Митът за вечното завръщане (Архетипи и повторение)

Проблемът

В „примитивното“, или архаичното мислене предметите на външния свят, също както и самите човешки действия, нямат самостоятелна, вътрешно присъща ценност. Един камък ще бъде свещен поради факта, че формата му издава причастност към определен символ, или защото се възприема като хиерофания, притежава мана, възпоменава някакъв митичен акт и т.н. Предметът се явява като въз-приемник на чужда сила, която го отличава от неговата среда и му придава смисъл и значение. Силата може да се състои в субстанцията или във формата на предмета и се предава по пътя на хиерофанията или на ритуала. ’Тази скала ще стане свещена, защото самото и съществуване е вече хиерофания: несломима, неуязвима, тя е онова, което човекът не е. Тя устоява на времето, реалността й става двойно по-голяма от дълготрайността; Така един от най-простите камъни бива въздигнат в „скъпоценен“, което ще рече пропит от магическа или религиозна сила, единствено благодарение на символичната му форма или на произхода му: „гръмотевичен камък“, за който се смята, че е паднал от небето; „перла“, защото идва от глъбините на океана. Камъкът става свещен, защото в него обитават душите на предците (Индия, Индонезия) или защото някога на него се е разигравал театърът на теофанията (както „Ветил“ (bethel), който е служел за легло на Иаков, или защото е бил осветен от някакво жертвоприношение, клетва и т. н. (вж. „Трактат по история на религиите“, с. 191 и сл.)1

Нека сега минем към човешките действия, разбира се, към тези, които не са чисто автоматични; тяхното значение и ценност не са свързани с непосредствената им физическа даденост, а със свойството им да възпроизвеждат някакъв първоначален акт, да повтарят митичния първообраз. Храненето не е просто физиологично действие, то всеки път възобновява причастието. Бракосъчетанието и колективната оргия също отпращат към митични прототипи; повтарят ги, защото боговете, „предците“ или героите са ги осветили още от началото („отколе“, „в онова време“, ab origine).

И в най-дребните проявления на своето съзнателно поведение „примитивният“, архаичният човек не познава действие, което да не е било установено и преживяно преди това от някой друг, който друг обаче не е човек. Това, което прави, е било вече правено: Животът му е непрекъснато повторение на жестове, осветени в откриването им от други.

Съзнателното повторение на предустановени парадигматични жестове издава една първична онтология. Суровият продукт на Природата, както и обработеният от човешкото умение предмет намират своята реалност, своята идентичност само доколкото се отнасят към една трансцендентна реалност. Жестът придобива смисъл, или реалност изключително в степента, в която възстановява някакво изначално действие.

Да разберем по-добре структурата на тази архаична онтология ще ни помогнат няколко групи от факти, подбрани от различни култури. Ще ги групираме в няколко големи раздела:

1) елементи, чиято реалност е функция от повторението, от подражанието на един небесен архетип; 2) елементи, като градове, храмове, къщи, чиято реалност зависи от символизма на надземния Център, който ги уподобява на себе си и ги трансформира в „центрове на света“; и накрая 3) значими профанни ритуали и жестове, които реализират вложения в тях смисъл единствено поради това, че съзнателно повтарят действията, установени ab origine от богове, герои или предци.

С разглеждането на тези факти ще започне изучаването на изложената по-долу онтологическа концепция, чието изясняване си поставяме за цел по-нататък. А единствено фактите биха могли да я обосноват.

Небесни архетипи на териториите, храмовете и градовете

Според вярванията на древна Месопотамия първообразът на Тигър е звездата Анунит, а на Ефрат — звездата на Лястовицата.2

Един шумерски текст говори за „местопребиванието на божествените форми“, където се намират „(божествеността) на стадата и божествата на житните растения“.3

За алтайските народи планините също имат своя идеален прототип на небето4.

Египтяните определяли имената на местностите и номите според небесните „полета“: отначало познавали „небесните полета“, а после ги идентифицирали в земната география.5

В иранската космология от зерванитската традиция всяко едно земно явление — било то конкретно, или абстрактно, отговаря на някое небесно, трансцендентно, невидимо понятие, на някоя „идея“ в Платоновия смисъл на думата. Всеки предмет, всяко понятие се представя в двоен аспект: като менок (mênok) и като гетик (gêtîk). Съществува видимо небе: следователно има и небе менок, което е невидимо (Бундахишна, I гл.). Нашата земя има съответствие в някаква небесна земя. Всяка способност, която се упражнява тук долу, в гета (gêtâh), има своя равноположна небесна сила и именно тя представлява истинската реалност… Годината, молитвата, най-сетне всичко, което се проявява в гета, е в същото време и менок. Творението е просто раздвоено. От гледна точка на космогонията космическият стадий, определен от менок, предхожда стадия гетик (gêtîk)6.

Така например храмът — едно от най-свещените места — има свой небесен прототип. На Синайската планина Иехова показва на Мойсей „формата“ на светилището, което трябва да му издигне: „Всичко направете, както аз ти показвам: и образеца на скинията, и образеца на всичките й съдове“ (Изход, 25, 8 — 9) и „Гледай да ги направиш по образеца, що ти бе показан на планината“ (25, 40). И когато Давид дава на сина си Соломон плана за построяването на храма, на скинията и всички съдове, той го уверява, че „Всичко това е писано от Господа, както Той ме е вразумил по всичките работи на постройката“ (Кн. Паралипоменон, I, 28, 19). Следователно, той е видял небесния образец.

Най-старият документ, в който се говори за архетипа на светилището, е надписът на Гудеа, посветен на издигнатия от него храм в Лагаш. В съня си царят вижда богинята Нидаба, която му показва изображение с отбелязаните на него благоприятни звезди, и един бог, който му открива плана на храма7.

Не само храмовете, но и градовете също имат свой божествен прототип. Всички вавилонски градове са имали архетипи в съзвездията: първообразът на Сипар е в съзвездието на Рака, Ниневия има прототип в Голямата мечка, Асур — в съзвездието Арктур и т. н.8

Сенахериб повелява Ниневия да бъде построена според „плана, установен от дълбока древност в разположението на небето“. Образецът не само предхожда земната архитектура, но освен това се намира в идеалната (небесна) „област“ на вечността. Именно за това говори Соломон, като възкликва: „Ти каза да съградя храм на Твоята света планина и олтар в града на Твоето обиталище, по подобие на светата скиния, която изпървом Ти бе приготвил“ (Кн. Премъдрост Соломонова, 9, 8).

Бог е сътворил небесния Йерусалим много преди човешката ръка да съгради земния Йерусалим, за който говори пророкът в книгата на Варух: „Вярваш ли, че този е градът, за който съм казал: «На дланите на ръцете си те съградих»? (II, 42, 2 — 7). Градежът, който сега е посред вас, не е онзи, който’ се откри в мен, онзи, който бе готов от времето, когато реших да сътворя рая — този град показах на Адам, преди да съгреши“…9

Небесният Йерусалим е възпламенил вдъхновението на всички еврейски пророци: Товия (13, 16), Исай (49, 11), Йезекиил (40) и др. За да покаже на Йезекиил небесния Йерусалим, Бог го възнася в екстатично видение и го прехвърля на една много висока планина (40, 2 и сл.). „Пророчествата на Сибила“ също пазят спомена за Новия Йерусалим, в центъра на който блести „храм с огромна кула, която докосва облаците и всеки я вижда“10.

Но най-прекрасното описание на небесния Йерусалим се намира в Апокалипсиса (21, 2 и сл.): „Видях светия град Йерусалим, нов, слизащ от Бога, от небето, стъкмен като невеста, пременена за своя мъж“.

Същото виждане откриваме в Индия: всички царски градове, дори съвременните, са построени по митичния модел на небесния град, където в Златния век (in illo tempore)11 е живял Повелителят на Вселената. И точно като него царят се опитва да съживи Златния век, да направи съвременното му царство съвършено — идея, към която отново ще се върнем в настоящото изследване. Така например дворецът-крепост Сихагири (Sîhagiri) в Цейлон е построен по модела на небесния град Алакаманда и „достъпът до него е труден за човешките същества“12.

Идеалният град на Платон също има небесен архетип (Държавата, 592 b, 500е). Платоновите образци не са астрални, но митичната им област е все пак разположена в надземните сфери (Федър, 247, 250).

От това следва, че светът, който ни заобикаля, в който се усещат присъствието и действието на човека — планините, които изкачва, населените и облагородени области, плавателните реки, градовете, светилищата — всички те имат извънземен архетип. Този архетип се схваща или като „план“, като „форма“, или чисто и просто като „двойник“, който винаги съществува на едно по-високо, космическо равнище. Но не всичко от света, който ни заобикаля, има такъв прототип. Така, пустинните области, обитавани от зверове, необлагородените земи, непознатите морета, в които нито един мореплавател не е дръзнал да рискува и т.н. не споделят привилегията на вавилонския град или на египетските номи13 да имат особен прототип. Те наистина имат съответствие в митичен образец, но от съвсем друг род — всички диви, необработени области и т.н. се уподобяват на Хаоса; причастни са на битието, но в онази негова неразчленена, безформена модалност, която предшества Сътворението. Ето защо, когато човек встъпва във владение на такава територия, т.е. започва да я използва, той изпълнява ритуали, които символично повтарят акта на Сътворението; некултивираната зона отначало се „космизира“ и едва след това се заселва. Не след дълго ще се върнем към смисъла на церемониите, ознаменуващи встъпването във владение на новооткрити земи. Засега обаче искаме да подчертаем само, че заобикалящият ни свят, цивилизован от ръката на човека, няма друга действителност освен тази, която му придава извънземният прототип, послужил за образец. Човекът изгражда според архетип. Небесни първообрази имат не само неговият град или храм, но и цялата област, която обитава, заедно с напояващите реки, с полята, които му осигуряват препитание, и така нататък. На картата на Вавилон градът е изобразен в центъра на обширна територия с формата на кръг, обрамчена по окръжността от реката Амер — точно както шумерите си представяли рая.14

Именно тази свързаност на градските култури към един архетипен модел им придава реалност и определя истинската им значимост.

Установяването в една нова, непозната и необработена земя е равносилно на акта на творението. Когато скандинавските заселници се настанили в Исландия, land-náma, и започнали да разорават земята й, те не смятали, че вършат нещо за пръв път, нито че човешкият им труд не е свещен. За тях подобно начинание не било нищо друго освен повторение на един изначален акт: превръщането на хаоса в космос чрез божествения акт на Творението. Обработвайки пустинната земя, те в действителност повтаряли акта на боговете, които подреждали хаоса, като му придавали форми и определяли нормиращите закони.15

Нещо повече — завладяването на една територия става реално само след (по-точно чрез) ритуала на встъпване в притежание, който не е нищо друго освен копие на първоначалния акт в Сътворението на Света. Във ведийска Индия за законното встъпване във владение на една територия е трябвало да се издигне олтар, посветен на Агни16.

Казват, че са се настанили (avasyati), щом са построили гархапатя (gârthapatya), и всички, които издигат олтар на огъня, са се установили (avasyatâh) — така се говори в „Чатападха Брахмана“ (VII, 1,1, 1—4). Издигането на олтар, посветен на Агни, е просто една микрокосмосна имитация на Творението. Нещо повече — всяко жертвоприношение е на свой ред повторение на акта на Творението, както ясно свидетелстват индийските текстове (например „Чатападха Брахмана“, XIV, 1, 2, 26 и сл.; вж. гл. II). Испанските и португалските конквистадори са встъпвали във владение на откритите от тях острови и континенти в името на Исус Христос. Забиването на Кръста е било равнозначно на „оправдание“ и на „освещаване“ на страната, което ознаменува „новото й раждане“, повтаряйки по такъв начин кръщението (акта на творението). От своя страна британските мореплаватели встъпвали във владение на завзетите от тях области в името на английския крал, новия Космократор.

Важното значение на ведийските, скандинавските или римските церемонии ще се проясни много повече, ако разгледаме отделно смисъла, който съдържа повтарянето на Творението — един във висша степен божествен акт. Засега нека запомним само един факт: всяка територия, която е завзета с цел да бъде обитавана или използвана като „жизнено пространство“, предварително бива преобразувана от „хаос“ в „космос“; това означава, че вследствие на ритуала тя придобива „форма“ и по такъв начин става реална. Очевидно в съзнанието на архаичния човек реалността се проявява като сила, действеност и дълготрайност. По този начин истински реално е сакралното, защото единствено то е абсолютно, действа ефективно, създава и прави нещата да траят. Неизброимите жестове на освещаването — на пространства, предмети, хора и т.н. — издават до каква степен примитивният човек е обзет от реалното, от жаждата да съществува.

Символизмът на „центъра“

Наред с архаичното вярване в небесните архетипи на градовете и храмовете ние срещаме и друга поредица от вярвания, още по-обилно засвидетелствани от документите. Те се отнасят до въвеждането на архетипите в значението на „Центъра“. Този проблем е разгледан в един мой по-ранен труд17 и затова тук е достатъчно само да напомня постигнатите резултати. Архитектоничният символизъм на Центъра може да бъде формулиран по следния начин:

а) Свещената Планина, където се срещат Небе то и Земята, се намира в центъра на Света;

б) всеки храм или дворец — и, по-широко, всеки свещен град или царска резиденция — е също една „свещена планина“, превръщайки се по този начин в Център;

в) бидейки Ос на Света (Axis Mundi), градът или свещеният храм биват разглеждани като точката, в която се срещат Небето, Земята и Адът.

Няколко примера ще илюстрират всеки от изброените символи:

А) Според индийските вярвания планинският връх Меру се издига в центъра на света, а над него трепти в сиянието си полярната звезда.18

Урало-алтайските народи също имат една централна планина — Сумеру, на върха на която е закачена полярната звезда (например бурятите19).

В иранските вярвания свещената планина Хара-берецаити (Елбрус) се намира в центъра на Земята и е свързана с Небето.20

Будисткото население на Лаос (на север от Сиам) познава планината Цинало в центъра на света21.

Както показва самото име, Химингбъорг (Himingbjörg) в „Еда“ е „небесна планина“ и там дъгата (Bifröst) допира небесния купол. Аналогични вярвания се срещат у финландците, японците и др. Нека припомним, че според семангите от полуостров Малака в центъра на света се издига огромна скала — Бату-Рибн, а под нея се намира Адът. Някога, в далечното минало, върху Бату-Рибн се е извисявал към небето стволът на дърво22.

Следователно адът, центърът на земята и „вратата“ към небето се намират на една и съща ос и по тази ос се е извършвало преминаването от една космическа област в друга. Би ни било трудно да повярваме в автентичността на тази космологична теория при пигмеите-семанги, ако нямахме основания да приемем, че същата теория е получила първите си очертания още в доисторическата епоха23.

В месопотамските вярвания централната планина, наречена „Планина на страните“, тъй като свързва обширни области, съединява също Небето и Земята24.

Всъщност зикуратът е бил космическа планина или, иначе казано, символичен образ на Космоса; седемте етажа са представлявали седемте небеса, съответстващи на планетите (както е в Борсипа) или на седемте цвята на света (както е в Ур).

Планината Табор в Палестина би могла да означава tabbur, сиреч „пъп“, omphalos25.

Върхът Геризим в центъра на Палестина несъмнено се е ползвал със значението на Център, тъй като е наречен „пъп на земята“ (tabbur eres; вж. Кн. Съдии, 9, 37: „ето народът се спуща от височините и една дружина иде откъм дъба Меоним“.) Петер Коместор е събрал традиционни вярвания, според които по време на лятното слънцестоене слънцето не хвърля сянка върху „кладенеца на Иаков“ (близо до Геризим). Действително, уточнява Коместор, „има хора, които казват, че това място е пъпът на нашата обитаема земя“ (sunt oui dicunt locum illub esse esseimbilicum terrae nostrae habitabilis)26.

Като най-високата страна близо до върха на космическата планина, Палестина не била залята от водите на Потопа. В един равински текст се казва: „Земята на Израел не бе удавена в потопа“27. За християните в центъра на света се намира Голгота, защото е върхът на космическата планина и заедно с това мястото, където е бил създаден и погребан Адам. Така кръвта на Спасителя се излива върху черепа на Адам, заровен в самото подножие на Кръста, и става негово изкупление.28

Вярата, че Голгота се намира в центъра на Света, се е запазила във фолклора на източните християни (например у украинците29).

В) За това, че храмовете и кулите се уподобяват на космическата планина, говорят самите им названия: „Планина на къщата“, „Къща на Планината на всички земи“, „Връх на бурите“, „Връзка между Небето и Земята“30. Цилиндричен печат от времето на цар Гудеа свидетелства, че „стаята (на бога), която той (царят) построи, беше подобна на космическа планина“31. Всеки един източен град се е намирал в центъра на света. Вавилон е бил bâb-ilâni, „врата на боговете“, защото там боговете слизали на земята. В столицата на съвършения китайски владетел гномонът32 не трябва да хвърля сянка на обед в деня на лятното слънцестоене. Такава столица наистина се намира в центъра на Вселената, близо до чудотворното Дърво „Изправения ствол“ (kien-mou), мястото, където се пресичат трите космически зони: Небето, Земята, и Адът.33

Храмът Барабудур е също образ на Космоса и подобно на зикуратите е построен като изкуствена планина. С изкачването му поклонникът се приближава към Центъра на Света и на най-горната тераса сякаш се отърсва от предишното равнище, преминавайки отвъд разнородното пространство на профанното, и прониква в една „чиста област“. Свещените градове и светите места биват уподобявани на върховете в космическите планини. Затова Йерусалим и Сион не са потънали във водите на Потопа. От друга страна, според ислямската традиция най-високото място на земята е Кааба, защото „полярната звезда сочи, че се намира точно срещу центъра на Небето“34.

С) Най-сетне, като следствие от положението им в центъра на Космоса свещеният храм или свещеният град са винаги мястото, където се срещат трите космически области: Небето, Земята и Адът. Дур-ан-ки, „връзката между Небето и Земята“ — така са се наричали светилищата на Нипур, Ларса и несъмнено на Сипар35.

Вавилон е имал множество имена, между които „Къща на основата на Небето и Земята“, „Връзка между Небето и Земята“36.

Но пак във Вавилон се е осъществявала връзката между Земята и по-долните области, защото градът е бил построен Върху bâb-apsî, „Вратата на апсу“37, като „апсу“ (apsû) означава водите на Хаоса отпреди Сътворението. Същото предание намираме при евреите, Йерусалимската скала е прониквала дълбоко в подземните води (tehôm). В Мишна се казва, че Храмът се намира точно над tehôm, отговарящо на apsû. И също както във Вавилон е имало „врата на апсу“, скалата на Йерусалимския храм е затваряла „устата на tehôm“38. Подобни схващания се срещат и в индоевропейския свят. Така например при римляните mundus (тоест браздата, която била изоравана около мястото, където трябвало да се основе някой град) представлява пресечната точка между подземните области и земния свят. „Когато mundus е отворен, отворена е, тъй да се рече, вратата на скръбните подземни божества“, казва Барон (цит. у Макробий, Сат., I, 16, 18). Италийският храм е бил мястото на съприкосновение между висшия (божествения), земния и подземния свят.

„Пресветият е създал света като зародиш. Както зародишът нараства от пъпа, така Бог е наченал създаването на света от пъпа и оттам той се е разпрострял във всички посоки“39. Йома казва: „създаването на света е наченало от Сион“40. В „Ригведа“ (напр. X, 149). Вселената се разширява от една централна точка.41 Сътворяването на човека също е станало в някакво централно местоположение. Според месопотамското предание човекът е бил изваян на „пъпа на земята“, в UZU (плът) SAR (връзка) KI (място, земя) — там, където се намира още Дур-ан-ки, „връзката между Небето и Земята“42. Ормузд създава първобика Евагдат, както и първочовека Гайомард в центъра на света43. Раят, където Адам е бил сътворен от глина, се намира, естествено, в центъра на космоса. Раят е бил „пъпът на Земята“ и според едно сирийско предание е бил изграден „върху планина, по-висока от всички други планини“44. Според сирийската книга „Пещерата на съкровищата“ Адам е бил сътворен в центъра на земята, на мястото, където по-късно е трябвало да бъде издигнат кръстът на Исус45. Същите предания са се съхранили в юдаизма46.

Юдейският апокалипсис и midrash уточняват, че Адам е бил направен в Йерусалим.47 Много след като Адам е погребан на същото място, където е бил сътворен, сиреч в центъра на света, на Голгота, кръвта на Спасителя — както видяхме по-горе — става и негово изкупление.

Повторение на космогонията

Следователно „Центърът“ е във висша степен областта на свещеното, на абсолютната реалност. Подобно на това всички други символи на абсолютната реалност (Дърво на Живота и Дърво на Безсмъртието, Извор на Младостта и др.) също се намират в някакъв Център. Пътят, водещ към центъра, е „труден път“ (dûrohana) и това се потвърждава на всички равнища на действителността: мъчнодостъпни извивки на храма (като в Барабудур); поклонничество в светите места (Мека, Хардвар, Йерусалим и т.н.); изпълнени с опасности странствания на героите в походите за Златното руно, Златните ябълки, Тревата на Живота и т.н.; залутвания из лабиринта, трудности на онзи, който търси пътя към себе си, към „центъра“ на своето същество и др. Пътят е мъчителен, осеян с опасности, защото това фактически е ритуалът на преминаването от всекидневното към свещеното, от преходното и илюзорното към действителното и вечното, от смъртта към живота, от човешкото към божественото. Достигането на „центъра“ е равнозначно на посвещение, на инициация; съществуването, довчера мирско и илюзорно, е последвано сега от ново, действително, траещо и действено съществуване.

Ако актът на Творението осъществява преминаването от непроявеното към проявеното или, казано с езика на космологията, от Хаоса към Космоса; ако Творението — в целия обхват на своя обект — се е извършило, започвайки от някакъв „център“; ако, следователно, всички разновидности на битието, от неодушевеното до живото, биха могли да постигнат съществуването си само в една, във висша степен свещена област, то за нас стават съвършено ясни символизмът на свещените градове („центровете на света“), геомантичните теории, които постановяват основаването на градовете, и схващанията, които подкрепят ритуалите на тяхното изграждане. На изследването на тези ритуали по построяването и на теориите, които те включват, посветих едно по-ранно свое произведение48; затова бих препратил читателя към него. Ще напомня само две важни положения:

1. Всяко творение повтаря най-висшия космогоничен акт: Сътворението на Света.

2. Следователно, всичко, което е основано, е основано в Центъра на Света (защото, както знаем, самото Сътворение се е извършило от някакъв изходен център).

Сред множеството примери, с които разполагаме, ще изберем един, интересен и с други свои аспекти, които ще ни накарат да се върнем към него в следващото изложение. В Индия, „преди да се постави дори и един камък…, астрологът посочва точката на полагането на основите, намираща се над змията, която поддържа света. Майсторът зидар издялва един кол от ствола на дървото khandira и го забива в почвата с помощта на кокосов орех точно в посочената точка, така че добре да закрепи главата на змията“49. Един основополагащ камък (padmaçilâ) бива поставен над кола. Крайъгълният камък се намира също точно в „центъра на света“. Но актът на полагането на основите повтаря едновременно космогоничния акт, защото „закрепването“, забиването на кола в главата на змията имитира изначалния жест на Сома или Индра, когато последният „удари Змията в нейното скривалище“50. Змията символизира хаоса, непроявената безформеност. Индра среща Вритра (Ригведа, IV, 19, 3) неразделен (aparvan), непробуден (abudhyam), спящ (abudhyamânam), изпаднал в най-дълбок сън (sushupânam), разпрострян (âcayânam). Поразяването с мълния и обезглавяването му е равнозначно на акта на творението, с преход от непроявено към проявено, от безформеното към имащото форма. Вритра бил завладял Водите и ги пазил в процепите на планините. Това означава: 1) или Вритра подобно на Тиамат или което и да е змиеподобно божество е бил абсолютен повелител на целия хаос, предхождащ Творението; 2) или голямата Змия, запазвайки водите само за себе си, е оставила целия свят да бъде опустошен от засухата. Дали това завземане на водите е станало преди акта на Творението, или се разполага след основаването на света — смисълът е един и същ: Вритра „пречи“51 на света да се създаде или да трае. Символ на непроявеното, скритото или безформеното, Вритра представлява Хаоса отпреди Творението.

В едно предишно изследване, „Коментарии към легендата за Майстор Манол“ се опитах да обясня ритуалите по построяването чрез имитацията на космогоничния жест. Теорията, която тези ритуали съдържат, се свежда до следното: нищо не може да трае, ако не е „одушевено“, ако чрез жертвоприношение не е надарено с „душа“; прототипът на ритуала по построяването е жертвоприношението, станало по време на основаването на света. Действително, в някои архаични космогонии съществуването на света е започнало с жертвоприношението на някое първично чудовище, символ на Хаоса (Тиамат), или на космически гигант (Имир, Пан-Ку, Пуруша). За да се осигури действителността и трайността на построеното, повтаря се божественият акт на построението-образец: Сътворението на световете и на човека. Най-напред „реалността“ на мястото се постига чрез освещаването на терена, т.е. посредством трансформирането му в „център“; по-нататък действителната сила на акта на построяването се потвърждава с повторението на божественото жертвоприношение. Естествено, освещаването на „центъра“ протича в пространство, което е коренно различно от профанното пространство. Чрез парадокса на ритуала всяко осветено пространство съвпада с Центъра на Света, също както времето на някой ритуал съвпада с митичното време на „началото“. Чрез повтарянето на космогоничния акт конкретното време, в течение на което се извършва построяването, бива проектирано в митичното време, in illo tempore, когато е станало основаването на света. Така се осигуряват реалността и трайността на една постройка — не само чрез преобразуването на профанното пространство в трансцендентно („Центърът“), но също и чрез преобразуването на конкретното време в митично време. Всеки ритуал, както ще имаме случай да видим по-нататък, се развива не само в осветено пространство, но и в едно „свещено време“, „в онова време“ (in illo tempore, ab origine), т.е. когато ритуалът е бил изпълнен за първи път от някой бог, предшественик или герой.

Божествени образци на ритуалите

Всеки ритуал има божествен образец, архетип; този факт е дотолкова известен, че можем да припомним само няколко примера. „Трябва да направим това, което боговете са направили в началото“ (Чатапатха Брахмана, VII, 2, 1, 4). „Така направиха боговете, така правят хората“ (Таитириая Брахмана, I, 5, 9, 4). Тази индийска пословица обобщава цялата теория, върху която се основават ритуалите на всички страни. Същата теория намираме както у „примитивните“ народи, така и в развитите култури. Аборигените от Югоизточна Австралия например практикуват обрязването с каменен нож, защото така техните митични предци са ги научили52; негрите от племето амазулу правят същото, защото Ункулункулу (културният герой) е постановил in illo tempore: „Мъжете трябва да бъдат обрязани, за да не приличат на децата“53. Церемонията Хако на индианците пауни, великолепно изучена от Алис Флетчър, е била открита на жреците от Тирава, върховния бог, още в началото на времената. При племето сакалава на Мадагаскар „всички семейни, социални, национални и религиозни обичаи и церемонии трябва да се разглеждат съобразно lilin-draza, т.е. съобразно установените обичаи и неписаните закони, унаследени от предците“54. Да се умножават още примерите е безполезно; предполага се, че всички религиозни действия са били основани от боговете, културните герои или митичните предци55. Между другото, у „примитивните“ народи не само ритуалите имат митичен образец, но всяко едно човешко действие е ефикасно в степента, в която повтаря точно действието, извършено в началото на времената от някой бог, герой или предшественик. Към края на тази глава ще се върнем към тези действия-образци, които хората непрекъснато повтарят.

Трябва да кажем обаче, че подобна „теория“ не оправдава ритуала единствено в „първобитните“ култури. В Египет например властта над обреда и словото, притежавана от жреците, е произтичала от подражаването на първичния жест на бога Тот, който е създал света със силата на своето Слово. Според иранската традиция религиозните празници са били установени от Ормузд, за да се възпоменават действията по Сътворението на Космоса, продължило една година. В края на всеки период, ознаменуващ съответно създаването на небето, водите, земята, растенията, животните и човека, Ормузд си почивал в продължение на пет дни, установявайки по такъв начин основните маздаистки празници56. Човекът не прави друго освен да повтаря акта на Творението; неговият религиозен календар чества в продължение на една година спомена за всички космогонични фази, които са станали ab origine. Сакралната година повтаря непрекъснато Творението, човекът става съвременник на космогонията и антропогонията, защото ритуалът го проектира в митичната епоха на началото. В оргиастичните ритуали един Бакхусов последовател подражава патетичната драма на Дионис; един орфик чрез церемонията на инициацията повтаря първоначалните жестове на Орфей и т.н. Юдео-християнският „сабат“ (schabbat) е също imitatio Dei, подражание на Бога. Почивката в този ден възпроизвежда изначалния жест на Господа, защото в седмия ден на Творението „Бог си почина от всичките Си дела, що извърши“ (Бит. 2:2). Посланието на Спасителя е на първо място образец, който изисква подражание. След като измива краката на апостолите, Исус им казва: „Защото ви дадох пример, да правите и вие същото, каквото Аз ви направих“ (Иоан, 13:15). Унижението е само една от добродетелите; но унижението, което са практикува, следвайки примера на Спасителя, е религиозен акт и средство за спасение: „както ви възлюбих, да любите и вие един другиго“ (Иоан, 13:34, 15:12). Тази християнска любов е осветена от примера на Исус. Упражняването й в настоящето премахва греха от човешката природа и обожествява човека. Който вярва в Исус, може да направи каквото той е направил; така се премахват ограниченията и немощната природа на човека. „Който вярва в Мене, делата, що Аз върша, и той ще върши…“ (Иоан, 14:12), Литургията е тъкмо едно възпоминание за живота и Страстите на Спасителя. По-нататък ще видим, че това възпоминание е всъщност реактуализиране на „онова време“.

Брачните ритуали също имат божествен образец и бракът между хората възпроизвежда свещения брак, хиерогамията, по-специално свързването; на Небето със Земята. В „Атхарваведа“ (XIV, 2, 71) съпругът и съпругата са оприличени на Небето и Земята, докато в друг химн („Атхарваведа“, XIV, 1) всеки брачен жест е подкрепен с прототип от митичните времена: „Както Агни хвана дясната ръка на тази земя, така аз хващам твоята ръка… и нека бог Савитар хване твоята ръка… Тващар е натъкмила дрехата й, за да е красива, както наредиха Брашпати и Поетите. Нека Савитар и Бхага благоволят да надарят тази жена с деца, както направиха за дъщерята на Слънцето!“ (48, 49, 52). Дидона празнува своята сватба с Еней посред страшна буря (Вергилий. Енеида, IV, 160); тяхното свързване съвпада със свързването на стихиите; Небето притиска своята съпруга, проливайки оплодотворяващ дъжд. В Гърция брачните обреди имитират примера на Зевс, който се свързва тайно с Хера (Павзаний, II, 36, 2). Диодор Сицилийски (V, 72, 4) ни уверява, че хиерогамията на Крит е била подражавана от жителите на острова; с други думи, церемониалното свързване намирало своето узаконяване в изначалното събитие, случило се „в онова време“.

Деметра се съединила с Ясион върху прясно засята земя в началото на пролетта (Одисея, V, 125). Смисълът на този съюз е ясен: той спомага да се увеличи плодородието на почвата, да се разгърне удивителният порив на съзидателните земни сили. Тази практика е била много разпространена чак до миналото столетие в Северна и Централна Европа, за което свидетелстват обичаите на символичното свързване на двойките в полето.57 В Китай младите двойки отивали през пролетта да се съединят на тревата, за да стимулират „обновяването на света“ и „всеобщото покълване“. И наистина, всеки човешки съюз намира своя образец и узаконяване в хиерогамията, космическото свързване на началата. Ю Линг в „Книга на месечните предписания“ уточнява, че съпрузите се представят на Императора, за да съжителстват с него през първия месец на пролетта, когато се чува гръмотевицата. Космическият пример е последван както от Владетеля, така и от целия народ. Брачният съюз е обред, включен в космическия ритъм, и чрез тази интеграция той узаконява своето съществуване.

Цялата древноизточна символика на брака може да бъде обяснена посредством небесните образци. Шумерите чествали свързването на началата в деня на Новата Година; в целия дребен Изток същият този ден се бележи както от мита за хиерогамията, така от обредите на свързването на царя с богинята. Тъкмо в деня на новата година Ищар ляга заедно с Тамуз и царят възпроизвежда тази митична хиерогамия, изпълнявайки ритуалното свързване с богинята (т.е. със свещената блудница, която я представя на земята58) в една тайна стая на храма, където се намира брачното ложе на богинята. Божественото съединение осигурява земното плодородие; когато Нинлил се съедини с Енлил, започна да вали дъжд59.

Същото плодородие осигуряват церемониалният съюз на царя, съединяването на двойките върху земята и така нататък. Светът се обновява всеки път, когато хиерогамията бива имитирана, т.е. при всяко сключване на брачния съюз. Немският термин „Hochzeit“ произтича от „Hochgezit“ — празника на Новата Година. Бракът „възражда“ годината и вследствие на това дарява плодородие, изобилие и щастие.

Уподобяването на сексуалния акт и полската работа е често срещано в множество култури60.

В „Чатапатха Брахмана“ (VII, 2, 2, 5) земята се уподобява на детераждащ женски орган (уот), а посевът — на мъжкото семе (semen virile). „Вашите жени ви принадлежат като земята“ (Коран, И, 223). Повечето от колективните оргии намират ритуално оправдание в подтикването на силите на растежа: те стават в определени критични периоди на годината, когато покълват насажденията или зрее реколтата и т.н., и техният митичен модел е винаги хиерогамията. Такава е например оргията, която племето еве (Западна Африка) организира в момента на покълването на ечемика; оргията е узаконена чрез хиерогамия (предлагат млади момичета на бога-питон61). Същото узаконяване намираме у ораоните; тяхната оргия е през май, времето на съединяването на бога Слънце с богинята Земя62. Всички тези оргиастични крайности по един или друг начин намират своето оправдание в някой космичен или биокосмичен акт: възраждане на Годината, критично време за реколтата и така нататък. Шествието на голите младежи по улиците на Рим по време на празника Флоралии (27 април) или това, че докосвали с ръка жените по време на Луперкалиите, за да прогонят безплодието им; допусканите в цяла Индия свободи по повод празника Холи; обичайната за Централна и Северна Европа разпуснатост при празнуването на жътвата, срещу която църковните власти много мъчно можели да се преборят (например на събора в Оксер през 590 г. и т.н.) — всички тези прояви имали също надчовешки прототип и били насочени към постигането на всеобщо изобилие и плодородие. (За космологичното значение на „оргията“ вж. втора глава).

За целта, която преследваме в настоящото изследване, е без значение да се знае в каква степен брачните обреди и оргията са създали оправдаващите ги митове. Важен е фактът, че оргията, също както и бракът, са създавали ритуали, имитиращи божествените жестове или някои епизоди от свещената драма на Космоса; важното в случая е узаконяването на човешките действия чрез извънчовешки образец. Това, че митът някой път е следвал обреда — например предбрачните церемониални съюзи са предхождали появата на мита за предбрачните връзки между Хера и Зевс, мит, който им служел за оправдание — подобна констатация не намалява ни най-малко свещения характер на ритуала. Митът е късен единствено като формула; неговото съдържание обаче е архаично и се отнася до тайнствата, т.е. до действията, които предполагат една абсолютна действителност извън човека.

Архетипи на „профанните“ дейности

Нека се прехвърлим сега към друг пример — танца. От самото начало всички танци са били свещени, т.е. имали са извънчовешки образец. Понякога този образец е бил тотемично или символично животно и неговите движения са били възпроизвеждани с цел да се прогони чрез магията конкретното му присъствие, да се умножи броят на животните или в животното да се превъплъти човек; друг път образецът е бил открит от някое божество (например пирика, танцът с оръжие, създаден от Атина, и т.н.) или от някой герой (танцът на Тезей в Лабиринта); танцът се е изпълнявал с цел да се набави храна, да се отдаде почит на мъртвите или да се затвърди добрият ред на Вселената; можел е да се изпълнява също по време на инициациите, на магическите религиозни церемонии, на бракосъчетанията и т.н. Всички тези подробности обаче можем да пропуснем без специално обсъждане. Това, което ни интересува, е предполагаемият извънчовешки произход на танца (защото всеки танц е бил създаден in illo tempore, в митичната епоха, от „предшественик“, тотемично животно, бог или герой). Ритмите на хореографията имат своя образец извън делничния живот на човека; Независимо дали възпроизвеждат движенията на тотемичното или символичното животно или движенията на звездите; дали самите ритми се превръщат в ритуали (лабиринтообразни стъпки, подскоци, жестове, извършвани с помощта на церемониални инструменти, и т.н.), един танц подражава винаги архетипен жест или възпоменава митичен момент. С една дума, танцът е повторение и следователно реактуализация на „онова време“.

Битките, сблъсъците, войните имат също повечето време ритуална причина и ритуална функция. Това е подбуждащото противопоставяне между двете половини на клана или битка между представителите на две божества (например в Египет борбата на две групи, представящи Озирис и Сет), но конфликтът винаги възстановява спомена за някой епизод от космическата и божествената драма. Войната или дуелът в никой случай не могат да се обяснят с рационални мотиви. Хокарт много вярно осветли ритуалната роля на военните действия63.

Всеки път, щом сблъсъкът се повтори, има подражание на архетипен образец. В нордическата традиция първият дуел се състоял, когато Тот, предизвикан от великана Хрунгнир, го пресрещнал на „границата“ и го победил в самостоятелен бой. Същият мотив се открива в индоевропейската митология и Жорж Дюмезил64 е прав да го разглежда като късна, но все пак автентична версия на един твърде дребен сценарий на военно посвещаваш. Младият воин трябвало да възпроизведе битката между Тор и Хрунгнир; наистина, войнското посвещаване се състои в акта на храброст, чийто митичен прототип е умъртвяването на триглавото чудовище. Яростните берсеркири (berserkir), свирепите войни, възпроизвеждали точно състоянието на свещена ярост (wut, ménos, furor) от първичния образец.

Индийската церемония по възкачването на царя на престола — râjasûya, е само земно възпроизвеждане на древното посвещаване, което Варуна, първият Владетел, е направил за себе си; това повтарят брахманите до безкрайност… В хода на ритуалните обяснения натрапчивото, но и поучаващо твърдение постоянно гласи, че ако царят прави един или друг жест, то е, защото в зората на времето, в деня на своето посвещаване Варуна е направил същия жест65. И същият механизъм може да се види във всички останали традиции, в степента, в която ни позволява материалът, с който разполагаме (вж. класическите трудове на moret върху свещения характер на царската власт в Египет и на Labat върху асиро-вавилонската царска власт). Ритуалите на построяването повтарят първичния акт на космогоничното построение. Жертвата, която се дава, докато се строи къща (църква, мост и т.н.) е само подражание в човешки план на първичното жертвоприношение, отслужено in illo tempore, за да се даде живот на света (вж. втора глава).

Що се отнася до магическата и изцелителна сила на някои билки, тя също се дължи на небесния прототип на растението или на факта, че то за първи път е било откъснато от някой бог. Никое растение не е ценно само по себе си, а единствено чрез свързаността си с архетипа или чрез повтарянето на някои жестове и думи, които изолират растението от профанното пространство и така го освещават. Така две заклинателни англосаксонски формули от XVI в., които обикновено се произнасяли при беритбата на билки, уточняват произхода на лечебното им свойство: за пръв път (т.е. ab origine) те са пораснали на свещената планина Голгота (в „центъра“ на Земята): „Здравей, о, света трева, която растеш на земята, отначало ти се намираше на планината Голгота; добра си за всякакви рани; в името на сладкия Исус, откъсвам те“ (1584). „Свещена си, Върбинке, както растеш на земята, защото най-напред те намериха на планината Голгота. Ти излекува нашия Изкупител Исус Христос и затвори кървящите му рани; в името (на Отца, на Сина и на Светия Дух) откъсвам те“66. Действената сила на тези треви се приписва на факта, че прототипът им е бил открит в решаващ момент от развитието на света („в онова време“) върху планината Голгота. Те са получили освещаването си, задето са излекували раните на Изкупителя. Откъснатите треви оказват своето лечебно въздействие само доколкото късащият ги повтаря първичния жест на изцелението. Ето защо една стара заклинателна формула казва: „Ще отидем да наберем треби, за да ги наложим Върху раните на Спасителя“67.

Тези формули на народната християнска магия продължават стара традиция. В Индия например тревата Kapitthaka (Feronia elephantum) лекува сексуална слабост, защото ab origine Гандхарва я е използвал, за да върне на Варуна неговата мъжественост. Следователно ритуалното събиране на тревата е наистина повтаряне на действието на Гандхарва. „Тебе, тревата, която Гандхарва изкопа за изгубилия своята мъжественост Варуна, тебе изравяме!“ (Атхарваведа, IV, 4, 1). Едно дълго заклинание, намиращо се в Парижкия папирус68, посочва изключителното положение на набраната трева: „Тебе те посея Кронос, прие те Хера, запази те Амон, породи те Изида, отхрани те Зевс дъждоносеца; ти поникна благодарение на Слънцето и росата…“. За християните лечебните растения дължали въздействието си на факта, че за първи път били намерени на планината Голгота. За древните оздравителните свойства на билките произтичали от това, че най-напред били открити от боговете. „Ти, ранилисте, който най-напред откри Ескулап или кентавъра Хирон…“ — такова заклинание се препоръчва в един трактат по лечебни растения69.

Би било отегчително и дори безполезно за замисъла на това изследване да се припомнят митичните прототипи на всички човешки дейности. Това например, че човешката справедливост, основана върху идеята за „закона“, има своя небесен и трансцендентен образец в космическите норми (tao, artha, rta, tzedek, themis и т.н.), е твърде добре известно, за да се разпростираме надълго. Друг един лайтмотив на древните естетики — че „произведенията на човешкото изкуство са подражания на творенията на божественото изкуство“70, е чудесно осветлен в изследванията на Ананда К. Кумарасвами71. Интересно е да се отбележи, че самото състояние на блаженство (eudaimonia) е подражание на божествената природа, без да говорим за различните състояния на екстаз (enthousiasmos), създавани в човешката душа чрез повтарянето на известни действия, които са извършили боговете in illo tempore (дионисийски оргии и т.н.): „Дейността на Бога, чието блаженство надминава всичко, е чисто съзерцателна и сред човешките дейности най-щастливата от всички е тази, която се доближава най-много до божествената дейност“ (Nic. Eth, 1778 b, 21); „уподобяване във възможната степен на бога“ (Teemem, 176 b72); „така съвършенството на човека е уподобяването на Бога“ (haec homimis est perfectio, similitudo Dei — св. Тома Аквински).

Трябва да добавим, че за „първобитния манталитет“, чиято структура беше наскоро изследвана изключително задълбочено от Van der Leuw73, всички важни действия на текущия живот са били открити ab origine от богове или герои. Хората не правят нищо друго освен да повтарят до безкрайност тези парадигматични жестове-образци. Хората от австралийското племе юин знаят, че Дарамулун, „Бащата на всичко“ е измислил специално за тях всички инструменти и оръжия, с които си служат досега74. По същия начин в племето курнаи вярват, че Мунгангауа, Висшето Същество, в началото на времената е живял в близост с тях, за да ги научи как да изработват инструментите си, лодките, оръжията — „с една дума, всички умения, които познават“75. В Нова Гвинея множество митове разказват за дълги пътешествия по море, предоставяйки така „образци за съвременните мореплаватели“, но също и образци за всички останали дейности, „независимо дали става дума за любов, война, риболов, за това да се предизвика дъжд или за каквото и да е… Разказът дава прецедентите за различните моменти от построяването на кораб, за съдържащите се в това действие сексуални табута и т.н.“76.

Когато предводителят излезе в морето, той персонифицира митичния герой Аори. Той носи дрехата, която според мита обличал Аори; като него лицето му е почернено, а в косите си има един love, подобен на този, който Аори свалил от главата на Ивири. Той танцува върху платформата, и разперва ръцете си, както Аори разпервал крилете си… „Един рибар ми каза, че щом тръгвал да стреля рибата (с лъка си), представял си, че е самият Кивавиа. Той не молеше за благосклонността и помощта на този митичен герой: направо се отъждествяваше с него“77.

Този символизъм на митичните прецеденти се среща също в други първобитни култури. По повод на племето каруки в Калифорния Дж. П. Харингтън пише: „Всичко, което правеше карукът, го вършеше само защото се вярваше, че иксарейавите са дали примера за това още в митичните времена. Иксарейавите са били хората, обитаващи Америка преди идването на индианците. Съвременните индианци, които не знаеха как да преведат думата, предлагаха значения като «владетелите», «вождовете», «ангелите»… Те останали с тях само колкото е необходимо да ги запознаят и да задействат всички обичаи, казвайки всеки път на каруките: «Ето как биха направили хората». Техните действия и техните думи днес все още се предават и цитират в магическите формули на каруките“78.

Любопитната система на ритуален обмен — потлач, която се среща в Северозападна Америка и на която Марсел Мос посвети известното си изследване79, е само повторение на практиката, въведена от предшествениците в митичната епоха. Примерите лесно биха могли да бъдат умножени.80

Митовете и историята

Всеки един от цитираните в тази глава примери ни разкрива същата „първична“ онтологическа концепция: даден предмет или действие стават реални единствено в степента, в която имитират или повтарят един архетип. Така действителността се придобива изключително чрез повторение или причастност; всичко онова, което няма образцов модел, е „лишено от смисъл“, т.е. липсва му действителност. Следователно хората навярно са се стремели да станат архетипни и парадигматични. Тази тенденция може да изглежда парадоксална в смисъл, че човекът на традиционните култури се приема като реален единствено в степента, в която престава да бъде себе си (за един съвременен наблюдател), и се задоволява да имитира и да повтаря жестовете на някой друг. С други думи, той не се възприема като реален, т.е. като „действително самият той“, освен в степента, в която наистина престава да е такъв. Следователно би могло да се каже, че тази „примитивна“ онтология има платоническа структура, и в дадения случай Платон би могъл да бъде разглеждан като най-типичният философ на „първобитното мислене“, т.е. като мислителя, който е успял философски да оценности начините на съществуване и поведение, характерни за природата на архаичния човек. Очевидно, това с нищо не намалява „оригиналността“ на неговия философски гений, защото голямата заслуга на Платон си остава усилието му да оправдае теоретично това виждане за древната човешка природа чрез методите на диалектиката, предоставени му от духовния живот на неговата епоха.

Нашият интерес обаче в случая не се отнася до този аспект на Платоновата философия, а визира архаичната онтология. Признаването на платоническата структура на тази онтология не би могло да ни отведе далеч. Също толкова важно е второто заключение, което протича от анализа на цитираните по-горе факти, а именно унищожаването на времето посредством подражание на архетипите и повторение на парадигматичните жестове. Едно жертвоприношение например не само възпроизвежда точно началното жертвоприношение, открито от някой бог ab origine в началото на времената, но то става в същото първоначално митично време; с други думи, всяко жертвоприношение повтаря изначалното и съвпада с него. Всички жертвоприношения се извършват в един и същ митичен миг на Началото; чрез парадокса на обреда профанното време и траенето биват прекъснати. Същото се отнася за всички повторения, т.е. за всички подражания на архетипите; благодарение на подражанието човекът е проектиран в митичната епоха, където архетипите са били открити за първи път. Следователно тук виждаме и втория аспект на примитивната онтология: в степента, в която едно действие (или предмет) придобива известна реалност единствено чрез повторението на парадигматичните жестове, става вътрешно премахване на профанното време, на траенето и „историята“ и онзи, който възпроизвежда жеста-образец, се пренася по такъв начин в митичната епоха, когато е бил открит този жест.

’Заличаването на профанното време и проектирането на човека в профанното време, разбира се, се извършват в съществено важни периоди, когато човекът е действително той самият; в момента на обредите или на важни действия (хранене, раждане, церемонии, лов, риболов, война, работа и т.н.). Останалата част от живота му минава в профанното време, лишена от значение — в „ставането“. Брахманските текстове много ясно разкриват до каква степен са разнородни двете времена, свещеното и профанното, начинът на съществуване на боговете, свързан с „безсмъртието“, и този на хората, свързан със „смъртта“. Доколкото повтаря архетипното жертвопринасяне във връхната точка на церемониалното действие жертвоприносителят напуска делничния свят на смъртните и навлиза в божествения свят на безсмъртните. И той го обявява със следните думи: „Достигнах Небето, боговете! Станах безсмъртен!“ („Таитирия Самхита“, 1, 7, 9). Ако в този момент обаче, докато трае обредът, той реши без известна подготовка да слезе обратно в света, който е напуснал, смъртта му би била неизбежна; ето защо са необходими известни обредни действия по десакрализацията, за да се включи отново жертвоприносителят в профанното време. Същото става и по време на церемониалното брачно сливане; човек престава да живее в лишеното от смисъл профанно време, понеже подражава на божествения архетип. („Аз съм Небето, ти си Земята“ и т.н.: Брихадараниака Упанишада, VI, 4,20). Когато тръгва в открито море, меланезийският рибар става героя Аори и се чувства пренесен в митичното време, когато се е извършило парадигматичното пътешествие. Както профанното пространство бива заличено от символизма на Центъра, който проектира всеки един храм, дворец или постройка в една и съща централна точка на митичното пространство, така също всяко надарено със смисъл действие, извършвано от древния човек, всяко реално действие, т.е. всяко повторение на архетипен жест, прекъсва траенето, унищожава профанното време и става причастно на митичното време.

Това прекъсване на профанното време отговаря на една дълбока необходимост за архаичния човек и ние ще имаме случай да го установим в следващата глава при разглеждането на ред паралелни схващания във връзка с възраждането на времето и символиката на Новата година. Тогава ще разберем значението на тази необходимост и ще видим най-напред, че ’човекът на архаичните култури трудно понася „историята“ и периодично полага усилия да я унищожи. Тогава и фактите, разгледани в настоящата глава, ще придобият други значения. Но преди да засегнем проблема за възраждането на времето, редно е да погледнем от различен ъгъл механизма на превръщането на човека в архетип чрез повторението. Ще разгледаме един точно определен случай: в каква степен колективната памет пази спомена за дадено „историческо“ събитие? Вече видяхме, че воинът, независимо кой е, имитира някой „герой“ и се старае да се доближи колкото е възможно до този архетипен образец. Нека сега видим какво си спомня народът за някое историческо лице, добре засвидетелствано от документите. Като засягаме проблема от този ъгъл, правим една крачка напред, защото в случая имаме работа с общество, което, макар да е „народно“, не може да бъде определено като „примитивно“.

И така, само един пример: познат е парадигматичният мит за битката между Героя и гигантския змей, често триглав, някой път заместен от морско чудовище (Индра, Херкулес и др.; Мардук). Там, където традицията продължава да е актуална, големите владетели се смятат за подражатели на първичния герой: Дарий се смятал за нов Траетаона (Thraetaona), митичен ирански герой, за когото се говорело, че е убил триглаво чудовище; за него и чрез него историята е била възобновена, защото тя в действителност е била реактуализацията на един изначален героичен мит. Противниците на фараона били разглеждани като „синове на разрухата, вълци, кучета“ и т.н. В текста, наречен „Книга на Апофис“, враговете, с които се сражава фараонът, са отъждествени с дракона Апофис, докато самият фараон е уподобен на бога Ра, победителя на дракона81. Същото превръщане на историята в мит, но от друг аспект, се открива във вижданията на еврейските поети. За да могат да „понасят историята“, т.е. военните поражения и политическите унижения, древните евреи тълкували съвременните им събития с помощта на един твърде древен космогонико-героически мит, който включвал победата на дракона, разбира се, временна, но най-вече крайната победа на Царя Месия, който го умъртвява. Така тяхното въображение придава на езическите царе (фрагмент Zodochite, IX, 19–20) чертите на дракона: такъв е Помпей, описан в Псалмите на Соломон (9, 29), Навуходоносор, представен от Йеремия (51, 34). А в Завета на Ащер (VII, 3) Месията убива дракона под водата (вж. Псалм 73, 13).

В случаите с Дарий и фараона, както и в случая с месианската традиция на древните евреи имаме работа със схващането на „елита“, който интерпретира съвременната история посредством мита. Става дума за поредица съвременни събития, които са разчленени и интерпретирани съобразно извънвремевия модел на героичния мит. За един свръхкритичен съвременник претенцията на Дарий би могла да означава самохвалство или политическа пропаганда, а митичното превръщане на езическите царе в дракони би трябвало да изглежда като трудно постигната измислица на еврейското малцинство, неспособно да понесе „историческата действителност“ и търсещо да се утеши на всяка цена, укривайки се в мита и в wishful thinking82. Подобно тълкуване би било погрешно, защото не държи сметка за структурата на архаичната мисловност; това, между другото, произтича още от факта, че народната памет си служи със съвсем подобно разчленяване и тълкуване по повод историческите събития и персонажи. Ако все пак може да се заподозре, че превръщането на биографията на Александър Македонски в мит има литературен източник и следователно е изкуствено създадена, то това възражение няма никаква стойност за документите, които споменаваме по-нататък.

Дийодоне от Гозон, третият Велик магистър от ордена на рицарите на свети Йоан от Родос, се прославил с това, че убил дракона от Малпасо. Както било обичайно, в легендата принцът Дьо Гозон бил надарен с атрибутите на свети Георги, известен с победната си битка срещу чудовището. Няма нужда да се уточнява, че битката на принц Дьо Гозон не е спомената в документите от негово време и че за това става дума едва приблизително два века след раждането на героя. С други думи, от простия факт, че е бил смятан за герой, принц Гозон е бил включен в категория, в архетип, който вече изобщо не е държал сметка за неговите действителни, исторически подвизи, но го е надарил с митична биография, в която е било невъзможно да се пропусне битката срещу чудовищното влечуго83.

От богато документираното изследване на М. П. Караман върху произхода на историческата балада научаваме, че от едно определено историческо събитие (особено сурова зима, спомената също в хрониката на Леунклавий, както и в други полски източници, и по време на която цялата турска армия загинала в Молдавия) не е останало почти нищо в румънската балада, която разказва за този катастрофален подход на турците, защото историческото събитие е било изцяло пренесено в един митичен факт (битката на Малкош паша с цар Зима и т.н.).

Същата „митологизация“ на историческите личности по съвсем подобен начин се наблюдава в героичната поезия на южните славяни. Марко Кралевич84, героят на южнославянската епопея, се прославил с храбростта си през втората половина на XIV век. Няма съмнение в действителното му, историческо съществуване и дори се знае датата на смъртта му (1394). Но веднъж влязла в народната памет, историческата личност на Марко бива заличена, а на нейно място се построява нова биография според нормите на мита. Майка му става вила, фея, също както гръцките герои били синове на някоя нимфа или наяда. Жена му също е вила, която той спечелва с хитрост и от която старателно крие крилата й, за да не ги намери, да отлети и да го изостави (което и става, впрочем, в някои варианти на баладата след раждането на първото дете; срв. с мита за героя маори Таухаки: неговата жена, фея, спуснала се от Небето, го изоставя веднага след като го е дарила с дете). Марко се сражава с триглав змей и го убива по аналогия с архетипния образец на Индра, Траетаона, Херакъл и др.85. Напълно отговарящо на мита за „братята врагове“ той също се сражава с брат си Андрия и го убива.

Цикълът за Марко е пълен с анахронизми, също както и останалите древни епични цикли. Умрял през 1394 г., Марко се оказва ту приятел, ту враг на Ян Хуниади, отличил се във войните срещу турците около 1450. (Интересно е да се отбележи, че свързването на двамата герои е засвидетелствано в ръкописите на епическите балади от XVII век86, т.е. двеста години след смъртта на Хуниади. В съвременните епични поеми анахронизмите са далеч по-редки87. Прославяните в тях личности не са имали още време да бъдат превърнати в митични герои.)

Митичният ореол обкръжава и други герои от епичната поезия на южните славяни. Вукашин и Новак се женят за вили. Бук („Драконът-Деспот“) напада дракона на Ястребац и може да се превръща в дракон. Вук, управлявал в Срем88 между 1471 и 1485, идва на помощ на Лазар и Милица, умрели приблизително век преди това. В поемите, чието действие се върти около първата Косовска битка (1389), става дума за лица, умрели преди двадесет години (например Вукашин), или за такива, които ще умрат цял век по-късно (Ерцег Степан), феите (вили) лекуват ранените герои, съживяват ги, предсказват им бъдещето, известяват ги за надвисналите опасности и т.н., също както в мита женското божество подпомага и закриля Героя. Не липсва нито едно героично „изпитание“: да се простреля с лък ябълка, да се прескочат няколко наредени коне, да се разпознае девойка сред група от еднакво облечени младежи и т.н.89

Разбира се, всичко това съвсем не обезсилва историческия характер на възпяваните от епическата поезия личности. „Митът е последният, а не първият етап в развитието на героя.“90 Но това потвърждава заключението, до което са стигнали множество изследователи91, че споменът за едно историческо събитие или за автентична личност съществува в народната памет не повече от две-три столетия. Това се дължи на факта, че народната памет трудно задържа „индивидуални“ събития и „автентични“ лица. Тя функционира с различни структури; вместо събития — категории, вместо исторически лица — архетипи. Историческото лице се уподобява на своя митичен образец (герой и т. н.), докато събитието се включва в категорията на митичните действия (битка срещу’ чудовище, братя врагове и др.). Ако някои епически поеми запазват това, което се нарича „историческа истина“, то истината почти никога не засяга точно определени лица и събития, а институции, обичаи, природни описания. Така например, както отбелязва М. Мурко, епичните сръбски поеми описват достатъчно точно живота по австрийско-турската и турско-венецианската граница преди сключването на Карловицкия мир през 1699 г.92 Подобни „исторически истини“ обаче не засягат „личностите“ или „събитията“, а традиционните форми на социалния и политическия живот (тяхното „ставане“ е по-бавно от индивидуалното „ставане“), с една дума, архетипите.

Колективната памет е безисторична. Това твърдение не включва нито „народния произход“ на фолклора, нито „колективното създаване“ на епичната поезия. Мурко, Чадуик и други учени разкриха ролята на създаващата личност, на „твореца“, който изнамира новото и благодарение на когото се развива епичната поезия. Искаме само да кажем, че независимо от източника на фолклорните теми и по-големия или по-малък талант на създателя на епичната поезия споменът за историческите събития и автентичните персонажи се променя, след като минат две или три столетия така, че да влязат в шаблона на древното мислене, което не може да възприеме индивидуалното и запазва само свързаното с образеца. Това свеждане на събитията до категории и на индивидуалностите до архетипи, което прави съзнанието на народните европейски слоеве почти до наши дни, се извършва по начин, отговарящ на архаичната онтология. Би могло да се каже, че народната памет възстановява за историческия персонаж от модерните времена значението му на подражател на архетипа и възпроизвеждащ архетипните жестове — значение, което са съзнавали и продължават да съзнават членовете на архаичните общества (както показват цитираните в тази глава примери), но което е било забравено примерно от личности като Дийодоне дьо Гозон или Марко Кралевич.

Безисторичният характер на народната памет и невъзможността на колективната памет да съхрани историческите събития и индивидуалностите освен в степента, в която ги преобразува в архетипи, т.е. в степента, в която премахва всички техни „исторически“ и „лични“ особености, поставят цял ред нови проблеми, които засега сме принудени да оставим. Но още на това място можем да си зададем въпроса, дали важното значение на архетипите за съзнанието на архаичния човек и неспособността на народната памет да съхрани друго освен архетипите, не ни разкриват нещо повече от съпротивата на традиционната духовност по отношение на историята; дали това не ни разкрива липсата на действителна значимост или във всеки случай вторичния характер на човешката индивидуалност като такава — индивидуалността, чиято творческа спонтанност в крайна сметка изгражда автентичността и необратимостта на историята. Във всеки случай забележително е, че народната памет, от една страна, отказва да запази личните, „исторически“ елементи от биографията на героя, докато, от друга страна, най-висшият мистичен опит включва крайната степен в издигането от личностния до надличностния Бог. От тази гледна точка повече сведения би ни дало сравнението на схващанията за съществуването след смъртта, изработени от различни традиции. Превръщането на умрелия в „предшественик“ съответства на разтварянето на индивида в категория на архетипа. В множество традиции (в Гърция например) душите на обикновените покойници нямат повече „памет“, т.е. загубват това, което може да се нарече тяхна историческа индивидуалност. Превръщането на умрелите в зли духове и т.н. в известен смисъл означава, че те отново се приобщават към безличния архетип на „предшественика“. Фактът, че в гръцката традиция единствено героите запазват личната си същност (т.е. паметта си) след смъртта, е лесно разбираем: след като през целия си земен живот е извършвал само действия-„образци“, героят запазва спомена за това, понеже от известна гледна точка действията му са били безлични.

Ако оставим настрана схващанията за превръщането на мъртвите в „предшественици“ и разглеждайки факта на смъртта като завършек на „историята“ на индивида, не по-малко естествено е още, че споменът post-mortem93 за тази „история“ е ограничен или, с други думи, че споменът за страстите, събитията, за всичко, което се свързва с индивидуалността в собствения смисъл на думата, престава да съществува в даден момент след смъртта. Що се отнася до възражението, според което безличното съществуване след смъртта е равносилно на истинска смърт (доколкото само осъзнаването на личността и паметта, свързана с траенето и историята, могат да се нарекат съществуване след смъртта), то това възражение има стойност единствено от гледна точка на „историческото съзнание“, с други думи, от гледна точка на съвременния човек, защото архаичното съзнание не отдава никакво значение на „личните“ спомени. Не е лесно да се уточни какво би могло да означава едно подобно „оставане на безличното съзнание“, въпреки че някои духовни преживявания позволяват да се прозре нещо от него; какво „лично“ и „исторично“ има в чувството, което човек изпитва, слушайки музиката на Бах, във вниманието, необходимо за решаването на математическа задача, в съсредоточената бистрота на ума, която предполага изследването на който и да е философски въпрос? В степента, в която се поддава на внушението на „историята“, съвременният човек се чувства уязвен от възможността за безлично съществуване след смъртта. Но интересът към необратимостта и „новостта“ на историята е неотдавнашно откритие в живота на човечеството. Обратно, както ще видим по-нататък, архаичното човечество се е защитавало, доколкото е могло, срещу всичко ново и необратимо, което му е носила историята.