Митът за вечното завръщане (Архетипи и повторение)

„Нормалност“ на страданието

С тази глава пристъпваме към човешкия живот и към „историческото съществувание“ от една нова гледна точка. Както бе показано, архаичният човек се стреми да се противопостави — с всички средства и власт, с които разполага — на историята, видяна като верига от необратими, непредвидими събития със своя собствена стойност. Той отказва да я приеме и оцени като такава, като история, но — безсилен пред космическите катастрофи, военната разруха, несправедливостта на самата обществена структура, и дори пред личните нещастия — той не може да я изтрие съвсем. Интересно е да се проследи към архаичният човек е понасял тази „история“, т.е. какво влияние са оказвали върху него бедствията, нещастието и „страданията“, които са били неизбежен спътник на всяко индивидуално човешко съществуване и на всяка общност.

Какво значи „да живее“ за един човек от традиционното общество? Преди всичко — да живее съобразно с архетипи, според извънчовешки модели. Което означава да се живее в сърцевината на действителността, понеже — както бе показано в първа глава — истински реални са само архетипите. Да се живее съобразно с архетипи значи да се спазва „законът“, а законът е първоначалната теофания, откровението, чрез което божеството или митичното същество явява нормите на съществуване в изначалното „онова време“. (И ако чрез повтарянето на действията-парадигми и периодичните празници архаичният човек успява да анулира времето, той все пак живее и съобразно с ритъма на вселената, и дори се вписва в тях; нека само напомним колко „реални“ са за него денят и нощта, сезоните, лунните цикли, слънцестоенето и т.н.).

Какво биха могли да означават „страдание“ и „болка“ в рамките на това съществуване? Те не могат в никакъв случай да се сведат до лишени от смисъл житейски факти, които човекът само „изтърпява“ като неотвратима съдба в същия смисъл, в който понася и суровия климат. От каквото и естество да е и под каквато и външна форма да се проявява, страданието има своя смисъл: то отговаря, ако не винаги на даден прототип, то поне на установен и неоспорим ред. Твърди се, че голямата заслуга на християнството спрямо стария средиземноморски морал е да се придаде ценност на страданието, да се трансформира от отрицателно състояние в „положителен“ духовен опит. Твърдението е валидно тъкмо — за придаването на ценност на страданието, стигащо до осъзнат стремеж към него поради свойството му да бъде спасител. Но ако предхристиянското човечество (с няколко изключения) не цени и не се стреми към страданието като инструмент за очистване и духовно издигане, то все пак не го е схващало като лишено от смисъл. Става дума за страданието като събитие, като исторически факт, когато то е причинено от космическо бедствие (суша, наводнение, буря), от нашествие (опожаряване, поробване, унижаване) или от социалните неправди.

Ако хората са понасяли тези страдания, то е тъкмо защото не са им се стрували нито излишни, нито произволни. Примерите са много и твърде достъпни, за да се впускаме в тях. Когато полето на архаичния човек изгаря от суша, добитъкът му измира от болести, детето — болно, а самият той лежи в треска, или когато един първобитен ловец се окаже без никаква лов — всички тези обстоятелства не се отдават на случайността, а напротив, на някакви магични или демонични въздействия, оръжия срещу които има единствено жрецът или магьосникът. Както общността по време на космическа катастрофа, човекът се обръща към магьосника, за да неутрализира магическото действие, или към жреца, който ще направи боговете милостиви към него.

Ако намесата им остане безрезултатна, заинтересуваните ще си припомнят съществуването на Върховното Същество, почти забравено през останалото време, и ще отправят към него молитви, придружени с дарове и жертвоприношения. „Ти, който си горе, не ми вземай детето, то е още много малко!“ — умоляват номадите от племето селкнам в Огнена Земя. „О, Тсуни-гоам, само ти знаеш, че аз съм невинен!“ — нареждат хотентотите. По време на буря пигмеите от племето Семанга дерат прасците си с бамбукови ножове и пръскат капки кръв на всички страни, като викат: „Та Пен! не съм закоравял, плащам ти прегрешението си. Приеми дълга ми, плащам ти го!“170.

Нека пътьом подчертаем един факт, останал неразвит в подробности в кулата на така наречените примитивни народи Върховните Същества се намесват само в краен случай, когато обръщането към богове, демони и магьосници с цел „изгонване“ на някакво страдание, не е дало никакъв ефект. По този случай пигмеите семанга си признават всички прегрешения, за които се считат виновни — обичай, регистриран и на други места, когато се прибягва към последната възможност да се облекчи едно страдание.

Всеки момент от магическо-религиозното лекуване на страданието ясно показва неговия смисъл: то е предизвикано от магическо действие на неприятел, нарушаване на табу, преминаване през опасна зона, от гнева на някое божество или, когато всички други възможности са изчерпани, от волята или гнева на Върховното Същество. Първобитният човек — и както ще видим след малко не само той, не може да си представи непричинено „страдание“171.

То произтича или от лична грешка (ако налице е религиозна простъпка), или от злонамереността на съседа (когато вещерът открие, че става дума за магическо действие), но винаги в основата лежи някакво прегрешение или най-малкото причина, свързана с волята на забравения Върховен бог, към когото човек рано или късно е принуден да се обърне. Всяко от тези обяснения прави „страданието“ разбираемо и, вследствие на това — поносимо. Примитивният човек се бори срещу него с помощта на всички налични магикорелигиозни средства, но има моралната сила да го понесе, защото то не е абсурдно. Критичният момент на „страданието“ е самата му поява, и то смущава само доколкото първопричината му остава скрита. В мига, в който магьосникът или жрецът открие защо децата или животните измират, защо сушата трае прекалено дълго, дъждът се лее като из ведро, дивечът изчезва и т.н., „страданието“ започва да става поносимо. То придобива смисъл и причина, което дава възможност да се включи в система и да се обясни.

Казаното по-горе за „примитивния човек“ се отнася до голяма степен и за човека от архаичните култури. Разбира се, обясненията за цената и причината на болката и страданието се менят според народите, но подобно „оправдание“ се среща навсякъде. Най-общо може да се каже, че „страданието“ се приема като следствие на някакво отклонение спрямо „нормата“. Естествено е тази „норма“ да е различна в отделните цивилизации. За нас е от значение фактът, че в нито една архаична цивилизации болката и страданието не се считат за „слепи“ и безсмислени.

Индийците доста рано са изработили концепцията за всеобщата причинност — кармата, която интегрира настоящите събития и страдания на индивида, обяснявайки същевременно и нуждата от преселение на душата. В светлината на закона карма страданието не само бива осмислено, но и придобива положителна стойност. Страданията на настоящото съществуване са не само заслужени — понеже се явяват съдбовният резултат от грехове и грешки, натрупани през предишните съществувания, но и добре дошли, понеже само това е начинът да се погълне и да се ликвидира поне част от кармичния дълг, който тежи върху индивида и предрешава кръга на бъдещите му съществувания. Според индийската концепция всеки се ражда с дълг, но също така и свободен да натрупва нови дългове. Животът му представлява дълга серия от плащане на заемите, чието осчетоводяване не винаги е формално. Този, който не е изцяло лишен от разум, може да понесе с достойнство страданията, болките, удари на съдбата, неправдите и пр., понеже всяко едно от тези „нещастия“ решава едно кармично уравнение, оставено от някой предишен живот. Очевидно индийската спекулативна мисъл е търсила, и доста рано изнамерила средства, с помощта на които човекът може да се освободи от безкрайната причинно-следствена верига, управлявана от кармическия закон. Подобни решения, обаче, не обезценяват самия смисъл на страданието, а напротив, подсилват го. Както йога, будизмът тръгва от принципа, че цялото съществуване е болка и предлага възможността пълно и окончателно да се надскочи тази непрекъсната верига от страдания, до която се свежда животът в последна сметка. Но будизмът — впрочем също както йога и всеки друг индийски метод да се постигне свободата, не се съмнява нито за миг в това, че болката е „нормална“. За Веданта страданието е „илюзорно“ само доколкото самата Вселена е такава; нито човешкото преживяване на болката, нито Вселената са реалности в онтологичния смисъл на думата. Извън изключенията като материалистическите школи Локайата и Шарвака, за които „душа“ и „Бог“ не съществуват, а бягството от болката и търсенето на наслади е единствената смислена цел на човека — цяла Индия отдава на страданията (били те космически, психически или исторически) точно определен смисъл и функции. Кармата гарантира, че всичко ставащо по света се случва съобразно с неотменния закон на причинно-следствената връзка.

Ако никъде в архаичния свят не намираме експлицитна формула за „естествеността“ на страданието подобна на „карма“, то навсякъде виждаме стремежа да се отдаде „нормално значение“ на болката и на историческите събития. Задачата ни не е да разкрием възможните начини, по които се изразява на тази тенденция. Почти навсякъде се сблъскваме с архаичната концепция (доминираща у примитивните), според която страданието бива вменено на божествената воля, която го причинява било пряко, било като позволява на други — демонични или божествени сили, да го сторят. Унищожаването на една реколта, сушата, разграбването на град след вражеска обсада, загубване на свободата или на живота, каквото и да е бедствие (епидемия, земетресение и т.н.) — няма нищо, което да не може да се обясни и оправдае с трансцендентното, с божията промисъл. Колективно или индивидуално, страданието винаги има обяснение: или богът-покровител на победения град е бил по-слаб от този на противниците, — или налице е ритуално прегрешение на цялата общност или само на дадено семейство спрямо някое божество, — или пък в играта влизат омагьосване, демони, недоглеждане, проклятие и т.н. Така страданието става, или може да бъде поносимо.

Нещо повече: в средиземноморско-месопотамския ареал човешките страдания доста рано се свързват със страданието на някое божество. По този начин те са снабдени с архетип, който ги прави едновременно реални и „в реда на нещата“. Прастарият мит за страданието, смъртта и възкресението на Тамуз има аналози и имитации в почти целия древноизточен свят, и следи от ритуалния му сценарий са се запазили чак до следхристиянските гностици. Тук няма да се спираме върху космологично-земеделския произход и есхатологическите корени на Тамуз. Нека само припомним, че страданието и възкръсването на Тамуз представлява модел за страданията на други богове (като например Мардук) и без съмнение са били изразявани под формата на пантомима, (повтаряни) ежегодно от царя. Народните оплаквания и веселия, извикващи спомена за страданията, смъртта и възкресението на Тамуз или на което и да е космично-аграрно божество, имат неизмерим отзвук в съзнанието архаичния Изток. Това не е само едно предчувствие на възкресението след човешката смърт, но същевременно и осъзнаване на страданията на Тамуз, в които търси утешение всеки отделен човек. Поносимо е каквото и да било страдание, стига само да си спомним за страданията на Тамуз.

Тази митична драма припомня на човека, че страданието никога не е окончателно и че след смъртта неизбежно идва възкресение, че всяко поражение се анулира и надмогва от крайната победа. Очевидна е аналогията между тези митове и лунния, очертан в предишната глава. Нека още тук подчертаем, че Тамуз — или всеки вариант на същия архетип — оправдава, и в този смисъл прави поносимо, страданието на „праведника“. Както това се случва и с „праведния“ и „невинния“, Богът е страдал без вина. Той е бил унижаван, бит до кръв, затварян в „кладенец“, което е един вид Ад. Тъкмо там Великата богиня (или „пратеникът“, както е според по-късните и гностически версии) го посещава, дава му сила и му помага да възкръсне. Този толкова утешителен мит за страданието на бога изчезва твърде бавно от съзнанието на източните народи. Виденгрен172 го намира между манихейските и мандейски прототипи, с неизбежните промени и нови елементи от епохата на гръкоизточния синкретизъм. Един факт трябва да запомним: подобни митологични сценарии дават представа за извънредно архаичната структура, свързана с (произтичаща — ако не „исторически“, то поне формално — от лунарните митове, в чиято древност нямаме право да се съмняваме. По-горе констатирахме, че те формират едно поначало оптимистично схващане за живота; всичко се случва в кръг, смъртта е неизбежно последвана от възраждане, катастрофата — от ново съзидание. Парадигматичният мит за Тамуз (който важи и за други месопотамски божества) утвърждава по нов начин същия този оптимизъм; „избавление“ е не само смъртта на индивида, а и страданията като цяло. Това се подразбира дори и от ехото от мита за Тамуз, което намираме у гностици, мандейци и манихеи. Според тези секти човекът като такъв трябва да понесе участта, отредена някога на Тамуз; пропаднал в „кладенеца“, роб на „Предводителя на Сенките“, човекът бива пробуден от един Пратеник, носител на добрата вест за близкото му спасение и „освобождение“. При цялата липса на извори, позволяващи ни да пренесем тези изводи и върху Тамуз, вярваме, че неговата драма е била схващана като близка до човешката; с което се обяснява и големия „успех“ на обредите, свързани с така наречените растителни божества.

Историята като теофания

Евреите считали всяко историческо бедствие за наказание, наложено им от Яхве в момент на гняв срещу потъналия в грехове богоизбран народ. Няма необяснимо военно поражение, нито напразно страдание, защото зад „събитието“ винаги прозира волята на Яхве. Нещо повече, тези катастрофи били необходими, предвидени от Бога с цел да накара еврейския народ да не се отклонява от предначертания път, следвайки религиозния завет на Мойсей. И действително всеки път, когато историята дава възможност за това, при всеки период на мир, спокойствие и относително замогване, евреите се отдалечават от Яхве и се стремят към божествата на своите съседи като Баал и Астарта. Единствено историческите трусове ги вкарват отново в правия път, обръщайки силом погледа им към истинския Бог. „Тогава те се обръщали към Вечния с думите: ние съгрешихме, защото изоставихме Вечния и тръгнахме да служим на Баали и на Астарти; сега те умоляваме, избави ни от ръцете на неприятелите, и ние ще ти служим173“.

Това обръщане към правия Бог в часа на изпитанието напомня отчаяния жест на първобитния човек, който преоткрива съществуването на Върховното същество едва в при сблъсък с крайно тежък проблем и след като опитите да предотврати фаталния изход чрез намесата на други божествени „форми“ (богове, предци, демони) се оказват безрезултатни. Евреите обаче, още с появата на големите военни империи (асиро-вавилонските на първо място) на техния исторически хоризонт, живеят непрекъснато под заплахата, възвестена им от Яхве с думите: „Ако не се вслушате в гласа на Вечния, ако не се подчините на нарежданията Му, Неговата десница ще се вдигне срещу вас, както се вдигна и срещу бащите ви174“.

Вдъхващите страх видения на пророците потвърждават и разширяват неизбежното наказание на Яхве спрямо собствения му народ, който не съумял да запази вярата си. И доколкото такива пророчества се потвърждавали от катастрофите — както това става от Илия до Йеремия — историческите събития придобивали религиозна окраска, т.е. изглеждали точно като наказания, наложени от Господ в отговор на безбожието на Израел. Чрез строго верските тълкувания, които им давали пророците, съвременните събития биват превърнати в „отрицателни теофании“, материализиращи „гнева“ на Яхве. Така те не само придобиват смисъл (защото всяко историческо събитие има отделно, свое собствено значение в целия източен свят), но се разкрива и дълбоката им взаимна връзка като конкретен израз на една и съща — и единствена — божия воля. Така за първи път пророците придават ценност на историята, надминават традиционното схващане за кръга (който осигурява вечното повторение на всички неща) и откриват еднопосочното време. Откритието няма да се наложи незабавно, нито лесно в съзнанието на целия еврейски народ, и древните възгледи са живи до много късна епоха (вж. следващия параграф).

За първи път, обаче, се оформя и развива разбирането, че историческите събития имат ценност сами по себе си, доколкото всички те са обусловени от волята Божия. Еврейският бог не е източно божество — създател на действия-архетипи, а личност, която непрекъснато се намесва в историята, разкрива волята си чрез историческите събития (нашествия, обсади, битки и т.н.). Така историческите факти стават отделни „ситуации“ на човека пред Бога и като такива придобиват религиозно значение — нещо, което до момента не е било постигано. Трябва също да се припомни, че евреите първи откриват историята като явяване на Бога, и тази концепция е заимствана и доразвита от християнството.

Редно е дори да се запитаме дали монотеизмът, основан на прякото и лично божествено откровение, не носи по необходимост и „спасителното“ време, увеличаването на неговата ценност в рамките на историята. Несъмнено понятието откровение се среща, под различни форми, във всички религии и дори във всички култури. Действията-архетипи, непрекъснато възпроизвеждани от човека по-късно (вж. глава първа), са били същевременно и свето-явления (хиерофании) или божии явления (теофании). Първият танц, първият двубой, първото отиване за риба — също както и първата брачна церемония или първият ритуал изобщо, стават примери за хората, тъй като представляват начини на съществуване на божеството, на първия човек или на културния герой. Но тези „откровения“ стават в митичното време, в извънвремието на началния момент. Както видяхме в първа глава, в известен смисъл всичко съвпада с началото на света, с космогонията. В този момент — in illo tempore — е станало и е било открито всичко: и сътворението на света, и създаването на човека, и установяването на предопределения за човека космически ред до най-малките му подробности (физиология, социология, култура).

Съвсем иначе стои работата с монотеистично-то откровение. То протича във времето, в историческото времетраене: Мойсей получава „Законите“ на точно определено „място“ и „дата“. Разбира се, и тук се намесват архетипи в смисъл, че издигнатите в ранг на образец събития ще бъдат повтаряни: но това повторение идва когато „времената се изпълнят“, т.е. в едно ново illud tempus. Така например според пророчествата на Исаия (11, 15–16) чудеса като прекосяването на Червено море и на Йордан ще се повторят „в този ден“. Но това не пречи моментът на божието откровение пред Мойсей да остава ясно определен и ограничен във времето. Представлявайки същевременно и теофания, той придобива ново измерение: той придобива особена ценност доколкото вече не е обратим и е станал историческо събитие.

При все това, месианизмът много трудно стига до разбирането за есхатологичната ценност на времето: бъдещето ще възроди времето, т.е. ще му върне първоначалната чистота и цялостност. Така in illo tempore се оказва не само в началото, но и в края на времето. По този начин зад месианските видения лесно откриваме прастария ритуален сценарий за ежегодното прераждане на Вселената чрез повторение на сътворението и в драмата на Царя. На едно по-високо ниво, Месията поема есхатологичната воля на Царя-бог или на Царя — божий представител на Земята, чиято основна мисия била да възражда периодично цялата Природа. Страданията му напомнят тези на Царя и, като по древен сценарий, крайната победа винаги остава за Царя. Единствената разлика е, че тази победа над силите на хаоса и отвъдното не се възпроизвежда всяка година, а бива проектирана в едно illo tempore като месианско бъдеще.

И така, под „натиска на историята“ и в духа на пророческата и месианска традиция, народът на Израел се насочва към едно ново тълкуване на историческите събития. Без да се откаже окончателно от старата концепция на архетипи и повторения, Израел се опитва да „спаси“ историческите събития, представяйки ги като действено присъствие на Яхве. И докато за народите на Месопотамия общите или индивидуалните „страдания“ са били „понасяни“ доколкото се дължали на сблъсък между божествените и демонични сили — т.е. били възприемани като част от космическата драма (открай време и ad infinitum сътворението се предшества от Хаос и се стреми да се разтвори в него; открай време и ad infinitum новото раждане предполага страдания и т.н.) — то за Израел на месианските пророци историческите събития стават поносими понеже, от една страна — те са желани от Яхве, а от друга — са необходими за окончателното избавление на избрания народ. Месианизмът възприема древните ритуални сценарии (от типа на Тамуз) само за да им придаде ново значение и като премахва преди всичко възможността да се повтарят до безкрайност. С идването на Месията светът ще бъде спасен веднъж завинаги и историята ще престане да съществува. В този смисъл може да се говори не само за есхатологичната ценност на бъдещето, на „онзи ден“, но също и на „избавлението“ на историята като ставане. Историята вече не изглежда като безкрайно повтарящ се кръг, както си го представят примитивните народи (сътворение-изчерпване-разрушаване — ежегодно възстановяване на Космоса), и както се определя във вавилонските теологии (сътворение-разрушаване-сътворение, простиращо се върху огромни интервали от време, — хилядолетия, „Велики Години“, Еони). Пряко подчинена на волята на Яхве, историята се представя като поредица от „положителни“ или „отрицателни“ Божии явления, всяко от които има стойност само за себе си. Всички военни поражения могат със сигурност да се приведат към един архетип: гневът на Яхве. Но бидейки повторение на архетипа, всяко едно от тях не губи качеството си на необратимост: личната намеса на Яхве. Колкото и да се оприличава на падането на Йерусалим, превземането на Самария е различно от него поради факта, че съответства на друго действие на Яхве, че е една нова проява на Божията намеса в историята.

Не трябва да се забравя, обаче, че тези месиански възгледи са изключително творение на един религиозен елит. Този елит е възпитавал народа на Израел в течение на доста векове, без да успее да изкорени традиционните древноизточни ценности в схващането за живота и за историята. Периодичното обръщане на евреите към Ваал и Астарта се обяснява до голяма степен и с отказа им да дадат някаква стойност на историята, да я възприемат като теофания. За народните слоеве и особено за земеделските общности, древният религиозен възглед е бил за предпочитане; той ги държи по-близо до „Живота“ и им помага да „понасят“ Историята, ако не и да я забравят. Непоклатимата воля на месианските пророци да гледат историята в очите и да я приемат като един вдъхващ страх диалог с Яхве, волята им да извлекат политически и религиозни плодове от всяко поражение и да понесат всички като необходимост, в името на сдобряването на Яхве с народа на Израел и на окончателното избавление — тази воля всеки един момент да се приеме като решаващ и да му се придаде религиозна ценност, изисква твърде силно напрежение на духа. Затова и по-голямата част от евреите отказва да й се подчини175 също както и повечето християни — и по-специално народните недра, не приема истинския живот на християнина. При изпитание или липса на слука е било по-утешително и по-удобно да се обвинява „злонамереността“ (омагьосване и др.) или „недоглеждането“ (ритуална грешка и др.) — неща, лесно поправими с едно жертвоприношение, та било то и принасянето на новородени в жертва на Молох.

От тази гледна точка класическият пример с Аврамовата жертва прекрасно илюстрира разликата между традиционното схващане за повторението на архетипното действие, и новото измерение — вярата, придобита от религиозен опит176.

Формално погледнато, Аврамовата жертва е всъщност жертва на първото родено — честа практика в семитския свят, в който евреите живеят затворени до времето на пророците. Нерядко първото дете е било считано за дете на бога и в действителност, в целия древен Изток съществувал обичай девойките да прекарват една нощ в храма и да заченат от бога (в лицето на неговия наместник — жреца или на неговия пратеник — „чужденеца“). Принасяйки първото дете, хората връщали във вид на жертва това, което дължали на бога. Така младата кръв засилвала изчерпаната му енергия (т.нар. божества на плодородието се изчерпвали в усилието да поддържат света и да осигурят неговото изобилие; откъдето и естествената нужда да се възраждат периодически). В известен смисъл Исак е Божий син, защото е бил заченат от Сара много след детеродната възраст. Исак е даден на Аврам и Сара поради вярата им, т.е. той е син на обещанието и на вярата. И въпреки че формално прилича на всички жертвоприношения на новородени от древно-семитския ареал, жертвата на Аврам има коренно различно съдържание. Докато за целия семитски свят това жертвоприношение, въпреки религиозната си функция, остава обичай, един обред с ясно за всички значение, при Аврам става дума за акт на вярата. Той не разбира защо му е било поискана подобна жертва, но я изпълнява, понеже Господ я иска. С това привидно абсурдно действие Аврам открива нов вид религиозно поведение — вярата. Другите (т.е. целият източен свят) продължават да се движат в една „икономика на свещеното“, която ще бъде надхвърлена от Аврам и неговите наследници. Техните жертвоприношения са насочени — по термина на Киркегор, към „общото“, т.е. са основани на архаичните теофании, при които има само движение на свещена енергия в Космоса (от божеството към природата и към човека, после от човека — чрез жертвоприношението — отново към божеството и т.н.). Тези действия се оправдават чрез самите тях и се вписват в логична и завършена система: това, което е било на бога, трябва да му се върне. За Аврам Исак представлява дар от Бога, а не продукт на пряко и веществено зачатие. Между Бог и Аврам се отваря пропаст, срив в приемствеността. Религиозният акт на Аврам открива ново измерение: Бог се разкрива като лице, като едно „изцяло различно“ съществувание, което заповядва, помилва, иска без никакво рационално оправдание (т.е. общо и предвидимо), и за което всичко е възможно. Това ново религиозно измерение прави възможна „вярата“ в юдейско-християнски смисъл.

Приведохме този пример, за да осветлим новото в еврейската религия по отношение на традиционните структури. Също както Аврамовият опит може да се сметне за нова религиозна позиция на човека във Вселената, така чрез пророчеството и месианизма историческите събития се пречупват в съзнанието на еврейския елит като новопридобито измерение. Историческото събитие става теофания, чрез която се разкрива и волята на Яхве, и личните връзки между него и избрания народ. Обогатена с христологията, същата тази концепция ще застане в основите на философията на историята, която християнството се опитва да изгради от св. Августин Блажени насам. Но да повторим: както в християнството, така и в юдаизма откриването на новото измерение — вярата, не води до коренна промяна на традиционните възгледи, тя само става възможна за всеки, по-специално за всеки християнин. Огромната част от т. нар. християнски народи продължава и до ден-днешен да се пази от историята, по-често като я забравя или просто изтърпява, отколкото да й придава смисъла на „отрицателна“ или „положителна“ теофания177.

Приемането и оценяването на историята от страна на юдейския елит не означава по никой начин, че традиционният модел на поведение (разгледани в предишната глава) е бил изоставен. От своя страна, месианските вярвания в едно последно възраждане на света също така носят нотки на антиисторичност. Тъй като вече му е невъзможно периодически да отмени или забрави историята, евреинът я понася с надеждата, че в един по-близък или по-далечен момент тя окончателно ще спре. Необратимостта на историческите събития и на времето се компенсира от ограничаването на историята във времето. В духовния хоризонт на месианството съпротивата срещу историята изглежда по-решителна, отколкото в хоризонта на традиционните архетипи и повторения. Ако във втория случай историята е отречена, игнорирана или премахната чрез периодичното повтаряне на Сътворението и прераждане на времето, в месианската концепция тя трябва да бъде понесена поради нейната есхатологична функция и може да се понесе, защото се знае, че някой ден ще свърши.

Така историята е унищожена не от съзнанието, че се живее в едно вечно настояще (съответстващо на безвременното начало на архетипите), чрез периодично повтарян ритуал (например обредите за начало на годината), а от съзнанието, че се живее в бъдещето. На мястото на периодичното възраждане на Сътворението идва едно-„единствено“ прераждане, което ще се състои в бъдещето. Но желанието да се сложи окончателен край на историята представлява също, и все още, анти-исторично поведение в същия смисъл, както и другите традиционни концепции.

Космическите цикли и историята

В нито една архаична цивилизация мястото, отредено на „историята“, не е така добре разкрито, както в теориите за „Великото Време“, т.е. за големите космически цикли, които бегло споменахме в предишната глава. Връщаме се към тях, понеже там за пръв път се очертават две различни ориентации — насоки: традиционната, която присъства като предчувствие (без да бъде никъде ясно формулирана) във всички „примитивни“ култури — тази на периодично подновяваното циклично време, и другата — „модерна“, на крайното време, фрагмент (пък макар и кръгов), затворен между две безвременни безкрайности.

Почти навсякъде теориите за „Великата година“ вървят ръка за ръка с мита за последователните „векове“, при което „златният век“ е винаги, в началото на цикъла, близо до парадигматичното illud tempum. И в двете доктрини — за безкрайното кръгово и за крайното кръгово време, този златен век може да бъде постигнат отново, с други думи е повторим: безкрайно много пъти според първата и един-единствен път — според втората. Напомняме тези факти, интересни и сами за себе си, за да изясним смисъла на „историята“ от гледна точка на всяка доктрина. Ще започнем от индийската традиция, защото там намираме мита за вечното повторение в най-величествената му форма. Вярването за периодично разрушение и съграждане на Вселената се намира още в Атхарваведа (X, 8, 39–40).

Съхраняването на подобни идеи в германската традиция (космическото възпламеняване — ragnarök, последван от ново Сътворение) съставлява индо-арийската структура на този мит, който впрочем може да се смята за един от многото варианти на архетипа, разгледан в предишната глава. (Евентуалните източни влияния върху германската митология не нарушават непременно автентичността и автохтонния характер на мита за ragnarök. Всъщност трудно е да се обясни защо индо-арийците не споделят, още от времето на общата им праисто-рия, същата идея за времето, както и другите „примитивни народи“.)

Индийската спекулативна мисъл, обаче, разширява и регулира ритмите, по които следват периодичните космически сътворения и разрушения. Единицата мярка на най-малкия цикъл е иуга (yuga) — „век“. „Иуга“ е предшестван и последван от „зора“ и от „здрач“, които свързват „вековете“ един с друг. Пълният цикъл mahayuga се състои от четири „века“ с различно времетраене, като най-дългият се явява в началото на цикъла, а най-късият — в края. Така например първият „век“ Krita-yuga трае 4000 години, плюс 400 години „зора“ и толкова „здрач“; следва tretâ-yuga c времетраене 3000 години, dvâpara-yuga от 2000 години и Kâlî-yuga от едва 1000 години (с прибавяне, разбира се, на съответните „зори“ и „здрачове“). Следователно един цикъл Mahayuga трае 12 000 години178.

На прогресивно намаляващото времетраене на всеки нов „век“ съответства, в човешки план, намаляване на оставащия живот, съпътствано с разпускане на нравите и с падение на разума. Този упадък се проследява във всеки един план — биологичен, умствен, етичен, социален и др., и е особено осезаем в пураничните текстове179.

Преминаването от един в друг „век“ става при „здрач“ — периодът на намаляване и отслабване вътре в самия „век“, чийто завършващ етап са сенките. Колкото по-близко сме до края на цикъла, т.е. на четвъртия и последен иуга, сенките се сгъстяват и последният век — в който се намираме понастоящем — се нарича чисто и просто „векът на сенките“ (кали-иуга). Целият цикъл завършва с едно пълно „разтваряне“ (pralaya), което се повтаря с по-голяма острота (mahapralaya — голямото разпадане) в края на хилядния цикъл.

X. Якоби180 с право смята, че в оригинал един „иуга“ траел цял един цикъл, включвайки раждането, „изхабяването“ и разрушаването на вселената. Впрочем подобно учение е по-близко до архетипния мит, зависим от митологията на луната, разгледана в Traité d’histoire des Religions. По-нататъшната спекулация само разширява и възпроизвежда до безкрайност първоначалния ритъм „сътворение-разрушение — разпадане-сътворение“, при което единицата мярка („иуга“) се проектира върху все по-големи цикли. Дванайсетте хиляди години на един mahâyuga са били считани за „божествена година“, всяка от които траела 360 години; това прави 4 320 000 години за един-единствен космичен цикъл. Хиляда такива mahâyuga образуват един kalpa; 14 калпа правят един manvantâra. Един калпа е равен на един ден от живота на Брахма, а друг калпа — на една нощ. Животът на Брахма се състои от сто такива „години“. Но дори и изключително дългият живот на Брахма не успява да изчерпа времето, защото небесата не са вечни и сътворението и разпадането на космоса се следват до безкрай. (Впрочем други системи за изчисление разширяват още повече продължителността на съответните периоди.)

В тази лавина от цифри181 отново се откроява цикличният характер на космическото време. Налице е безкрайното повтаряне на едно и също явление (сътворение — разрушаване — ново създаване) както вътре в самия „век“ (с фазите на „зората“ и „здрача“), така и най-вече в рамките на един махаиуга. Животът на Брахма се състои от 2 560 000 такива цикъла, всеки от който минава през четирите упоменати фази и завършва с pralaya, окончателното разрушение в смисъл на връщане на всички форми, в края на всеки калпа, към изначалната аморфна маса. Освен метафизичното снизяване на историята — която със самия факт на времето и пропорционално на него ерозира всички форми като изчерпва онтологичното им вещество — и освен мита за съвършеността на началото (напр. мита за загубения рай поради самия факт, че е реалност, че има форма и времетраене, на вниманието ни се налага вечното повторение на основния космически ритъм: разрушаването и периодическото пресътворяване на Космоса. Човекът може да се измъкне от този омагьосан кръг само като се освободи духовно, и всички индийски сотериологични решения се свеждат до предварителното освобождаване от космическата илюзия и до духовната свобода.

Това пан-индийско учение за цикличното време е в общи линии възприето от двете големи хетеродоксии, будизма и джайнизма, който го сравняват с колело с дванадесет спици (тази представа се среща още във ведическите текстове182). Будизмът възприема калпа (или още каппа) като единица мярка за космическите цикли, разделена на различен брой „неизчислими“ (asamkheya или asankheyya).

Изворите „пали“ говорят, общо взето, за четири асанхейа и за 7000 каппа183, докато в махаяничната литература се срещат 3,7 или 33 „асанхейа“, поставени във връзка с движението на Бодхисатва в различните вселени184. Постепенният упадък на човека се възприема от будистката традиция като постоянно намаляване на продължителността на човешкия живот. Така във времето185 на първия Буда-Випаси, който се появил преди 91 каппа, човешкият живот траел 80 000 години; при втория Буда — Сикхи (преди 31 каппа), продължителността му била 70 000 години и т.н. Седмият Буда — Гаутама се появява тогава, когато човешкият живот не надвишавал 100 години, т.е. той бил скъсен до краен предел. (Същият мотив намираме и в иранските и в християнските апокалипсиси.) За будизма, както за цялата индийска спекулативна мисъл, времето е неограничено и Бодхисатва ще се въплъти in aeternam, за да донесе вестта за спасението на всички същества. Единствената възможност да се излезе от времето, за изтръгване от железните окови на съществуването, е преодоляване на човешкото състояние чрез постигане на Нирвана186.

Впрочем всички тези „неизчислими“ и безчет „еони“ също изпълняват сотериологична функция и самият факт на съзерцанието им внушава страх на човека. Те го принуждават да си даде сметка, че трябва милиарди пъти да започва отново съществуванието като постепенно вървене надолу, да изтърпи същите безкрайни мъки, и това разбиране води към един резултат — да засили волята му за бягство, т.е. да превъзмогне положението си на „съществуващ“.

Индийските спекулации върху цикличното време издават един общ за всички учения „отказ от историята“. Трябва обаче да се изтъкне една съществена черта, която ги различава от архаичните концепции: докато човекът на традиционната култура отрича историята като периодично премахва сътвореното, потапяйки се непрекъснато в безвремието на началния момент, индийският дух — в своите крайни напрежения — отнема ценността и дори отрича тази реактуализация на началното време („зората“), което вече не се схваща като решение на проблема за страданието. Разликата между ведическата (архаична и „примитивна“) и махаяничната представа за космическия цикъл може да се изрази, с една по-обща формула като разлика между антропологичната позиция на архетипа (традиционна) и екзистенциалната позиция (исторична). Дори и кармата, закон за всеобщата причинност, който — като оправдава човешкото съществувание и отчита историческия опит — е извор на утеха в индийската предбудистка философия, с времето става символ на „робството“ на човека. Ето защо всички индийски метафизически учения и техники, доколкото целта им е освобождаването на човека, се стремят да анихилират кармата. Но не бихме споменали доктрините за космическите цикли, ако те бяха само илюстрация на теорията за всеобща причинност. Схващането за четирите иуга внася нов елемент: то обяснява (и следователно оправдава) историческите трусове, постепенния упадък на човешката биология, социология, етика и духовност. Времето, което всъщност е траене, протяжност, утежнява безспирно състоянието на вселената, и имплицитно — това на човека. Самият факт, че днес живеем в епохата „кали-иуга“ — т.е. във „века на сенките“, развиващ се по посока на разграждането и чийто неизбежен край е космическата катастрофа, — означава, че ни е съдено да страдаме повече от хората от предишните „векове“. Сега, в нашия исторически момент, ние не можем да очакваме друго, още повече, че (и тъкмо тук проличават сотериологичната функция на „кали-иуга“ и предимствата на една „катастрофическа“ и „здрачаваща се“ история) можем да се откъснем от космическото робство. Следователно индийската теория за четирите „века“ укрепва и успокоява човека, изтерзан от историята. Защото: 1. От една страна, отредените му като на живеещ в епохата на здрача страдания му помагат да разбере преходността на човешкото си битие и така облекчават освобождението му; 2. От друга страна, теорията утвърждава и оправдава страданието на този, чийто избор е не да се освободи, а да понесе съществуването си, осъзнавайки драматичния и катастрофален характер на епохата, в която му е отредено да живее (или по-точно, да се роди отново).

Втората възможност за вместване в „епохата на сенките“ и в края на един космически цикъл, очертана пред човека, е от особен интерес за нас. В действителност тя се среща и при други култури, и в други исторически моменти. Решимостта на човек да понесе съществуването си в една епоха на бедствия, с пълното съзнание за мястото на съвремието му в низходящата траектория на космическия цикъл е поведение, чийто ефект се проявява в здрача на гръко-източната цивилизация.

Тук не е мястото да се занимаваме с множеството въпроси, поставени от източно-елинистическите цивилизации. Единственият аспект от значение за нас е: какво положение заема човекът от тези цивилизации спрямо историята, и то спрямо съвременната му история. Ето защо няма да разглеждаме произхода, строежа и развитието на различните космологични системи, които подемат и задълбочават древния мит за космичните цикли, нито техните философски заключения. За тези космологични системи — от предсократиците до неопитагорейците — ще стане дума само доколкото се търси отговор на въпроса: какъв е смисълът на историята, т.е. на съвкупността от човешкия житейски опит, получен на основата на географската предопределеност, социалните структури, политическата конюнктура и т.н.? Нека още тук отбележим, че този въпрос е имал смисъл за една много малка част населението в епохата на цивилизациите от елинистическия Изток, и по-точно за тези, които са се откъснали от хоризонта на архаичната духовност. Огромната част от техните съвременници живее — особено в началото — под властта на архетипите, и излиза от тях много късно (и може би никога не се освобождава напълно от тях, какъвто е случаят със земеделските общества), по време на големите исторически сблъсъци, предизвикани от Александър Велики и завършили едва с падането на Рим. Но философските митове и в различна степен научните космологии, родени от този елит (който започва с предсократиците), с времето добиват широко разпространение. Това, което в V в.пр. н.е. е все още труднопостижимо знание, четири века по-късно става учение, даващо утеха на стотици хиляди хора (например неопитагорейството и неостоицизмът в римския свят). И не вътрешно присъщите им достойнства, а по-късният им „успех“ ни кара да се интересуваме от всички тези гръко-източни доктрини, основани на мита за космическите кръгове.

Този мит ясно прозира още в най-ранните умозрения на предсократиците. Според Анаксимандър всички неща са родени от и ще се завърнат в апейрона. Емпедокъл обяснява вечното космически сътворение и гибел с редуващото се надмощие на двете начала — φιλία (дружбата) и νεικός (враждата)187.

Както видяхме, космическият огън е приет за основополагащ елемент от Хераклит. Колкото до „вечното завръщане“ — периодичното обновяване, на всички живи същества, на предишните им съществувания — това е една от малкото догми, които със сигурност се приписват на най-ранното питагорейство188.

И накрая, според последните проучвания, синтезирани по забележителен начин от Ж. Биде189, все по-вероятно изглежда поне някои елементи от платоновата система да имат иранско-вавилонски произход.

Преди да се върнем на евентуалните източни влияния, нека се спрем за малко върху Платоновото тълкуване на мита за цикличното завръщане190.

Според Платон причината за регресията и за космическите катастрофи се крие в двойното движение на Вселената: „… Бог ту само направлява движението и въртенето на тази Вселена, ту я изоставя, когато вече кръговратите й са придобили необходимата ритмичност, и тогава тя от само себе си отново се завърта в обратната посока.“ Смяната на посоката се съпътства от гигантски катаклизми: „… Тогава настава и най-голям мор сред всички живи същества и най-вече сред човешкия род, от който малцина оцеляват…191“.

Това крушение е последвано от парадоксално „възраждане“. Хората започват да се подмладяват, „белите коси на по-възрастните почерняваха“ и т.н., докато тези в юношеска възраст започват да се смаляват от ден на ден, стигайки до размерите на новороденото и дори „изчезваха напълно“. Така умиращите не оставяха след себе си видима следа и „за, няколко дена труповете им се разпадаха и изчезваха192“.

Тогава се явява расата на „Рожбите на земята“ — γηγενεις, спомен за които пазят нашите предци; в тази епоха на Кронос не съществували нито диви зверове, нито неприятелство между животните193.

Хората от този век нямали жени, нито деца: „Всички са се раждали наново от Земята, без да помнят нещо от миналите си съществувания“. Дърветата им носели изобилен плод и те спели голи върху пръстта, без да изпитват нужда от легла, защото всички годишни времена били меки и умерени194.

Описан от Платон и ясно прозиращ в индийските вярвания, митът за изначалния рай е познат както на евреите195, така и от индийската196 и от гръко-латинската197 традиция. Той се вписва прекрасно в архаичната (и вероятно универсална) концепция за „райското начало“, която намираме във всички теории, придаващи особена стойност на изначалното „едно време“. Не е изненадващо, че Платон възпроизвежда подобни традиционни възгледи в късните си диалози; самата еволюция на философската му мисъл го е заставяла да преоткрие митичните категории. Несъмнено той е имал подръка спомена за „Златния век“ на Кронос, така силен в елинската традиция198.

Тази констатация не изключва, обаче, и възможността да разпознаем и известни вавилонски влияния в Платоновия диалог Държавникът, какъвто е например случаят с периодичните катаклизми, дължащи се на въртенето на планетите; някои изследвания напоследък199 поставят това обяснение на философа във връзка с вавилонските астрономически наблюдения, с които елинският свят се запознава доста по-късно посредством труда на Берозий. В диалога Тимей частичните сътресения се приписват на отклонението на планетите200, докато събирането им заедно в една точка представлява момента на „същинското време“, т.е. края на „Великата година“. Както отбелязва Биде, „идеята, че стига планетите да се подредят заедно, за да се предизвика космическа катастрофа, е със сигурност от халдейски произход201“.

От друга страна, Платон изглежда е познавал и иранския възглед, според който целта на тези катастрофи е била пречистването на човешкия род.202 Философските спекулации около космическите цикли са подети на нова сметка от стоиците, които наблягат или на вечното повторение203, или върху катаклизъм от рода на ’εκπύροσις, завършващ космическия кръг204.

Черпейки вдъхновение от Хераклит или направо от източното знание, стоицизмът вулгаризира идеите, стоящи във връзка с „Великата Година“ и с космическия огън (екпирозис), който води до периодичното унищожаване на света, за да бъде подновен. С времето мотивът за „вечното завръщане“ и за „края на света“ налагат господството си над цялата гръко-римска култура. Периодичното обновление на света — μετακοσμεσις е любимо учение на нео-питагорейците, които — както показа Жером Каркопино, съперничат със стоиците по популярност в римското общество от II — I в.пр.н.е. Но приемането на мита за „вечното повторение“, както и този за „αποκατάοτασις“-а (думата прониква в гръцкия свят след Александър Велики), са две философски позиции, от които лъха силен анти-историзъм и воля за отпор срещу историята. Ще се спрем на всяка от тях.

В предишната глава наблюдавахме, че митът за вечното повторение — какъвто го виждаме в гръцкото спекулативно тълкуване — придобива смисъла на върховно усилие за „статизация“ (да се удържи ставането в статично положение), и да се анулира необратимостта на времето. Всички моменти и всички положения на Космоса се повтарят до безкрай и в последна сметка, тяхното постепенно изчезване става привидно; в перспективата на безкрайното всеки момент и всяко положение остават на място и така придобиват онтологичната характеристика на архетипа. Така измежду всички форми на ставане, историческото ставане е също наситено от „съм“. От гледна точка на вечното повторение историческите събития се превръщат в категории и така се връщат към онтологичната характеристика, която са притежавали в архаичното мислене. В известен смисъл може дори да се каже, че гръцката теория за вечното завръщане е крайният вариант на архаичния мит за повторение на архетипния жест, тъй като платоновото учение за идеите е последната и най-усъвършенствана версия на концепцията за архетипа. Заслужава също да се отбележи, че тези две доктрини са намерили идеалния си израз в апогея на гръцката философска мисъл.

Няма друг мит, радващ се на такъв успех в целия гръкоизточен свят като мита за пламването на вселената. Все по-вероятно изглежда мит, представящ края на света чрез огън, от който добрите ще излязат невредими, да е с ирански произход205, поне във формата, известна на „западните магове“206, с чието посредничество е разпространен на Запад. Стоицизмът, Сибилинските пророчества207 и юдейско-християнската книжнина поставят този мит в основата на есхатологията си и на различните версии на Апокалипсиса. Колкото и странно да изглежда, това е един успокояващ мит. Наистина, огънят пречиства света и го възстановява „нов, непознаващ старост и смърт, свят без разлагане и гниене, който живее и се уголемява вечно, когато мъртвите ще станат, живите ще бъдат споходени от безсмъртието, а светът ще се обнови208“

Следователно става дума за един „’αποατάοτασις“, от който добрите не трябва да се страхуват. Окончателната катастрофа ще сложи край на историята, което значи, че човек отново ще се върне в блаженството и вечността.

Изследванията на Кюмон и Ниберг209 хвърлиха известна светлина върху иранската есхатология и успяха да уточнят някои влияния върху юдейско-християнския апокалипсис. Също както Индия (и донякъде в Гърция), Иран е познавал мита за четирите „космически века“. В един изгубен маздейски текст210 се говори за четири „века“: златен, сребърен, стоманен и „сплавен от различни железа“. Същите метали са споменати в друга свещена книга211, където се описва и едно космическо дърво със седем клона (златен, сребърен, бронзов, меден, калаен, стоманен и накрая — „сплавен от желязо“) отговарящи на сед-моставната митична история на персите212.

Без съмнение тази космична седморка е във връзка с ученията на халдейската астрология, според които всяка планета „има власт“ над едно хилядолетие. Но доста преди това маздейското учение предлага 9000 години времетраене на Вселената (3 х 3000), докато зерванизмът213 фиксира на 12 000 години максималното времетраене на тази Вселена. В двете ирански системи — както впрочем във всички учения за космически цикли — краят на света се ознаменува с огън и вода, per pyrosim et cataclysmum214.

Тук няма да се занимаваме с въпроса, че в зерванитската система 12 000 години „ограничено време“, създадено от Ормузд, предшества и следва 12 000 години „безграничното време“ (zrvan akarana); че в рамките на тази система „Времето е по-могъщо от двете Сътворения215“ (т.е. на Ормузд и Ариман); както и че „безкрайното време“ не е било създадено от Ормузд и следователно не му е подчинено. Искаме да подчертаем само това, че в иранската концепция историята не е вечна, тя не се повтаря, а върви към своя край, изразяващ се в екпирозис и есхатологичен катаклизъм. Слагайки край на историята, финалната катастрофа ще бъде същевременно и преценка на тази история. И тогава — in illo tempore — всички ще дадат отчет на направеното от тях „в историята“, и само невинните ще познаят вечността и блаженството216.

Виндиш показа значението на маздейските идеи за християнския апологет Лактанций217. Бог създал света за шест дни, на седмия си почивал; от този факт се извежда постановката, че светът ще съществува в продължение на шест еона, и тогава „злото ще побеждава и ще владее земята“. През седмото хилядолетие владетелят на демоните ще бъде окован и за човечеството ще настъпи „век“ на покой и на идеална справедливост. След което демонът ще счупи веригите си и ще подеме отново войната срещу праведните; в края на краищата, той ще бъде победен и в края на осмото хилядолетие светът ще бъде създаден отново и завинаги. Очевидно това разпределяне на историята в три акта, вътре в осемте хилядолетия, е било познато на християнските хилиасти218, но несъмнен е иранският му произход дори при положение, че подобна есхатологична визия за историята е била разпространена в целия средиземноморски Изток и в Римската империя чрез гръко-източните гнози.

Краят на света ще бъде възвестен от множество бедствия и първото от тях ще бъде падането на Рим и разрушаването на Римската империя; това предсказание е често срещано в юдейско-християнския апокалипсис, но също така е познато и на иранците219.

Впрочем апокалиптичният синдром е общ за всички изброени традиции; както Лактанций, така и Брахманяшта възвестяват как „годината ще се съкрати, месецът ще намалее и денят ще се свие“220 една визия за космическата и човешка разруха, която наблюдавахме и в Индия (където времетраенето на човешкия живот постепенно намалява от 80 000 на 100 години) и чиято популярност в гръко-източния свят се дължи на астрологичните учения. Тогава планините ще се съборят и земята ще стане гладка, хората ще пожелаят смъртта и живите ще завидят на мъртвите, и само една десета от цялото човечество ще оживее. По думите на Лактанций221, „по това време правдата ще бъде отхвърлена, невинността — мразена, лошите ще тържествуват над добрите, тогава редът, законът и военната дисциплина не ще се съблюдават, никой няма да уважава белите коси, не ще отдава дължимото богу, не ще се смили над жена или дете“ и така нататък. Но след този момент на предупреждение ще дойде пречистващият огън, унищожител на лошите, след който ще настане хилядолетието на блаженство, чакано и от християнските хилиасти и възвестено още от Исаия и Сибилинските пророчества. Тогава човечеството ще познае нов Златен век, който ще продължи до края на седмото хилядолетие; и след една последна битка вселенският огън ще погълне цялата вселена, за да се роди нов свят, справедлив, щастлив и Вечен, свободен от влиянието на космическите тела и от властта на времето.

За евреите трайността на света е също ограничена в седем хилядолетия222, но равините като правило не са допускали краят на света да се определи чрез математически изчисления. Те се задоволяват да посочат поредицата от космически и исторически бедствия (глад, суша, войни и т.н.), предричащи края на света. След това ще се появи Месията, мъртвите ще възкръснат223, Господ ще победи смъртта и ще последва обновление на света224.

Както навсякъде в апокалиптичните учения, и тук намираме традиционния мотив за крайния упадък, за тържеството на злото и на сенките, които предшестват промяната на еона и обновяването на Вселената. Един вавилонски текст225 вижда апокалипсиса така: „Когато това стане на Небето, тогава всичко прозрачно ще стане мътно и всичко, което е чисто, ще стане мръсно, народите ще се смесят, няма да се чуват повече молитви, всички гадания ще бъдат неблагоприятни…“ „Под това царуване хората ще се разкъсват едни други, ще продават децата си за пари, мъжът ще изостави жена си и съпругата ще избяга от своя съпруг, и майката ще затвори врати за дъщеря си“. Друг химн разказва, че тогава слънцето няма да изгрява, луната не ще се покаже на небосклона и т.н., но според вавилонското схващане този период на сенки и здрач е винаги следван от друг, на райски зори. Както и трябва да се очаква, често вторият започва с възцаряването на даден владетел; Ашурбанипал се смятал за „възродител“ на Космоса, защото „от мига, в който добрите божества ме сложиха на престола на бащите ми, Адад изпрати дъжда… житото покълна… реколтата беше пребогата… стадата се умножиха…226“.

С една дума, може да се каже, че както за иранците, така и за евреите и за християните „историята“, отредена на Вселената, има край и че краят на света съвпада с унищожаването на грешниците, възкресението на мъртвите и с победата на вечността над времето. И въпреки че тази доктрина придобива все повече популярност в I в.пр.н.е. и в следващите векове, тя не успява окончателно да изтрие традиционното схващане за периодично възраждане на времето чрез ежегодно повтаряне на Сътворението. В предишната глава видяхме, че иранците запазват следи от това учение чак до късното Средновековие. Доминиращо и в предмесианския юдаизъм, то никога не бива изцяло заличено, тъй като равинските кръгове се колебаят да определят предначертаното от Господ времетраене на Вселената, уверявайки само, че това време със сигурност ще дойде. Що се отнася до християнството, евангелическата традиция в него смята, че βασίλεια τοϋ θεού (Царството Божие — бел. прев.) вече присъства сред (’εντός) вярващите и следователно, че онова време е винаги актуално и достъпно за всеки, в който и да е момент, чрез μετάνοια. И тъй като става дума за религия, коренно различна от традиционната религиозност, тъй като става дума за „вярата“, в християнството периодичното възраждане на света се представя като възкръсване на една човешка личност. За този, обаче, който участва във вечното сега на Царството Божие, „историята“ спира също толкова истински, както и за архаичния човек, който периодично я премахва. Следователно историята може да се роди наново и за християнина, в частност от и чрез всеки вярващ, дори и преди Второто пришествие на Спасителя, когато тя ще спре окончателно и завинаги за цялата вселена.

Няма да се впускаме в дискусията относно това, което наричат християнска „революция“ в диалектиката на премахване на историята и в бягство от времето. Нека само отбележим, че дори в рамките на трите големи религии — иранска, юдейска и християнска, които ограничават времетраенето на Вселената до няколко хилядолетия и утвърждават окончателния свършек на историята в онова време, все пак остават следи от древното схващане за периодично възраждане на историята. С други думи, тя може да бъде премахната, и следователно обновена, голям брой пъти преди да се стигне до окончателния есхатон (гр. ’εσχατον — край) Християнската литургична година се основава на периодичното и реално повторение на Рождество, на Разпятието, Страстите и Възкресение Христово, с всичко, което тази мистична драма предполага за един християнин; а това е периодическото индивидуално и космическо прераждане посредством конкретната реактуализация на раждането, смъртта и възкресението на Спасителя.

Съдба и история

Спряхме се на всички тези гръко-източни учения за космическите цикли с една единствена цел: да потърсим отговор на въпроса, поставен в началото на тази глава — как човекът е понасял историята? Отговорът прозира зад всяка една система от възгледи; по силата на самото си положение в космическия цикъл — и независимо дали то се поддава на повторение или не, на човек му се пада някаква историческа съдба. Внимание, тук не става дума за фатализъм под каквато и да била форма, който да отчете дела от щастие и нещастие на всеки един отделно взет индивид. Тези учения отговарят на въпроси, поставени от съдбата на цялата съвременна история, а не само от индивидуалната участ. На човечеството (а под „човечество“ всеки разбира общността от хора, чието съществуване му е известно) е отредено дадено количество страдание поради простия факт, че се намира в определен исторически момент, в спадащ или близък до завършека си космически цикъл. От индивидуална гледна точка всеки е свободен да не се подчини на историческия момент и да потърси утеха от несгодите му било във философията, било чрез мистиката; нека само напомним за стълпотворението от учения, секти, мистерии и философии, които завладяват средиземноморско-източния свят при всеки момент на историческо напрежение, за да получим някаква представа за нарастващата пропорция на хората, опитващи да се изплъзнат от „историята“. Историческият момент в своята цялост не може да избегне съдбата, която произтича по необходимост от самата негова позиция в траекторията на съответния космически цикъл. Тъй като всеки човек от индийската ера кали-иуга бива подтикнат да търси свобода и духовно блаженство, без да е в състояние да избегне крайното разпадане на целия този „здрачаващ се свят“, така и в различните разгледани по-горе системи историческият момент — въпреки предлаганите възможности за бягство, като цяло може да бъде само трагичен, несправедлив, хаотичен и т.н. — какъвто трябва да бъде всеки момент-предшественик на окончателната гибел.

Всички циклични системи, разпространени в елинистическия Изток, имат една обща черта: в перспективата на всяка една съвременният исторически момент (каквато и да е позицията му във времето) се приема за упадък по отношение на предшестващите го исторически моменти. Не само съвременният еон е на по-ниско стъпало от предишните „векове“ (златен, сребърен и пр.), но дори и в рамките на настоящия „век“ (т.е. в сегашния цикъл) „мигът“, в който живее човек, е утежнен със самото течение на времето. Тази тенденция да се отнеме ценността на момента, в който се живее, не трябва да се оценява като песимистична. Напротив, в нея се долавя по-скоро излишък на оптимизъм, тъй като в обремененото настояще част от хората виждат предзнаменования за възраждането, което непременно ще настъпи. Още от времето на Исаия хората очакват със страх поредицата от военни поражения и политически трусове като непогрешим симптом на онова време, което трябвало да възроди света.

Но колкото и да са били възможните човешки позиции спрямо времето, всички те имат една обща черта: историята може да се понесе не само защото има смисъл, но и защото в последна сметка се оказва необходима. Драмата на съвременната история е необходима е неизбежна — както за вярващите в повторението на цялостния космически цикъл, така и за тези, които вярват само в един кръг, приближаващ се до неизбежния си край. Още Платон — въпреки предпочитанията си към някои схеми от халдейската астрология, не съдържа иронията си срещу хората, изпаднали в астрологичен фатализъм или вярващи във вечното повторение в точния (стоически) смисъл на думата227.

Колкото до християнските философи, те водят ожесточена битка срещу същия този астрологичен фатализъм228, засилил се през последните векове на Римската империя. Както ще видим след малко, св. Августин Блажени защитава идеята за преходността на Рим с единствената цел да не приема фатум-а, предложен от цикличните учения. От друга страна, обаче, астрологичният фатализъм също отчитал хода на историческите събития и, следователно, помагал на „съвременника“ да ги разбере и понесе със същия успех, както и различните гръко-източни учения — като напр. неопитегорейството и неостоицизма. Дали историята ще се ръководи от хода на звездите или чисто и просто на космическите процеси (които предполагат по необходимост разпадане и ново сътворение), или ще бъде подчинена на Божията воля (предугадена от Пророците), резултатът е един и същ; в историята няма случайни катастрофи. Империите се съграждат и рухват, войните Водят до безчет страдания, падението на нравите, обществената несправедливост и т.н. — се задълбочават до безкрай, защото всичко това е необходимо, т.е. бива пожелано, било то от космическия ритъм, от Твореца, от съзвездията или просто от Божията воля.

В тази перспектива историята на Рим добива благородна тежест. Множество пъти в сърцето на тяхната история, римляните са познали ужаса от неизбежния край на Града, чието времетраене, според тях, е било предрешено още с основаването му от Ромул. Юбо229 проникновено анализира основните моменти на драмата, предизвикана от несигурността на изчисленията върху „края“ на Рим, докато Каркопино230 напомня историческите събития и духовното натоварване, които оправдават надеждата за възраждането на Града не по пътя на катастрофата. Във всички исторически кризи, два са „митовете на залеза“, които владеят съзнанието на римския народ: 1. — Градът ще загине, защото му е отредено ограничено време на живот, („мистичното“ число се разкрива в 12-те орела, видени от Ромул); 2. — „Великата Година“ ще сложи край на цялата история — и следователно на Рим, чрез един космически екпирозис. Самата римска история опровергава тези страхове до една сравнително късна епоха. Около 120 години след основаването на Рим се разбира, че забелязаните от Ромул дванайсет орела не означават 120 години историческо съществуване на Града, както мнозина са се страхували. С изтичането на 365 години от все същото митично основаване ставало ясно, че това предзнаменование не може да се свърже и с „Великата Година“, в която всяка година отреден на Града живот съответствала на един ден, и започнали да се търсят други обяснения, свързани с идеята за „Великата Година“ — 12 месеца, всеки от по 100 години. Що се отнася до мита за снизхождащите „векове“ и за вечното завръщане, мит поддържан от Сибила и тълкуван от философите с помощта на теориите за космическите цикли, винаги е била хранена надеждата, че преминаването от един в друг „век“ е било възможно и без космическото възпламеняване. Но тази надежда винаги е била примесена с несигурност и безпокойство, и всеки път, когато историческите събития започвали да се развиват в подчертано катастрофална насока, римляните вярвали, че приближавал края на Великата Година и, заедно с него — пропадането на Рим. Когато Цезар пресякъл Рубикон, Нигидий Фигул предчувствал началото на нова вселенско-историческа драма, която щяла да доведе до края на Рим и на човешкия род.231

Но същият Нигидий Фигул вярвал, че екпирозисът не е неизбежен и че космическото обновление (неопитагорейският μετάκοσμεσις) било също така възможно без космическа катастрофа — идея, заимствана и разширена от Вергилий.

Хораций232 също не успява да скрие страха си относно бъдещата съдба на Рим. Стоици, астролози и представители на различните източни учения виждали във бойните и бедствията знаци за грозящата катастрофа. Като се основавали било върху изчисленията за „живота“ на Града, било върху доктрината за космическите и исторически цикли, римляните си давали сметка, че каквото и да се случи, Градът рано или късно трябвало да загине, преди да започне нов еон. Но идвайки след продължителни и кървави граждански войни, царуването на Август изглеждало като установяването на вечен мир (pax aeterna). Тогава страховете от двата мита — за „века“ на Рим и за свършека на „Великата“ му година, започнали да изглеждат напразни: Рим бил основан наново от Август и дори най-загрижените относно видяното от Ромул предзнаменование нямало защо да се страхуват за неговия „живот“.

Преминаването от „железния“ към „златния“ век станало без космическото възпламеняване, констатирали други, чието съзнание било в плен на теориите за космическите цикли. Така Вергилий замества последния sœculum — „века“ на Слънцето, чийто край трябвало да бъде възпламеняването на Вселената, с „века на Аполон“, чрез който ’εκπυροσις-ът бива избегнат, и приема поредицата войни за самите знаци на прехода от железния към златния век233.

По-късно, когато царуването на Август добива пълната видимост на „Златен век“, Вергилий се опитва да вдъхне сигурност на римляните относно трайността на Града във времето. В Енеида Юпитер заявява пред Венера, че не ще постави граница пред народа на Рим нито във времето, нито в пространството234.

И действително, едва след публикуването на Енеидата Рим е наречен urbs aeterna и Август обявен за втори основател на Града. Неговата рождена дата — 23 септември, започнала да се смята за „отправната точка на Вселената, чието съществуване той спасил и чийто облик променил235“.

Тогава се засилва надеждата, че Рим ще може да се възражда периодично и до безкрай, in aeternam. Освободен от тревогата, изпълваща двата мита (за орлите и за космическия огън), Градът ще се разтеле, според Вергилий236 — чак до местата отвъд пътищата на слънцето и на годината.

Тук ставаме свидетели на доведеното до крайност усилие да се освободи историята от предначертанието на звездите, както и от закона за космическите цикли, и в мита за вечното обновление на Рим да преоткрие архаичния мит за периодичното възраждане (вече не е ритмувано от катастрофи) на Космоса, посредством вечното му пресъздаване от Господаря или от жреца. Това е преди всичко опит да се придаде ценност на историята в космически план, т.е. на историческите събития и катастрофи да се гледа като на същинско възпламеняване, космически пожар или разпадане, което периодично слага край на Вселената, за да се възроди тя отново. Войните, разрушенията, историческите страдания не играят повече ролята на знаци, вещаещи прехода от един към друг космически „век“, а те самите са преход. Така във всяка епоха на мир историята се обновява и светът започва отначало; и в последна сметка (както това стана ясно от Августовия мит), владетелят повтаря Сътворението на света.

Приведохме примера с Рим, за да покажем как историческите събития са получили действителна стойност посредством анализирани в тази глава митове. Включени в една цялостна и ясно определена мито-теория (Век на Рим, „Велика година“), катастрофите не само стават поносими за съвременниците си, но и получават положителна ценност веднага след проявата им. Разбира се, Августовият ред е продължил да съществува само благодарение на създаденото от него в областта на латинската култура. Самата история започва да опровергава мита за „Златния век“ още след смъртта на Август, и съвременниците заживяват в очакването на някакво неотвратимо бедствие. Когато Аларих завладява Рим, изглежда, че предзнаменованието на 12-те орела на Ромул най-сетне се изпълнява: по това време Градът е навлязъл в дванайсетия и последен век на своя живот. Единствено св. Августин се опитва да покаже, че никой не знае мига, в който Бог ще реши да сложи край на историята и че във всеки случай, въпреки естествено ограниченото време на живот на градовете единствено съдбата на „Вечния Град“ — града божи и неговите обитатели, не можела да бъде решавана по звездите. По този начин християнската мисъл се стремяла окончателно да се откъсне от старата тема за вечното повторение, също както се опитала да надмине всички други архаични перспективи, откривайки важността на религиозната „вяра“ и ценността на самата човешка личност.