Митът за вечното завръщане (Архетипи и повторение)

„Година“, Нова година, космогония

Обединени под общото заглавие „възраждане на времето“, тук се разглеждат множество ритуали и вярвания, които — и това е предварително ясно — не могат да се впишат в една единна система. В настоящето изложение се въздържам и от преглед на всичките възможни форми на Възраждане на времето, от техния исторически и морфологичен анализ. Целта е не да се разкрие как се е стигнало до изработването на календара, нито доколко е възможно включването в една единна система на схващанията за „година“ у различните народи. При повечето от първобитните общества „Нова година“ означава вдигане на табуто върху новата реколта, която от този момент става безопасна и годна за консумация от цялата общност. Там, където се отглеждат множество житни растения и плодове, чието съзряване става през различни сезони, понякога се наблюдават няколко новогодишни празника.94

Това означава, че „времевите отрязъци“ се управляват от обреди, които регулират възобновяването на хранителните запаси; с други думи това, което осигурява продължението на живота на общността като цяло. (Въпреки това в тези обреди не трябва да се вижда просто отражение на стопанския и обществения живот. В традиционните общности „икономическото“ и „социалното“ получават съвсем различно значение в сравнение с това, което съвременният европеец се стреми да им припише.) Възприемането на слънчевата година като единица време е станало в Египет. Повечето от исторически засвидетелстваните култури (и самият Египет до известна епоха) си служат със слънчево-лунната година от 360 дни (т.е. 12 месеца по 30 дни всеки), към които се прибавяли 5 допълнителни дни (епагомени95). Индианците зуни наричали месеците „стъпала на годината“, а годината им се наричала „минаване на времето“. В различните страни началото на годината се изменяло с редуването на историческите епохи, а равновесието между сезоните и същинския обреден смисъл на прикрепените към тях празници се поддържало чрез непрекъснати реформи на календара.

Краят на един период от време и началото на нов период са от основно значение, независимо от подвижното начало на годината (март-април, 19 юли в древния Египет, септември, октомври, декември/януари), нито от различната продължителност на годината у различните народи. За нас е без значение дали например африканското племе йоруба дели годината на сух и дъждовен сезон и „седмицата“ му се състои от 5 дни срещу осем у племето дед калабар, или че у варумби месеците са лунни и годината им наброява 13 месеца, докато аханта делят своя „месец“ на две десетдневки. Същественото е, че навсякъде срещаме възгледа за край и ново начало на период от време, изведен чрез наблюдението на биокосмичния ритъм и вписващ се в по-широката система на периодичното очистване (срв. постите, изповедта и др. подобни практики при първата консумация на плодове от новата реколта) и възраждането на живота. Сама по себе си, тази необходимост от периодично възраждане е от особено значение. Приведените по-долу примери разкриват нещо особено важно: периодичното раждане на времето предполага — особено при историческите цивилизации — ново сътворение, което ще рече повторение на космогоничния акт. Именно тази идея за периодично създаване (т.е. циклично възраждане) на времето повдига въпроса за унищожаването на „историята“, с който се занимахме в първа глава.

Читателите, добре запознати с етнографията и историята на религиите, си дават сметка за значението на поредицата периодични празненства, които за удобство тук са групирани в две рубрики: 1. — ежегодно изгонване на демоните, болестите и греховете; 2. — ритуали в дните, предшестващи и следващи Нова година. В един от томовете на Златната клонка96 Фрейзър групира по свой начин достатъчно количество факти от двете категории и нашата цел не е да го преразкажем. Обредното изгонване на демони, болести и прегрешения се свежда в общи линии до няколко основни елемента: постене, измиване и очистителни практики: ежегодното изгасяване на огъня и палене на нов на един следващ етап на празника; изгонване на „демоните“ посредством шум, викове, удари (вътре в жилищата) и преследването им през цялото село с голяма гълчава. Това изгонване може да става и под формата на ежегодно ритуално извеждане на животно (тип козел отпущения) или на човек (тип Мамурий Ветурий97), считан за материалния носител, чрез когото греховете на цялата общност се извеждат извън границите на обитаемата територия (евреите и вавилонците изгонвали козел отпущения „в пустинята“). Същото бива изразено чрез ритуални боеве между две групи фигуранти, или чрез колективни оргии, или чрез шествия на маскирани мъже (представящи душите на предците, богове и др.). На много места се среща вярването, че при тези прояви душите на мъртвите се приближават до света на живите, които на свой ред ги приемат с уважение и ги обграждат с почести в течение на няколко дни, след което първите биват изпращани с шествие до границите на селото, или прогонвани. Все по този повод се честват и младежките инициации, точни сведения за което има при японците, при индианците хопи, както и при някои индоевропейски народи (виж по-долу). Това изгонване на злите сили почти навсякъде съвпада — или поне в течение на известен период е съвпадало — с празнуването на Нова година.

Разбира се, трудно е да срещнем всички изброени елементи на едно място; докато в някои общества доминиращо е ритуалното изгасяване и запалване на огъня, в други това е вещественото изгонване (с помощта на шум и на отривисти жестове) на демони и болести, а в трети — изпъждането на „изкупителна жертва“ под формата на животно или човек. Общото значение на празника и на всеки от съставните му елементи е ясно при всички тях; във времеви отрязък като „Годината“ налице е не само действително изчерпване на един интервал от време и начало на нов, но и унищожаването на изминалата година и на изтеклото време. Впрочем това е и смисълът на ритуалното очистване: едно изгаряне, унищожаване на прегрешенията и грешките както на индивида, така и на общността като цяло, а не просто „пречистване“. Така под „възраждане“ разбираме ново раждане. Примерите, приведени в първа глава и особено по-долу ясно показват, че това ежегодно изгонване на греховете, болестите и злините всъщност представлява опит за миг да се възстанови митичното и първоначално време, „чистото“ време в мига на Сътворението. Всяка Нова година започва времето отначало, т.е. повтаря космогонията. Всеки един от останалите елементи — ритуалните боеве между двете групи фигуранти, присъствието на мъртвите сред живите, оргиите и сатурналиите, на свой ред отбелязва, че в края на годината и в навечерието на Новата година се повтарят митичните моменти на преминаване на Хаоса към Пораждане на Космоса.

Вавилонският новогодишен празник акиту (akitu) е завършен пример в това отношение. Акиту е можел да бъде празнуван както при пролетното равноденствие (през месец Нисан), така и при есенното (месец Тишрит — произхожда от shurri, „започвам“). Древността на празника е несъмнена дори и ако датите му са подвижни. Идеологията и ритуалната структура на този празник са съществували още през шумерската епоха98 и X. Франкфорт99 установи наличието на характерната за акиту система и в акадската епоха. Хронологическите уточнения не са без значение; пред нас са документи от най-старата „историческа“ цивилизация, в която владетелят — възприеман като син и като земен наместник на бога — е играл особена роля; като такъв той е бил отговорен за регулярното повтаряне на природните ритми и за доброто състояние на общността като цяло. Тази роля на царя в новогодишния празник не трябва да ни учудва: нему се пада задачата да възроди времето.

По време на дванайсетдневния празник акиту, в храма на Мардук била тържествено и многократно рецитирана поемата Енума елиш („Сътворението“). Така двубоят между Мардук и водното чудовище Тиамат, при който, in illo tempore, изначалният Хаос бил надвит от бога, отново се състоял наяве. Същото се наблюдава и при хетите, където двубоят-образец между бога на бурята Тешуп и змията Илуянкас бил рецитиран и разиграван в рамките на новогодишния празник100.

Мардук създава отново света с части от разкъсаното тяло на Тиамат и създава човека с кръвта на Кингу — демон, комуто Тиамат е поверил своите Таблици на съдбите101.

Мотивът за създаване с помощта на разкъсаните части на тялото е разпространен и в други култури (Китай, Индия, Иран, древните германци). Че това повторение на Сътворението се е схващало като действително повторение (реактуализация) на космогоничния акт, се доказва от ритуалите и от заклинателните формули, произнасяни в течение на празника. Двубоят между Мардук и Илуянкас се разиграва, подобно на пантомима, от две групи фигуранти102; същият обред намираме у хетите103 и египтяните104, отново като драматичен сценарий на новогодишния празник. Борбата между двете групи фигуранти не само ознаменува първоначалния конфликт между Мардук и Тиамат, но повтаря — и чрез това обновява раждането на света, преминаването от Хаоса към Космос. Митичното събитие се развива в настоящето „Нека (той) да продължи да побеждава Тиамат и да скъсява дните му!)“, възкликва обредното лице. Двубоят, победата и Сътворението стават в самия момент, в който се представят.

В рамките на същия празник се изпълнява и ритуалът замкук („жребий“), при който се гадае за всеки от 12-те месеца на годината; това означава да се създадат бъдещите 12 месеца (практиката се среща в множество други традиции — виж по-долу). Слизането на Мардук в ада (той е „затворникът на планината“ — т. е. на ада и на отвъдното) съответства на един период на униние и въздържание (пост), спазван от цялата общност, и на „унижаването“ на царя. Този ритуал се вписва в много по-широката система на карнавалната обредност, на която не се спираме тук. В същия този момент се провежда и изгонването на болестите и греховете . под формата на „козел отпущения“. Кръгът се затваря със свещения брак между бога и Сарпанътум, възпроизведен от царя и от свещена робиня в стаята на богинята105 и на която несъмнено съответства период на ритуална оргия106.

Както бе показано, празникът акиту обхваща ред драматични елементи, всичките насочени към унищожаване на изтеклото време, възобновяване на първоначалния Хаос и повторение на космогоничния акт. 1. — Първото ритуално действие представя надмощието на Тиамат, т. е. бележи връщане назад в митичното време, предшестващо сътворението; всички форми се сливат и биват погълнати от морската бездна на началото (апсу). Възцаряването на един „карнавален цар“ — „унижение“ спрямо истинския владетел, преобръщане на социалния ред (според Берозий робите ставали господари, а господарите — роби) и др. — няма нито един елемент, в който да не се долавя разграждането на вселената, премахващо ред и йерархия, „оргията“, властването на хаоса. Присъстваме на „потоп“, който унищожава цялото човечество, за да подготви идването на нов и възроден човешки род. Впрочем във вавилонската традиция на Потопа (XI табличка от Песента за Гилгамеш) се напомня, че преди да се качи на специално построения за бягство от потопа кораб, Утнапиштим организирал празник „като на Нова година“ (акиту). Елементът потоп, понякога само вода, се открива и в други традиции. 2. — Станалото се в онзи момент, in illo tempore (в началото на годината) сътворение на Света се възобновява всяка година; 3. — Макар и в ограничена степен, човекът участва пряко в космогоничния акт (борби между две групи фигуранти, представящи Мардук и Тиамат; празнувани по този случай „тайнства“107).

Както видяхме в предишната глава, това участие се проектира в митичното време, което е съвременно на мига на сътворението на света. 4. — Празникът на „съдбите“ е още една формула на сътворението, при която се „нарича съдбата“ на всеки месец и на всеки ден. 5. — „Възраждането“ на света и на хората намира конкретна реализация в свещения брак (хиерогамията).

Както значението, така и обредността на вавилонската Нова година намират съответствия в целия древноизточен свят. Някои бяха вече отбелязани, но ще се опитаме да допълним списъка. В забележителното си изследване, което за жалост не получи полагащия му се широк научен отглас, Венсинк108 подчертава симетрията между миторитуалните системи на „Нова година“ в целия семитски свят. Всяка от тях съдържа все същата идея за ежегодното връщане към хаоса, последван от ново създаване. Венсинк много добре е схванал космическия характер на новогодишната обредност като цяло, при всички резерви относно неговата теория за „произхода“ на тази ритуално-космогонична концепция, търсен в периодичната поява и изчезване на растителността. Действително, за „първобитните хора“ природата е проявление на божественото (хиерофания), и „природните закони“ са една от формите на съществуване и проява на божеството. За неотменното присъствие, под една или друга форма, на „потопа“ и изобщо на водната стихия в новогодишните ритуали може да съдим дори и само по обредните новогодишни възлияния и връзката им с дъжда. Според Р. Елиезер, „светът е създаден през месец Тишри“, докато Р. Джошуа поддържа, че това е станало „през месец Нисан“; впрочем и двата месеца са дъждовни109.

Тъкмо на празника на странстването (Tabernacles) се решава какво количество дъжд да се отпусне през идващата година110, т.е. определя се „жребият“ на бъдещите месеци. Христос освещава водата на деня Богоявление, докато Великден и Нова година са обичайните дати за кръщаване в ранното християнство. (Кръщаването е равносилно на ритуална смърт на предишния човек, последвана от ново раждане. В космически план то съответства на потопа: премахване на ясните очертания, сливане на всички форми, връщане към аморфното състояние.) Прозрял мистерията на това ежегодно повтаряне на Сътворението, Ефрем Сирин се е опитал да го обясни: „Бог е създал други небеса, понеже грешниците боготворели небесните тела; той отново създал света, жигосан от Адам. Със самата си слюнка той го сътворил отново.111“

Някои следи от стария обреден сценарий, включващ двубой и победа на божеството над морското чудовище — въплъщение на хаоса, се съдържат и в израилтянския новогодишен празник, какъвто го виждаме в йерусалимския култ. Проучванията напоследък112 разкриха ритуалните елементи и космогонично-есхатологичното звучене на Псалмите, както и ролята на царя в новогодишния празник, при който се чества победата на Яхве (предводител на силите на светлината) над силите на мрака (морския хаос, чудовището Рахаб). Триумфът е последван от възцаряването на Яхве в качеството му на цар и от повторение на космогоничния акт. Гибелта на чудовището Рахаб и победата над Водите (което означава подреждане на света) са равносилни на сътворение на вселената и същевременно на „спасение“ на човека (победа над „Смъртта“, осигуряване на храна за през идващата година и т.н.113).

Нека за момента от всички тези архаични следи в култа запомним периодичното повтаряне114 на Сътворението (понеже битката с Рахаб предполага връщане към изначалния Хаос, докато победата над „морските бездни“ може да означава само установяването на „твърди форми“, т.е. Сътворение). По-нататък ще видим, че в съзнанието на еврейския народ тази космогонична победа се превръща в триумф над сегашни и бъдещи чужди царе; космогонията оправдава месианизма и апокалипсиса, и полага основите на една философия на историята.

Фактът, че периодичното „спасение“ на човека има пряко съответствие в осигуряването на храна за през идващата година (освещаване на новата реколта) не трябва да ни кара да виждаме в него единствено следите на „примитивен“ аграрен празник. Наистина във всички архаични общества храненето има своето ритуално значение; така наречените „житейски ценности“ представляват no-скоро един биологичен израз на онтологията; за архаичния човек „животът е абсолютна реалност“ и като такава е „свещен“. От друга страна, Нова година в еврейския празник на странстването (Tabernacles), празник на Яхве в пълния смисъл на думата115, настъпва в петнадесетия ден на седмия месец116, т. е. пет дни след йом ха-кипурим, когато става изгонването на изкупителната жертва (козел отпущения). Тези два религиозни момента — изгонването на греховете от общността и Новогодишния празник — трудно могат да бъдат разделени особено ако се отчете фактът, че преди приемането на вавилонския календар тъкмо седмият месец се явява пръв в израилтянския календар. Съществувал е обичай по време на йом ха-кипурим девойките да отиват на танци и развлечения извън пределите на селото или на града, и по този случай ставали сватбите. И именно през този ден се гледало със снизхождение на ред крайности, някои дори оргиастични, което ни напомня както последната фаза на празника акиту (също провеждан извън границите на селището), така и почти повсеместната разюзданост на новогодишните празненства117.

Сватби, сексуална разпуснатост, колективно очистване от грешките чрез изповед и изпъждане на козел отпущения, освещаване на новата реколта, възцаряването на Яхве и честване на победата му над „Смъртта“ — всичко това са моменти от една обширна празнична система. Полярният и амбивалентен характер на отделните епизоди (пост и излишества, тъга и радост, отчаяние и оргия и т. н.) само потвърждава взаимно допълващата им функция в рамките на една и съща система. Безспорно основните ù моменти са очистването чрез изкупителна жертва и повторението на космогоничния акт от Яхве; всичко останало е само приложение върху различни плоскости и съобразно различните нужди, на все същия архетип — акта на ново раждане на света и на живота като повторение на Раждането на Вселената.

Периодичността на сътворението

Сътворението на света се възпроизвежда всяка година. И в Корана се казва, че „Аллах повтаря Сътворението“118. Превръщайки всяка Нова година в начало на нова ера, това вечно повтаряне на космогоничния акт дава възможност на мъртвите да се върнат към живота и поддържа у живите надеждата във възкресението на плътта. Преди да се върнем към съотношението между Нова година и култа към мъртвите, нека отбележим, че почти повсеместно разпространените вярвания за завръщане на мъртвите при семействата им (често под формата на „живи мъртъвци“) около Нова година — и по-точно в 12-те дни от Коледа до Богоявление, са израз на надеждата, че в митичния момент на унищожаване и пресъздаване на света е възможно самото време да бъде премахнато. Тогава мъртвите ще могат да се върнат, защото всички препятствия между тях и живите ще са премахнати (нима не е налице връщане към изначалния хаос?), и действително ще се завърнат, тъй като в този момент времето е спряло и живите са съвременни на мъртвите. И тъй като се подготвя ново Сътворение, те могат да се надяват на трайно и осезаемо връщане към живота.

Ето защо там, където се вярва във възкресението на плътта, то се очаква в началото на годината, т. е. на една нова ера. Лееман и Педерсен доказаха това на примера на семитските народи, докато Венсинк119 е събрал огромен материал за това, пръснат в християнската традиция. Например: „В дена на Божието явление Всемогъщият събужда телата едновременно с душите“120.

Един текст пехлеви121 гласи, че „през месеца кравадин, ден ксудат, господарят Ормузд ще се възроди и ще се сдобие с «второ тяло» и светът ще стане недостъпен за властта на демоните, злините и т.н. Изобилието ще бъде повсеместно, хората няма повече да огладняват; светът ще бъде чист, човекът ще се освободи от противопоставянето на злия дух и безсмъртен вовеки“. В друг текст (Qazwînî) се казва, че в деня навруз Господ съживил мъртвите „и им върнал душите, и заповядал на небето да изсипе дъжд върху тях, и затова на този ден хората имат обичай да изливат вода“122.

Тясната връзка между идеята за сътворение чрез водата (морска космогония; периодично създаващ нов свят потоп; дъжд), раждането и възкресението се потвърждават в една сентенция на Талмуда: „Бог има три ключа — от дъжда, от раждането и от възкресението на мъртвите123“.

Символичното повторение на Сътворението в празника Нова година е запазено и до наши дни у мандейците в Ирак и Иран124. И до днес, в началото на годината персийските татари засяват семе в делва, пълна с пръст; това се прави в чест на Сътворението125. Обичаят да се сеят зърна по време на пролетното равноденствие (у много народи начало на годината е март) се наблюдава в широк ареал и стои във връзка със земеделските празненства126.

Умирането и възкръсването на природата се вписва в символиката на периодичното възраждане на Природата и човека. Земеделието е само една от плоскостите, върху които се проектира символиката на периодичното прераждане. И ако „земеделската версия“, благодарение на своя народен и емпиричен характер, се радва на изключително широко разпространение, тя не може в никакъв случай да бъде считана за принцип и крайна цел на сложната символика на периодичното възраждане. Нейните основи се крият в лунния мистицизъм, което от етнографска гледна точка я отнася към предаграрния период и предземеделските общества. Основното и същественото е идеята за възраждане, т. е. за повтаряне на Сътворението.

Описаният обичай на персийските татари трябва, следователно, да се вмести в иранската космическа и есхатологична система, която го предполага и обяснява Навруз (иранската Нова година) е едновременно празникът на Ахура-Мазда (честван на „деня Ормузд“ през първия месец) и ден на Сътворението на света и човека127; в този ден „се подновява сътворението“128. Според запазената в Димаски традиция129 царят обявявал: „Ето новият ден на един нов месец на една нова година; трябва да подновим това, което времето е изхабило“. Все тогава се определя и съдбата на хората за цялата година130.

В нощта на Навруз се виждали безброй огньове и светлини и се практикувало обредно очистване с вода и възлияния, целящи да предизвикат изобилни дъждове през настъпващата година131.

Съществувал е впрочем обичай по време на „големия Навруз“ всеки да посее седем вида зърна в една делва и „според растежа им да отсъди каква ще бъде реколтата през годината“132; обичаят е сходен с „определянето на съдбите“ по време на вавилонската Нова година, запазено чак до наши дни при мандейците и йезидите133.

Все поради факта, че Нова година повтаря акта на сътворението, 12-те дни от Коледа до Богоявление и до днес са смятани за предзнаменование за 12-те месеца на годината. В цяла Европа селяните предсказват времето и валежите за всеки месец според метеорологичните знаци през тези 12 дни134.

Същото е и на празника Tabernacles, когато бива определяно количеството дъжд за всеки месец. Във ведическа Индия дванайсетте дни в средата на зимата се схващали като образ и „подобие“ на годината135.

На някои места и в някои епохи, особено в календара на Дарий, иранците си служат с още един новогодишен ден — mihragân (празник на Митра), който се пада в средата на лятото. Когато двата празника били включени в един и същ календар, михраган започнал да се счита за предзнаменование за края на света. Персийските теолози го имат като знак на възраждането и за края на света, понеже в момента на празнуването му всичко, което расте, достига своята пълнота и изчерпва възможността за по-нататъшен растеж, а животните спират половата си дейност. По същия начин персите смятат Навруз за начало на света, понеже по това време всичко става обратно на описаните факти.136

В предадената чрез Ал-Бируни традиция краят на изтеклата година и началото на новата се тълкуват като изчерпване на биологичните ресурси във всеки един план, същински край на света. („Краят на света“, т. е. на един определен исторически цикъл, не винаги е отбелязан с потоп, но също и с огън, горещина и т.н. В едно дълбоко историческо апокалиптично видение жаркото лято е представено като връщане към хаоса137).

В труда си „Проблемът за Кентаврите“ Ж. Дюмезил изследва сценария на края и началото на годината в по-голяма част от индоевропейските народи (славяни, иранци, индийци, гърци и римляни) и показва елементите на инициационни обреди, запазени в митологията и фолклора на тези народи.

Анализирайки митовете и ритуалите на германските тайни общества и „мъжки общности“, О. Хъофлер138 прави подобно заключение относно важността на 12-те допълнителни дни и особено на Нова година. Обредите с огън от началото на годината и карнавалните сценарии на тези 12 месеца са предмет на обширното изследване на В. Лиунгман139, с чиято насока и резултати не винаги сме съгласни. Да споменем и проучванията на Хут и Хертел140: опирайки се на римски и ведически материал, те наблягат върху мотива за обновление на света чрез палене на огън по време на зимното слънцестоене, което в крайна сметка е равностойно на ново сътворение. За целите на настоящия труд ще припомним само няколко характерни черти: 1. Дванадесетте дни на преход предсказват дванайсетте месеца на годината; 2. През съответните 12 нощи мъртвите се връщат при своите семейства: поява на коня (чиято погребална символика няма защо да се доказва) през последната нощ на годината; все през 12-те нощи — присъствие на хтонично-погребалните божества Холда, Перхта, „Дивата коса“ и др. Често (у германци и японци) посещението на мъртвите се извършва по време на празничната церемония на тайните мъжки общества141; 3. Тогава огънят се изгасява и пали отново142; и накрая 4. това е моментът на инициациите и огньовете са тяхна неотменима част143. В този миторитуален ансамбъл от края на годината трябва да включим още два елемента: 5. обредните боеве между две групи противница144; и 6. еротичния елемент, включващ преследвания на девойки, „гандхарвически“ сватби, оргии.

Всеки един от горните миторитуални сюжети свидетелства за изключителния характер на дните, които предшестват и следват Първия ден на годината („Нова Година“), при все че нейната есхатологична и космологична функция (премахване на изтеклото време и повтаряне на Сътворението) не се проявява открито никъде освен в обредите за предсказване на месеците и 8’гасенето-запалването на огъня. Тази функция присъства имплицитно и в останалите миторитуални теми. Как другояче да тълкуваме, например, връщането на душите на мъртвите, освен като знак на спиране на профанното време и за парадоксално съжителство на „миналото“ с „настоящето“? То се проявява в подобна глобална форма именно във време на „хаос“, където всички времена съществуват едновременно едно до друго, Последните дни на изтеклата година са тъждествени с Хаоса отпреди сътворението, както с нахлуването на мъртвите в света на живите (при което се анулират законите на времето), така и поради сексуалната разпуснатост, която в повечето случаи е сигурен признак за това състояние. И дори когато, вследствие на многобройните реформи в календара, Сатурналиите престанали да съответстват на края на една година и началото на нова, те остават знак на премахването на всички норми и илюстрират преобръщането на ценностите (смяна на съотношението господар-роб, на жените се гледа като на куртизанки и т.н.), както и всеобщата разпуснатост, на едно оргиастично организирано общество — с една дума, на отстъплението на всички форми в сферата на неопределеното. Самото място на оргиите у примитивните народи — предпочитани са били критичните за реколтата моменти (когато семената са още в земята) потвърждава симетрията между разпадане на „формата“ (в случая семената) в земята и разпадът на „социалните форми“ в оргиастичния хаос145.

Налице е едно връщане към изначалната цялост в двете плоскости — растителна и човешка. И в растителен, и в човешки план се наблюдава връщане към изначалното единство, установяването на „нощен“ режим, при който границите, очертанията и разстоянията се изтриват.

Ритуалното изгасяване на огъня се вписва в същата тенденция към изличаване на съществуващите „форми“ (изхабени просто поради факта, че съществуват) за да се направи място на раждането на нова форма, произлязла от ново Сътворение. Обредните боеве между две групи фигуранти правят действителен космогоничния двубой между бога и изначалния змей (почти навсякъде змията символизира латентното и недиференцираното). И накрая, съответствието между инициациите — където запалването на „новия огън“ играе основна роля, новогодишният период се обяснява както с присъствието на мъртвите (тайните общества и инициационните групи са същевременно и представители на предците), така и със самата структура на тези празненства, предполагащи „смърт“ и „възраждане“, „ново раждане“ и „нов човек“. Не може да се намери по-подходяща рамка за инициационните обреди от тези дванадесет нощи, когато изтеклата година си отива и отстъпва място на нова година, т.е. на епоха на нов живот на света, създаден отново.

Засвидетелствани у почти всички индоевропейски народи, тези новогодишни миторитуални сценарии с карнавалните си шествия, хтонични животни, тайни общества и т.н. без съмнение са съществували, в най-общи линии, още в епохата на индоевропейското единство. Но те не могат да бъдат считани за изключително творение на индоевропейците; доста векове преди появата им в Мала Азия миторитуалният новогодишен комплекс е бил познат на шумеро-акадите тъкмо като повторение на Сътворението на света, и негови основни елементи намираме при египтяните и евреите. Тъй като тук интересът не е насочен към произхода на мито ритуалните форми, засега се задоволяваме с хипотезата, според която те са се съдържали в праисторическата традиция на тези две групи народи (от Близкия Изток и на индоевропейците). Хипотезата е защитима и поради факта, че подобна система се проявява в една отдалечена култура — японската. Като прави сравнение между японските и германски тайни общества, Ал. Славик146 разкрива множество паралели между тях. И у германци, и у японци (а и при други индоевропейски народи) последната нощ от годината е белязана от появата на животни с погребална символика (кон и др.), на хтонични божества, от маскираните обхождания на мъжките тайни общества. Все по това време се празнуват инициациите и мъртвите посещават живите. Древността на подобни тайни общества в Япония изключва, поне при съвременното състояние на знанията, каквото и да е влияние от семитския Изток и от индоевропейците. Според изследователя всичко, което може да се твърди със сигурност, е, че и на Запад, и на Изток в Евразия обредният комплекс на „посетителя“ (душите на умрелите, богове, и т.н.) се е развил преди историческата епоха147.

Налице е още едно доказателство за архаичния характер на новогодишните празненства.

В японската традиция се е запазила и една, нека я наречем, мистична психо-физиологична концепция относно това празнуване. Като използва резултатите на японския етнограф Масао Ока148.

А. Славик включва церемониите на тайните общества в т. нар. комплекс тама — едно присъщо на човека „духовно вещество“, което се намира в душите на мъртвите и в „светите хора“. При прехода от зима към пролет то се „бунтува“ и се стреми да напусне тялото, като същевременно подтиква мъртвите към обителта на живите (културен комплекс на „посетителя“). Честването на тези празници се тълкува като опит да се попречи на тама да напусне тялото149. Възможно е една от целите на празниците, отбелязващи края на годината и началото на новата, да представлява подобно „фиксиране“ на тама; но нека от тази психо-физиологична японска мистика запомним преди всичко смисъла на ежегодната криза; стремежът на тама да се „раздвижи“ и напусне нормалното си състояние при прехода от зима към пролет е чисто и просто една физиологична формула на връщането към хаоса. В ежегодната криза на тама се съдържа предчувствието на примитивния човек за неизбежното объркване и преобръщане, с които се затваря една историческа епоха, за да се състои обновлението и новото раждане, т.е. историята да започне отначало.

Непрекъснато възраждане на времето

Хетерогенният материал, изложен на предишните страници, не трябва да ни отклонява от поставената задача, а тя не е да се правят прибързани историко-етнографски заключения. Целта ни беше само един сумарен феноменологичен анализ на периодичните очистителни обреди (изгонване на демоните, болестите и греховете) и на празненствата, отбелязващи края на годината и началото на следващата. Признаваме, че във всяка група сходни вярвания има множество нюанси, разлики и несъвместимост, както и че произходът и разпространението на тези ритуали повдигат маса непроучени проблеми. Ето защо избягваме всякаква социологическа или етнографска интерпретация и се задоволяваме с обикновено тълкуване на общия смисъл на всички разглеждани празници. Крайната цел е да разберем смисъла им, да видим какво ни показват, дори и ако се наложи да оставим за по-далечното бъдеще специалното изследване на всеки миторитуален комплекс, било то от генетическа, било от историческа гледна точка.

Наличието на значителни различия между различните групи периодични празници се разбира от само себе си, дори и само поради факта, че се съпоставят „исторически“ и „неисторически“, „цивилизовани“ и „първобитни“ народи или пластове. Интересно е да се отбележи, че обредният новогодишен сценарий на възпроизвеждане на Сътворението е по-ясен и експлицитен у историческите народи — тези, с които започва историята: вавилонци, египтяни, евреи, иранци. Като че ли тези народи, осъзнаващи се като първо-строители на „историята“, нарочно са записали делата си за полза на идващите поколения, и не без неизбежното преобразуване на архетипи и категории, каквото видяхме в предишната глава. Изглежда, че тъкмо тези народи са изпитвали по-належаща необходимост да се възраждат периодично чрез премахване на изтеклото време и повторение на космогоничния акт. Що се отнася до „примитивните“ общества, все още живеещи в рая на архетипите, за тях времето се отчита само биологично, без да се превръща в „История“ (т.е. без корозивното му въздействие да се осъзнава като невъзвратимост на събитията); те периодически се възраждат чрез прогонване на „злините“ и изповед на греховете. Може да се каже дори, че у някои народи космогоничният момент е изразен чрез растителността. Тези общества също се нуждаят от периодично прераждане и това е доказателство, че не могат да останат задълго в тъй наречения от нас „рай на архетипите“ и че започват да осъзнават (разбира се, много по-бавно отколкото съвременния човек) необратимостта на събитията, т.е. да регистрират „историята“. За тези примитивни народи, също както и за другите, съществуването на човека във вселената е следствие на падение. Необозримият и еднообразен материал като изповедите на прегрешенията (основно изследван от Р. Петацони в образцовия му труд150) показва, че дори в най-простите човешки общности „историческата“ памет, което ще рече споменът за събития, несвързани с архетип и за „лични“ събития, най-често означавани като „грехове“, е непосилно бреме. Известно е, че в основата на изповедта стои магическата по същество идея за премахване на прегрешението чрез физическо действие (кръв, акта на произнасяне на думата). Но в този случай изповедта ни интересува не като процес или техника, а като израз на необходимостта на примитивния човек да се освободи от спомена за „грешката“, т. е. от поредица „лични“ събития, чиято съвкупност представлява „Историята“.

Така си даваме сметка за изключителната важност, която придобива у народите — творци на историята, колективното прераждане чрез повторението на космогоничния акт. По различни причини, но главно поради метафизичната и неисторична същност на индийската душевност, индийците не са създали космологичен новогодишен сценарий в тези размери, в каквито го срещаме в Близкия изток. Нека припомним също, че един образец на исторически народ като римския живее непрекъснато с идеята за „края на Рим“ и непрекъснато търси системи на обновление (renovatio). За момента изоставяме този път и само ще припомним, че извън насочените към премахване на историята периодични празници, традиционните общества (т. е. всички, включително и днешните) са познавали и прилагали други методи за възраждане на времето.

Другаде вече показахме151, че обредите по построяването също предполагат в някаква степен точна имитация на космогоничния акт. За традиционния човек имитирането на архетипния модел представлява връщане към митичното време, в което е зададен този архетип. Следователно и ритуали от този тип, които не са нито колективни, нито периодични, също бележат спиране хода на профанното време и проектират това in illo tempore. Всички ритуали имитират божествен архетип и непрекъснатото им възобновяване се събира в същия митичен момент на безвремие. Строителните обреди ни разкриват нещо повече: тук става дума за имитирането на космогонията, т. е. извикването й към нов живот. „Нова ера“ се отваря с построяването на всяка къща. Всеки строеж е едно абсолютно начало, което се стреми да възстанови началния миг на сътворението и даде пълнота на дадено настояще, което не съдържа нито грам „история“. Действително, запазените до днес строителни обреди са в по-голямата си част преживелици и е трудно да се определи в каква степен им съответства личен опит, фиксиран в съзнанието на хората, които ги наблюдават; тази рационалистична забележка може обаче да се пренебрегне. Важното е, че човекът е усетил необходимостта да възпроизведе сътворението на света в строежите си, каквито и да са те, и че това възпроизвеждане го връща в първоначалното време, както и самият факт, че той се е нуждаел от възможно най-често връщане към този митичен момент, за да се възроди. Доста смелост се изисква, да се покаже в каква степен съвременните наблюдатели на строителни обреди могат да се считат за участници в тази мистерия. Без съмнение, техният личен опит е по-скоро в сферата на профанното: „новата ера“, открита с една построена къща, се превежда като „нов етап“ от живота на бъдещите й обитатели. Но от това структурата на мита и на обреда съвсем не се променя, дори и в случай, че извиканият при това връщане към началото житейски опит има само профанен характер. Един строеж винаги е ново организиране на света и на живота. На съвременния човек му е нужна само малко повече житейска чувствителност, за да преоткрие обновлението тогава, когато строи нова къща или влиза за пръв път в нея; по същия начин и Нова година запазва в съвременния свят престижа на края на едно минало и на началото на „нов живот“.

Всяко брахманско жертвоприношение бележи ново сътворение на света152. В действителност самото издигане на олтара се възприема като „сътворение на света“. Водата, в която месят глината, е първоначалната Влага; самата глина за основите е Земята, стените представляват Атмосферата, и т.н. Нещо повече, всеки етап от строителството на олтара се съпровожда от напеви, които определят коя точно част от вселената се строи153. И ако издигането на жертвения олтар имитира космогоничния акт, самото жертвоприношение има друга цел: да се възстанови изначалния ред, какъвто е съществувал преди сътворението. Праджапати създал вселената от самия себе си; изпразнен от собствената си материя, „той се уплашил от смъртта“154 и боговете му донесли дарове, за да го съживят и „направят“ отново. По аналогичен начин и до днес всяко принасяне на жертва възпроизвежда възстановяването на Праджапати. „Този, който извърши добро дело, след като е разбрал това, или дори само разбере (без да извърши някакъв обред), възстановява разкъсания бог (като го прави) цялостен и завършен“155.

Съзнателното усилие на този, който принася жертва, да възстанови изначалното единство (т.е. Единното цяло отпреди Сътворението), е основна характеристика на индийската душевност с жаждата й за това изначално Цяло, но тук няма да се спираме на това. Достатъчна е констатацията, че при всяко жертвоприношение брахманът възпроизвежда архетипния космогоничен акт и че съвпадането между „митичния момент“ и „настоящия момент“ предполага както премахване на профанното време, така и продължително възраждане на света.

Ако в действителност „Праджапати е годината“156, то „Годината е смърт и този, който го знае, остава недокоснат от Смъртта“157. Ведическият олтар е материализирано Време158. „Олтарът на огъня е годината… Нощите са камъните на оградата и те са 360 на брой, понеже има 360 нощи в годината; дните са тухлите yajusmall и такива има 360 на брой, понеже дните са 360 в годината159“.

В даден момент от строителството на олтара се поставят две тухли, наречени на сезоните (rtavyâ) и коментарът е: „Защо се слагат тези две тухли? То е, защото този Агни (олтарът-огнище) представлява годината… Той е Праджапати, а Праджапати е Годината160“. Самото изграждане на ведическия олтар „прави отново“ Праджапати, а също и Космическото време. „Олтарът на огъня има пет слоя… (всеки слой съответства на един сезон), петте сезона правят една година и Агни (олтарът) е Годината… Този Праджапати, който се разпаднал на съставните си части, е самата Година и петте части на тялото му са сезоните. Пет годишни времена, пет слоя. Тъй както се натрупва пласт след пласт, така сезоните създават Праджапати… Тези пет части от тялото му…, представляващи сезоните, са изток; има пет пласта, пет Изтока. И като се трупат пласт след пласт, всеки от един изток, така се строи Праджапати, който е Годината“161.

Така в строителството на всеки нов ведически олтар не само се повтаря космогонията и се вдъхва живот на Праджапати, но и се строи самата „Година“, т.е. Времето е възродено, като се „създаде“ отново.

Английският антрополог Хокарт162 пространно изследва церемониите, които съпровождат възцаряването на владетеля у множество народи — „примитивни“ и цивилизовани — и ги сравнява с инициационните обреди (чийто произход авторът търси в царския ритуален сценарий). Отдавна е известно, че инициацията, с присъщата й обредна „смърт“ и възкресение, може да се разглежда като „ново раждане“. Но на Хокарт принадлежи заслугата, че посочва елементите на инициация в ритуала на короноване на владетеля и установява паралели в този дух между цели групи от ритуали. От това изследване ще припомним и няколко факта: например, че у жителите на островите Фиджи в планинския район Вити Леву възкачването на нов вожд се нарича „сътворение на света“, докато при намиращите се на изток от Вануа Леву племена същата процедура (mhuli vanua/tuli vanua) е преведена като „fashioning the land“ или „creating the Earth“ (създаване на Земята — Бел. прев.)163

От предишната глава стана ясно, че влизането в собственост на една територия при скандинавците е равнозначно на повтаряне на Сътворението. За туземците от Фиджи „миросъзданието“ се повтаря при всяко възшествие на нов вожд; впрочем тази идея се е запазила и на други места, под една или друга форма. Почти навсякъде възцаряването на нов владетел се е схващало като прераждане на историята на съответния народ, и дори на всеобщата история. С всеки нов владетел, колкото и незначителен да е той, започва „нова ера“. Често в подобни формулировки се вижда превзетост или стилистична украса, но те изглеждат изключителни само поради обвивката на тържественост, с която са дошли до нас. Според примитивното схващане „новата ера“ започва не само с всяко ново възцаряване, но и с всяка първа брачна нощ, с раждането на всяко дете и т.н., защото вселената и човекът се възраждат безспирно и чрез всякакви средства, миналото се консумира, а злото, болестите и прегрешенията се очистват без остатък. Избиращи различни формули, всички тези начини на възраждане са насочени към една и съща цел: да се унищожи изтеклото време, да се премахне историята посредством връщането за миг in illo temporee чрез повторение на космогоничния акт.

Да се върнем на островите Фиджи, където „сътворението“ се повтаря не само при възшествието на всеки нов владетел, а и всеки път, когато реколтата е слаба. Хокарт не се спира на тази подробност понеже тя не подкрепя тезата му за „ритуалния произход“ на космогоничния мит, но за нас тя е от голямо значение. Всеки път, когато животът е застрашен и вселената им изглежда изчерпана и празна, жителите на Фиджи изпитват необходимостта да се върнат към началото, in principium; с други думи, те очакват възобновяването на космическото време не като поправяне, а тъкмо като пресъздаване на този живот. Оттук произтича и огромното значение, което придобива в ритуалите и митовете всичко свързано със и обозначаващо „началото“, изначалното и първото: нови съдове и „вода, налята преди зори“ в народната медицина и магически практики, темите за „детето“, „сирачето“ и т.н.164. Лекарството е ефикасно само ако се знае произхода му и ако впоследствие употребата му се представи, че протича едновременно с митичния момент на неговото изнамиране. Ето защо значителен брой баяния и заклинания припомнят „историята“ на болестта или на причинителя й — зъл дух, като се връщат същевременно и в момента, когато божество или светец сполучва да овладее демона. Така например в едно асирийско заклинание срещу зъбобол165 се изтъква, че „след като Ану направил небесата, те направили земята, земята направила реките, реките направили каналите, каналите направили блата, а блатата произвели Вер“. „Облян в сълзи“, Вер отива при Шамаш и Еа и пита какво ще му отредят за храна („да разяде“). Боговете му предлагат плодове, но той им иска човешки зъби. „Понеже поиска това, о Вер, нека Еа те смаже с могъщата си длан!“ Налице е не просто на повторение на парадигматичния лечителски жест, осигуряващ ефикасното лечение (Еа унищожава Вер), но и самата митична „история“ на болестта, с помощта на която лечителят проектира своя пациент in illo tempore.

Примерите лесно могат да се умножат, но не изчерпват темите, заложени в настоящия труд, и не това е нашата задача. Ние искаме само да ги подредим с оглед на една обща перспектива, а именно: необходимостта на архаичните общества периодично да се възраждат чрез унищожаване на времето. Независимо дали са колективни или индивидуални, периодични или спорадични, обредите на пресъздаване съдържат винаги като структура и като значение елемент на повторение на архетипно действие, най-често на акта на сътворението. Това, което свързва всички тези архаични системи, е премахването на конкретното време и, оттам, анти-историчността им. Отказът да се запази спомена за миналото, дори и за непосредственото минало, според нас е показател за една особена антропология. Това означава отказ на архаичния човек да се възприеме като историческо същество, отказ да отдаде каквато и да е действителна стойност на „паметта“ и впоследствие на необичайните събития (т.е. тези, които нямат свой модел-архетип) и които всъщност изграждат конкретното време. В последна сметка, всички тези ритуали и поведенчески практики могат да се разчетат като стремеж към „обезценяване“ на времето. Доведени до крайната си точка, всички приведени по-горе обреди и поведенчески актове биха се вписали в следната формулировка: ако не му се обръща внимание, времето не съществува, а там, където ходът му става осезаем (по причина на човешките „грешки“, допуснати поради отдалечаване от архетипа и навлизане в конкретното времетраене), времето може да бъде премахнато. Ако се погледне в истинската перспектива, въпреки че протича във времето, животът на архаичния човек е сведен до повторение на архетипни действия (т. е. на категории, а не на събития) при непрекъснатото повторение на едни и същи митове за сътворението. Той не носи тежестта на времето и не регистрира неговата необратимост, с други думи не държи никаква сметка за тези качества, в които се изразява самото съзнание за времето. Както мистикът и изобщо религиозният човек, „примитивният“ човек живее в сегашно продължително време. (И в този смисъл може да се каже, че религиозният човек е „примитивен“; той повтаря жестовете и постъпките на някой друг и чрез това повторение живее постоянно в настоящето).

Непрекъснатото обновяване на времето (т.е. в течение на целия интервал, наречен „година“) у примитивния човек се доказва и от древността и универсалния характер на свързаните с Луната вярвания. Луната е първият мъртвец, но и първият умрял, който възкръсва. Другаде вече показахме166 значението на лунарните митове за появата на първите цялостни „теории“ във връзка със смъртта и възкресението, с плодовитостта и прераждането, инициациите и т.н. Тук ще напомним само, че ако Луната служи за „измерване“ на времето (в индоевропейските езици повечето термини, означаващи месец и луна, са производни от корена •me–, който на латински дава както mensis, така и melior, „меря“) и ако фазите й представляват една времева единица (месец) доста преди преминаването към слънчевата година и по много осезаем начин, с това тя разкрива и „вечното завръщане“.

Фазите на луната — поява, нарастване, смалява-не и изчезване, последвано от нова поява след безлунни три нощи — са изиграли огромна роля за формирането на цикличните концепции. Такива намираме главно в апокалипсисите и в архаичните антропогонии167; потопът или наводнението слагат край на изчерпалото се и потънало в прегрешения човешко общество, и роденото наново човечество обикновено води началото си от спасил се от потопа митичен „прадед“, или от свързано с луната животно. Стратиграфският анализ на тези групи от митове показва очевидния им лунен характер168.

Това означава, че лунните ритми не само покриват кратките интервали (седмица, месец), но и дават архетипа на по-продължителното времетраене; фактически „раждането“ на една човешка общност, нейният растеж, овехтяване („износване“) и смърт са приравнени към лунния цикъл. Този паралелизъм е от значение не само защото ни разкрива „лунната“ структура на космическото „ставане“, но и поради оптимистичната си насоченост: както луната никога не изчезва окончателно (а е последвана от нова луна), така и човешката смърт, и особено загиването на една човешка общност (потоп, наводнение, потъване на материк) не бива пълна и завинаги, защото една преживяла катастрофата семейна двойка дава живот на новото човечество.

Това циклично схващане за смърт и ново раждане на човечеството се е запазило и в историческите култури. През III в пр.н.е. Берозий дава на елинистическия свят — откъдето го приемат римляни и византийци — вулгаризираната версия на халдейското учение за „Голямата Година“. В него Вселената се разглежда като вечна, но периодически всяка „Голяма година“ се унищожава и сътворява отново (съответният брой хилядолетия варира според различните школи). Когато седемте планети се съберат заедно в знака на Рака („Голямата зима“), ще стане потоп; когато се срещнат в знака на Козирога (т.е. в лятното слънцестоене на „Голямата година“), цялата Вселена ще бъде погълната от огъня. Възможно е тази доктрина за периодични космически пожари да е била споделяна и от Хераклит169; във всеки случай тя доминира в схващанията на Зенон и в цялата космология на стоиците. Митът за космическото изгаряне (’εκπύροσις) се е радвал на широко разпространение между I в. пр. н. е. и III в. в н. е. в целия източен регион на римския свят и бива включен в значителен брой учения (гноси), възникнали на основата на гръко-иранско-юдейския синкретизъм. Подобни идеи се срещат в Индия и Иран (където вавилонското влияние е несъмнено поне в астрономическите изчисления), както и у маите от Юкатан и при мексиканските ацтеки. Ще се върнем на тези въпроси, но още отсега можем да подчертаем „оптимистичния характер“ на тези идеи. Този оптимизъм се свежда до съзнанието за нормалност на цикличната катастрофа, до сигурността относно нейния смисъл, и особено в убеждението, че тя никога не е окончателна.

Видяна в „лунната“ перспектива, човешката смърт, както и периодичната гибел на човечеството, са необходими по същия начин, както и трите денонощия са сенките, предшестващи „възраждането“ на луната. Смъртта на човека и на човечеството са необходимо условие за тяхното ново раждане. Една форма, каквато и да е тя, се изхабява и отслабва поради самия факт на своето съществуване; за да се възземе отново, тя трябва — макар и само за миг, да бъде погълната от аморфното, да се разтвори в изначалното единство, от което е произлязла. С други думи, тя трябва да се върне към хаоса, да влезе отново в „хаоса“ (в космически план) и в „оргията“ (негова проекция в социален план), в „сенките“ (за посевите), във водата (кръщение в чисто човешки план, „Атлантида“ в историческа проекция) и т. н.

Наблюдението показва, че доминиращото във всички тези космическо-митологични лунарни концепции е цикличното завръщане към началната точка, с една дума — „вечното завръщане“. Отново откриваме мотива на повторението като архетипно действие, с възможните му проекции: космическа, биологична, историческа, човешка и т.н. Но същевременно различаваме и цикличната структура на времето, което се възпроизвежда в който и да е план при всяко ново „раждане“. Това „вечно завръщане“ подсказва, че имаме работа с една онтология, останала незаразена от идеята за времето и за ставането. Тъй както гърците търсят утоляване на метафизичната си жажда за „онтично“ и за статичното в мита за вечното завръщане (от гледна точка на безкрайността, ставането на нещата, които постоянно се връщат към предишното състояние, е имплицитно сведено до нула, и може дори да се твърди, че „светът остава на едно място“), така и „примитивният човек“, давайки кръгова посока на времето, унищожава неговата необратимост. Във всеки един момент всичко започва отначало; миналото е само предзнаменование на бъдещето. Нито едно събитие не е необратимо, никоя промяна не е окончателна. В известен смисъл, нищо ново не се случва, тъй като всичко е повторение на едни и същи архетипи; като актуализира митичния момент на архетипното действие, повторението винаги поддържа света във все същия миг на началата. Времето не служи за друго освен да даде възможност на нещата да възникнат и да съществуват, без да има някакво решаващо въздействие върху тяхното съществуване — понеже самото то непрекъснато се възражда.

Хегел твърди, че в Природата нещата се повтарят до безкрайност и че „няма нищо ново под слънцето“. Всичко, което разгледахме дотук, потвърждава наличието на идентично схващане и на хоризонта на архаичното съзнание; нещата се повтарят до безкрай и в действителност нищо ново не се случва под слънцето. Но както видяхме в предишната глава, това повторение има някакъв смисъл: само то придава реалност на събитията. Освен това, при повторението времето е. спряло, или поне жизнеността му е намалена. Но наблюдението на Хегел е от значение по друга причина: Хегел се опитва да изгради една философия на историята, в която историческото събитие, макар и необратимо и автономно, все пак може да се пише в една отворена диалектика. За него историята е „свободна“ и винаги „нова“, тя не се повтаря, но въпреки всичко е съобразена с плоскостта на действие на Провидението. Следователно историята има образец (или идеал, но това е все същото) в самата диалектика на Духа. На тази неповтаряща се история Хегел противопоставя „Природата“, където нещата се възпроизвеждат до безкрайност. Видяхме, че в продължение на доста дълъг период от време човечеството се е противопоставяло с всички средства на „историята“. Можем ли от всичко това да заключим, че през цялото това време то е пребивавало в Природата, без да се откъсне от нея? „Само животното е наистина невинно“, пише Хегел в началото на своите Лекции по философия на историята. Примитивните хора не винаги са се възприемали като „невинни“, но са се стремели да станат отново такива чрез периодичната изповед на грешките си. Можем ли в този стремеж към очистване да видим носталгията по изгубения рай на животинското? И дали желанието да нямаш „памет“, да не отчиташ времето, а само да го понасяш като един от параметрите на съществуването си, без да го „интериоризираш“ и превърнеш в съзнание, не може да се тълкува като жажда на примитивния човек към „онтичното“, като волята му да съществува, както съществуват и архетипните същества, чиито действия той непрекъснато възпроизвежда?