Митът за вечното завръщане (Архетипи и повторение)

Жизнеността на мита за „вечното завръщане“

Проблемът, който засягаме в тази последна глава, надхвърля предварително наложените рамки на настоящото изследване и затова тук можем само най-общо да го очертаем. Би било наистина необходимо да съпоставим „историческия (съвременния) човек“, който се осъзнава като творец на историята и се стреми да бъде такъв, с човека от традиционните цивилизации, който, както видяхме, е имал отрицателно отношение към историята. Независимо дали периодично е унищожавал историята, дали я е обезценявал, намирайки за нея винаги трансисторични модели и архетипи, най-сетне независимо от приписвания й метаисторичен смисъл (циклична теория, есхатологични значения и т.н.), човекът на традиционните цивилизации не е признавал самостоятелната ценност на историческото събитие или, с други думи, не го е разглеждал като специфична категория на своя собствен начин на съществуване. Тъй че сравняването на тези два човешки типа включва анализа на всички съвременни „историцизми“, а за да бъде наистина полезен, подобен анализ би ни отвлякъл далеч от основната тема на този труд. При все това сме принудени, макар и бегло, да се докоснем до проблема за човека, който признава себе си и се стреми да бъде исторически, тъй като и до ден днешен съвременният свят все още не е изцяло отдаден на „историцизма“, ние дори присъстваме на сблъсъка на двете концепции: архаичната, която бихме нарекли архетипна и безисторична, и съвременната, постхегелианска концепция, която се смята за исторична. Тук ще се ограничим с изследването на един-единствен, но затова съществен аспект на проблема, а именно какви решения предлага историческата перспектива на съвременния човек, за да му позволи да издържа на все по-засилващия се натиск на съвременната история.

Многобройните примери от предишните глави показаха по какъв начин хората на традиционните цивилизации са понасяли „историята“. Спомняме си, че в желанието да се защитят те са се противопоставяли на историята или с периодичното й унищожаване чрез повторението на космогонията и периодичното възраждане на времето, или като са придавали на историческите събития метаисторично значение, което е било не само утешително, но освен това и преди всичко свързващо, т.е. способно да се интегрира в една добре подредена система, в която и Космосът, и човешкото битие имат своето основание да съществуват. Трябва да добавим, че това традиционно схващане за отпор срещу историята, този начин да се понасят историческите събития е господствал в света в продължение на цели епохи чак до едно твърде близко до нас време; и че той продължава и днес да утешава аграрните (= на традиционни) общества в Европа, които упорито се задържат в безисторична позиция и вследствие на това стават прицел за яростните атаки на всички революционни идеологии. Християнизацията на европейските народни слоеве не е успяла да унищожи нито теорията за архетипа (която постоянно преобразувала историческия персонаж в герой-образец и историческото събитие в митична категория), нито цикличните и астралните теории (благодарение на които историята бивала оправдавана, а предизвиканите от историческия гнет страдания придобивали есхатологичен смисъл). Само няколко примера са достатъчни: варварските нашествия от ранното средновековие били уподобявани на библейския архетип Гог и Магог, получавайки от това онтологичен статут и есхатологична функция. Няколко века по-късно християните щели да смятат Чингиз хан за новия Давид, определен да осъществи пророчествата на Йезекиил. Осветлени по такъв начин, страданията и катастрофите, които варварите предизвикали с появата си на историческия хоризонт през средновековието, били „понасяни“ според същия процес, благодарение на който няколко хилядолетия преди това е било възможно да се понася ужасът на историята в Древния Изток. Именно такива оправдавания на историческите катастрофи правят и днес още възможно съществуването за десетки милиона хора, които продължават да виждат в непрекъснатия гнет на събитията знаците на божествената воля или на някаква астрална неизбежност.

Ако разгледаме другата традиционна концепция — тази за цикличното време и периодичното възраждане на историята, то независимо дали тя задейства или не мита за „вечното повторение“, изглежда, в наши дни отново се връща на мода, макар че още първите християнски мислители ожесточено са се борили с нея; това обаче е било само в началото и в крайна сметка тя била приета от цялото средновековие, продължавайки да бъде толерирана почти през целия период на Ренесанса. За съжаление тук нямаме възможност да резюмираме отличните и малко познати изследвания на П. Дюем и Л. Торндайк, подети и допълнени от Сорокин237.

Ще припомним само, че въпреки отрицателното отношение на Ориген, св. Василий, св. Григорий и св. Августин теориите за циклите и влиянията на звездите върху човешката съдба и историческите събития са били възприети, най-малкото частично, от други отци и писатели на църквата като Климент Александрийски, Минуций Феликс, Арнобий, Теодорет238.

В апогея на средните векове тези теории започват да доминират над историологичните и есхатологичните спекулации. Популярни още през XII в.239, теориите се разработват систематично през следващия век, особено след като са преведени арабските автори240.

Правят се опити да се установят все по-точни съответствия между космическите и географските фактори и периодичността на всеки от тях (в смисъла, посочен още от Птоломей през II в. н. е. в неговото „Четверокнижие“). Алберт Велики, св. Тома, Роджър Бейкън, Данте („Пирът“, II, гл. 14) и мнозина други вярват, че циклите и периодичността на световната история се управляват от влиянието на звездите, като това влияние или се подчинява на волята на Бога, явявайки се негов инструмент в историята, или е вътрешно присъща сила на Космоса — хипотеза, която все повече се налага241.

Накратко, ако приложим формулата на Сорокин242, можем да кажем, че през средновековието господства есхатологичната концепция (в двата и основни момента: сътворението и краят на света), допълнена от теорията за цикличната вълнообразност, която обяснява периодичното завръщане на събитията. Тази двойна догма определя умозрителните построения чак до XVII в., макар че успоредно с нея започва да си пробива път теорията за линейния прогрес на истерията. Кълновете на тази теория могат да се открият и в писанията на Алберт Велики и Тома Аквински, но в своята цялостност, тя е представена най-вече във „Вечното евангелие“ на Йоахим Флорски, където е вплетена в една гениална есхатология на историята — най-значителната есхатология, позната на християнството след св. Августин. Йоахим Флорски разделя историята на света на три големи епохи, вдъхновени и последователно доминирани от всяко лице на Троицата: Отеца, Сина и Светия Дух. Според виждането на калабрийския абат всяка от тези епохи разкрива в историята едно ново измерение на божествеността и така прави възможно прогресивното усъвършенстване на човечеството, което в последната си фаза, вдъхновена от Светия Дух, стига до абсолютната духовна свобода243.

Но, както нееднократно ставаше дума, тенденцията, която се налага, е все по-задълбочаващата се „иманентизация“ на цикличната теория. Редом с обемистите трактати по астрология си пробиват път и разсъжденията на научната астрономия. Така в теориите на Тихо Брахе, Кеплер, Кардан, Дж. Бруно или Кампанела цикличната теория остава да живее редом с новата концепция за линейния прогрес, която изповядват примерно Фр. Бейкън или Паскал. От началото на XVII в. линейните и прогресистките концепции за историята се утвърждават все повече, закрепвайки вярата в безкрайния прогрес — вяра, провъзгласена още от Лайбниц, която става господстваща във века на Просвещението и получава особено широко разпространение през XIX в. с победата на еволюционистките идеи. Трябваше да дочакаме XX в., за да видим как отново се проявяват някои отрицателни реакции срещу историческия линеаризъм и се възражда интересът към теорията на циклите244.

Така в политическата икономия сме свидетели на реабилитацията на такива понятия като цикъл, флуктуация, периодични колебания; във философията Ницше отново постави на дневен ред мита за вечното завръщане, а във философията на историята Шпенглер и Тойнби се впуснаха смело в разработването на проблема за периодичността и т.н.

Във връзка с тази реабилитация на цикличните концепции Сорокин с право отбелязва245, че съвременните теории за смъртта на Вселената не изключват хипотезата за създаването на нова Вселена почти в духа на теорията за „Великата година“ в гръко-източните философски учения и на цикъла иуга в индийското мислене246.

Всъщност би могло да се каже, че едва в съвременните циклични теории смисълът на архаичния мит за вечното повторение придобива цялостно значение. Средновековните циклични теории са се задоволявали да оправдават периодичността на събитията чрез включването им в ритмите на космоса и неизбежните влияния на звездите. По този начин обаче имплицитно се е утвърждавало цикличното повторение на историческите събития, дори когато повторението не се е схващало като вечно. Нещо повече — от самия факт, че зависят от циклите и разположението на звездите, историческите събития ставали умопостигаеми и дори предвидими, тъй като се сдобивали с трансцендентен модел; войните, гладът, бедствията, предизвикани от съвременната история, не били нищо повече от имитация на един архетип, определен от звездите и небесните норми, на които не винаги била чужда и божествената воля. Също както в края на античността, тези нови проявления на мита за вечното завръщане допадали най-вече на интелектуалния елит и утешавали особено онези, които изпитвали върху себе си смазващия гнет на историята. Селските маси и в античността, и в по-ново време не се интересували толкова от цикличните и астралните формули, намирайки опора и утешение в схващането за архетипите и повторението, което „преживявали“ много по-малко в космически и астрален, отколкото в митичен исторически план (като примерно трансформирали историческите персонажи в подражаеми герои-образци, историческите събития — в митични категории и т.н.).

Трудностите на историцизма

Възраждането на цикличните теории в съвременното мислене има дълбок смисъл247. Без да сме в състояние да се произнесем компетентно върху тяхната значимост, ще отбележим най-общо, че формулирането на един архаичен мит със съвременни термини издава дори само желанието да се намери трансисторичния смисъл и оправдание на историческите събития. По такъв начин се оказваме отново в дохегелианска позиция, тъй като имплицитно се поставя на обсъждане въпросът, доколко могат да се приемат „историцистичните“ решения от Хегел и Маркс до екзистенциализма. Действително, от Хегел насетне всички усилия са насочени към това да се спаси, да се придаде по-голяма стойност на историческото събитие като такова, събитие в себе си и за себе си. Със схващането си за историческото събитие като проявление на Световния дух Хегел все пак запазваше нещо от юдео-християнската концепция за историята. Може дори да се съзре известен паралелизъм между Хегеловата философия на историята и предусетената от еврейските пророци философия на историята; според тях, също както и според Хегел, едно събитие е необратимо и действително в себе си само доколкото е ново проявление на божествената воля. Това е, да припомним, изцяло „революционно“ становище във виждането на традиционните общества, направлявано от вечното повторение на архетипите. Според Хегел съдбата на един народ все още запазва трансисторичното си значение, тъй като всяка история открива нова и по-съвършена изява на Световния дух. С Маркс обаче историята бива лишена от всякакво трансцендентно значение: тя вече не е нищо друго освен проявление (епифания) на класовите борби. В каква степен подобна теория можеше да оправдае историческите страдания? Достатъчно е да се обърнем, сред множество други, към страстната съпротива на Белински или на Достоевски, които са се питали как от гледна точка на Хегеловата или Марксовата диалектика могат да бъдат изкупени всички драми на потисничество, на масови бедствия, изгнания, унижения и погроми, с които е пълна световната история.

При все това обаче марксизмът запазва смисъла на историята. Събитията не са поредица от произволни случайности, а издават една свързана структура и най-важното — водят към определена цел: „крайното премахване на ужаса от историята, постигане на «спасението»“. Така в края на марксистката философия на историята се намира Златният век на архаичните есхатологии. В този смисъл е вярно не само, че Маркс е „поставил на крака обърнатата надолу с главата Хегелова философия“, но и че е преосмислил примитивния мит за Златния век, придавайки му нова стойност, и то на едно човешко равнище. Разликата е, че марксизмът поставя Златния век само в края на историята, вместо да го постави и в началото. Именно тук — според войнстващия марксист — се крие тайната на изцелението от ужаса на историята: както съвременниците на „тъмните векове“ са се утешавали заради нарастването на техните страдания, казвайки си, че задълбочаването на злото ускорява крайното освобождение, така в драмата, предизвикана от гнета на историята, войнстващият марксист от наше време вижда необходимо зло, предвестник на близката победа, която завинаги ще сложи край на всяко историческо „зло“.

В перспективата на различните историцистични философии „ужасът на историята“ става все по-трудно поносим. Това е, защото в тях всяко историческо събитие намира своя пълен и изключителен смисъл в самата си реализация. Тук не е необходимо да припомняме теоретичните трудности на историцизма, които са смущавали още Рикерт, Трелч и Зимел и които сравнително неотдавнашните усилия на Кроче, К. Манхайм или Ортега-и-Гасет отстраниха само частично. В тази книга нямаме за цел да разискваме философската обоснованост на историцизма като такъв, нито да обсъждаме възможността да се обоснове една „философия на историята“, която окончателно преодолява релативизма Интересува ни само въпросът, как от гледна точка на историцизма може да бъде понасян „ужасът на историята“? Оправдаването на едно историческо събитие с простия факт, че е историческо събитие или, другояче казано, с простия факт, че е станало именно по този начин, много трудно ще отърси човечеството от ужаса, което това събитие внушава. Нека уточним, че не става дума за проблема за злото, който — под какъвто и ъгъл да се разглежда — остава проблем на философията и религията; става дума за проблема за историята като такава, за „злото“, което е свързано не със състоянието на човека, а с неговата дейност. Бихме искали да знаем например как могат да се търпят и оправдават страданията и заличаването на толкова народи, които страдат и изчезват по простата причина, че се намират на пътя на историята, че се оказват съседни на империи с постоянна разширяваща се експанзия и така нататък. Как да се оправдае например фактът, че Югоизточна Европа е трябвало да страда в продължение на векове — и затова е трябвало да се откаже от всякакви претенции за висше историческо съществуване, да отстъпи от духовното съзидание в световен мащаб — поради единствената причина, че се е оказала на пътя на азиатските нашественици, а след това е трябвало да просъществува в съседство с Османската империя? А в наши дни, когато вече няма никакво спасение от гнета на историята, как ще може човек да понася катастрофите и всяващите трепет ужаси на историята, като се почне от депортациите и масовите убийства и се свърши с атомната бомбардировка, ако отвъд тях не се предусеща никакъв знак, никакъв трансисторичен замисъл, ако всички тези бедствия са само сляпа игра на икономически, социални или политически или — още по-зле — ако те са само резултат от „свободите“ на едно малцинство, което ги обсебва и ги упражнява непосредствено върху сцената на световната история?

Знае се по какъв начин в миналото човечеството е смогнало да издържи на страданията, за които говорихме: те са били разглеждани като божие наказание, като синдром, бележещ залеза на отиващия си „Век“ и така нататък. Тези страдания обаче са можели да бъдат приети именно защото са имали метаисторически смисъл, защото за огромна част от човечеството, запазило традиционното световъзприемане, историята не е имала и не е могла да има самостоятелна ценност. Всеки герой е повтарял архетипния жест, всяка война е подхващала наново борбата между доброто и злото, всяка нова социална несправедливост се е отъждествявала със страданията на Спасителя (или със страданието на някой божествен Пратеник или бог на кръговратния растеж в дохристиянския свят), всяко ново убийство е повтаряло славния край на мъчениците и така нататък. Не се наемаме да определим дали подобни мотиви са били детински или не, дали този тип отказ от историята е бил наистина винаги ефикасен. За нас има значение единствено фактът, че благодарение на това гледище десетки милиони хора са били в състояние да понасят търпеливо векове наред смазващата сила на историческите събития, без да се отчайват, без да се самоубиват или да изпадат в онази духовна опустошеност, която винаги води до релативистична или нихилистична представа за историята.

Впрочем, както вече отбелязахме, голяма част от населението на Европа, да не говорим за другите континенти, продължава да живее в тази традиционна, анти-„историцистична“ перспектива. Следователно проблемът съществува преди всичко за „елита“, тъй като единствено духовният елит на човечеството се чувства задължен да осъзнава, и то винаги с все по-голяма острота, своето положение в историята. Наистина християнството и есхатологичната философия на историята не са престанали да задоволяват значителна част от хората на този елит. Може да се каже, че до известна степен марксизмът, особено в популярните си форми, също представлява за някои защита срещу страха от историята. Само историцистичната позиция, във всичките й варианти и форми — от „съдбата“ на Ницше до „времевостта“ на Хайдегер — остава обезоръжена248.

Съвсем не е случайно съвпадението, че отчаянието, amor fati (любовта към съдбата) и песимизмът в тази философия са издигнати в ранг на героични добродетели и средства на познанието.

„Историцистичната“ позиция обаче не е завладяла окончателно съвременната мисъл, въпреки че е най-модерната и в известен смисъл е неизбежна за всички мислители, които определят човека като „историческо същество“. По-горе отбелязахме значението на различни направления, които напоследък се опитват да придадат нова ценност на мита за цикличната периодичност и специално на мита за вечното завръщане. Тези направления пренебрегват не само историцизма, но и самата история като такава. Сигурно няма да сгрешим, ако открием в тях нещо повече от съпротива срещу историята: може би бунт срещу историческото време, усилие да се възстанови целостта на това историческо време, обременено с човешки опит, вътре в космическото време, което е циклично и безкрайно. Във всеки случай си струва да се отбележи, че творчеството на двама от най-значителните писатели на нашето време — Т. С. Елиът и Джеймс Джойс е проникнато в цялата си дълбочина от носталгия по мита за вечното повторение и в крайна сметка — от мита за унищожението на времето. Може да се предвиди също, че колкото повече се засилва страхът от историята, колкото по-несигурно става съществуването, зависещо от историята, толкова повече ще отслабва доверието в позициите на историцизма. И в един момент, ако си представим, че историята успее да унищожи целия човешки род — нещо, което досега не са постигнали нито Космосът, нито човекът, нито случаят, — то тогава може би ще станем свидетели на един отчаян опит да се забранят „историческите събития“, като се възвърнат човешките общества в хоризонта на архетипите и тяхното повторение (но като наложен този хоризонт ще е изкуствен). С други думи, възможно е да си представим една не много отдалечена епоха, когато, за да оцелее, човечеството ще се види принудено да спре да „прави история“ в смисъла, в който е започнало да я прави от времето на първите империи, ще се задоволи да повтаря предписаните архетипни жестове и ще положи всички усилия да забрави като незначителен и опасен всеки спонтанен жест, който би рискувал да има „исторически“ последици. Би било дори любопитно да се сравни аисторическото решение на бъдещите общества с райските или есхатологичните митове за Златния век в началото или края на света. Но като си запазваме правото да продължим другаде тези разсъждения, нека сега се върнем на нашия проблем: положението на историческия спрямо архаичния човек; и така да се опитаме да разберем възраженията, насочени против архаичния (начин на възприемане) от страна на историцизма.

Свобода и история

Съпротивата на съвременния човек срещу Природата, желанието на „историческия човек“ да утвърди своята самостоятелност основателно се свързва с отхвърлянето на концепциите за историческата периодичност и в крайна сметка, вследствие на това с отказа от архаичните схващания за архетипите и повторението. Както с благородно самодоволство отбелязва Хегел, в Природата никога не се случва нищо ново. Затова и основната разлика между човека от архаичните цивилизации и модерния, „исторически“ човек се състои в нарастващата ценност, която модерният човек придава на историческите събития. Като „новости“ тези исторически събития за традиционния човек са били или лишени от смисъл сблъсъци на случайността, или нарушения на нормите (и следователно са били „обърквания“, „грешки“ и т. н.) и поради това трябвало да бъдат периодично „прогонвани“, унищожавани. Човекът, поставящ се в историческата плоскост, с право би могъл да види в традиционното схващане на архетипите и повторението една отклоняваща се от действителността реинтеграция на историята (на „свободата“ и на „новостта“) в Природата, в която всичко се повтаря. Защото, както може да забележи съвременният човек, самите архетипи образуват някаква история, доколкото се състоят от жестове, действия и предписания, и макар да се смята, че са били явени in illo tempore, те все пак са били явени, което ще рече, че са се родили във времето и са „достигнали“ (до нас) по същия начин като всяко друго историческо събитие. Примитивните митове споменават много често раждането, дейността и изчезването на някой бог или герой, чиито „цивилизаторски“ жестове оттам насетне се повтарят до безкрайност. Това иде да покаже, че архаичният човек също познава историята, колкото и тази история да е изначална и да се разполага в митично време. Следователно, като отхвърля историята и отказва да се постави в едно конкретно, историческо време, архаичният човек издава преждевременната си умора, фобията си от движението и спонтанната непосредственост; най-сетне, заставен да избира между условията на историческото съществуване с всички негови рискове, от една страна, и възобновяването на срасналата си цялостност с Природата, от друга, той несъмнено би пожелал последното. Модерният човек би могъл дори да види в тази тотална отдаденост на архаичния човек на архетипите и повторението не само очарованието на първобитните от техните първи свободни, спонтанни и създаващи жестове и тяхното повтарящо се преклонение пред безкрайното, но освен това и усещането за вината на човека, който, едва се е откъснал от животинския рай (= на откъсване от Природата), усещане, което го тласка да възстанови целостта си с Природата чрез вечното повтаряне на няколкото изначални, спонтанни и творчески жестове, белязали появата на свободата. Следвайки критичния си опит, съвременният човек би могъл да открие още стремежа на Природата към равновесие и покой дори в тайната на страха, в колебанието или умората пред който и да е жест без архетип; тази тенденция ще му се открие в онзи спад, който неизбежно следва всеки буен порив на Живота и който някои търсят в необходимостта на разума да постигне единението на Реалното чрез знанието. В заключение съвременникът, който приема или претендира, че приема историята, може да обвини архаичния човек, пленник на митичния хоризонт на архетипите и повторението, в творческо безсилие или, което е същото, в неспособност да поема рисковете, съдържащи се във всяко съзидателно действие. Според днешните представи човек може да е творец само в мярата, в която е историчен; с други думи, забранено му е всякакво творене — освен творчеството, чийто източник се корени в собствената му свобода; следователно отказано му е всичко освен свободата да твори история, като твори сам себе си.

На тези критики на съвременника човекът от традиционните цивилизации би могъл да отвърне с контра-критика, която същевременно би била апология на типа архаично съществуване. Все повече съмнение предизвиква, би отбелязал той, че модерният човек може да прави история. Тъкмо обратното, колкото по-„модерен“ става249, което ще рече беззащитен пред ужаса на историята, толкова по-малки шансове има лично той да твори историята. Защото тази история или сама себе си създава (благодарение на кълновете, заложени от действията в миналото, преди много векове или дори хилядолетия: да споменем последствията от откриването на земеделието и металургията, на индустриалната революция от XVIII в. и др.); или в по-нататъшното си развитие се оставя да бъде правена от все по-ограничен брой хора, които не само пречат на повечето техни съвременници да се намесват пряко или косвено в създаваната от тях (или от него) история, но освен това разполагат с достатъчно средства, за да накарат всеки индивид да търпи лично засягащите го последици, сиреч да живее непосредствено, без да си поеме дъх в ужасяващ страх от историята. Така че свободата да прави история, с която се хвали модерният човек, е въображаема за почти целия човешки род. Най-многото, което му остава, е да избира между две възможности: 1) да се противопостави на историята, създавана от нищожно малък брой хора (и в този случай да се ползва от свободата на избора между самоубийството и изгнанието), и 2) да намери убежище в съществуване, изпадащо под човешкото, или в бягството. Свободата, включваща историческото съществуване, е била възможна, макар и в определени граници, в началото на съвременната епоха, но колкото по-„исторична“ става епохата, толкова свободата става по-недостъпна, което ще рече все по-чужда на всякакъв трансисторичен модел. Така например марксизмът и фашизмът по естествен начин стигат до установяването на два типа историческо съществуване: това на „шефа“ (единствения истински „свободен“) и това на последователите, които откриват в историческото съществуване на вожда не архетип за собственото им поведение, а законодател на действията, които временно са им позволени.

Ето защо за традиционния човек съвременникът не може да олицетворява нито типа свободно същество, нито типа творец на историята. Тъкмо обратното, човекът на архаичните цивилизации може да се гордее със своя начин на съществуване, който му позволява да бъде свободен и да създава. Той е свободен да не бъде повече това, което е бил, свободен да заличи собствената си „история“ чрез периодичното унищожаване на времето и колективното възраждане. Човекът, който се смята за исторически, не би могъл по никакъв начин да претендира за такава свобода по отношение на собствената си „история“ и историята за него е не само необратима, тя изгражда самото човешко съществуване. Знаем, че архаичните и традиционните общества са признавали свободата всяка година да се започва едно ново, „чисто“ съществуване с неизползвани възможности. И в случая съвсем не става въпрос да се види в това подражание на Природата, която също се възражда периодично, като всяка пролет „начева“ отново своето съществуване и всяка пролет намира непокътнати всички свои сили. Наистина, докато Природата повтаря самата себе си и всяка нова пролет е същата вечна пролет (сиреч повторение на съзиданието), придобитата „чистота“ на архаичния човек след периодичното унищожаване на времето и начинът, по който всеки път открива непокътнати своите възможности, му позволява на прага на всеки „нов живот“ да продължи своето съществуване във вечността и вследствие на това да унищожи окончателно hic et nunc (тук и сега) профанното време. Ето защо непокътнатите „възможности“ на Природата всяка пролет и „възможностите“ на архаичния човек на прага на всяка нова година не са равнозначни. Природата намира отново само себе си, докато архаичният човек преоткрива възможността да преодолее окончателно времето и да заживее във вечността. Ако обаче не успее да го направи и в степента, в която „греши“, т.е. изпада в „историческото“ съществуване, той пропилява всяка година тази възможност. Все пак най-малкото, което му остава, е свободата да анулира грешките, да изтрие спомена за своето „падение в историята“ и да се опита да излезе окончателно от времето250.

От друга страна, архаичният човек е сигурно в правото си да се смята повече за творец, отколкото съвременния човек, който се определя само като творец на историята. И наистина, всяка година той участва в повторението на космогонията — един в най-висша степен творчески акт. Може дори да се добави, че за известно време човекът е бил „творец“ в космически план, имитирайки тази периодична космогония, която впрочем, той повтаря във всички останали области на живота, и така участва в нея251.

Освен това трябва да се припомнят „креационистичните“ импликации на източните философии и техники, особено индийските, които също се вместват в това традиционно виждане. Изтокът единодушно отхвърля идеята за онтологичната невъзстановяемост на съществуващото, макар също да тръгва от особен вид „екзистенциализъм“ (а именно от установяването на „страданието“ като типова ситуация за всяко космическо състояние). Само че Изтокът не приема съдбата на човешкото същество като окончателна и непреодолима. Източните техники полагат усилия преди всичко да заличат или да надмогнат човешкото състояние252.

В това отношение може да се говори не само за свобода (в позитивен смисъл) или за еманципация (в негативен смисъл), а за истинско творчество, защото става дума да се създаде нов човек, и то да се създаде в свръхчовешки план, като човек-бог — такъв, какъвто въображението на историческия човек никога не си е представяло, че е възможно да създаде.

Отчаяние или вяра

Каквито и да са нещата, от този диалог между архаичния и съвременния човек няма никакви последствия за нашия проблем. Действително, независимо от истината за свободата и творческите възможности на историческия човек, със сигурност нито една от историцистичните философии не е в състояние дори да го предпази от ужаса на историята. Бихме могли още да си представим един последен опит: за да се спаси историята и за да се обоснове онтология на историята, събитията би трябвало да се разглеждат като последователност от „ситуации“, благодарение на които човешкият разум познава такива равнища на реалността, които иначе биха останали недостъпни за него. Подобен опит да се оправдае историята не е лишен от интерес253 и затова обещаваме да се върнем другаде на същата тема. Но още отсега можем да отбележим, че тази позиция предпазва от ужаса на историята само доколкото допуска съществуването на Световния дух. Какво утешение ще е за нас да знаем, че страданията на милиони хора са станали причина да бъде открита една гранична за човешкото поведение ситуация, ако отвъд тази ситуация е само небитието? Тук, повтарям, не става въпрос да се преценява верността на историцистичната философия, а само да се установи до каква степен такава философия може да предотврати ужаса от историята. Едва ли е достатъчно историческите трагедии да бъдат разглеждани като средството, позволило на човека да познае границата на човешката издръжливост, защото подобно извинение не би могло по никакъв начин да прогони отчаянието.

Всъщност, никой не може да прекрачи хоризонта на архетипите и повторението безнаказано, освен ако не изповядва философия на свободата, която не изключва Бога. Впрочем, това за първи път потвърди юдео-християнството, което преодоля хоризонта на архетипите и повторението и въведе в религиозния опит една нова категория: вярата. Не трябва да се забравя, че ако вярата на Аврам гласи: за Бог Всичко е възможно, вярата на християнството включва, че всичко е възможно също и за човека. „Имайте вяра в Бога. Защото, истина ви казвам: ако някой каже на тая планина: Дигни се и хвърли се в морето, и не се усъмни в сърцето си, а повярва, че ще стане по думите му — ще му се сбъдне, каквото и да каже. Затова казвам ви: Всичко, каквото бихте поискали в молитва, вярвайте, че ще го получите; и ще ви бъде дадено“ (Марк, 11, 22—24)254.

В този контекст, както, впрочем, и в множество други, вярата означава абсолютното освобождаване от всякакъв вид природни „закони“, а оттук и най-висшата свобода, която човек може да си представи: свободата да може да се намесва в самия онтологичен статут на Вселената. Следователно вярата е par exelence творческа свобода. С други думи, тя изгражда нова формула за съучастието на човека в творението, първата, но също и единствената, която е била създадена, откакто бива преодолян традиционният хоризонт на архетипите и повторението. Само подобна свобода (извън нейното сотериологично и следователно религиозно в строгия смисъл на думата значение) е в състояние да защити съвременния човек от ужаса на историята — това е свободата, чийто източник е в Бога, която се доверява и се осланя на Бога. Всяка друга съвременна свобода — дори и да успее да задоволи в някаква степен онзи, който я притежава — е безсилна да оправдае историята, което за всеки искрен пред себе си човек е равносилно на ужаса от историята.

Впрочем, може да се каже, че християнството е „религията“ на модерния и на историческия човек, на онзи, който едновременно е открил и личностната свобода и протегнатото време (на мястото на цикличното време). Интересно е също да се отбележи, че вярата в съществуването на Бога се е налагала с много по-голяма необходимост у модерния човек, за когото историята съществува като такава, като история, а не като повторение, отколкото у човека на архаичните и традиционните култури, който е разполагал с всички (споменати дотук) митове и поведенчески действия, за да се защити от ужаса на историята. Но макар да са съществували още в най-отдалечените времена, идеята за Бога и съдържащите се в нея форми на религиозния опит понякога са били замествани от други религиозни форми (тотемизъм, култ към предците, велики богини на плодородието и т.н.), които са отговаряли по-непосредствено на религиозните нужди на „примитивното“ човечество. Така, още с появата си ужасът от историята бива пренесен в плоскостта на архетипите и повторението, за да може да бъде понасян. От „откриването“ на вярата в юдео-християнския смисъл (= за Бог всичко е възможно) откъснатият от хоризонта на архетипите и повторението човек не може повече да се противи на ужаса освен чрез идеята за Бога. И наистина, единствено като предпоставя съществуването на Бога, той овладява, от една страна, свободата (която му осигурява автономност в една управлявана от закони вселена или, с други думи, го посвещава в начина да бъде нов и единствен във вселената) и, от друга страна, си спечелва увереността, че историческите трагедии имат трансисторичен смисъл, дори ако този смисъл е не винаги прозрачен за сегашното човешко поведение. Всяка друга ситуация за съвременния човек в крайна сметка води до отчаяние. Отчаяние, което не е предизвикано от собствената екзистенциалност на човека, а от присъствието му в историческия свят, в който, ако не всички, то поне повечето човешки същества живеят в плен на постоянно траещ ужас (дори да не е винаги осъзнат).

В това отношение християнството безспорно се оказва религия на „падналия човек“: толкова повече това важи за съвременния човек, който е безвъзвратно въвлечен в историята и прогреса, а и историята, и прогресът са падението, носещо в себе си окончателно изгубения рай на архетипите и повторението.