косвенной. Забота человека о том, чтобы его жену - которую сам он не любит и даже плохо к ней относится - уважали другие, не является подлинным «для нее», потому что он не относится к другому человеку как к личности, - в конечном счете, это является категорией «для меня». Матери, в животной солидарности любящей своих детей, поскольку они являются «частью ее самой», знакомо и это независимое «для них»: она желает своим детям всяческого блага, невзирая ни на что, старается помочь им достичь его. Но там, где нет подлинной любви, где основой не является ценностный ответ, - ценностная точка зрения полностью отсутствует и не определяет хотя бы косвенно категорию «для него».

4. Связь ценности с (законными) приятными благами для любимого человека

Если речь идет о благах, которые являются лишь чем-то просто приятным, то на первый план, как мы уже видели, выступает точка зрения «для него». Мы хотим угостить любимого чем-нибудь вкусным, хотим обеспечить ему комфорт, чтобы доставить ему радость, делаем это «ради него». Этот вид объективных благ «для него» рассматривается не с точки зрения ценности, а исключительно с точки зрения «объективного блага для него». Однако и в этом случае ценность косвенно играет некоторую роль. Прежде всего, вопрос о том, является ли данное удовольствие объективным благом для другого, зависит от того, законно ли оно, т.е. безупречно в нравственном смысле. Очевидно, это чистый вопрос о ценности: на него можно ответить только sub specie ценности. Однако от вопроса о ценности нельзя отделить и вопрос о том, является ли то или иное благо, даже будучи безупречным в нравственном отношении, безопасным для здоровья любимого человека или не будет ли оно иметь вредных последствий, принимая во внимание особенности характера этого человека.

Ко всем этим приятным благам вопрос о ценности относится в форме «licet» и «nihil obstat» («разрешено» и «нет возражений»: цензурные формулы. - Прим. перев.) и определяет, можно ли рассматривать те или иные удовольствия в качестве объективных благ для человека. Конечно, это контрольная роль: они могут и должны рассматриваться в качестве объективных благ и быть позволены другому только в том случае, если не содержат в себе чего-либо недостойного в нравственном или нравственно значимом смысле и, таким образом, не представляют собой зла для него.

Однако и помимо этого вышеупомянутое косвенное влияние ценности очень велико. Желание порадовать любимого человека такими благами связано с тем, что перед нами предстает во всем блеске своих достоинств его драгоценная красота: и здесь ценность пронизывает категорию «для него». Если ценностный ответ отсутствует, то нет также и истинного «для него» или «ради него».

Здесь необходимо различать следующие случаи.

Во-первых, все те случаи, когда имеет место беспорядочная любовь, проявляющаяся в слабовольной уступчивости. Здесь вопрос о том, приносит ли удовольствие та или иная вещь человеку, которого мы любим, настолько выступает на первый план, что мы не в состоянии отказать ему даже в том, что представляет для него объективное зло. Мы имеем в виду людей, которые и свои собственные желания меряют абсолютно нравственной меркой и любимому желают истинного объективного блага, но не в состоянии ни отказать ему, если он чего-либо требует, ни сделать для него нечто полезное, если ему это неприятно.

«Ради него» здесь первертировано, так как не делается четкого различия между объективным благом для него и чисто субъективным удовольствием. Истинная любовь существенным образом подчинена объективному благу для другого человека.

Однако тот факт, что субъективное удовольствие человека бывает для нас важнее его объективного блага, может иметь весьма различные причины. Это, во-первых, может быть слабохарактерность, неспособность говорить «нет», в плохом смысле «доброе» сердце. Такие люди, конечно, не игнорируют различие между объективным благом и чисто субъективным удовольствием, но они не решаются ни в чем отказать любимому человеку - они а tout prix (любой ценой) хотят уберечь его от разочарований, забот, неприятностей. Так, они не решаются запретить человеку употреблять алкоголь или наркотики. Игроку они будут постоянно давать деньги, ребенку - сладости, несмотря на весь вред этого. Такая слабохарактерность часто может сосуществовать с любовью, она совместима с ней, хотя и противоречит духу истинной любви. Она может сосуществовать и с большой любовью, даже противореча ей, точно так же как с любовью может сосуществовать гордыня, в чем мы уже убедились.

Не то чтобы они были не знакомы с категорией объективного блага, объективно приятного для другого человека, но они и субъективно приятное для него видят в свете объективного блага, даже если оно вредит ему, и в вышеупомянутых случаях они пребывают в полном замешательстве, будучи поставлены перед выбором между двумя вещами, которые кажутся им одинаково приятными для другого: например, между его здоровьем и доставляющим ему удовольствие уколом морфия.

Здесь играет роль и то «преимущество», которым обладает настоящее - естественно, незаконную роль. Они бы предпочли, чтобы другой человек сам выбирал бы то, что лучше для него с объективной точки зрения. Однако они не могут заставить себя причинить ему боль, видеть его страдающим.

Но бывает и так, что человек вообще думает только о том, чтобы доставить другому удовольствие, - когда он принципиально не отличает объективное благо от чисто субъективного удовольствия. Это тот тип человека, для которого вопрос о ценности уже не существует. Он также не может по-настоящему и любить. В этом случае больше нет места и истинному «ради него». Это могут быть разные формы привязанности к другому человеку: например, он может рассматривать его как продолжение своего «я» или испытывать к нему обыкновенную чувственную страсть - но все это не будет любовью. В случае расширенного «я» «ради него» заменяется на «ради меня самого». Нам важно, чтобы человек был доволен, чтобы ему было хорошо, потому что мы считаем его частью самого себя. Категория чисто субъективно существенного в конечном счете применяется только по отношению к собственной персоне; здесь невозможен тот шаг к другому, результатом которого является подлинное «ради него». Тот, кто, кроме этой, не знает другой точки зрения - ни sub specie ценности, ни sub specie объективного блага для другого - не способен к трансценденции и неизбежно замыкается в себе самом.

Только в том случае, когда в ценностном ответе любви осуществляется трансценденция, человек способен приобщиться также и к субъективной точке соответствия в возлюбленном, которой подчинено объективное благо для него, и именно таким образом, что в нашей мотивации появляется подлинная категория «ради него».

Итак, мы видим, что та особенность любви, которая выражается в том, что любящий рассматривает все уже не только с точки зрения ценности, но и с точки зрения объективного блага для любимого, с необходимостью предполагает ценностноответный характер любви, так же как многообразную тематичность ценности. Это «для него» не только совместимо с ценностноответным характером любви, но и с необходимостью его предполагает и может раскрыться только на этой основе как следствие необыкновенного ценностного ответа, как цветок любви, что опять дает нам право охарактеризовать любовь как сверхценностный ответ. Нас не должно вводить в заблуждение то, что заложенное в любви истинное «для него» часто заглушается категорией «ради меня самого» - это может наблюдаться и при самой искренней любви. Такова падшая природа человека: даже любя он может стать жертвой эгоизма. Мы подробно обсудим это в главе XII.

Здесь для нас важно лишь то, что человек не может любить, если он не способен к ценностному ответу, если он все рассматривает только с точки зрения своего субъективного удовольствия. Аристипп из Кирены не мог любить: для этого ему нужно было бы отказаться от своей основной установки. Его отношение к другому человеку препятствовало тому, чтобы он мог заинтересоваться объективным благом другого человека ради него: такой интерес составляет сущность любви.

Суммируя, мы можем сказать следующее.

Субъективное удовольствие существенным образом связано только с собственной персоной. Если я рассматриваю все только с точки зрения субъективного удовольствия, я совершенно замыкаюсь в своей имманентности. Одна и та же вещь может быть одновременно приятна многим, но до тех пор пока каждый рассматривает ее с точки зрения субъективного удовольствия, он пребывает в изоляции и на самом деле не интересуется субъективным удовольствием «для другого».

Случается, что и без любви приятное другому человеку может быть важным для кого-нибудь, например в сексуальной сфере стремятся к «ответной реакции» партнера. Однако в этом случае человека интересует ответная реакция лишь постольку, поскольку последняя сама по себе приятна и желанна для него; она не интересует его как приятное для партнера: в этом заключается страшное злоупотребление истинным смыслом брачного союза, который по своей сущности является воплощением intentio unionis половой любви. Если человек стоит только на точке зрения важного лишь для него, он не в состоянии выйти из себя самого и проникнуть в душу другого человека. «Для другого» возможно только в том случае, когда мы рассматриваем приятное для другого человека в свете объективного блага для него.

В предыдущей главе мы назвали любовь сверхценностным ответом по той причине, что в ней любимый человек становится объективным благом для нас в полном смысле этого слова. Но здесь мы познакомились с еще одним измерением любви, позволяющим нам назвать ее сверхценностным ответом: с категорией «для него» или «ради другого». Любое объективное благо или зло для любимого человека приобретает значение и для нас. Это относится ко всем видам любви к тварным существам, включая любовь к ближнему. Но, как мы еще увидим, объективное благо для любимого становится косвенным объективным благом для нас, а объективное зло для него - косвенным объективным злом для нас. Это последнее имеет место только в естественной любви к тварным существам, но не в любви к ближнему. Мы к этому еще вернемся, особенно в главе XI.

Объективное благо и зло для любимого как прямое благо и зло для любящего

Но теперь мы должны отметить то, что явилось причиной глубоких заблуждений и в особенности ложного представления о «бескорыстной» любви. В главах V и VI мы уже обсуждали многие недоразумения в отношении бескорыстной любви. Но здесь необходимо указать на то, что является типичным для всех видов естественной любви и, напротив, не наблюдается в любви к ближнему.

Мы видели, что любимый человек представляет собой для любящего объективное благо - и тем большее, чем сильнее и глубже любовь. Однако существуют много объективных благ для любимого человека, которые для любящего также являются прямыми объективными благами и именно вследствие того, что любимый представляет собой объективное благо для любящего.

Так как благодаря любви или в любви любимый человек становится для нас объективном благом в высшем смысле этого слова, то и все его качества, пробудившие нашу любовь, также являются объективными благами для нас. Это особенно ярко проявляется в супружеской любви. Ум, одаренность, красота, все нравственные достоинства любимого являются не только объективным благом «для него», но и прямым «объективным благом для меня». Они являются непосредственным подарком для меня, а не косвенным благом для меня - как все то, что волнует меня с точки зрения «для него».

То же самое касается и здоровья любимого. Любящий может рассматривать его не только sub specie его важности для самого любимого, не только с точки зрения того, что оно представляет для любимого объективное благо, а угроза здоровью - зло, но и должен - если он любит - относиться к здоровью любимого sub specie прямого объективного блага для него самого.

Смерть любимого человека затрагивает нас не только из-за того зла, которое она представляет для любимого, но и из-за тяжелой потери для нас. То же самое касается любой опасной болезни любимого человека, ослабления его духовных сил, отступления от нравственной позиции. Все это должно быть и прямым объективным злом для нас. То же самое касается и соответствующих благ; например, выздоровление любимого, расцвет его духовных и нравственных сил должен представлять для нас прямое объективное благо. Таким образом, мы видим, что определенные объективные блага для любимого человека имеют для нас тройное значение. Во-первых, они обосновывают ценностный ответ, если речь идет о таких благах, которые благодаря своей ценности прославляют Бога: например, религиозное обращение любимого человека или его нравственно-религиозный прогресс. Во-вторых, многие объективные блага для любимого важны для любящего потому, что они сами по себе являются для него источником счастья: например, жизнь любимого, его здоровье, раскрытие его духовных сил, та признательность и любовь, которую выражают ему другие, - и, в-третьих, объективное благо и зло для любимого человека становится важным для нас благодаря тому, что оно означает для него самого.

Первая и третья точки зрения присущи всем видам любви к тварным существам. Вторая может быть обнаружена во всех видах естественной любви, но отсутствует в любви к ближнему.

Прямые объективные блага для меня «вследствие любви» - и такие, которые не предполагают любовь

Здесь, однако, необходимо видеть различие между объективным благом для меня, которое независимо от любви - например, мое собственное здоровье или мой ум - и прямым объективным благом для меня, которое представляет собой, скажем, здоровье любимого человека или его ум. Необходимо понимать своеобразие этих прямых объективных благ для нас, которое является следствием того, что они являются «объективными благами для нас» только вследствие любви.

Прямое объективное благо, которое означает для нас любимый человек, имеет много общего с имперсональными благами для нас, являющимися таковыми в результате своей ценности: например, великое произведение искусства, прекрасный город и пр. В отношении последних мы также можем сказать, что любим их. Это касается и того многого, что является в любимом человеке объективным благом для нас - помимо того что это представляет собой и объективное благо для него самого. Но благодаря тому факту, что мы любим человека, здесь играет решающую роль свойственная всем видам любви категория объективного блага для него (не имеющая места в случае безличных благ, хотя мы и любим их в переносном смысле), а также и прямое объективное благо для нас, - которым является, например, доброта, красота, ум, одаренность любимого человека, - приобретает иное значение, нежели безличные блага, становящиеся благом для нас в результате своей ценности.

Необыкновенное тепло, свойственное любви и проявляющееся в интересе к объективному благу другого человека, излучается и во всех прочих измерениях любви. В этом случае все в другом человеке, что представляет для меня прямое объективное благо, приобретает иной оттенок, нежели когда речь идет о безличных прямых благах для меня, в которых совершенно отсутствует измерение «для него» и «ради него» - измерение косвенных благ.

Но прежде всего все объективные блага для человека, которые не обращены в строгом смысле слова к чувствам, являются для любящего - мы здесь не принимаем во внимание любовь к ближнему - непосредственно важными, а не только благодаря тому, что они важны для любимого. Именно эти «объективные блага» мы имеем в виду, когда говорим, что для друга, любовника, матери, ребенка здоровье любимого человека важно не только потому, что оно важно для последнего, но и для них самих.

Еще одно двусмысленное употребление термина «бескорыстие»: два вида самоотречения в рамках intentio benevolentiae

Но все эти объективные блага для любимого человека волнуют любящего не только как прямые объективные блага для него самого, но и «ради любимого», т.е. sub specie того, что они означают для любимого. Многое из того, что доставляет ему удовольствие и радость, трогает нас только «ради него», так как это приятно ему, служит для него источником счастья. Но, как мы еще увидим, эти блага очень глубоко трогают и волнуют нас, несмотря на мотивацию sub specie «для него», - а при известных обстоятельствах еще глубже, чем те блага, которые обращены к нам непосредственно.

В любви к ближнему существует только две точки зрения, с которыми мы подходим к тому, что затрагивает ближнего: с одной стороны, это вопрос об объективной ценности, а с другой - вопрос объективного блага или зла для ближнего.

Все действия, вдохновляемые любовью к ближнему, осуществляются sub specie ценности и объективного блага для ближнего: эти две точки зрения, как мы уже видели, не могут противоречить друг другу и всегда приводят к одному и тому же результату. Но решающим для любви к ближнему является то, что человек рассматривает ту или иную ситуацию не только с ценностной точки зрения, но и с точки зрения объективного блага для другого. Если мы действительно любим ближнего, то способствуем его обращению или нравственному прогрессу не только sub specie прославления Бога, но и «ради него самого», ради того объективного блага, которое это событие представляет для него.

Но, как уже сказано, в любви к ближнему другой человек не является объективным благом для нас, и поэтому здесь нет места такой ситуации, когда определенные объективные блага для него не только затрагивают нас «ради него», но и становятся благодаря любви объективными благами для нас. То обстоятельство, что помимо вопроса о ценности интерес к благополучию другого человека - это исключительно вопрос его счастья, что мы интересуемся его благополучием только «ради него», придает любви к ближнему характер необыкновенного «бескорыстия». Но в этом случае пропадает то, что во всех других видах любви представляет собой особенно радостный дар любви, как мы уже многократно видели. Другой человек в любви к ближнему не является источником моего счастья, и intentio unionis отступает на задний план, хотя, как мы отмечали, и не отсутствует полностью.

Если бы в других видах любви, например в дружбе или супружеской любви, дела другого человека интересовали бы нас исключительно с точки зрения ценности и объективного блага для него, то это было бы признаком не бескорыстия, а отсутствия любви. Если любимый болеет, то любящий должен в той или иной степени (в зависимости от силы своей любви) - во всех случаях, за исключением любви к ближнему - воспринимать болезнь любимого как непосредственное зло для себя самого, а не только страдать оттого, что она является злом для любимого человека. Но, как мы уже видели, существует много объективных благ и зол, в отношении которых и в этих видах любви любящий взволнован исключительно sub specie объективного зла для другого, например, когда любимый человек испытывает неопасную боль, или лишен того, что приносит ему особенную радость, скажем, возможности заниматься спортом, или каких-либо обыкновенных удовольствий, или с ним несправедливо поступили и т.д.

В этих случаях во всех видах естественной любви радость и страдание любимого человека хотя и не являются прямым объективным благом (или злом) для нас, однако могут быть косвенным объективным благом или злом. Но трансценденция нисколько не теряется во всех этих видах естественной любви также и тогда, когда в определенных случаях объективное благо или зло радует или огорчает нас не только «из-за него», т.е. из-за возлюбленного, но одновременно благодаря тому, что оно непосредственно означает для нас, поскольку мы любим другого человека.

Когда мы кого-нибудь любим как друга или супружеской любовью, то особенным счастьем для нас является, например, совместное наслаждение высокими духовными ценностями. Но это приносит счастье только потому, что мы любим другого человека. Послушать прекрасную музыку или совершить замечательное путешествие с человеком, которого мы любим лишь как ближнего, - не принесет нам особого счастья. При определенных обстоятельствах нам доставит большую радость сделать это наедине. Для того чтобы совместное созерцание - если отвлечься от красоты созерцаемого объекта - само по себе приносило счастье, необходимо любить другого человека. Следовательно, здесь идет речь о таком счастье, которое предполагает иная любовь, нежели любовь к ближнему, и стремление к которому спонтанно проистекает из подобной любви. Естественно, для этого необходимо, чтобы любимый человек был восприимчив к красоте природы или музыки, чтобы и он рассматривал их как некий драгоценный дар. Более того, другой человек также должен рассматривать совместное frui как новый, приносящий радость фактор, он сам по себе должен стремиться к нему так же, как и любящий. Здесь наблюдается переплетение различных точек зрения. Во-первых, необходимо наличие любви, чтобы совместное созерцание приносило радость. Во-вторых, соответствующая ценность должна радовать и другого человека; в-третьих, совместное созерцание должно быть радостным и для него. Таким образом, это совместное созерцание для любящего является как прямым объективным благом, проистекающим из любви, так и таким благом, которое связано с категорией «для другого», sub specie радующего другого.

Мы видели, что во всех видах естественной любви все то, что представляет собой объективное благо или зло «только для любимого», что мы рассматриваем исключительно sub specie «для него», становится косвенным объективным благом или злом для нас. И чем больше любовь, тем значительнее это проявляется.

В идеальном случае любящему легче самому претерпеть физические страдания, чем видеть, как страдает любимый. Нам важнее, чтобы любимому сопутствовал успех, чтобы к нему хорошо относились, чем наше собственное благополучие. Переживаемое любимым благо или зло является для нас еще более интимным делом, чем непосредственно касающееся нас[45].

Тот факт, что ярко выраженное «для него» имеет для меня такой же вес, что и мои собственные обстоятельства, а в некоторых случаях - и больший, представляет собой такой существеннейший признак любви, что степень этого «превращения чужого в мое» может служить безошибочной мерой величины и силы любви.

Могут возразить: а не может ли этот вид участия достичь высокой степени также и в любви к ближнему? Слова св. Павла: «Нет плачущего, с кем бы я не плакал», кажется, ясно говорят о том значении, которое имели для него горести и радости ближнего. И все же несмотря на всю свою интенсивность, такое участие не имеет того характера, которым оно обладает в других видах естественной любви - и особенно в ее высших проявлениях. Оно не затрагивает нашей интимной жизни, оно не становится составной частью нашего счастья и несчастья. Когда мы из любви к ближнему молим Бога о том, чтобы бремя его страданий досталось нам, то это не то же самое, что желание друга или любящего взять на себя страдания любимого. В последнем случае страдания любимого человека становятся большим злом, чем наши собственные. Это не какой-то особенный героизм, а признак подлинной большой любви. Напротив, в случае любви к ближнему - это проявление доброты, нравственный акт, героизм. И в определенном смысле в этой «жертве» именно любовь к Христу порождает героизм. Если же речь идет о супруге или друге, то это не жертва, а меньшее зло. Но то обстоятельство, что взять на себя страдания другого - это выбрать меньшее зло, представляет собой чистое следствие любви, и отличает такое зло от всех зол, которые касаются нас безотносительно другого человека, например, собственные болезни, бедность и т.д.

Также и в этом случае была бы совершенно ложной аргументация «Басни о пчелах» Мандевиля. Очевидно, что она не применима к чистому нравственному ценностному ответу. Тот факт, что человек выбирает что-то sub specie нравственно значительной ценности, вместо того чтобы следовать своему субъективному удовольствию, может только слепца заставить утверждать, что и в этом случае человек выбирает то, что ему «приятнее». Ибо эти две точки зрения не сводимы друг к другу. Но в нашем случае, когда речь идет об объективном благе или зле и мы говорим: «тяжелые страдания нашего любимого будут для нас большим несчастьем, чем наши собственные», могут подумать, что утверждение Мандевиля соответствует действительности: я предпочитаю сам страдать, так как это легче для меня. Это то же самое, что сказать: «для меня легче испытать страдания, чем потерять деньги». Однако это совершенное заблуждение. В данном случае то обстоятельство, что переживаемое любимым человеком зло страшнее для меня моих собственных страданий, является результатом ценностного ответа любви, самоотречения, трансценденции.

Во-первых, здесь уже не идет речь о точке зрения «чистого удовольствия для меня». Целая пропасть отделяет интерес к тому, что приносит субъективное удовольствие, от интереса к объекту, который благодаря своей ценности является объективным благом для человека. Ибо этот интерес предполагает ценностный ответ. Но там, где собственное страдание предпочитается страданию любимого человека, необходимым условием является любовь, выход за собственные пределы, торжествующая реальность любви и ее трансценденции. Тот факт, что страдание любимого становится моим страданием - большим, чем собственные переживаемые физические страдания, не только не лишает такое поведение трансценденции, но и означает сугубое торжество любви.

Чтобы ясно это понять, нам достаточно сравнить следующий случай. Предположим, кто-то говорит, что ему легче самому переносить головную боль, чем видеть, как его жена гримасничает от головной боли. В этом случае супруг целиком пребывает в рамках более неприятного для него, не сочувствуя при этом по-настоящему своей жене; здесь совершенно отсутствует «ради другого», любовь. Отличие от рассматриваемого нами случая очевидно.

Теперь ясно видно ложное заключение о том, что и в этом случае в основе лежит положение Мандевиля: в том случае, когда я лучше сам буду испытывать боль, чем ее будет испытывать мой любимый, полностью преодолевается точка зрения важного только для меня. Мы уже видели раньше, что для последовательного гедониста не имеют никакого значения радости и страдания другого человека, что для него не существует категории «ради другого». Тот факт, что человек охотнее сам будет испытывать боль, чем ее будет испытывать его любимый, никаким образом не может быть подведен под категорию «более приятного для нас» в смысле чисто субъективно важного. Такой факт может быть результатом только ценностного ответа или любви и основанной на ней значимости объективного блага для другого.

Итак, мы видим, что положение Мандевиля точно так же ложно в случае мотивации объективным благом для любимого, как и в случае мотивации ценностью.

Страдание и радость, которые я испытываю, когда страдает или радуется любимый, отличны также и качественно от тех, которые непосредственно касаются меня. Ярче всего это проявляется в случае физических страданий. Ибо, когда я страдаю оттого, что физически страдает любимый мной человек, то мои страдания имеют психическую, духовную природу в отличие от боли, испытываемой любимым, которая является физической. Но и в других случаях - когда я, к примеру, оскорблен или унижен, мое страдание имеет иной характер, нежели то страдание, которое я испытываю в связи с оскорблением или унижением любимого. То недостойное, что заключает в себе акт оскорбления, в обоих случаях одно и то же, но боль в связи с оскорблением любимого по своим качествам более чиста и благородна, чем волнение в связи с оскорблением, касающимся меня напрямую. Более того, в случае действительно большой любви меня затрагивает оскорбление, нанесенное любимому человеку, гораздо больше, чем несправедливость, совершенная в отношении меня самого. Однако такое усиление моей взволнованности, как если б дело касалось меня самого, находится в другой плоскости, нежели качественное различие, и поэтому не снимает последнего.

Здесь играет гораздо более важную роль и ценностный ответ на несправедливость. Но даже если отвлечься от этого важнейшего фактора, мы все равно наблюдаем различие в качестве переживания оскорбления.

Это видно еще отчетливее при различных душевных состояниях. Когда любимый человек чувствует себя угнетенно, я печалюсь. Эта печаль не является состоянием, как депрессия, - это интенциональный ответ. Например, мы можем сказать: «Если бы я чувствовал себя подавленным, а не он!» Мы предпочли бы из любви к нему сами пережить состояние депрессии, лишь бы только это состояние не испытывал он. Но наша печаль в связи с тем, что он угнетен, является не депрессией, а печалью, т.е. интенци-ональным ответом.

Но даже если не существует структурного различия, - например, тогда, когда я счастлив потому, что счастлив любимый человек, - то и в этом случае такое счастье отличается от счастья, связанного с объективными благами, которые непосредственно относятся ко мне и в которых отсутствует категория «ради другого», «для другого».

Напротив, в любви к ближнему благополучие и несчастья ближнего не становятся в том же самом смысле косвенным объективным благом или злом для меня. Они не проникают в мою личную жизнь, несмотря на то, что сочувствие может быть очень сильным и в нем может излиться сердце. Но, как мы еще увидим в дальнейшем, в любви к ближнему мы выходим из своей личной жизни и обращаемся к другому человеку, оставляя нашу личную жизнь в стороне.

Заключение

В нашем контексте прежде всего важны три измерения трансценденции, которые, как мы видели, присутствуют во всех естественных категориях любви. Первое - это измерение ценностного ответа как такового, которое является общим для всех ценностных ответов. Второе заключается в том, что в любви любимый человек становится для меня объективным благом; а третье - в том, что любые объективные блага для него волнуют меня «из-за него», даже становятся косвенными объективными благами для меня.

Второе измерение трансценденции превращает любовь, как мы видели, в «сверхценностный ответ», а третье делает ее таковым в некоем новом, смысле.

После выяснения этого решающего признака любви мы обратимся к различным видам категории «моего», с тем чтобы еще тщательнее изучить уникальную взаимосвязь самоотверженности, заинтересованности другим человеком и личной жизни, имеющей место в любви.