Мифы, предания и сказки Западной Полинезии

Предисловие

В этой книге представлен повествовательный фольклор островов Самоа, Тонга, Ниуэ и Ротума (Океания). Конечно, по четырем народам трудно судить обо всем океанийском мире, мире "мореплавателей солнечного восхода", искусных резчиков по дереву, мастеров плетения и плотницкого дела, земледельцев и рыболовов, строителей лодок и каменотесов, сказителей, художников, воинов. И все же названные острова, лежащие почти в самом центре этого островного мира, интересны и как звено в непрерывной цепи, связывающей воедино всех островных австронезийцев — от островной Юго-Восточной Азии до о-ва Пасхи, и как прародина расселившихся восточнее народов, и, наконец, как пример своеобразной, подчас непонятной европейцу культуры, представленной, в частности, повествовательным фольклором.

Карта Тихого океана

Предисловиям положено начинаться с истории, и мы попытаемся хотя бы вкратце рассказать здесь о реальных и предполагаемых событиях жизни четырех народов. Своеобразие океанийской истории в целом заключается в том, что островные общества XIX-XX вв. — прямые потомки более древних обществ, испытавших относительно мало внешних влияний. Предполагаемых событий в истории островов больше, чем реально известных: европейцы появляются здесь сравнительно недавно, и о прошлом океанийцев приходится догадываться по археологическим данным и отчасти по мифам и преданиям, которые приобретают в связи с этим не только художественную, но и историческую ценность.

Истоки истории — на рубеже II-I тысячелетий до н. э. Предположительно к этому времени (1500-1000 гг. до н. э.) на островах, ныне носящих названия Тонга и Самоа, появились первопоселенцы. Так было положено начало освоению островов Полинезии человеком: Тонга и Самоа стали тем трамплином, с которого был затем совершен гигантский прыжок дальше на восток (ср. [1; 16]).

Проблема заселения Полинезии волновала умы многих ученых уже в середине прошлого века. В 1846 г. замечательный американский исследователь Горацио Хейл высказывает предположение о том, что предки полинезийцев жили сначала в районе Молуккских островов, а оттуда через Меланезию достигли Тонга и Самоа, расселившись затем но всей территории нынешней Полинезии. С. Перси Смит, новозеландский океанист, записавший, в частности, приведенные в этой книге ниуэанские предания, пятьдесят лет спустя предположил, что предки полинезийцев попали на свои земли из более далеких краев — из Индии, через Индонезию и Фиджи. За Хейлом и Перси Смитом последовала плеяда ученых, пытавшихся ответить на вопрос о том, как полинезийцы попали в Полинезию. Те Ранги Хироа (И. Бак), автор известной книги "Мореплаватели солнечного восхода", переведенной на русский язык [ 12], в другой своей книге [ 18] высказал гипотезу о том, что предки полинезийцев попали из Микронезии в центр "полинезийского треугольника" [1], откуда и расселились но всем прочим островам (при этом неизвестно, как и откуда попали они в Микронезию). Гипотеза Т. Хейердала о том, что предки полинезийцев двигались в Полинезию из Азии через Японию, Британскую Колумбию и Южную Америку, осталась недоказанной. Большинство современных ученых склоняются к мнению о том, что предки полинезийцев и меланополинезийцев прибыли на острова Фиджи, Тонга и Самоа с востока Индонезии или с Филиппин. Путь их лежал скорее всего через Меланезию. В пределах Западной Полинезии (см. ниже) и сложились затем полинезийский этнос и культура (ср. [1; 16]).

Строилось немало догадок о том, что толкало жителей островов в дальние плавания — те самые плавания, которые и привели к освоению человеком всей восточной части Океании. Едва ли можно поверить, что в открытое море выходили "те, что плывут без цели, плывущие, чтоб плыть, глотатели широт" (Ш. Бодлер). Скорее всего это были люди, знавшие, на что они идут, пускавшиеся в целенаправленное плавание, иначе довольно трудно объяснить распространение на островах людей одной расы, говорящих на близкородственных языках, выращивающих одни и те же растения, пользующихся одними и теми же орудиями [2]. Историю освоения Полинезии вряд ли можно свести и к случайным дрейфам на утлых рыбачьих лодках. Видимо, целые группы людей снимались с насиженных мест, движимые подчас страхом (острова постоянно лихорадило от усобиц), подчас голодом и неуверенностью в будущем. Так уплывает на поиски о-ва Ротума самоанец Рахо (№ 1, 2), так прибывают на будущий остров Ниуэ пятеро духов (№ 104).

Возможно, какие-то экспедиции уплывали и на разведку чужих земель, с тем чтобы потом вернуться, но, передумав, оставались на новом месте; так могли быть, например, заселены тонганцами о-ва Анута и Тикопиа. Двусторонние плавания были затруднены тем, что полинезийцы, прекрасно маневрируя на своих лодках с балансиром, замечательно ориентируясь по движению облаков и по звездам [3], не умели, однако, определять долготу и оценивать смещение с курса, вызванное подводными течениями (об этом подробно пишет Э. Шарп [53]).

О первопоселенцах, проникших к началу I тысячелетия до н. э. на Тонга и Самоа, известно немного. Их принято называть носителями культуры керамики лапита, или лапитоидной керамики [4]. Отличительной чертой керамики лапита был рисунок, выполненный в виде насечек и выдавленный на глине зубчатым штампом. Поразительна повторяемость мотивов в этой керамике: одни и те же неизменные узоры обнаруживаются на черепках, найденных на Новой Каледонии и Новой Британии, с одной стороны, и на Самоа — с другой. Но самое замечательное в том, что на керамику лапита очень похожи гончарные изделия, найденные при раскопках пещеры Каланай на о-ве Масбате (Филиппины) и стоянки Ша-Хюнь (СРВ). Помимо самой керамики, давшей название всей археологической культуре, при раскопках на различных островах было найдено много других характерных предметов. На Тонга, и прежде всего на крупнейшем из этих островов — Тонгатапу, были обнаружены гончарные изделия ланита, рыболовные крючки, иглы, тесла, костяные орудия, браслеты.

До 1973 г. считалось, что носители культуры лапита окончили свой путь на восток именно на тонганской земле, но в начале 1973 г. в лагуне у берегов Мулифануа (запад о-ва Уполу, Западное Самоа) археологи обнаружили следы берегового поселения "лапитоидов". По данным радиоуглеродного анализа, это поселение существовало на Самоа около 1000 г. до н. э. По-видимому, именно островам Самоа, заселенным несколько позже, чем Тонга, принадлежит ключевая роль в дальнейшей истории полинезийской культуры.

Носители культуры лапита, следы которой рассеяны по столь многочисленным и удаленным друг от друга островам Океании, были отважными мореплавателями, в совершенстве владевшими искусством ориентирования по природным объектам. Они уже умели строить лодки с балансиром, пригодные для дальних плаваний, иначе едва ли за полтора тысячелетия, с 1500 г. до н. э. и до начала нашей эры, им удалось бы расселиться по большей части Океании — от северных районов Новой Гвинеи до Самоа. Жизнь носителей культуры лапита полностью зависела от океана: океан кормил их, служил им дорогой и домом, давал материал для орудий. По-видимому, носители этой культуры держали свиней и домашнюю птицу, умели использовать плоды и листья кокосовой пальмы. Главными в их рационе были продукты моря. У них уже были лук, праща, копье и дротик. Видимо, они умели строить дома на земляных и каменных платформах; пищу они запекали в земляных печах, доставшихся от них по наследству и современным жителям островов. От этих первопоселенцев идут, по-видимому, монголоидные черты, обнаруживаемые в антропологическом типе нынешних жителей Фиджи и Полинезии.

Полинезия — "множество островов", на которых живут близкие по языку и культуре народы. Первое разделение этого островного мира — на Полинезию западную и восточную. Западная Полинезия, прародина всех полинезийцев, обычно ассоциируется с о-вами Тонга и Самоа. На этих островах развилась высокая культура, общества этих островов были организованы весьма сложно; жители Тонга и Самоа совершали дальние плавания, результатом которых явилось распространение их материальных и духовных ценностей.

Первым европейцем, увидевшим земли Полинезии, считается Ф. Магеллан: в 1521 г. он открыл один из островов в архипелаге Туамоту, назвав его Сан-Пабло. Острова Тонга были открыты голландцами: в 1616 г. — Якобом Лемером (Лe-Meром) и Виллемом Схоутеном (Схаутеном, или Шоутеном, — по-русски его имя передается по-разному), а в 1643 г. — Абелем Тасманом. Честь открытия Самоа принадлежит Якобу Роггевену (1722 г.). В 1774 г. капитан Дж. Кук подошел к берегам о-ва Ниуэ, а в 1791 г. английский капитан Т. Эдвардс на судне "Пандора" пристал к берегам Ротума. В историю открытия островов Полинезии навсегда вошли также имена А. Менданьи, де Кироса, Л. А. де Бугенвиля, И. Ф. Крузенштерна, Ю. Ф. Лисянского, О. Е. Коцебу.

Эти мореплаватели, а вслед за ними и другие европейцы — моряки, миссионеры, торговцы, ученые — оставили немало ценных заметок, по которым можно как-то представить себе традиционную жизнь тропических островов.

На коралловых и вулканических островах издавна научились выращивать таро (важнейший сельскохозяйственный продукт на Самоа; считается, что таро принес и рассадил по всем островам архипелага самоанский культурный герой Пили — см, ниже и № 59), ямсовые бобы (главнейшая культура у ротуманцев и тонганцев, см. этиологические мифы о происхождении ямса — № 70, 74, 75). Кокосовая пальма, банан, панданус, хлебное дерево — все эти растения, насчитывающие десятки разновидностей, давали полинезийцам пищу, строительный материал, материал для плетения. Недаром им посвящено столько преданий и сказок.

Почти на каждом острове существовали предания, повествующие о происхождении дикого перца, из корня которого готовили ритуальный напиток полинезийцев — каву, или сахарного тростника, или тутового дерева (бруссонеции), луб которого шел на изготовление знаменитой полинезийской материи — тапы.

Полинезийцы держали собак, свиней и кур, которые попали на Тонга и Самоа, по-видимому, еще в период культуры керамики лапита. Жители о-ва Ниуэ ко времени первых контактов с европейцами не имели свиней и собак, эти животные появляются на острове только в середине XIX в. Тем не менее в языке ниуэ и в ряде топонимов острова присутствует общеполинезийское слово puaka "свинья"; возможно, свиньи, а также собаки прибыли на Ниуэ с первыми поселенцами, а затем по каким-то причинам перевелись здесь. Свиньи (и иногда куры) фигурируют как в этиологических мифах, так и в мифах об избавлении людей от каннибализма.

Полинезийцы "держали" и рыб: кормили их в специальных затонах, ухаживали за ними (ср. № 12, 96, 118, 119, 140). На островах сооружались искусственные заводи: у берега, на неглубоком рифе, ставилась загородка, так что получался небольшой огороженный водоем с солоноватой водой. Подобные же водоемы устраивали, отгораживая своеобразной дамбой дельту водного потока от него самого.

Традиционной у океанийцев была рыбная и растительная пища; свинина обычно была привилегией вождей и жрецов, ее ели во время пиров и торжеств (ср. № 4, 16, 44, 102). Пищу готовили в земляных печах (полинезийское umu, ротуманское koua). Земляная печь — это неглубокая яма, на дно которой закладывается топливо, а на него — камни или коралловая крошка, при нагревании дающие жар. Сверху кладется завернутая в листья нища, и затем яма покрывается специальным слоем листьев, которые служат как бы крышкой. Диаметр ямы не должен быть очень большим, иначе жар будет слишком быстро выходить из печи; существует даже ротуманская поговорка "Словно коуа с большим отверстием" — так говорят о бесполезном, никчемном человеке.

В пищу шли травы, ягоды, плоды, дикие коренья — все, что можно было взять от тропической флоры, не слишком-то милостивой к жителям островов. Мы нередко представляем себе жизнь островитян чуть ли не райской, — может быть, эта иллюзия идет еще со времен первых европейцев, потрясенных не одним только видом и образом жизни туземцев, но и тем многообразием и многоцветьем, которое их окружало. Но это именно иллюзия, и опровергнуть ее достаточно просто — стоит только вникнуть в рассказы о голодных временах или в легенды о неземном крае изобилия. Более того, будь жизнь островитян действительно райской и беззаботной, едва ли научились бы они запасать пищу впрок, а ведь замечательным достижением полинезийцев было искусство хранения ферментированных (заквашенных) продуктов в особых ямах (см. № 44, 57, 87). Фактически на островах знали приемы примитивного консервирования.

Готовую пищу раскладывали обычно на естественных "тарелках", в качестве которых использовали листья кокосовой пальмы, банана. Ели, сидя на земле скрестив ноги. У ротуманцев было также принято ставить перед вождем или очень знатным гостем некое подобие стола — слегка вогнутую доску на четырех невысоких ножках. На такой стол также клали "тарелку" — банановый лист.

Полинезийцы издавна знали много способов ловли рыбы: неводом, сетью, при помощи верши [5], на всевозможные приманки. Сети плели из растительных волокон и прикрепляли к ним грузила — раковины различных моллюсков. По легенде, искусство плетения сетей приносят на острова культурные герои вроде самоанского Пили (№ 59) или духи (№ 115).

Сети плелись не только для рыболовного промысла, но и для голубиной охоты, которая наравне с некоторыми другими видами охоты, метанием копий и дротиков, борьбой составляла одно из самых изысканных развлечений и нередко привилегию одних только вождей.

Плетение — одно из важнейших полинезийских ремесел — не ограничивалось одними сетями. Из растительных волокон изготавливали прочные веревки и бечеву, циновки (от громадных напольных до крохотных, тончайших, служивших подарком и украшением), опахала — подковообразные, треугольные; плели самые разные корзины (для даров и подношений, для хранения реликвий, для переноски пищи, для улова и т. д.), плели шляпы. Наконец, плели пояса — из растительных волокон, волос, собачьей шерсти, птичьих перьев. Некоторые пояса, настоящие произведения искусства, ценились так же высоко, как и самые тонкие циновки. Пояса и циновки (первыми особенно славился Ниуэ, вторыми — Самоа) служили денежным эквивалентом. Цвет пояса был социально значим: пояса из красных и желтых птичьих перьев носили только люди высокого происхождения, аристократы.

Одеждой полинезийцам служили набедренные повязки из тапы, юбочки или переднички из тапы и листьев. Именно в таком наряде зарисовывали их первые европейцы, побывавшие на островах в составе экспедиций Я. Роггевена, Дж. Кука, Ж.-С. Дюмон-Дюрвиля, О. Е. Коцебу [6].

Мужчины и женщины носили украшения из живых цветов, листьев, акульих и собачьих зубов, дерева и кости. Головные уборы делались из скрепленных плетеным шнуром листьев, из намотанной ряд за рядом бечевы (с теменным щитком), из перьев. Головные уборы вождей, воинов, жрецов различались, и по убору можно было судить о социальном положении владельца.

Из кости и дерева делали длиннозубые гребни. В одной ниуэанской сказке такой гребень спасает человека: убегая от преследующего его морского угря, человек бросает державший его волосы [7] красивый гребень, и угорь приостанавливается, чтобы причесаться им [42, с. 202].

Важнейшим украшением, указывавшим помимо всего прочего и на социальное положение носителя, была татуировка. Правила татуировки тела были разными для мужчин и женщин и различались от острова к острову. И хотя в Западной Полинезии искусство татуировки было развито меньше, чем в Восточной (а на Ниуэ вообще отсутствовало), многие народы, например самоанцы, передавали из поколения в поколение предания о родоначальницах и покровительницах этого искусства (ср. № 44, 45). Так, по самоанским представлениям, Таэма и Тила-фаинга приносят искусство татуировки с Фиджи, причем, окоченев от плавания в холодной воде, все путают и велят татуировать не женщин, как на Фиджи, а мужчин (ср. № 45). Ротуманцы верили, что искусство татуировки пришло к ним с других островов (возможно, тоже с Фиджи) или было принесено духами из подводного мира. Любопытно, что покровительствуют татуировке, по представлениям народов этого региона, именно женщины (ср. ротуманский персонаж из № 18, несомненно тоже соотносимый с представлением о женщине со сверхъестественными способностями, хранящей тайны ремесла). Татуировку наносили на тело зубчатым инструментом, напоминающим резец; изготавливали его из черепашьего панциря или кости (см. также примеч. к № 45).

Во многих сказках и легендах описано традиционное полинезийское жилище. Даже не зная его реального устройства, можно уяснить себе по крайней мере две характерные черты островного дома: во-первых, дома часто строились на возвышениях-платформах, земляных или каменных (последние нередко были привилегией знатных людей и вождей), во-вторых, дома не имели обычных в нашем понимании стен — стенные и дверные проемы завешивались плетеными циновками-шторами (см. № 7, 51) Самоанские дома, внешне несколько напоминающие ульи, имели одну или две закругленные в плане стены (см. № 42, 43). Внутри дом мог быть разгорожен (обычно на две, реже на три части) — так образовывались внутренние покои. Двух- или четырехскатная крыша устилалась сухими стеблями сахарного тростника, листьями кокосовой пальмы или пандануса. Обычный дом имел столбовую конструкцию: в середине дома ставились один или несколько опорных столбов. Столбы скреплялись со стропилами плетеной бечевой, которую завязывали очень сложным узлом (по некоторым преданиям и мифам, искусство завязывать такие узлы происходит от богов, духов или героев вроде Мауи). Под потолком хранились съестные припасы (ср. № 10, 96). Пол посыпали коралловой крошкой, устилали циновками. Спали на циновках, используя деревянные подголовники.

Помимо обычных жилищ строили и общинные дома — место собраний, приема гостей, проведения некоторых церемоний. Дома эти обычно имели свою, особую архитектуру. Вот как описывает самоанский общинный дом Те Ранги Хироа: "Крыша выпуклой формы от коньковой балки до карниза имеет закругленные концы. Изгиб достигается использованием гибких стропил, которые для сохранения кривизны подпираются рядом поперечных бревен. Закругленные концы образуются косыми дужками из коротких кусков дерева, укрепленных с помощью замыкающих соединений. На знатность вождя указывает число поперечных бревен... Каждому из гостей отводится особый [опорный] столб, соответственно его рангу" [12, с. 235].

Известны были также кухонные дома; на самом деле это были, собственно, не дома, а невысокие навесы. О таких домах несколько раз говорится в ротуманских текстах (ср. № 7 и примеч. к нему).

Для строительства домов и лодок, для работы по дереву и другим материалам, естественно, требовались инструменты, и главным было тесло. Существует даже особое понятие "полинезийское тесло" — это инструмент с прямоугольным или плоско-выпуклым поперечным сечением. Перед началом всякой работы тесла (как и другие виды орудий и оружия, см. ниже) проходили ритуальное испытание, а мастера просили покровителя их ремесла наделить инструмент силой и сноровкой. Теслам давались особые названия, о необыкновенных теслах складывались легенды (ср. № 104). Не менее важны были и другие инструменты из раковин, камня, кости: скребки, ножи, режущие пластины, резцы, терочники. Главным земледельческим орудием была заостренная палка-копалка, которой взрыхляли землю под ямс, таро, батат, маниоку. По самоанской легенде, такую палку-копалку вместе с мотыгой и махалкой от мух завещает своим детям или кому-то одному из них культурный герой Пили.

Оружием и одновременно орудием служила полинезийцу палица. Палиц, круглых, заостренных, веерообразных, насчитывалось множество, причем каждый вид имел и свое название, и свое предназначение. Из твердых пород дерева вырезали особые ритуальные палицы. Перед началом военных действий оружие освящалось (ср. № 41, 124); считалось, что в палице заключена магическая сила (см. ниже). В ниуэанском предании о Лауфоли (№ 126) герой не только устрашает врагов своим оружием, но и использует палицу как топор, срубая ею крепчайшее дерево.

Целые тома написаны о полинезийских лодках и о плаваниях, совершенных на них [8]. Небольшие рыбачьи суда; челноки, предназначенные для недалеких плаваний вдоль берега; военные корабли и катамараны; богато украшенные ладьи вождей; многокорпусные суда для дальних плаваний с закрытыми помещениями на палубах, способные поднять на борт сотни людей и тонны грузов, — вот неполный перечень того, что обычно скрыто для европейца за одним довольно расплывчатым понятием "каноэ".

Ритуал строительства лодок начинался с освящения инструментов и с задабривания духа деревьев, духа леса; необходимо было, заручившись его поддержкой, выбрать хорошее дерево [9]. Приводимая в этой книге легенда о Сине и Лата (№ 62) — самоанская версия известного общенолинезийского сказания о Рата, который повалил дерево для лодки без разрешения духов. На глазах у изумленного Рата дерево само поднимается с земли (в самоанской версии дерево, которое мастера Сины рубят на лодку для Лата, заставляет подняться дух леса).

Спуск готовой лодки на воду, оснащение ее веслами и парусами, первое плавание — все было связано со сложными и непонятными непосвященному человеку ритуалами, задабриванием духов моря, молением о благоприятном ветре и хорошей погоде. Отголоски этих ритуалов сохранились и в сказаниях. Народы, фольклор которых представлен в этой книге, совершали далекие плавания, за исключением, пожалуй, ниуэанцев, которые были наименее "плавучими". Жители небольшого, довольно изолированного острова, они нередко принимали у себя гостей, но о плаваниях своих соотечественников рассказывают как о чем-то необычном. О плаваниях тонганцев и самоанцев на другие острова (Увеа, Футуна, Фиджи, Ротума) говорят не только предания, но и реальные следы их пребывания там. Славой отважных и искусных мореплавателей издавна пользовались на соседних островах ротуманцы.

Конечно, полностью полагаться на предания о плаваниях древних полинезийцев нельзя, но доля истины в рассказах о путешествиях на чужие земли, ведомые и неведомые, названные и безымянные, есть, и плавания такого рода — один из главных сюжетов островного фольклора.

В преданиях о великих правителях Тонга, Самоа, Фиджи, других больших островов не раз говорится о том, как далеко простиралась их власть, из каких краев везли им дары, жители каких островов платили им дань, где добывали для них камень — для гробниц, платформ, памятников, откуда привозили им знахарей (см. № 27, 99).

Одна из возможных этимологий слова Самоа — "семейство (люди) океана" (от sa-moana, где moana — общеполинезийское слово со значением "океан, море", см. [26]). Если эта этимология верна, то уже в самом названии островов заключено указание на характернейшую черту древних их жителей, проникших "за небесную завесу к востоку от Фиджи", обладавших "мужеством, чтобы дерзать, водей и искусством, чтобы побеждать" [12, с. 21]. В плаваниях, некогда предпринятых отважными тонганцами, фиджийцами, самоанцами, были освоены и небольшие острова Ниуэ и Ротума, о которых идет речь здесь.

Тонга и Самоа — крупные архипелаги, государства, названия которых известны всякому, кто хоть сколько-нибудь знаком с картой Океании. Ниуэ и Ротума — маленькие, затерянные в океане островки. Фольклор ниуэанцев и ротуманцев близок тонганскому и самоанскому во многом именно благодаря великим переселениям "викингов Тихого океана": осваивая и заселяя другие острова, тонганцы, самоанцы, фиджийцы несли на них не только свою материальную культуру, но и духовные ценности, дошедшие до нас в виде мифов, сказаний, сказок, легенд, песен, пословиц и поговорок.

По языку и культуре о-в Ниуэ ближе к Тонга, Ротума — к Самоа. Мы рассмотрим их здесь последовательно, попытаемся выделить главные, наиболее специфические черты культуры и общества всех четырех народов.

Ниуэ — небольшой приподнятый атолл, на котором поднимаются над уровнем моря две естественные террасы. Предания острова сохранили его старые поэтические названия: Нуку-лафалафа, "Плоская Земля", Нуку-ту-таха и Моту-ту-фуа. "Одиноко Стоящий Остров", Моту-те-фуа, "Голый Остров*. Действительно, остров расположен достаточно изолированно; кроме двух естественных возвышений, на нем нет ни гор, ни холмов, так что он вполне заслуживает название плоского. Что же касается плодородия, то в этом отношении Ниуэ не сильно отличается от других экологически бедных тропических атоллов. Предания сохранили печальные истории о голоде и засухе, но такие же предания рассказываются практически везде, на всех атоллах. Заслуживает внимания одна особенность ниуэанской флоры: здесь почти не растет дикий перец, и поэтому ниуэанцы в отличие от всех прочих полинезийцев не пили кавы [10].

На некотором расстоянии от берега проходило кольцо дороги, соединявшей воедино все важнейшие точки острова. От этой основной дороги отходили, как радиусы, более мелкие, ведшие в глубь острова. По преданию, некогда в самом центре Ниуэ находилось священное селение Палуки (его название сохранилось в названии местности, см. № 124), где проходили встречи и советы вождей.

Из ниуэанских преданий выясняется, что первые люди прибыли на остров издалека, из чужих краев. Мифическую прародину ниуэанцев Тулиа (о ней идет речь, например, в № 104) локализовать на карте Океании не удается; что касается Тонга, о которой также часто говорится в мифах о первых жителях острова, то это может быть не реальная, а любая далекая "чужая" земля.

По-видимому, во второй половине 1 тысячелетия н. э. остров был заселен выходцами с Тонга, с Самоа и, возможно, с Фиджи. Заселение Ниуэ явилось результатом нескольких последовательных миграций. Язык ниуэ, объединяемый в одну подгруппу с тонганским, имеет целый ряд грамматических и лексических черт, сближающих его с восточнополинезийскими языками и выделяющих его среди всех прочих полинезийских языков. Изучение прошлого этого языка могло бы принести несомненную пользу и изучению полинезийской истории.

Исходно остров делился на одиннадцать поселков (сейчас их двенадцать), и уже из их названий можно судить об истории Ниуэ. Название северо-восточного поселка Лакепа соотносится с фиджийским Лаке(м)ба (один из островов Фиджи); Намукулу и Тамакаутонга напоминают тонганские топонимы; есть в топонимике острова и самоанский пласт. Помимо деления на поселки Ниуэ четко делился на две противопоставленные территориальные единицы — север (Моту) и юг (Тафити). Граница между севером и югом проходила примерно посередине острова. Деление на север и юг, подкреплявшееся противопоставлением диалектов моту и тафити (сейчас диалектные различия практически утрачены), явно было следствием неодновременности заселения острова. Северные ниуэанцы, моту, по антропологическому типу не отличались от выраженных полинезийцев: это были люди высокого роста, плотного сложения, с крупным скуластым лицом и довольно тонким носом, со светло-коричневой или желтоватой кожей и прямыми черными волосами. В то же время рядом с этим на острове бытовал и другой антропологический тип: люди среднего роста, менее плотного телосложения, с характерными волнистыми или курчавыми волосами, широким носом, более темной кожей, выдающимися челюстями (прогнатизм). В целом этот антропологический тип близок к меланезийскому.

Различия во внешнем облике жителей острова бросились в глаза уже первым европейцам, побывавшим здесь, например Дж. Уильямсу (ср. [55]). Фактически остров был разделен на две эндогамные половины, постоянно враждовавшие друг с другом.

Первоначально (видимо, около 700 г. н. э.) остров был заселен предками моту [11] С. Перси Смит, работавший на Ниуэ, считал, что основная масса этих поселенцев происходила с Самоа (выдвигалось даже предположение о том, что они прибыли именно с запада о-ва Саваин, а не с какой-либо другой территории Самоа); кроме того, в их числе должны были быть тонганцы и фиджийцы, в то время активно контактировавшие друг с другом. Смит перечисляет топонимы острова, восходящие, по его мнению, непосредственно к самоанским, например: Хамоа (= Самоа), Матафеле, Тутуила, Ваэа [12], Туапа. Ниуэанское название летучей лисицы — хале-вао — соотносится с именем одного из самоанских духов — Сале-вао (см. № 51).

Тафити[13], поселенцы второй волны, появились на острове позже. Именно эта волна переселенцев принесла с собой выраженный меланезийский элемент. По мнению С. Перси Смита, предки тафити появились на Ниуэ лет на пятьсот позже предков моту; это время — XIII в. — характеризовалось интенсивными контактами Западной Полинезии и Фиджи.

Поселенцы первой волны, предки моту, предстают в ниуэанских легендах как духи-тупуа (№ 104-106, 110), но имена тупуа не дают никаких определенных указаний на племенную принадлежность первых поселенцев. Гипотеза С. Перси Смита кажется вполне вероятной, но все же она остается пока именно гипотезой.

Постоянные усобицы между севером и югом создали ниуэанцам славу неустрашимых воинов. Репутация эта была подкреплена впечатлениями первых европейцев, появившихся здесь. Когда 20 июня 1774 г. капитан Дж. Кук пристал к берегам Ниуэ, прием, оказанный ему и его товарищам, оказался весьма далеким от радушного: на все попытки войти с островитянами в контакт те отвечали устрашающими гримасами, громкими воинственными криками, бросались на европейцев с копьями, дротиками, камнями. Кук поспешил отплыть от ужасного острова, дав ему название Савидж — Дикий (от англ. savage) [14].

В 1831 г. на остров прибыл миссионер Дж. Уильямс, оставивший много ценных наблюдений о природе острова, внешнем облике и обычаях местных жителей. Уильямса ждал на острове тоже довольно враждебный прием, а его намерение обратить ниуэанцев в христианство осталось неосуществленным. В 40-60-е годы XIX в. на острове появляются другие миссионеры, преимущественно из числа самоанцев. Им удается обратить жителей острова в христианство и несколько умерить вражду севера и юга. К концу XIX в. усилиями миссионеров на Ниуэ создаются школы; вводится письменность на латинской основе. Многие из легенд и сказок, приведенных в этой книге, были записаны по просьбе миссионеров и этнографов учителями-ниуэанцами в конце XIX — начале XX в.

В 1900 г. над Ниуэ провозглашается английский протекторат, а в 1901 г. остров присоединяется к Новой Зеландии. В наши дни о-в Ниуэ — самоуправляемая территория, состоящая в свободной ассоциации с Новой Зеландией. Из одиннадцати тысяч ниуэанцев семь живут сейчас на Новой Зеландии и сильно ассимилированы.

Доказывая, что предки моту прибыли на Ниуэ с Самоа около 700 г., С. Перси Смит опирался, в частности, на то, что на Самоа тогда еще не было верховной власти "высоких вождей", или "королей", и что ниуэанцы унаследовали именно такую, более архаичную систему правления [15]. В этой, более традиционной, нежели поздняя самоанская или тонганская, системе власть принадлежала выборным, а не наследственным вождям, причем возможности их были крайне ограниченными. Реальная власть сосредоточивалась в руках преуспевающих военачальников. Они контролировали все земли острова и, значит, полностью управляли его судьбой.

О знаменитых воинах существует значительно больше преданий, нежели о "королях". Пожалуй, самый прославленный среди военачальников — Лауфоли (см. № 126); помимо ниуэанских преданий существует и самоанская легенда о нем, и в этой легенде он назван "настоящим ниуэанцем — отважным воином". По самоанской версии, Лауфоли, выросший вместе с Фити-ау-муа, сыном супругов с Мануа (Самоа), приплывших жить на Ниуэ, провожает своего сверстника на Самоа, а через некоторое время, не дождавшись его возвращения, отправляется на поиски. (Далее выясняется, что Фити-ау-муа погиб во время своих скитаний по свету.) Лауфоли сражается с мануанцами и побеждает их, затем он одерживает победы на о-вах Тутуила, Уполу, Саваии. Покинув замиренные земли Самоа, он с триумфом возвращается к себе на родину [16]. Не менее известным, чем Лауфоли, воином был Тала-махина, несколько раз упоминаемый в преданиях (см. № 131, 132).

Общества, подобные традиционному ниуэанскому, американский ученый И. Голдмен назвал открытыми — в противоположность стратифицированным сословным обществам, которые существовали, в частности, на Тонга и Самоа времени первых европейцев (ср. [32]). По открытому принципу строилась и социальная организация ротуманцев: выборные правители Ротума обладали весьма ограниченной властью, существенная же роль отводилась советам вождей и других людей знатного происхождения, военачальникам (ротуманские предания сохранили некоторые их имена — Фээфе, Алили, Масиа) и правителям отдельных округов, на которые делится остров (см. № 2, 4).

Подобные же открытые общества существовали на о-вах Мангаиа, Пасхи. Знаменательно, что они характерны для небольших, относительно изолированных и экологически бедных островов. Как остроумно замечает П. Беллвуд [16, с. 33], такие острова — идеальное место для проведения уникального "полинезийского эксперимента" на выживание.

Большие общества были организованы сложнее; в их структуре важную роль играл институт наследственных вождей. Характерной чертой таких обществ было наличие большого слоя аристократии и жесткая социальная стратификация в целом.

Статус отдельного вождя в общей иерархии, действовавшей в данном социуме, как правило, находился в прямой зависимости от его происхождения; отсюда — настоятельная необходимость в сохранении длиннейших генеалогий, некоторые из которых возводились прямо к богам (ср. № 23, 25, 99) [17]. В стратифицированных обществах важная роль отводилась знатокам генеалогий, хранителям традиций и преданий каждой местности.

Огромное значение придавалось в сословных обществах материальным знакам власти, различного рода регалиям, дани, дарам, свидетельствовавшим о могуществе одариваемого (см. № 80, 92, 99), и, наконец, разнообразным титулам. На Самоа, где система титулов достигла наибольшего развития, со временем титул стал куда более важным фактором в приобретении политической власти, нежели знатное происхождение, как таковое (см. № 36 и примеч. к нему). Фактически на Самоа нередко шла борьба не людей, т. е. личностей, а именно носителей титулов.

Сакральные и светские привилегии в стратифицированных обществах различались и обычно принадлежали разным лицам; вождь, которому удавалось сосредоточить в своих руках и те и другие, мог считать себя достигшим вершины власти и славы.

Несмотря на сложную иерархическую структуру общества, тип расселения, характерный для Полинезии, препятствовал полной централизации: практически везде островитяне жили мелкими, разбросанными хуторами. До прихода европейцев на островах не существовало централизованной власти, и лишь некоторым исключением можно считать Тонга, где после 1200 г. н. э. "королям" островов — Туи Тонга — периодически удавалось сконцентрировать в своих руках полную (хотя и не слишком реальную) власть над всеми тонганскими землями.

Трудно, видимо, даже вообразить, какими могущественными представлялись эти Туи Тонга: они действительно правили целым островным миром. Около 150 островов, составляющих архипелаг Тонга, растянулись длинной цепью между 18° и 23°30' южной широты и 173-177° западной долготы. Примерно на расстоянии 400 миль от них лежат острова Самоа, 200 миль — Фиджи. Тонганские земли традиционно принято делить на три островные группы: Вавау на севере, Хаапай (Хаанаи) в центре и Тонгатапу на юге. По преданиям, одни острова, самые древние, были сотворены небесными богами и сброшены в океан с неба, другие же, более молодые, были выловлены из-под воды Мауи с помощью чудесного рыболовного крючка (ср. № 70, 73). В первом случае обычно имеются в виду вулканические острова (самые гористые, нередко считающиеся и самыми древними среди них — острова Эуа и Као), во втором — коралловые.

Крупнейший остров архипелага, давший имя всей южной группе островов, носит также названия Тонга-лахи ("Большой, Великий Тонга") и Тонга-эики ("Тонга Вождей"), Именно на этом острове искони находилась резиденция верховных тонганских правителей: сначала они жили в Хекета, затем — в Муа (см. ниже), и оба поселка неоднократно упоминаются в тонганских текстах. Для тонганцев не существовало ничего более священного, чем личность верховного, великого вождя, и, возможно, поэтому сам остров, на котором жили священные вожди, стал называться священным — тапу (табу).

Капитан Дж. Кук и члены его экипажа, побывавшие на Тонга в 1777 г. [18] и заставшие там одно из самых развитых полинезийских обществ того времени, с изумлением наблюдали почести, которые воздавались тамошним вождям. Они видели, как склонялись простые общинники, чтобы поцеловать след ноги вождя, оставшийся на песке, или коснуться его пятки, как несущийся по волнам катамаран вождя сбивал попадавшиеся ему на пути лодочки простых людей, как все и вся простирались ниц перед вождем. Дж. Кука, а вслед за ним У. Маринера [44] и миссионеров, прибывших на судне "Дафф", поразила та пышность, с которой обставлялись все действия вождя, все его перемещения, церемонии встречи гостей и питья кавы, которая, кстати, была исключительной привилегией вождя и его приближенных. Уделом одних лишь вождей считалась вечная жизнь в мире духов, т. е. в загробном мире; христианство с его совершенно иной идеей бессмертия души сыграло существенную роль в десакрализации статуса полинезийских вождей.

Организация тонганского общества, увиденного Дж. Куком, У. Маринером, первыми миссионерами, — сложилась в результате сложного переплетения ритуальной (сакральной) и политической систем. Все общество делилось на три четко дифференцированных социальных слоя: высшая аристократия, или высокие вожди (хоуэики), матапуле и туфунга, состоявшие при этих вождях, и, наконец, общинники (туа).

Аристократия, в свою очередь, не была единой: все вождеские линии на Тонга имели строго определенный статус в иерархии знатности, важнейшую роль при этом играла генеалогия. Наиболее знатными и священными (табу) считались представители династии Туи Тонга, о которых пойдет речь ниже, и тамаха — дочери "королев" (женщин из династии Туи Тонга) [19]. "Королевы" Тонга, как правило, приходились мужчинам Туи Тонга старшими сестрами; высокий сан они принимали по приказу своих братьев, при дворе которых или неподалеку от которых обычно и жили. Титул свой эти женщины носили пожизненно, даже если они переживали братьев.

По тонганским правилам "королевы" считались более знатными и священными, чем их венценосные братья. Подобный высокий ранг связан с известным на Тонга и Самоа (и не зафиксированным нигде больше в Полинезии) обычаем, регулировавшим отношения между сестрой и братом, а также их детьми явно в пользу сестринской линии (тонганское название этого обычая — фаху, под фиджийским названием вазу или васу, он описан у Те Ранги Хироа [12], который справедливо полагает, что тонганцами и самоанцами он заимствован именно у фиджийцев). Брат и сестра были табу друг для друга (в частности, это выражалось в том, что они в соответствии со строго определенными правилами должны были избегать друг друга), брат обязан был оказывать сестре знаки особого уважения [20]; дети сестры считались фаху по отношению к детям брата; они были выше по положению и пользовались преимущественными правами во всех спорных вопросах.

Хотя высший ранг в ритуальной иерархии принадлежал женщинам (выше "королев" стояли тамаха, однако они были полностью выключены из социальной структуры), реальная политическая и во многом административная власть принадлежала мужчинам Туи Тонга [21]. Вся земля на островах формально принадлежала вождям (ср. в некоторых текстах упоминания о землях Туи Тонга или Туи Каноку-полу, расположенных там-то и там-то), но на деле она распределялась между общинниками, составлявшими, естественно, наиболее многочисленный класс общества.

И на Тонга, и на Самоа важная роль отводилась состоявшим при высоких вождях советникам — вождям-ораторам. Произнесение сложных и длинных речей, построенных в строгом соответствии с заданными формулами, составляло немаловажный элемент полинезийских ритуалов. Вожди-ораторы служили высоким вождям везде (ср. ротуманских мафуа, ниуэанских хангаи, упоминаемых в текстах), но статус их был особенно высок на Тонга и Самоа.

Формально вожди-ораторы считались незнатными по происхождению людьми; на Тонга матапуле находились даже как бы вне структуры общества, поскольку нередко вели свое происхождение от фиджийских или самоанских иммигрантов. Тем не менее они купались в лучах славы того вождя, при котором несли службу. Их собственный статус отражал ранг высокого вождя, и власть, принадлежавшая им, определялась уже тем, что они могли пользоваться привилегиями высоких вождей (например, есть пищу вождя, которая была табу для всех других). Иначе говоря, речь идет о знатности, но иной, чем у Туи Тонга и других вождей, — знатности по положению, а не по происхождению.

В тонганских преданиях упоминаются разные семейства матапуле, в частности постоянные придворные Туи Тонга — матапуле из семьи Фале-фа, служившие вождю, присматривавшие за его землями и работами на них, обеспечивавшие вождя одеждой и пищей (по тонганским правилам верховный вождь получал определенную часть первого сбора урожая и часть улова). Политическая власть, принадлежавшая представителям Фале-фа, была очень значительной. По тонганским легендам, первыми матапуле Фале-фа были Туи Лолоко, Малиэ-по, Туи Фолаха и Мата-кехе, служившие сыну неба Ахо-эиту (см. № 99).

Особые, четко ограниченные, замкнутые группы составляли на Тонга (как практически во всех океанийских обществах) мастера ремесел — туфунга. Кланы туфунга, складывавшиеся с течением времени, считались хранителями необычайных, сверхъестественных тайн; во многих преданиях с большим восхищением и почтением говорится о мастерах того или иного ремесла, прежде всего, конечно, о строителях лодок, рыболовах, плотниках, мастерах плетения. Нередко либо само ремесло, либо мастера этого ремесла происходят с неба или каким-то иным образом связаны со сверхчеловеческим (ср. № 41, 59, 107, 115). Многие семьи туфунга имели свою генеалогию, причем возводили ее к весьма знатным особам (ср. № 100).

Тонганские и самоанские предания, как и предания большинства народов мира, четко следуют одному правилу: в них почти ничего не рассказывается о простых общинниках, которые составляют как бы "общий фон" всякого повествования и попросту выключены из него, но необыкновенно много говорится о высоких вождях. Именно поэтому мы позволим себе несколько подробнее остановиться на главных вождеских семьях Тонга, о которых уже шла речь здесь и которые постоянно упоминаются в текстах самого разного содержания, причем не только в тонганских.

Главной и самой знатной династией тонганских "королей", как уже говорилось, были Туи Тонга. Генеалогия линии Туи Тонга, возводимых к божественному предку, прослеживается с 950 г. н. э. (см. № 99). К 1200 г. Туи Тонга, как мы уже видели, приобретают наибольшую власть: она простирается даже за пределы Тонга, на некоторые самоанские земли. Около 1500 г. светская власть переходит к другой династии — Туи Хаа Така-лауа (см. № 99), а век спустя эту династию сменяет династия Туи Канокуполу. Туи Тонга продолжают сохранять сакральные привилегии вплоть до христианизации островов (середина XIX в.), и формально Туи Канокуполу считаются менее знатными и благородными, чем богоподобные Туи Тонга. Название династии Канокуполу связывается с названием их резиденции, расположенной к югу от Муа, резиденции Туи Тонга. Тонганское Куполу соответствует самоанскому Уполу: по легенде, Туи Канокуполу происходят от самоанки, приплывшей с о-ва Уполу, и тонганского вождя.

Судя по преданиям, тонганцы подчиняли себе соседние острова: Увеа (острова Уоллис), Футуна (острова Хорн), Ротума и др. Они поддерживали постоянные контакты с самоанцами и фиджийцами. Последние тем не менее воспринимались как потенциальные враги и держали тонганцев в постоянном страхе. Любопытно, что, по тонганским этиологическим мифам, растения, обычаи, имена происходят с Самоа, из мифической земли Пулоту, с небес, но только не с Фиджи [22].

Совершенно уникальное место в тонганской истории и в тонганских преданиях принадлежит Туи Хаамеа, носившему также имя Лоау [23]. Легендарный вождь, военачальник, отважный мореплаватель, он мог быть реальным историческим лицом, но ни в одной из тонганских генеалогий не упоминается. Считается, что именно Лоау познакомил тонганцев с церемонией питья кавы, наиболее сложной и существенной в тонганских ритуалах (см. № 93). Имя Лоау связывается с местностью Хаамеа на Тонгатапу. Резиденция Лоау, расположенная в этой местности, называлась Маананга. Существовало поверье, что, находясь в Маананга, Лоау знает все, что происходит на всем Тонга (отсюда — тонганская поговорка о "знании в Маананга", т. е. о всеведении).

О тонганском прошлом рассказывают и предания, и памятники, сохранившиеся на некоторых островах и повсеместно упоминаемые в преданиях. Прежде всего это знаменитый трилит Хаамонга-а-Мауи, о котором уже шла речь (примеч. 3; ср. также № 93, 99 и примеч. к ним). Кроме того, это разнообразные насыпи и каменные конструкции, значение которых было раскрыто учеными нашего времени.

Наибольший интерес представляют ланги — места захоронения Туи Тонга. Ланги — это прямоугольные в плане могильники, выложенные каменными плитами (в знак могущества тонганских вождей камни для их захоронения доставлялись с самых дальних островов, например с Увеа; см. № 92, 99) и нередко имеющие террасную структуру. Ланги, как и сами вожди, похороненные в них, были табу, располагались в уединенных местах и содержались в строгой неприкосновенности, так что одинокая гробница Тала-фаивы, жены одного из Туи Тонга (см. № 99), не была чем-то необычным.

Всего на Тонга обнаружено сорок пять ланги, большинство из них — рядом с Муа. В XI в. Муа становится своеобразной столицей Тонга, а в начале XV в. превращается в крепость: строятся мощные каменные заграждения, единственные в своем роде на тонганской земле. "Где власть, там и крепость" (Л. Тик). В центре Муа, как и во всех тонганских и самоанских поселках, располагалось малаэ (мараэ). Полинезийское мараэ [24] — это святилище, где совершались ритуалы и моления, проходили встречи и состязания, произносились речи, сталкивались соперники. В отличие от Восточной Полинезии, где на мараэ сооружались внушительные здания храмового типа, в Западной Полинезии просто расчищали квадратную или прямоугольную площадку и хранили там лишь некоторые реликвии; кое-где на западнополинезийских малаэ сооружались домики мертвых, реже — дома богов (духов).

Первые европейцы, побывавшие на островах Западной Полинезии, нередко называли тамошние малаэ именно "открытыми" или "зелеными" площадками (соответственно англ. open и green); такой перевод вошел и во многие словари.

Возможно, у читателя этой книги тоже возникнет некоторое удивление в связи с выражениями типа "вошел на святилище", "на малаэ", ведь для нас привычнее "в святилище, в храме". Но эти выражения не случайны: они отражают реальное устройство полинезийских святилищ.

В XIX в. традиционная тонганская религия сменяется христианством: старые святилища пустеют, на островах начинают строиться церкви. Появление европейцев ускоряет процесс консолидации тонганцев и создания единого государства (ср. [16]). В 1845 г. провозглашается государство Тонга. Первым королем Тонга становится Георг I Тупоу (Георг Тауфаахау Тупоу), перешедший в христианство и находившийся под сильным влиянием миссионеров. В 1875 г. принимается тонганская конституция. В 1900 г. Тонга попадает под протекторат Англии, сохранявшийся до 1970 г. В наши дни Тонга — королевство с суверенным статусом, входящее в Британское содружество.

История Тонга, сохранившаяся хотя бы отчасти в памятниках материальной и духовной культуры, дорога современным тонганцам; вторая половина нашего века ознаменована несомненным ростом интереса к традиционной культуре (об этом см., например, [8]). В 1975 г. тонганка Тупоу Посеси Фануа выпускает сборник сказок [59] на родном и английском языках. Одни сказки представляют собой более или менее точное воспроизведение тех историй, которые писательница девочкой слышала от своей бабушки, другие сочинены ею самой на основе традиционных тонганских сюжетов, параллели которым можно найти и в текстах этого сборника. Забегая вперед, скажем, что стремление зафиксировать как можно больше традиционных фольклорных текстов характерно и для других обществ современной Полинезии: на Самоа, например, в 50-70-е годы нашего века вышло в свет несколько сборников самоанских сказок, басен, на Ниуэ издаются детские сказки и легенды о Мауи (они используются и как учебные пособия), на Ротума — сборник пословиц и поговорок с пояснительным текстом (также для целей обучения).

Тонганские предания, как мы уже видели, сохранили многие эпизоды тонганской истории, в том числе историю тонганского вторжения на Самоа в конце XII в., во времена десятого Туи Тонга, носившего имя Момо (№ 92, 94, 99). А в правление Тала-каи-фаики, пятнадцатого по счету Туи Тонга, тонганцы потерпели сокрушительное поражение от самоанцев. Честь победы над тонганцами принадлежит, согласно преданиям, самоанским вождям Туна и Фата (№ 41). Побежденный тонганский вождь, признавая доблесть победителей (а восхваление победителя побежденным составляло необходимый компонент полинезийской воинской этики), обратился к ним со словами: "Добрые воины, славная [была] битва!" ("Малиэ тоа, малиэ тау") [25]. Эти слова последнего тонганского вождя, правившего на самоанской земле, дали начало одному из важнейших самоанских титулов — Малиэтоа (Малиетоа).

Перейдем же к островам Самоа. Здесь выделяются два наиболее крупных острова — Саваии и У полу. Современные самоанские острова делятся на два государства (см. ниже), но говорить об их истории и традициях можно, только рассматривая архипелаг как единое целое.

Природные условия на Самоа хуже, чем на Тонга, острова более гористые, почвы менее плодородные. Существует тонганская легенда, объясняющая различия между природными условиями в двух группах островов. Прежде чем отправиться в свое знаменитое плавание за новыми землями (ср. № 71, 87), культурный герой Мауи идет за чудесным рыболовным крючком к Туи Мануа, вождю и правителю островов Мануа (см. ниже). В это время никаких самоанских земель, кроме Мануа, еще не существует. Не застав Туи Мануа дома, Мауи соблазняет его жену, которая и дает ему чудесный крючок. Едва успев выловить из-под воды все самоанские острова, Мауи бежит прочь, преследуемый разгневанным Туи Мануа. Подобная вынужденная поспешность заставляет Мауи оставить самоанские земли такими, какими он вылавливает их, — неровными и гористыми. В положенное время у жены Туи Мануа рождается от Мауи сын, которого называют Тонга. Мауи, выловив из-под воды следующие острова, дает им имя своего сына и в знак любви к нему делает эти острова ровными и гладкими, без гор и холмов. Вот почему, заключает легенда, земли Тонга и Самоа такие разные: одни — ровные и плоские, другие — гористые.

По самоанским легендам (так же как, кстати, и по некоторым тонганским), острова Мануа были сотворены и заселены раньше всех других земель. К тому же, если верить фольклорной традиции, мануанцы жили на своих островах всегда, а не приплыли сюда откуда-то извне. Это представление было распространено повсеместно на Самоа и вошло практически во все описания самоанской мифологии, где непременно указывается, что самоанцы считают себя "людьми из ниоткуда", настоящими автохтонами, сотворенными на Мануа. Что касается мифов и преданий островов Мануа (см. [40, раздел "Мануа"; 36]), то это, видимо, верно. Однако за пределами Мануа были известны и другие легенды, пусть менее популярные, в которых рассказывалось о том, что первые поселенцы приплыли на Самоа по океану (ср. здесь № 26). Откуда? Об этом легенды молчат, гораздо охотнее рассказывая о дальнейших продвижениях самоанцев, в том числе на восток. Недаром восточнополинезийская Гаваики — легендарная земля героев и предков, Гаваики, в которой Те Ранги Хироа и Э. Бест искали прародину всех полинезийцев, — это почти наверняка самоанский остров Саваии.

Итак, Мануа — земля богов, земля, первой сотворенная богами (№ 23, 25), "пуп Самоа". Знатнейшие самоанские вожди по традиции возводились к предкам с Мануа — земли, во всем отличной от всех других. Верховным вождям Мануа, Туи Мануа, оказывался особый почет: самоанцы считали их выше и знатнее всех других самоанских вождей и выше Туи Фити или Туи Тонга.

Однако, как уже говорилось, полнота власти не связывалась на Самоа с одним только божественным происхождением. Вся система социальной и политической интеграции здесь регулировалась иерархией рангов — титулов. Титул мог носить всякий, кто обладал не только "сносной" генеалогией, но и необходимыми личными качествами (№ 34).

Наиболее значимыми титулами традиционно считались те, которые носили "священные вожди" — алии паиа. Это были следующие титулы: Малиэтоа, Туи-атуа (Туи Атуа) и Туи-аана (Туи Аана). Титулы эти носили верховные вожди трех соответствующих территориально-политических единиц (вождеств, или "королевств"), на которые делился крупнейший самоанский остров — Уполу. В каждом из вождеств — Туамасанга, Атуа и Аана — носителем титула мог стать тот, кто сочетал достаточно высокое происхождение с доблестью, умом, отвагой и упорством в борьбе за власть. Титулы Туи-аана и Туи-атуа вместе с двумя другими — Нгато-аителе и Тама-соалии (см., например, № 36, 40) — составляли папа — важнейшие и самые престижные для верховного вождя титулы. В принципе носителем всех их мог стать один вождь: он либо завоевывал их в упорной борьбе с соперником, либо получал титул от вождей соответствующих местностей по их доброй воле, что бывало значительно реже. Вождь, приобретший наиа, нарекался тафа-ифа — "держатель [всех] четырех [титулов]" (т. е. всех названных здесь, кроме титула Малиэтоа, который рано начинает выделяться из числа других).

К перечисленным здесь вождеским титулам могли присоединяться и другие, например титул Пуле-о-Салафаи — "Властитель Саваии". Приобретение всех титулов верховных вождей давало их носителю символическую власть над "всем Самоа", за исключением Мануа (см. № 2, 25), и делало его "королем" (тупу) Самоа (подробнее об этом см. [28; 37; 46]).

Краеугольным камнем в лидерстве на Самоа было право контроля земельных угодий; в самоанском обществе с его небогатыми природными ресурсами, требовавшими постоянного перераспределения, это право значило куда больше, чем в тонганском. Современное самоанское слово malo "правительство" на старом Самоа означало группу победителей, завоевавших право распоряжаться землями и прочими богатствами, а также право заставлять общинников работать на себя (ср. № 44, 46, 47, 57). За это право постоянно боролись между собой самоанские вожди, претендовали на него и чужеземцы — тонганцы, фиджийцы.

Кстати, если в тонганских легендах Фиджи и фиджийцы почти не упоминаются, то в самоанских, напротив, они фигурируют очень часто. Фиджийские обычаи нередко превозносятся и называются лучшими, чем самоанские. По некоторым преданиям, правители самоанских островов и даже сами острова приплывают с Фиджи (№ 26, 29). Культурное влияние Фиджи на Самоа несомненно и, видимо, более значимо, чем, например, на Тонга.

Организация самоанского общества, увиденная первыми европейцами, дошла и до наших дней. Самоанцы и сейчас живут большесемейными общинами (аинга). Глава каждой аинга носит определенный титул — как правило, пожизненно. Носители титулов (матаи) собираются на советы (фоно) своего поселка или нескольких поселков. Фоно призван решать все административные проблемы. В целом же самоанское общество основывалось и по-прежнему основывается на сложной системе взаимного контроля и постоянного взаимодействия и выравнивания разных общественных сил и влияний. На старом Самоа крупные острова были буквально раздроблены на отдельные местности, округа, районы и подрайоны, каждая более или менее значимая территориальная единица возглавлялась своим вождем. Вожди постоянно враждовали друг с другом, "политическая карта" Самоа менялась непрерывно, перекраиваясь вследствие междоусобных войн и беспрестанного взлета и падения авторитетов.

Наиболее влиятельными ко времени европейской колонизации были две группировки вождей — семейство Тупуа и семейство Малиэтоа. Именно представителям второго семейства принадлежали в XIX в. реальные успехи в деле централизации островов. До середины прошлого века централизованной власти на Самоа фактически не было (если не считать символической власти тупу). В период с 1830 по 1841 г. верховным правителем Самоа становится Малиэтоа Ваи-ину-по. В 1873 г. после длительных усобиц, немалая роль в разжигании которых принадлежала европейцам, "королем" становится Малиэтоа Лаупепа, а в 1889 г. в Берлине Германия, Англия и США соглашаются признать независимость самоанского королевства во главе с ним [26].

Независимость Самоа просуществовала лишь до 1899 г., когда произошло разделение островов на два государства — Западное и Восточное. Западное Самоа в 1962 г. первым среди тихоокеанских государств приобретает полную независимость. Восточное же по-прежнему является владением США.

Тем не менее фольклорные традиции связывают острова Самоа воедино; разделение мифологий Западного и Восточного Самоа было бы крайне искусственным, тем более что большинство текстов, переводы которых приведены в этой книге, были записаны еще до разделения Самоа. Аналогии многим сюжетам, записанным, естественно, в какой-то одной конкретной местности, можно найти повсеместно на Самоа. Кроме того, параллели самоанскому фольклору обнаруживаются и за пределами Самоа — на тех островах, куда часто плавали самоанцы и где они, по-видимому, основывали свои поселения, например на Токелау, Тувалу (острова Эллис), Футуна. Несомненно самоанское влияние и на о-в Ротума, фольклор которого представлен в этом сборнике.

Современный остров Ротума является административной территорией Фиджи (остров входит в Восточный округ Фиджи) и обычно относится не к Полинезии, а к Меланезии. Жители острова считаются меланезийцами или меланополинезийцами. Ротуманский язык входит в группировку восточноавстронезийских языков, однако классифицируется как особая ветвь в ней.

Необычный статус острова отчасти объясняется его географическим расположением: Ротума лежит на перекрестке морских путей, связывающих Меланезию, Микронезию и Полинезию. Собиратель ротуманских преданий К. М. Черчвард [21] назвал свое издание ротуманского фольклора "Сказки уединенного острова", но и известная и даже предполагаемая (во многом опирающаяся на предания) история острова не согласуется с такой характеристикой.

Ротуманцы испытали несомненное и очень существенное влияние полинезийцев (прежде всего самоанцев), меланезийцев (в первую очередь фиджийцев) и микронезийцев. По-видимому, они плавали на о-ва Тикопиа, Малекула, Нанумеа, Тонга, Фиджи и др. На самом острове сохранились кладбища гилбертцев, тонганцев. Ротуманский язык очевидным образом сложился в результате скрещивания меланезийского, микронезийского и полинезийского компонентов, причем последний был наиболее существен.

По антропологическому типу ротуманцы сходны с полинезийцами, но цвет кожи у них светлее. Сами они нередко называют себя "светлыми людьми" в противоположность другим издавна известным им островитянам — "черным". По ротуманским преданиям, белые люди были известны жителям острова всегда (ср. упоминания об альбиносах в № 17, 21). Капитан П. Диллон, посетивший Ротума в 1827 г., писал: "Жители острова принадлежат к той же расе, что жители островов Дружбы (Тонга), но женщины не следят здесь за собой так тщательно и не столь хороши собой, как на Тонгатапу. Обычно они натираются смесью куркумы и кокосового масла, и от этого их тела кажутся красноватыми. И у женщин и у мужчин волосы длинные и кольцами спадают на плечи и на спину" (цит. по [29, с. 581]).

О древней истории острова можно только строить догадки. Предания сообщают об освоении Ротума самоанцами, о последующем тонганском завоевании (происшедшем, по-видимому, лет через двести после самоанского, которое, в свою очередь, относится предположительно к VII-VIII вв. н. э.).

Европейская колонизация начинается с открытия острова капитаном Т. Эдвардсом. Через шесть лет после прибытия англичан, в 1797 г., на острове появляется группа миссионеров с судна "Дафф". С начала XIX в. Ротума становится излюбленным местом стоянки американских китобойных судов. Сюда стекаются беглые моряки, прибывает группа беглых заключенных из Нового Южного Уэльса (Австралия). Одновременно начинается миграция ротуманцев на Самоа, несколько позже — на Тонга (уже упомянутый капитан П. Диллон пишет об отбытии 100 ротуманских семей на Тонга). В 1842 г. самоанские миссионеры-методисты обосновываются на острове, а в 1864-1868 гг. сюда прибывает несколько европейских миссионеров. Для Ротума христианизация совершенно неожиданно оказывается губительной: часть ротуманцев принимает католичество, часть — методизм, и в 1871-1878 гг. разгорается настоящая война между новообращенными католиками и методистами. Начавшееся кровопролитие и страх перед проникновением на остров французов побуждают вождей Ротума передать остров — путем присоединения к Фиджи — под протекторат Великобритании. Этот протекторат устанавливается в 1881 г., и сразу же большое число ротуманцев устремляется на Фиджи.

В наше время миграция ротуманцев на основные острова Фиджи продолжается; многие ротуманцы постоянно живут на Вити-Леву.

О социальной организации ротуманцев, общество которых строилось по открытому принципу, шла речь выше. Остров делился на шесть (позже — на семь) иту. И само слово "иту", и принцип деления острова на более или менее независимые округа — вождества, дробившиеся, в свою очередь, на множество мелких местностей, поселков, хуторов, восходят к самоанским. Каждый округ представлял собой федерацию относительно автономных большесемейных общин по тину самоанских. Ядром общины являлась территориальная единица — кауанга (букв, "едящие вместе"). В нее могли входить также кровные и названые родственники, жившие в других местах. У ротуманцев вследствие фиджийского или самоанского влияния существовали обычаи, регулирующие взаимоотношения между дядей с материнской стороны и племянниками (авункулат, ср. № 2, 9), и обычай, по которому вдова могла выйти замуж за брата покойного мужа (левират, ср. № 2). Важную регулирующую роль в жизни ротуманского общества играла система ритуального обмена — факсоро (букв, "передача, перенос из одного места в другое"). Ритуалы и церемонии ротуманцев напоминали самоанские и тонганские, но отличались от них куда меньшей пышностью. Главным церемониймейстером, как и в Полинезии, был вождь-оратор (ср. № 20).

Однако основанием для объединения ротуманских мифов, преданий и сказок с полинезийскими служит не столько антропологическая или этнографическая общность народов, сколько сходство самих фольклорных традиций. Уже при беглом знакомстве с ротуманским фольклором выясняется, что существенную часть его составляют именно полинезийские сюжеты. Это сюжеты о Хине и Тинирау, или Синилау (№ 16), о китах Тинирау (№ 12, ср. № 96), на Ротума превращающихся в акул, об угре Хины, о путешествии на небо (так, у маори существует сказание о путешествии на небо двух братьев — Тафаки и Карихи [10, с. 60]), о разделении сиамских близнецов, об обнаружении прячущегося по смеху (№ 15). В отличие от большинства меланезийских и микронезийских мифологий, реализующих исключительно представления о духах природы и духах предков, в ротуманской мифологии, как и в полинезийской, присутствует представление о небесных богах (№ 4, 8), о небесном мире или нескольких таких мирах.

Несомненно, в ротуманском фольклоре угадываются и меланезийские мотивы. В первую очередь это рассказы о разного рода духах, о духах-людоедах (характерный мотив — победа ребенка над духом-людоедом), о великанах (ср. № 18 и [11, № 97]). Для полинезийской мифологии типична большая схематичность в изображении духов, и столь характерный для Меланезии сказочный элемент в их описании отсутствует (за некоторым исключением самоанского фольклора, где духи также изображаются весьма экспрессивно, натуралистично, "приземленно").

Ротуманский Мауи напоминает и микронезийского Мотикитика, и полинезийского культурного героя, ротуманские астральные мифы обнаруживают существенно больше сходства с меланезийскими и микронезийскими. В целом же ротуманская мифология по сложности приближается к полинезийской, более развитой, чем мифологии Меланезии и Микронезии. В то же время она, несомненно, архаичнее полинезийских мифологий и, как представляется, прошла менее сложный путь развития, чем мифологии Самоа или Тонга. Этим отчасти объясняется композиционное расположение материала: сборник открывается ротуманскими мифами, сказками и преданиями, за которыми следуют собственно западнополинезийские.

Одна из существенных отличительных черт полинезийской мифологии (в сопоставлении с мифологиями других океанийцев) — наличие достаточно большого количества абстрактных понятий. Так, в самоанском мифе творения (№ 23) фигурируют Даль, Бесконечность, Протяженность, Простор, Дух, Дума, Мысль и т. д.

Для полинезийской мифологии характерно также совмещение в одном мифе нескольких этиологических мотивов. Иначе говоря, происхождение некоего объекта или явления возводится одновременно к нескольким первоисточникам. Для мифологий Океании вообще свойственно называть ряд источников одного и того же явления или объекта. Так, рыбы могут появляться из пучины моря, создаваться богами, рождаться земной женщиной, твориться из тела человека. Но, пожалуй, только в Полинезии такое переплетение этиологических мотивов возможно в рамках одного мифа или одной песни. В самоанских или тонганских песнях творения [27] небесные боги создают человека на небе, затем, сойдя на землю, из останков червя, растений или глины творят других людей. Существуют рассказы, по которым одни сорта таро (или других культурных растений) добываются с небес, а другие происходят с земли или из-под земли.

Этиологических мифов, связанных с растениями, особенно много, и это неудивительно: все растения, о которых идет речь в этих мифах, составляли естественный, с детства привычный элемент окружения всякого островного жителя. Каждое растение имело свое предназначение, свое название, а многие помимо бытовых наименований получали и особые, поэтические.

Итак, растения появляются из разных источников: падают или оказываются сброшены с неба, доставляются на землю из подводного или подземного мира — обиталища духов и первопредков, реже — приплывают по океану из чужих краев (это может быть и трансформацией предыдущего мотива, и свидетельством исторического факта появления тех или иных растений на островах), вырастают на могиле умершего родственника, происходят от земной женщины (чудесное рождение). Растения — это начало человека, его предки: люди либо происходят от них, как в ниуэанском мифе (№ 103), либо создаются из их корней, обрубков, черенков, листьев.

Возможно, уже из этого перечня этиологических мотивов видно, насколько рассматриваемая здесь мифология ориентирована на структурирование мира по вертикали. Горизонтальное представление подчас либо вообще игнорируется, либо сводится к данному локусу, в то время как вертикали "верх — низ" придается огромное значение. Выделяются подземные или подводные миры, один или несколько небесных миров. Герои поднимаются вверх, на небо, по чудесному дереву (например, в № 15), в решающие моменты карабкаются на скалы и горы (ср. № 9). В известном сюжете о китах (черепахах, акулах) и неблагодарном Каэ (№ 12, 64, 96) его в качестве наказания кладут на гору, сложенную из корзин (в ротуманской версии — просто на возвышение в доме, служащее постелью), это тоже прохождение вертикали "верх — низ", но уже как элемент погребального обряда (см. об этом в [7]).

Наиболее отчетливо стремление к членению мира по вертикали сказывается в полинезийском представлении о небесных мирах (ср. № 23, 106). Мы приведем здесь тонганскую песнь о небесах, весьма интересную в этом отношении:

[30, с. 18].

В полинезийской мифологии небеса были жилищем высших богов, богов — покровителей ремесел (№ 106-108) и некоторых легендарных предков. В отличие от Восточной Полинезии, где пантеон включал плеяду небесных богов, по значимости равных друг другу (Тане, Тангароа, Ту, Ронго [28]), в Западной Полинезии почитался прежде всего Тангалоа, и подчас он один.

В мифах Западной Полинезии Тангалоа многолик и выполняет множество разных ролей: он и демиург, и бог света, и властелин моря, и хозяин радуги или ветра. У ниуэанцев (как, по-видимому, и у мориори, вымершего народа островов Чатем) он считался также богом войны, и именно ему возносились молитвы перед началом военных действий. Согласно ряду мифов, Тангалоа не бог, а поднявшийся на небо дух предка; нередко Тангалоа считается предком определенных вождей, недаром к нему возводятся генеалогии тонганских и самоанских "королей". На островах Вавау именно Тангалоа (а не Мауи, как в подавляющем большинстве других мифологий) приписывался подвиг вылавливания островов из-под воды; считалось, что первым выуженным островком был Хунга. Тонганцы почитали также Тангалоа, или Тангалоа-туфунга, — патрона плотников.

Кажущееся однообразие пантеона Западной Полинезии (в сравнении с Восточной) компенсировалось и наличием представлений о семействе Тангалоа, в котором различались Тангалоа-демиург, Тангалоа-прорицатель, Тангалоа-правитель. Тангалоа-мудрец, Тангалоа-посланник, Тангалоа-мастер, Тангалоа-воин. В ниуэанском фольклоре ряд функций, приписываемых в других мифологиях семейству Тангалоа, переходят к семейству духов (или богов) Хуанаки (№ 104-106, 110, 111). Переплетение в образе Тангалоа черт собственно божества, демиурга, легендарного предка и хозяина стихий даже побудило Те Ранги Хироа предположить [12, с. 228], что Тангалоа был реальной исторической личностью, хотя, конечно, трудно в такой степени полагаться на реализм мифологического творчества.

В пестрой и на первый взгляд разноречивой мифологии Тонга и Самоа есть и такие рассказы, в которых Тангалоа появляется и начинает действовать не сразу. Сначала из Ничего (ср. самоанское Леаи — "Ничто") или из Пустоты (Простора) появляется некоторое обиталище для Тангалоа, а уже потом — он сам. Он либо создает — долго и мучительно — первые острова, либо спускается по великой вертикали "верх — низ" на уже готовые земли, где сходится с земной женщиной. Именно так, по некоторым тонганским мифам, появляются первые вожди.

Сотворение человека тоже деяние Тангалоа. Нередко, однако, он сам не совершает акта творения, а посылает на землю кого-то из подвластных ему духов, принимающих облик человека или птицы. Непосредственный акт творения сопровождается столь же существенным, дублирующим его актом имяположения: человеку и частям его тела обязательно даются имена.

Мотив называния — называние живых существ, объектов неживой природы, местностей, островов, явлений — вообще крайне популярен в полинезийской мифологии (ср. № 23, 24, 43, 50, 70, 118). Большинство имен, появляющихся в мифах, не случайны: они мотивированы как ролью персонажа, так и собственной внутренней формой. Это объясняется типичным для мировых мифологий представлением о силе, заложенной в имени, о внутренней связи имени и его носителя.

При таком восприятии имени становится актуальной и проблема его сокрытия, оберегания: имя — это человек, его дух, а значит, имя — табу. Несомненно, с этим связана одна из характернейших черт океанийского фольклора: имена персонажей в фольклорных текстах называются куда реже, чем это привычно для европейца. Будучи один раз назван, т. е. введен в рассказ, персонаж далее обозначается словами "он", "этот", "тот" и т. п. Мы постарались, насколько это возможно, передать эту особенность текстов и в переводе.

В некоторых мифах сотворению человека предшествует длительное взаимодействие объектов неживой природы — огня, камня, воды, растений. Повторяемость этих мотивов в полинезийской мифологии совершенно исключительна: с несущественными вариациями они присутствуют в фольклоре большинства островов — от Тонга до о-ва Пасхи (см. [5, раздел I]) [29].

Другой, не менее важный этиологический мотив — возникновение земли вообще и отдельных ее островов. В полинезийских мифах различаются три рода земель: земли, существовавшие всегда (в явном или неявном виде они соотносятся с Основанием Мира, ср. № 23, с его женским началом), земли, созданные богами и сброшенные с неба (чаще всего в виде камней, которые тоже могут являться частью Скалы — основы мироздания [30]), и земли, выловленные из вод океана.

Верхний, небесный и нижний, подводный или подземный миры, будучи противоположны друг другу но вертикали, нередко симметричны и наделяются одинаковыми функциями. Оба эти мира, противопоставленные, в свою очередь, зримому миру земли, как уже говорилось, фигурируют в мифах как прародина растений (многие из этих растений — чудесные, но свои необычные свойства при перемещении на землю они теряют), животных, огня.

Огонь добывает Мауи, океанийский Тор, как его иногда называли, самый знаменитый из всех сверхъестественных существ полинезийской мифологии, кстати, куда более популярный, чем иные небесные боги. Для того чтобы понять, каков статус Мауи в полинезийской мифологии, необходимо представить себе иерархию сверхъестественных личностей, принятую в этой мифологии, что само по себе непросто. Дело в том, что различия между категориями здесь очень нечетки, нередко одно и то же сверхъестественное существо получает разные характеристики. О такой нерасчлененности представлений следует помнить при систематизации имеющихся полинезийских концепций богов и духов.

Можно выделить тем не менее по крайней мере следующие категории сверхъестественных существ, фигурирующих в полинезийской мифологии: небесные божества; обожествленные духи предков и легендарных героев; духи (самоанское аиту, ротуманское атуа, тонганское атуа, фаахикехе, ниуэанское тупуа), которые происходят либо от давно умерших людей [31], не прославленных ни знатным происхождением, ни геройскими подвигами, либо от высших божеств; полудухи и люди со сверхъестественными способностями (это либо люди, в которых вселился некий дух, либо существа, рожденные от человека и духа); духи недавно умерших.

Особую категорию духов составляют духи живых людей, представление о которых связано не столько с верой в сверхъестественное, сколько с идеями жизни и смерти; недаром многие слова для обозначения таких духов буквально означают "жизнь", "здоровье" (в тонганском существовали особые слова со значением "здоровье, дух", обозначавшие соответственно дух тамаха или Туи Тонга и дух знатного человека).

Для фольклора малых островов, где, как правило, отсутствовала эзотерическая традиция, хранимая в первую очередь жрецами, характерно полное забвение высших небесных божеств или низведение их до положения духов. И на Ниуэ и на Ротума почитались более всего именно духи — духи предков и духи природы. Тонганцы и самоанцы, передававшие из поколения в поколение рассказы о небесных богах, тоже придавали куда большее значение именно духам: боги представлялись как некоторая весьма далекая, застывшая во времени данность, а мир духов казался разнообразнее, живее, ближе человеку. Все это вело к увеличению удельного веса волшебной сказки — жанра, наиболее четко выделяющегося в островном фольклоре (ср. № 9, 18, 50, 107, 110).

Духи в полинезийских представлениях — наиболее обширная группа сверхъестественных созданий, которые, в свою очередь, подразделяются на несколько категорий: 1) духи природы, "хозяева" леса, деревьев, вод, океана и т. д., 2) враждебные человеку духи (реже — полудухи), обычно странствующие по разным местностям (см. № 4, 52, 54, 56, 79, 113), расположенные к человеку духи и собственно духи-покровители (см. № 53, 74, 75, 114, 128). Особое внимание к последним характерно для тонганской и самоанской мифологий, в которых функции духов-покровителей приписываются иногда и небесным божествам. Существовали даже особые наименования для духа-покровителя индивидуальной семьи (или одной только женщины-матери), опекающего и детей в этой семье (ср. № 8, где за братом и сестрой, оставшимися без родителей, присматривает чудесный помощник).

Духи нередко предстают перед человеком в зооморфном облике, многие духи — оборотни. Соответственно животные, в которых они могут воплощаться [32], также наделяются сверхъестественными способностями. Существенно, что, по представлениям всех народов, о которых идет здесь речь, духи могут воплощаться далеко не во всех животных. Обычно животные, в которых вселяются духи, это акула, ящерица, осьминог, собака, летучая лисица, цапля, дрофа. Нередко определенный дух ассоциируется с каким-то одним животным. Так, в тонганских и ротуманских рассказах упоминается дух Тауфа [33] (см. № 101), которого нередко называли "духом-акулой": по большинству представлений, Тауфа принимал именно облик акулы (см. также примеч. к № 101). Повсеместно на Тонга и в местности Мафтау на Ротума считалось, что если к стволу дерева привязать вырезанный из листа кокосовой пальмы силуэт акулы, то участок земли вокруг этого дерева будет находиться под покровительством Тауфа. Возможно, с аналогичными поверьями связаны и ротуманские фануи (листья-знаки), о которых идет речь в № 1, 2.

Сверхъестественные качества приписывались и всем необычным — по размерам или по окраске — животным (ср. № 11, 54, 55, 117). Для самоанца или для тонганца самой священной была светлая летучая лисица. На Тонга, скажем, верили, что появление такой летучей лисицы предвещает скорую смерть вождю о-ва Ата (см. об Ата № 70, 99). По белой летучей лисице гадает Пунга о том, что происходит в его отсутствие в его доме (№ 90). На западе Тонгатапу, в Коловаи, в священной казуариновой роще, постоянно обитала большая стая летучих лисиц, среди которых также выделялась особо лисица-альбинос.

Вообще же отношение к различным отклонениям от "естественной нормы", особенно от нормы человеческой, было у океанийцев, как и у многих других народов, двойственным (по крайней мере можно утверждать, что такая двойственность уже имеет место в историческое время, когда на островах начинают фиксировать повествовательный фольклор). Особенно ощутима эта двойственность в представлениях о людях с теми или иными физическими дефектами или отклонениями: слепых, глухих, хромых, сиамских близнецах или альбиносах. С одной стороны, существа с подобными физическими отклонениями — носители сверхъестественного, надчеловеческого начала, они вызывают трепет и восхищение, восторг и почтение, страх и благоговейный ужас. С другой же — они воспринимаются не только как сверхъестественные, но и как противоестественные существа, рождение которых связывается с чем-то плохим, постыдным (собственно говоря, двойственность закономерно развивается из некогда цельного ощущения потустороннего, надчеловеческого, а значит, нечеловеческого и противного человеческой природе).

Так, Э. Шульц [52, с. 114] приводит самоанскую пословицу "Напрасно прятали белокожую девушку, все равно скрыть не смогли" (употребляется в значении, сходном с русским "Шила в мешке не утаишь") и дает к ней следующее пояснение. У одной самоанской пары рождается дочь-альбинос, родители, устыдившись, прячут ребенка в пещере неподалеку от своего поселка и оставляют там на произвол судьбы. Девочка каким-то образом остается в живых, вырастает и встречается со своим братом, который соблазняет ее и затем рассказывает о необычной встрече своим родителям.

В текстах, приводимых в этой книге, можно встретить и насмешливые или даже нейтральные описания слепых, близнецов и альбиносов (ср. № 6, 15, 17, 83, 116), и вполне серьезные, отвечающие архаичному представлению "близнецы-духи", "слепой дух", "альбинос-дух" (№ 21, 40, 44, 46, 79, 95, 116).

Духи могли воплощаться и в обычных людях, однако и здесь особую группу составляли медиумы или жрецы: на Тонга таких жрецов называли "якорем духов" (см. выше о животных — "лодках духов"), "Говорящим с духами" — так тоже нередко называли медиумов, — естественно, приписывались сверхчеловеческие способности, которые, однако, могли быть утрачены с нарушением табу.

Понятия табу и магической силы — маны — неразрывно связаны с представлением о сверхъестественном. По Дж. Фрэзеру, табу — это "совокупность негативных предписаний" [13, с. 30]. По мифологическим представлениям о мире, табу — указание на обязательства человека перед скрытыми силами, непостижимыми и неподвластными ему. За исполнением этих обязательств следят многочисленные духи, божества, сами люди, и всякое нарушение неизбежно влечет за собой кару. Мана — это результат действия таинственных, сверхъестественных, сверхчеловеческих сил, всего того, что освящено и табуировано. Магическая сила заключена, согласно традиционным представлениям, в различных органах человека. Когда Нуджкау и Нуджманга (№ 15) или духи, убивающие женщину с сыном (№ 8), выливают в специальный сосуд кровь жертвы, они некоторым образом овладевают той маной, которая заключена в этом человеке. Когда Апа-ула (№ 66) просит сохранить для нее голову убитого сына, когда Мёс-тото с сестрой уносят кости съеденной Пуак-левы (№ 17), когда оставшаяся в живых акула заглатывает останки убитой сестры — во всех этих случаях они пытаются помешать врагам воспользоваться той самой силой, которая заключена в останках погибшего. С верой в силу, заключенную в другом человеке, несомненно, была связана и практика ритуального каннибализма. По-видимому, он был наиболее характерен для меланезийцев, а на востоке Океании носил строго ограниченный характер, причем являлся привилегией жрецов и высоких вождей, что отчасти объясняется складывавшимся у полинезийцев культом вождей. Тем не менее, если судить по преданиям, то может показаться, что каннибализм имел значительно более широкое распространение, чем было на самом деле: о нем идет речь в очень многих отрывках (ср. № 8, 12, 17, 18, 35, 39, 43, 65, 66, 87, 88) [34].

Как носители особой силы — не потенциальной, скрытой, а действенной, актуализованной — выступают в полинезийской мифологии богатыри и герои. Первый среди них — великий Мауи. В иерархии сверхъестественных существ он стоит ниже бессмертных небесных богов. Это легендарный герой, совершивший все главнейшие подвиги, о которых только повествуют полинезийские мифы. Ему принадлежат подвиги разделения неба и земли, добывания огня, вылавливания островов, собирания ветров, добывания культурных растений. На деле Мауи сочетает черты культурного героя, трикстера, демиурга и персонажа волшебной сказки. На разных островах и даже в разных рассказах о нем, имеющих хождение в одной и той же местности, может актуализироваться та или иная из его характерных черт. В этой книге представлены рассказы о Мауи, записанные на всех четырех островных группах; бросается в глаза не только повторяемость сюжетов и отдельных ситуаций, но и различная трактовка сходных персонажей.

В ротуманской и ниуэанской мифологиях Мауи (ротуманский Моэа-тики-тики) — "бедный сиротка", покинутый младенец, разыскивающий своих родителей и демонстрирующий свою чудесную силу. На первый план выступают здесь черты героя волшебной сказки и культурного героя (чудесное спасение, необыкновенное развитие, прохождение различных испытаний). У самоанцев Малыш Мауи (Тии-тии, сын Мауи Старшего, см. № 60) прежде всего трикстер, проказливый мальчишка, как бы перерастающий затем в культурного героя. Во многом он сходен с тонганским Мауи, но в тонганских мифах гораздо подробнее разработана тема семьи (рода) Мауи: функции, приписываемые в мифологиях других островов одному только младшему Мауи, распределены в тонганском фольклоре между несколькими представителями этой семьи, в первую очередь между отцом, Мауи — созидателем, воплощающим черты демиурга, и младшим Мауи.

В мифологиях островов есть и другие культурные герои, дублирующие функции Мауи. Это самоанские Пили и Лоси, доставляющие на Самоа с небес или из подземного мира таро, а также наделяющие самоанцев умением плести сети; ротуманский Мёс-тото, в образе которого наиболее существенны черты героя-богатыря; тонганский Муни (№ 90, 91) и ниуэанские Тафа-хе-моана (№ 105) и Лауфоли (№ 126).

В Западной Полинезии менее популярны, чем в Восточной, такие сюжеты, как борьба Мауи со смертью, путешествие Мауи на небо, соперничество его со старшими братьями. В восточнополинезийском фольклоре Мауи часто связывается с Хиной (Синой), которая выступает как его мать, сестра или жена (см. [2; 3; 43; 11, 210, 211, 213, 229]); в западнополинезийских мифах эта связь не прослеживается. Хина ассоциируется здесь чаще всего с духами, происходящими от небесных богов и живущими на небе [35], Мауи же нередко соотносится с хтоническими силами.

С хтоническими силами связан и хозяин земли мертвых Пулоту. У самоанцев он носит имя Савеа Сиулео, у тонганцев — Хикулео. В ротуманской мифологии ему соответствуют, по-видимому, несколько духов (ср. № 9, 10). Нередко этот властелин мертвых предстает в образе морского угря, пожирающего своих земных родственников, или воплощается в птице, рожденной, как и он сам, из сгустка крови (№ 49), или приобретает обличье дряхлого старика. В самоанских мифах о Нафануа [№ 44, 46, а также [11, № 153, 154]) Савеа Сиулео предстает также как дух предка.

Хозяин подземного мира — единоличный владелец замечательных растений — ямса, таро, сахарного тростника, батата, которые удается похитить у него лишь хитростью. Для рассказов о духах вообще характерны этиологические концовки, причем большинство из них связано с темой добычи пищи. Изобилие, свойственное неземному миру, будь то небесный мир или подземный край вроде тонганской мифической земли Лалофонуа, — типичный мотив мифологий народов Океании, в жизни которых, как уже говорилось, периоды относительного довольства перемежались с тяжелыми голодными временами.

Многие рассказы, в которых фигурируют духи, посвящены столкновению земного, "человечьего" с запредельным, сверхчеловеческим. В повествованиях о встрече и состязании человека и духа особенно силен элемент волшебной сказки; у самоанцев такие повествования носят даже специальное название фангонго — "вечерние сказки" [36]. Ряд таких сказок носит явно дидактический характер: они как бы призваны напомнить человеку о бдительности — ведь духи подстерегают его повсюду (ср. самоанские рассказы о Мосо — Нифо-лоа).

В других волшебных сказках обычные люди, волей или неволей встречающиеся с духами, успешно дурачат их (№ 8, 10, 18, 57, 98, 114) и, избавляясь от них, приобретают норой принадлежащие духам сокровища и знания. Любопытно, что антагонистами духов чаще всего оказываются персонажи, стоящие вне привычного социума: это или чужеземцы, почему-либо оказывающиеся в данной местности (№ 8, 98, 126), или дети (№ 6, 8). В последнем случае в сказках трансформируются сюжеты о "бедном сиротке" (в Полинезии они менее популярны, чем в Меланезии или в Микронезии) или сюжеты близнечных мифов.

Как мы уже говорили, при всей нерасчлененности жанров океанийского фольклора волшебная сказка как самый частотный и, наверное, самый популярный жанр выделяется наиболее четко. В волшебных сказках сложным образом преломляется мифологический эпос, их героями оказываются не только духи и люди, но и необыкновенные деревья, птицы, киты, черепахи, рыбы. Предстают в этих сказках и одухотворенные явления природы: ветры, солнце, звезды, планеты (чаще всего Венера и Марс). Возможно, в их персонификации — отголосок тотемных представлений о мире, свойственных сознанию древнего человека.

Почти на всех островах Океании рассказываются сказки, в основе которых лежит универсальный мифологический сюжет "дитя солнца". В полинезийских сказках дитя солнца (у одних народов — девочка или девочки-близнецы, у других — мальчик) с рождения отличается необыкновенными способностями, растет не по дням, а по часам, а вырастая, совершает героические подвиги.

Волшебно-героические сказки на основе солярных мифов повествуют о великой борьбе с солнцем (мотив "солнце-людоед", в редуцированном виде представленный в самоанском мифе, см. № 43) и об охоте за солнцем.

В волшебно-мифологических и волшебно-героических сказках, в которых фигурируют растения и животные, подчеркивается их сверхъестественная сила, причем эта сила может быть направлена против человека (наиболее частый мотив здесь "животное-людоед", ср. № 87), а может идти и на пользу ему (в сказках могучие киты, рыбы, черепахи, птицы переносят героев на дальние расстояния, спасая их от врагов, чудесные деревья дают героям кров, одежду, пищу).

Совершенно иной характер имеют сказки о животных, нередко приближающиеся по типу к анекдотам, и сказки о растениях, имеющие характер басен. Любимые персонажи таких сказок — крыса, осьминог, летучая лисица, различные птицы (полинезийские ржанка, скворец, бекас, голубь, цапля, птица-фаэтон), рыбы, черепахи, насекомые, кокосовая пальма, банан, хлебное и железное дерево. Как отмечает Е. М. Мелетинский [3, с. 28], большое число таких сказок в самоанском и тонганском фольклоре [37] свидетельствует об особенно сильном сохранении реликтов тотемизма. Однако сказок такого рода немало и на других островах Западной Полинезии, в частности на Ниуэ. Кроме всего прочего следует иметь в виду, что с христианизацией островов полинезийцы с необычайной легкостью освоили именно европейские сюжеты сказок о животных; так, в начале XX в. Э. Луб на Ниуэ и Дж. Браун на Самоа записывают сказки о войне птиц и пресмыкающихся, в точности повторяющие известные европейские басни [42, с. 194 — 195; 17, с. 172-177].

Помимо темы войны между животными разных видов в сказках-анекдотах и дидактических сказках часто разрабатываются сюжеты о ссорах и состязаниях двух животных (ср. № 136, 137, 142, 143), о хитрости и мудрости одних животных или растений в противоположность другим. В ниуэанских сказках о животных сохраняются и весьма архаичные черты, проявляющиеся, в частности, в наличии этиологических мотивов (например, в сказке об угре объясняется, почему у него такая форма тела, в сказке о сове — откуда у совы такой клюв). Прослеживается в этих сказках и откровенно дидактическая тенденция, особенно характерная для сказок о деревьях, насекомых (например, № 139, 140, 141).

В повествованиях, включенных в этот сборник, присутствует крайне характерный для древних мифологий инцестуальный мотив (№ 44, 46, 84). В древней мифологии инцест, как правило, воспринимается и трактуется как сакральный акт, соотносимый с актом творения. Отголосок древней разработки этого мотива можно усмотреть в том, что кровосмешение совершают именно боги и духи (полудухи), но никак не обычные люди. При этом сама трактовка инцеста носит поздний, негативный характер. По-видимому, здесь, как и в трактовке других сюжетов, нельзя отвлечься от европейского влияния.

Существенно, что духи и боги, совершившие кровосмешение (как правило, по неведению), ждут наказания и суда извне и в то же время сами наказывают себя, судят себя собственным моральным судом. Это проявление иных, надчеловеческих возможностей: обычный человек за нарушение табу может караться лишь свыше и лишен в искуплении вины какой-либо активности и инициативы.

Сравнивая мифы и сказки четырех народов, представленные здесь, мы видим, как переплетаются в них мотивы разного рода: универсальные (например, "дитя солнца", сюжет о чудесной жене), общеокеанийские (например, многие сюжеты о Мауи), чисто полинезийские и, наконец, типичные для данного острова.

В качестве примера сюжетов последнего типа рассмотрим происхождение кокоса. В большинстве океанийских мифологий известен и преобладает этиологический мотив "кокос из головы": из спрятанной или зарытой в землю головы убитого животного вырастает кокосовая пальма. На основе этого мотива строятся известные полинезийские сюжеты о Хине и ее возлюбленном — морском угре (см. здесь № 28, а также [3, с. 24; 12, с. 241]). Однако в ниуэанском фольклоре, где этот сюжет, по свидетельству Э. Трейджера, также известен, оказывается более популярной совершенно иная, "частная" версия происхождения кокосов, связанная, по-видимому, с реальным историческим фактом: кокосы привозят с Тонга легендарные герои-мореплаватели (см. № 120).

Уже из беглого анализа фольклорных текстов видно, что для самоанского фольклора характерно наличие особенно большого числа сказок о духах природы, враждебных человеку; на Ниуэ довольно много сказок басенного типа; ротуманские сказания изобилуют сюжетами, связанными с конкретными местностями и их историей (по-видимому, относительно позднего происхождения). Обращает на себя внимание, например, то, что известно относительно мало самоанских преданий о мире умерших (особенно по сравнению с тонганским фольклором). Однако это, как и многое другое, может быть просто следствием того, что какие-то предания и мифы подобного рода были утрачены до появления на островах европейских миссионеров, начавших записывать самоанский фольклор. Кроме того, именно в представлениях о загробном мире, может быть, более ясно, чем в каких-то других, чувствуется различие между языческой и христианской мифологическими системами, и, возможно, первые миссионеры не фиксировали соответствующих текстов вполне сознательно.

В тонганском фольклоре по сравнению с фольклором других островов больше исторических преданий, которые нередко смыкаются с волшебно-героическими сказками. В этом отношении тонганский повествовательный фольклор может соперничать с гавайским (см. [11, раздел "Гавайи"]) или рапануйским [5]. Знакомство с историческими преданиями особенно ясно позволяет понять характернейшую черту полинезийских фольклорных памятников, о которой уже шла здесь речь, — неразграниченность мифологических жанров. Миф, как таковой, волшебная и бытовая сказка, героическое и историческое предание, анекдот, быличка — все эти жанры легко соединяются в рамках одного произведения. Синкретизм жанров, естественно, сказывается и на характеристиках самих персонажей, которые нередко совмещают черты героев мифа и предания, сказки и басни и т. д.

Не менее интересны, чем параллели между фольклором народов, о которых идет здесь речь, и те соответствия, которые можно усмотреть в фольклоре ближайших их соседей, и прежде всего в фиджийском. Наибольшее число параллелей фиджийским мотивам обнаруживается в самоанском и тонганском фольклоре, что отчасти объясняется не только тесными генетическими связями, но и интенсивными длительными контактами более позднего времени. Наибольшее число фиджийско-самоанских соответствий прослеживается в этиологических мифах, причем любопытно, что в фиджийских версиях прародиной описываемого животного, растения, явления или правила оказывается Самоа, а в самоанских — именно Фиджи (ср. мифы о происхождении свиней, кавы — № 27-30, 33). Фиджийско-тонганские параллели наиболее очевидны в разработке сказочных и сказочно-мифологических сюжетов ("дитя грома", "дитя радуги", рассказы о черепахе Сайгоне, ср. [11, № 150]). Подчас сюжет может быть универсальным или по крайней мере общеокеанийским (например, "дитя солнца", или "сын солнца"), но его фиджийская и тонганская трактовки совпадают почти во всех деталях.

Но каким бы представительным ни казался корпус имеющихся фольклорных текстов, каким бы подробным ни был анализ мифологии, следует помнить, что картина, которую нам дано восстановить, всегда останется неполной. Мы располагаем лишь некоторой частью фольклорных памятников этого региона, и даже то, что имеется, могло подвергнуться существенным изменениям и редукции. Все те рассказы, которые позволяют получить представление об отдельных фрагментах некогда единого полотна, сохранялись только в устной традиции. Записаны они были относительно поздно — во второй половине прошлого и в первой половине нашего века, и, какая бы роль ни отводилась в традиционном полинезийском обществе мнемоническим упражнениям, многое из фольклора оказалось непоправимо утраченным. Подчас это сильно чувствуется: то путается и рвется менявшийся от поколения к поколению рассказ, а сам рассказчик просит у слушателей прощения за возможные ошибки — ведь он из "нынешних", из молодых (№ 89), то называются древними, безнадежно далекими события конца XVIII-начала XIX в. (№ 4, 86, 99). Наконец, на исконно океанийские мотивы накладываются сюжеты Библии и европейских сказок [38]. О некоторых мотивах и сюжетах, вообще не дошедших до нас в виде текстов, можно судить косвенно, по описаниям, оставленным миссионерами и учеными, торговцами и путешественниками, врачами и чиновниками, которые бывали и работали на островах в конце XVIII — начале XIX в.

Все те, кто собирал и записывал фольклорные тексты, проделали огромную работу, результами которой могут пользоваться теперь специалисты разных профессий. На Ротума работал английский ученый Дж. Гардинер, первым подробно описавший быт и традиции ротуманцев [29]. Вслед за ним на острове побывал известный этнограф, фольклорист и лингвист А. Хокарт [35; 36]. Администратор и фольклорист-любитель А. Гордон, живший на Ротума в начале нашего века, оставил популярный очерк ротуманской мифологии и ротуманских обычаев (см. ссылки в [49] [39]). Наиболее подробно фольклор и язык острова были описаны К. Черчвардом, который прожил здесь около двадцати лет. В настоящее время ученые-океанисты продолжают заниматься фольклором (О. Парк) и этнографией (А. Хауард) Ротума.

Из трех источников ротуманского фольклора, использованных при составлении этой книги, самой полной, научной и наиболее адекватно отражающей общий этнокультурный контекст является книга К. Черчварда [21], работавшего непосредственно с информантами и записывавшего тексты на языке оригинала. Ему же принадлежат единственный, прекрасно составленный словарь ротуманского языка и подробная грамматика; знание языка, несомненно, сказывается и на качестве записи текстов. Некоторые тексты, приведенные у К. Черчварда, находят параллели в записях Дж. Гардинера [29], который, однако, почти не владел ротуманским и работал с английским пересказом. Записи Гардинера несколько беллетризованы и в ряде случаев напоминают скорее беглый пересказ содержания. Тем не менее у Гардинера дается много интересных замечаний, связанных с реалиями (многие из которых уже Черчварду не были известны), и его материал не утратил своего значения и сейчас. Тексты, приводимые У. Расселом [49], носят вспомогательный характер: фактически это приложение к этнографическому очерку; элемент беллетризации и пересказа здесь весьма ощутим.

Пожалуй, наилучшим образом сохранился и дошел до нас самоанский фольклор, записывавшийся в первую очередь английскими и немецкими миссионерами, работавшими на Самоа с середины прошлого века. И материалы, и возможности выбора здесь гораздо обширнее, чем в фольклоре других островов; приведенные в настоящем сборнике тексты отнюдь не исчерпывают всех фольклорных записей, сделанных на разных островах Самоа (при составлении была сделана попытка учесть не только наиболее многочисленные записи, осуществленные на крупных островах Уполу и Саваии, но и записи с Мануа, Тутуила, более редкие).

Большое число прозаических и песенных, или поэтических текстов (соло), на самоанском языке было записано в конце прошлого века Дж. Праттом (автором одной из первых самоанских грамматик и составителем первого словаря), миссионером Т. Пауэллом и австралийским исследователем Дж. Фрэзером. Многие из этих текстов, а также английский пересказ некоторых сюжетов, записанных также при непосредственной работе с информантами, были опубликованы Дж. Фрэзером в первых томах "Журнала Полинезийского общества" [51]. Это очень подробные записи с большим количеством интересных этнографических и фольклористических комментариев. Конечно, и в этих и во всех других текстах конца XIX-первой половины XX в. есть немало языковых неточностей (особенно отличаются этим тексты О. Сириха и О. Штейбеля [54; 57]), прежде всего в самой системе записи (слитное и раздельное написание, неточности в расстановке знаков гласных а и о, отсутствие знака гортанной смычки, путаница n и ng), однако они очень точны с фольклорной точки зрения и не подвергнуты никакой литературной обработке.

Наиболее полный свод самоанских фольклорных текстов представлен у А. Кремера [40], побывавшего на Самоа в составе немецкой тихоокеанской экспедиции под руководством П. Хамбруха. А. Кремер работал и с более ранними источниками; тексты органично вплетаются в очень подробное общее описание самоанских островов. Несомненным достоинством текстов, приводимых в [40], является их соотнесенность с конкретными местностями на Самоа, большое число региональных вариантов одного и того же сюжета, толкование многих реалий.

В текстах, записанных О. Штейбелем [57], неясностей довольно много, причем большинство неточностей, создающих особые трудности при переводе, являются следствием именно записи. Тексты записаны от информантов и удачно дополняют многие тексты А. Кремера. Записи О. Сириха [54] и О. Штейбеля во многом дублируют друг друга, так же как и более поздние и несколько беллетризованные записи О. Нельсона, который, кстати, в нескольких случаях взял на себя труд уточнить самоанский текст своих предшественников (при переводе № 28 уточнения О. Нельсона были использованы).

Наконец, совершенно особую группу самоанских текстов составляют толкования пословиц и поговорок, приведенных у Э. Шульца [52] [40]. Несколько текстов-толкований (на английском языке), конечно не таких полных и адекватных оригиналу, как записи [40; 54; 57], были использованы здесь, поскольку в них представлена интересная трактовка некоторых этиологических мотивов, отсутствующих у других исследователей.

В предшествующем сборнике "Сказки и мифы Океании" [11, № 156-159] были использованы только записи А. Кремера и О. Сириха [41], причем перевод был осуществлен с немецкого языка; однако в немецком параллельном тексте, в большинстве случаев сопутствующем самоанскому [40; 54; 57], нередки ошибки и неточности.

Тонганские тексты представлены меньшим числом источников (к сожалению, при подготовке книги остались недоступными сборники тонганского фольклора Э. Коллокотта и Ч. Палмера [42]).

Тонганский фольклор записывался французским миссионером П. Рейтером [48] (несмотря на большое число ошибок в тонганских текстах, многие неточности в комментариях и неразбериху в параллельном французском тексте, записи Рейтера не утратили своего значения для фольклористики). Некоторые тонганские тексты записал в начале XX в. А. Кайо [19], в его книге содержится много интересных лингвистических и фольклорных данных, однако тексты крайне неточны с точки зрения языка и требуют большой дополнительной обработки.

Наиболее полным источником тонганского фольклора является работа Э. Гиффорда [30] (см. также [31], где, однако, значительно меньше собственно фольклорных текстов и текстов на тонганском языке). Э. Гиффорд, как и А. Кремер, провел большую подготовительную работу с предшествующими источниками. Записи Э. Гиффорда довольно подробны, у него приводится много текстов на языке оригинала (языковые неточности, связанные, как и в других случаях, с системой записи, легко преодолеть, работая с прекрасным тонганским словарем К. Черчварда). Тексты либо вообще не беллетризованы, либо обработаны весьма незначительно; приводятся тексты, записанные в разных местностях и на разных островах.

Язык и фольклор ниуэанцев первыми исследовали новозеландские ученые С. Перси Смит и Э. Трейджер, специалисты по полинезийской культуре в целом. В их работах, включающих ряд публикаций в "Журнале Полинезийского общества", статьи о языке и обычаях ниуэанцев, словарь и комментированные записи сказок и мифов, фольклор Ниуэ рассматривается в контексте общеполинезийской духовной культуры. Часть текстов, приводимых в журнальных публикациях С. Перси Смита [55], записаны на ниуэанском или на английском им самим или Э. Трейджером со слов информантов, большинство же записано на языке оригинала грамотными ниуэанцами. Тексты беллетризованы в очень незначительной степени, хотя, несомненно, в них сказывается некоторая тенденция подражать европейской повествовательной традиции (эта тенденция вообще очень характерна для ранних записей океанийского фольклора, сделанных носителями языка, уже испытавшими — при литерализации — существенное европейское влияние).

В подробной работе Э. Луба, посвященной истории и этнографии о-ва Ниуэ [42], учтены достижения С. Перси Смита и Э. Трейджера; автор приводит довольно точные, близкие к жанру устной традиции короткие тексты на языке оригинала и несколько обработанные английские пересказы ряда сюжетов (в основном это исторические предания и былички).

Итак, можно видеть, что качество и специфика записи материала оказываются различными у разных исследователей — все зависит от конкретных целей, знания языка и реалий. Нередко при переводе приходилось выверять те или иные имена или топонимы по более точным изданиям, от каких-то текстов пришлось отказаться из-за недостаточно адекватной их записи. В некоторых случаях — для ряда самоанских и тонганских текстов — были возможны дополнительные уточнения благодаря наличию двух параллельных записей (соответственно [40 и 54; 57]; [30 и 19; 48]).

Основная часть текстов, приводимых в этой книге, переведена с автохтонных языков. Ниуэанский фольклор переводится на русский язык впервые. Представляется, что при обращении к культурам, столь далеким от европейских, перевод с языка оригинала может дать существенно больше, нежели перевод с самого надежного европейского подстрочника: только при обращении к оригиналу можно учесть все те оттенки значения и специфику сочетаемости, которые и делают текст цельным, доступным художественному восприятию, живым и ярким. В каких-то случаях при переводе мы старались сохранить максимальную точность, пусть даже в ущерб красоте русского слога.

В то же время не хотелось бы отказываться от многих текстов, записанных на европейских языках. Такие тексты, не имеющие соответствия на языке оригинала, переводились нами в том случае, когда они могли сюжетно дополнить общую картину корпуса переводов с океанийских языков или представляли собой какой-то особый вариант сюжета, записанного на языке оригинала.

В подавляющем большинстве случаев тексты имеют те заглавия, которые представлены в подлиннике. Некоторые из них могут показаться не соответствующими содержанию, поскольку традиция придания текстам значимых заглавий не была известна на островах и была привнесена сюда европейцами. Нередко текст озаглавливали по его начальным словам или по его первому предложению. Тексты, не имевшие заглавий, были озаглавлены переводчиком (эти заглавия заключены в квадратные скобки); в ряде мест были добавлены некоторые сюжетно необходимые вставки, также заключенные в квадратные скобки.

Комментарии к текстам в большинстве случаев принадлежат переводчику и составлены с привлечением словарей, этнографических и этнокультурных описаний. В тех случаях, когда комментарий заимствован из другого источника (чаще всего при этом комментарий принадлежит тому, кто записывал соответствующий текст), это специально оговаривается. Для нескольких текстов в комментариях не указано место записи, поскольку его не удалось установить. Обычно толкование реалий дается в комментарии или в глоссарии, однако в ряде случаев оно вносится в перевод (например, "сосуд-халава", "дух-аиту" и т. п.). Это сделано для облегчения восприятия текста русским читателем; кроме того, подобные тавтологические элементы присутствуют и в некоторых текстах на языках оригинала; возможно, здесь сказывается ориентация рассказчика, стремящегося объяснить слушающему его чужеземцу какие-либо особо неясные места. И подобные повторы, и введение в тексты европеизмов (см. примеч. к № 26, 35) еще раз подтверждают поздний характер записи текстов, "поправку" на который неизбежно приходится делать.

В задачу этой книги входит познакомить читателя исключительно с повествовательным фольклором островных народов. Здесь не представлен жанр песен, крайне распространенных в Океании (см. выше), жанр загадок. Примером популярных у океанийцев пословиц и поговорок могут служить данные в Приложении ротуманские, самоанские и тонганские пословицы и поговорки. Для рассматриваемого повествовательного фольклора вообще характерно использование многих известных в данном регионе пословиц и поговорок, нередко с народными этимологиями (ср. № 44, 87).

Со времени выхода в свет сборника "Сказки и мифы Океании" [111 прошло уже немало лет. Переводы, приведенные здесь, опираются на традицию, заложенную этим сборником и другими публикациями по. Океании на русском языке. Тем не менее в перевод реалий и в транслитерацию имен внесены некоторые изменения.

Здесь принято дефисное написание антропонимов, мотивированное, во-первых, тенденцией к сокращению и усечению имен и, во-вторых, значимостью имен персонажей, составленных из легко вычленимых компонентов (в ряде случаев, однако, выделяются только наиболее значимые компоненты имен, а служебные элементы, которые также следовало бы выделять дефисным написанием, даются вместе с одним из значимых элементов; ср. самоанское имя Луне-о-валу, которое записывается здесь как Лупе-овалу, и т. п.). Топонимы, за исключением некоторых ниуэанских (см. тексты) и очевидных многокомпонентных образований, даются в слитном написании.

Особенно много изменений было внесено в транслитерацию ротуманских имен собственных — для более точной но сравнению с переводами в [11] передачи фонетического облика ротуманских слов.

Наконец, в целях более адекватной и единообразной передачи полинезийских имен в ряде случаев допускаются отклонения от имеющейся русской традиции (например, Саваии, а не Савайи).

Что касается передачи отдельных звуков, то звук /n/, в латинской записи текстов на языке оригинала часто представляемый через g (ср. его передачу как "г" в [11]), передается здесь буквосочетанием "нг"; следующий за гласным звук /е/ везде передается как "э", а не как "е".

При подготовке рукописи к печати много полезных замечаний было высказано И. Г. Гуровой и П. С. Гуровым, М. А. Журинской, В. Я. Петрухиным, В. А. Шнирельманом и особенно В. И. Беликовым и Б. Н. Путиловым, взявшими на себя труд полностью ознакомиться с текстом. Всем им приносится самая искренняя благодарность.

М. С. Полинская