Многоценная жемчужина

1

Виднейший представитель классического века сирийской литературы Афрем — Мар Афрем. «Господин Афрем», как почтительно именует его сирийская традиция, Ефрем Сирин, как его называют по-русски, — был уроженцем Нисивина. Предание, согласно которому он родился в семье языческого жреца, недостоверно. Около 18 лет Ефрем принял крещение и, по-видимому, тогда же принес аскетический обет. Епископ Нисивина Иаков, оказавший на него сильное личное влияние, поручил ему руководящую роль в только что основанной христианской школе. Когда в 363 г. Нисивин после неудачных военных действий Юлиана Отступника отошел к империи Сасанидов, Ефрем переселился в Эдессу и перенес туда свою преподавательскую и организаторскую деятельность, с которой, надо полагать, и связано начало знаменитой эдесской «школы персов». Как и Роман Сладкопевец двумя веками позднее, Ефрем имел сан диакона, обычно соединявшийся в те времена с работой певца и регента, а порой, как в этих случаях, с занятиями гимнографа и композитора. О нем сохранилась живая память как о низкорослом, лысом и безбородом человеке с необычайно сосредоточенным выражением лица, которого невозможно было развлечь или рассмешить. Его слава, принесшая ему почетное прозвище «Пророка сирийцев», еще при его жизни вышла далеко за пределы сироязычной среды. Трудно сказать, насколько достоверны сведения о его встрече с Василием Великим, епископом Кесарии и виднейшим церковным деятелем и писателем своего века, но не приходится сомневаться, что Василий знал о нем.

Сочинения Ефрема очень рано начали переводиться на греческий язык; их влияние, очень заметное в византийской литературе, благодаря латинским переводам распространяется и далее на запад, доходя к VIII-IX вв. до ареала полуварварской древневерхненемецкой поэзии (аллитеративная поэма о конце света «Муспилли» и рифмованный Евангелиарий Отфрида Вейсенбургского — памятники этого влияния). К связанному с именем Ефрем «Слову о Страшном Суде» восходят характерные для определенных пластов русского фольклора наивно-наглядные образцы загробного воздаяния, отразившиеся в ряде популярнейших некогда духовных стихов (ср.: Федотов Г.П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. Париж, 1935, с.119 и др.).

2

Предмет этого гимна взят из библейского повествования о временах эллинистического монарха Антиоха IV Эпифана (175–164 гг. до н.э.), вознамерившегося кровавыми репрессиями принудить иудеев отказаться от своих религиозных традиций. Как рассказывается в гл. 7 Второй Книги Маккавейской, в числе арестованных были семеро братьев вместе со своей матерью. Юношей подвергли в присутствии царя особенно жестоким пыткам и замучили до смерти, причем все они, включая самого младшего, проявили стойкость; мать на родном языке, не понятном для царя и палачей, увещевала их быть мужественными, а после их смерти умерла сама. Хотя эти мученики иудейской веры жили до Христа, церковная традиция усмотрела в них прообраз христианского мученичества и удостоила их почитания наравне с христианскими святыми.

3

Мадраша — один из основных жанров сирийской поэзии, отличающийся особенно отчетливо выраженным дидактико-проповедническим характером; в формальном отношении его характеризует чередование строф, обычно (хотя, как можно видеть, не всегда) больших, с постоянным рефреном. Ефрем то ли создал, то ли, что вероятнее, довел до совершенства этот жанр, послуживший позднее, в VI в., образцом для рождавшегося в византийской поэзии жанра кондака (см. в нашей антологии произведения Романа Сладкопевца и коммент. к ним).

Строфы Ефрема делятся на метрические отрывки с небольшим количеством слогов. Добиться в русском стихе эквиритмической передачи всех этих четырехсложников или пятисложников показалось нам едва ли возможным: русские слова гораздо длиннее сирийских, богословские и моральные термины, которые ничем не могут быть правомерно заменены, попросту не «влезут» в такую тесную стиховую матрицу, содержание и образность будут скомканы, и что же, спрашивается, мы купим такой ценой? Размер, который будет вне связи с породившим его специфическим мелосом звучать для русского уха чересчур отрывисто и вызывать совсем не то настроение, на которое рассчитан размер подлинника. Поэтому мы пошли по пути компромисса, заменив регулярную силлабику вольной тоникой.

Песнь на взятие крепости Анацит принадлежит к циклу так называемых «Нисивинских песен» (по-сирийски — madrāšē da-nsibin; в науке со времен первого издания, осуществленного Г. Беккелем в 1866 г., укоренилось латинское обозначение — Carmina Nisibena); это десятая мадраша цикла. Темы значительной части «Нисивинских песен» связаны со злобой дня — с несчастьями, постигавшими Нисивин и округу в пору военных столкновений между персами и ромеями, начавшихся в 350 г. Специально это стихотворение описывает события 359 г. Возможно, Анацит, нигде более в известных текстах Ефрема не упоминаемая, — это та самая крепость Циата, о переполнении которой толпами беженцев и затем о взятии которой говориться в историческом труде Аммиана Марцеллина (XIX, 6, I).

4

Цикл из пятнадцати гимнов в жанре мадраша, посвященных размышлениям о Земном Рае как явлении чистого совершенства, как и «Нисивинские песни», относится, по-видимому, к раннему периоду творчества Ефрема.

5

Песнь (мадраша) принадлежит к тому же циклу.

6

Форма «прения», то есть спора и состязания, двух олицетворений, как-то Тела и Души, Жизни и Смерти и т.п., уходящая корнями в наиболее архаические формы словесного искусства, представленная в многочисленных вариантах античной литературы, исключительно характерна для Средневековья. Тема нашего памятника, предположительно датируемого IV или V в., — коррективы, вносимые христианским представлением о боговоплощении, о церковных таинствах и о святости в платоновскую концепцию неизбывной ущербности дольнего по сравнению с горним. Через действие Бога, но и через подвиг человека горнее реально присутствует в дольнем, и это его присутствие спасительней для человека, чем отрешенная и самодостаточная слава горнего, когда оно, так сказать, у себя дома.

7

Палладий был уроженцем малоазийской провинции Галатии и получил в юности образование в греческом духе. Около 388 г. он отправился в Египет, чтобы познакомиться с монашеской жизнью, и сам стал монахом. Там на него оказал сильное влияние Евагрий Понтийский, оригинальный мистический писатель, признанный впоследствии еретиком, который тоже был уроженцем Малой Азии, имел успех как проповедник в Константинополе, но оставил столицу ради монастырей Египта. К 400 г. Палладий вернулся на родину и был поставлен епископом города Еленополиса в Вифинии; его горячая преданность Иоанну Златоусту выразилась в диалоге о жизни последнего, сочиненном по образцу платоновского «Федона». Богословская позиция Палладия повела к его изгнанию; так ему пришлось снова увидеть Египет. По возвращении из ссылки он был епископом галатского города Аспуны.

«Лавсаик» получил свое название от имени некоего придворного Лавса, которому он посвящен. Это очень конкретная и красочная картина нравов и колоритных преданий монашеской среды Египта. Написан «Лавсаик» по-гречески.

8

Учитель жизни — это всегда необычный человек, не такой. Как он говорит как-то особенно веск, «как власть имеющий», и нередко образно; его поступки неожиданны, ибо определены отнюдь не житейскими мотивами. Вся его жизнь, его «хождение пред людьми» — проповедь; любое его действие — всё равно что слово, и любое его слов — действие. То, что он говорит и делает, вызывает двоякий интерес: во-первых, это назидательно и поучительно, но, во-вторых, это любопытно, ибо эксцентрично. Его афоризмы передают из уст в уста, а часто и записывают — вперемежку с анекдотами о его поступках. Так древние греки рассказывали о Семи Мудрецах, а позднее — о Диогене в его бочке и о других нищих философах. Для IV-V вв. учитель жизни — это монах, пустынножитель, «старец»; но жанровая форма остается той же.

«Изречения отцов» (Aποφθέγματα των πατέρω̑ν, Apophtemata partum) — анонимный труд, дошедший во множестве версий на греческом, а также коптском и латинском языках. Сентенции и короткие повествования расположены обычно в алфавитном порядке имен «старцев» (отсюда обозначение сборника в русской традиции — «Алфавитный патерик»).

9

Середина и вторая половина IV в. отмечена деятельностью т.н. каппадокийской школы святоотеческого богословствования (от названия области Каппадокии к востоку Малой Азии).

Григорий Назианзин (по каппадокийскому городу Назианз, где он и родился, и некоторое время был епископом), церковно почитаемый (под почетным именованием Богослова) вместе со своим другом Василием Кесарийским и жившим позднее Иоанном Златоустом как один из трех Великих Святителей, являет собой образец характерного для каппадокийской школы гармонически удавшегося христианского усвоения античной культурной традиции. Он родился ок. 330 г. в семье уважаемого состоятельного горожанина, который после попыток найти путь к библейской вере в общине т.н. ипсистариев, исповедывавших библейский монотеизм без приятия иудейской обрядности, в конце концов под влиянием своей жены-христианки по имени Нонна (матери Григория Назианзина) принял крещение и был поставлен священником, а вскоре и епископом, дожив до весьма преклонного возраста. Годы учения начались с занятий риторикой в Кесарии Каппадокийской и были продолжены в христианских школах Палестины и Александрии; затем он учился в знаменитой Афинской школе, где на всю жизнь подружился со св. Василием Великим, или Кесарийским. Как вспоминал он впоследствии, в Афинах они с Василием знали только две дороги — одна вела в храмы Божьи, а вторая в школу, языческую, но связанную с лучшими традициями античности; эти две дороги — знаменательный символ. Для дальнейшей жизни Григория характерно принесшее ему немало сердечных мук противоречие между свойственным его сверхчувствительной душе поэта устремлением к жизни уединенной, созерцательной, отданной прежде всего аскетическим подвигам, а на втором месте книжным занятиям, — и суровой обязанностью, о которой ему напомнил отец, а затем вновь и вновь напоминал Василий: активно участвовать в церковной жизни, преизобиловавшей тогда жестокими конфликтами вероучительного и политического свойства. Особенно драматичным для него был зов на Константинопольскую кафедру; с 379 г. ему удалось сплотить вокруг себя православных новой имперской столицы, император Феодосий I торжественно ввел его в 380 г. в церковь св. Апостолов, а в 381 г. он был утвержден в своих полномочиях II Вселенским Собором, на коем после смерти Мелетия Антиохийского приглашен был еще и председательствовать. Однако интриги продолжались, и Григорий ушел в добровольное изгнание из Константинополя на свою малоазийскую родину, произнеся при этом свое знаменитое «Прощальное слово». Последние годы были проведены в подвижническом безмолвии и литературных трудах; только мысли о константинопольской пастве навевали тревогу, не утихавшую до конца.

10

О жизни Малалы мы не знаем почти ничего. Он был сирийцем, но уроженцем эллинизированной Антиохии и писал на греческом языке, впрочем, отнюдь не образцовом; прозвище «Малала» означает по-сирийски «Вития». Не исключено, хотя и не доказано, его тождество с константинопольским патриархом Иоанном Схоластиком (565–577 гг.). Некая полуанонимность писательского образа Малалы отлично подходит к его исторической роли: опираясь на ближневосточную традицию, продолженную эллинистическими авторами типа вавилонянина Беросса, а затем раннехристианскими учеными, он обновил, приблизив к запросам широкого читателя, жанр всемирной хроники, которому суждено было стать одним из самых продуктивных, массовых и общедоступных жанров средневековой литературы. Разве что жития святых читались так же жадно, сочинялись и перелицовывались так же обильно, распространялись так же широко, как эти хроники, излагавшие события от начала мира. Кстати говоря, славянский перевод Малалы, относящийся к XI в., очень рано получил распространение и на Руси. Господство всемирной хроники длилось в самой Византии, в странах восточнохристианского ареала и в Западной Европе никак не менее тысячелетия после Малалы: жанр благополучно дожил до изобретения книгопечатания и успел им воспользоваться, затем был оттеснен всё дальше и дальше на периферию культуры, но не спешил умирать.

Для историка культуры особенно интересны те части труда Малалы, в которых пересказываются античные мифы. Языческие боги, согласно принципу христианизированного эвгемеризма, превращаются в людей далеких времен: Гелиос изобличает блуд уже не как всевидящее солнце, но как строгий царь, преследующий нарушителей закона о супружеской верности. Зевс предстает не царем Олимпа, но монархом западной державы. Конечно, от настоящего эллинского мифа Малала очень далек — не только потому, что он христианин, но и потому, что он сириец, эллинизированный лишь поверхностно. Тем энергичнее и бесцеремоннее перекраивает он древний сюжет, творя из него нечто похожее скорее уж на восточную сказку.

11

Христианская гимнография на греческом языке впервые пришла к своей зрелости в Константинополе VI в.; зона греческого языка почти на два столетия отстала от зоны сирийского языка, где расцвет аналогичных форм гимнографии наступил уже в IV в., во времена Ефрема Сирина. Сирийские мастера шли впереди, их константинопольские коллеги не могли не воспользоваться их примером.

В царствование императора Анастасия I (491–518) в столицу явился молодой диакон соборной церкви ливанского города Берита (совр. Бейрут). Этому пришельцу с Востока предстояло обновить грекоязычную гимнографию. Его имя было Роман; потомки прибавили к этому имени почетное прозвище «Сладкопевец». Родился он в сирийском городе Эмесе и был, по преданию, крещеным евреем; во всяком случае, на основании внутренних данных его творчества можно утверждать с уверенностью, что принадлежал он не к греческому населению. В конце жизни он принял постриг в монастыре Авасса близ Константинополя.

Жанр, доведенный Романом до совершенства, в современной науке принято довольно условно называть кондаком. Нормальный объем кондака — от 18 до 24 больших строф, имеющих сложную метрическую структуру, которая строго выдерживается в пределах каждого отдельного гимна. Строфы эти называются икосами (от греческого слова, означающего «дом»; таково же буквальное значение сирийского «байта» и арабского «бейт», тоже употребляемых как названия количественных единиц стихотворного текста). Предпосланная им строфа-зачин (греч. кукулий, букв. «капюшон») имеет иную метрическую структуру и меньший объем, но тот же рефрен. Поэтика кондака дает много места наглядной изобразительности; наряду с этим заметны интонации проповеди, беседы, обращенной непосредственно к слушателю. Метрика кондаков — силлабическая, с учетом тоники, без всякой оглядки на античное стихосложение.

Более примитивная форма — гимны, делящиеся на строки с равным количеством слогов, но без строфики и без рефрена. Принадлежность таких гимнов самому Роману оспаривается; во всяком случае, они принадлежат его эпохе.

12

Первоначально только этот гимн назывался «Акафистом» (греч. ὕμνος ἀκάθιοτος — «гимн, при воспевании которого недолжно сидеть», ср. слав. «неседален»). Лишь много позднее, начиная с последних веков Византии и до наших дней, стали появляться другие песнопения, составленные при воспроизведении сложной системы первого; в русском обиходе они также именуются «акафистами» (напр. «Акафист Иисусу Сладчайшему»); у греков слово «акафист» остается и поныне резервированным для первого образца жанра, между тем как более поздние принято называть по названию строф «икосами» в форме постоянного множественного числа, plurale tantum (οἴκοι).

Существование Акафиста Пресв. Богородице впервые засвидетельствовано в 626 г., когда его воспевали по случаю избавления Константинополя от осадивших его персов, славян и аваров.

По этому случаю была сочинена вводная строфа (т.н. кукулий) «Необорной Воеводе песнь победную…» и был тожественно исполнен весь гимн в целом; но едва ли он тогда же и был спешно сочинен — исключительная тщательность отделки делает это практически непредставимым. В настоящее время основной состав Акафиста чаще всего датируют эпохой Юстиниана. Ряд авторитетных исследователей предполагал авторство св. Романа Сладкопевца, однако это остается лишь гипотезой.

Техническое построение гимна, впоследствие воспроизводимое всеми позднейшими «Акафистами», чрезвычайно сложно. Вслед за кукулием идет чередование 12-ти больших и 12-ти меньших строф; большие строфы превышают по объему меньшие примерно в 3 раза и носят название «икосы», меньшие называются «кондаками» — словоупотребение, которое необходимо отличать от использования термина «кондак» для обозначения целого гимна, например, у Романа Сладкопевца. Все икосы, как и все кондаки, объединены между собой строгим единообразием сложного ритмического рисунка, основанного на изосиллабизме. Это делает эквиритмический перевод Акафиста при сохранении верности смыслу крайне трудной, почти невыполнимой задачей (потому мы и решаемся предложить читателю пробный перевод покамест всего трех икосов с предпосланным им кукулием). Важнейшая составная часть каждого икоса — так называемые хайретизмы, т.е. обращения к воспеваемому Лицу, начинающиеся приветствием «хайре» («радуйся») и развертывающиеся в более или менее сложное именование этого Лица. В каждом икосе число хайретизмов неизменно — шесть пар и в конце еще один, тринадцатый хайретизм, являющий собой рефрен, который красной нитью проходит через все икосы: «Радуйся, Невеста неневестная!» Каждая пара хайретизмов соединена строжайшей изосиллабией: скажем, два десятисложника, затем два тринадцатисложника, два шестнадцатисложника, и т.д. Эти пары связаны т.н. гомеотелевтами — созвучиями, приближающимися к рифме; эти созвучия чаще всего связывают концы парных хайретизмов, но распространяются и по всему их пространству, вплотную подходя к т.н. панториму. В таких случаях каждое слово в одной строке противопоставлено слову с тем же количеством слогов и тем же порядковым номером в другой строке, сопряжено и зарифмовано с ним:

Гомеотелевты вместе с подчеркнутой ими ритмико-синтаксической симметрией каждый раз выражают сопряжение противопоставляемых, как здесь, или, напротив, сопоставляемых, порой приравниваемых понятий: скажем, «сети афинейские», символ языческой мудрости, и «мрежи галилейские», символ христианской проповеди, противостоят друг другу, между тем как «истолкователи многославные» и «стихослагатели многословные» соединяются в пару почти на правах синонимов.

13

Святитель Иоанн, по прозвищу «Постник», был избран патриархом Константинопольским в 582 г. и вошел в историю византийской богословской литературы прежде всего своими трудами, относящимися к таинству покаяния; ум. в 595 г.

14

Эта форма набора дидактических афоризмов на все случаи жизни в шестистопных ямбах была весьма обычной для греко-римской античности; с другой стороны, сам по себе подобный тип дидактики еще характернее для библейского Востока (ср. ветхозаветные тексты вроде Книги Притчей Соломоновых или Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова). Ср. ниже стихотворения преп. Феодора Студита.

15

Уроженец малоазиатской провинции Писидии, получивший от нее свое прозвище, диакон и хартофилакс (архивариус) при константинопольском храме св. Софии в царствование императора Ираклия (610–641). Георгий был плодовитым и умелым сочинителем эпических поэм. Они посвящены либо актуальной тематике военных побед Ираклия, либо дидактическим предметам; к числу последних относится «Шестоднев» — поэма о сотворении мира, широко использующая ходовую позднеантичную ученость и получившая распространение также в армянском и старославянском переводах, а также энергичное рассуждение о суетной жизни человеческой, отрывок из которой мы предлагаем читателю.

16

VIII-IX вв. были для Византии эпохой иконоборческих споров, радикально разделивших умы: императорская власть предпринимала дважды (730–775 и 814–843) насильственные кампании против почитания икон, между тем как оплотами иконопочитания оставались монастыри — вместе с теми группами верующих, которые сплачивались вокруг этих монастырей. Константинопольский монастырь Студиос (по не вполне точной транскрипции, встречающейся в некоторых старых трудах, «Студион»), насельники которого назывались «студитами», стал важным центром православного сопротивления при настоятеле преп. Феодоре Студите (759–826). Феодор был заточен, трижды подвергался ссылке, но оставался непреклонным в своих убеждениях; за это Церковь причисляет его к исповедникам. Не менее важна его роль как учителя православной аскетики, который разрабатывал и в прозе, и в стихах духовные наставления для т.н. общежительного монашества, жившего по уставу Святителя Василия Великого: это вид аскезы — не такой красочный, как пустынножительство или юродство, здесь перед нами будни подвижничества, требующие ровной выдержки. В соответствии с этим поэзия преп. Феодора имеет своеобразное и неожиданное качество, обусловленное полной реальностью ее связи с конкретнейшей прозой жизни, с повседневным обиходом инока; перед нам стихотворения, которые одновременно являются практически значимыми уроками, и адресаты этих уроков — не литературная условность, но живые собратья автора по иночеству; он писал в первую очередь не для любителя словесности, хотя бы и благочестивой, но для них, им в поучение и утешение. Разумеется, жанр дидактических ямбов довольно близок к «Наставлениям монаху» Иоанна IV Константинопольского (см. выше); но есть и существенное различие, — во-первых, Феодор обращается не к монаху «вообще», но каждый раз к носителю того или иного конкретного иноческого послушания, во-вторых, он каждый раз ставит себя гораздо ближе к предполагаемому адресату, превращая его как бы в партнера диалогического общения.

17

Византийская культура, обильная театрализованной, зрелищной обрядностью, как церковной, так и светской, не знала развитого театра — типа, который известен античной культуре и культуре нового времени. Драматические опыты византийских поэтов почти всегда предназначены для чтения, и только для чтения. Самый известный пример — трагедия «Христос Страждущий», дошедшая под именем Григория Назианзина, но принадлежащая, по-видимому, XI или даже XII в. Самый ранний пример — «Действо о Адаме» Игнатия Диакона.

Игнатий, современник заключительного этапа иконоборческих споров, столичный диакон из окружения патриарха, был довольно образованным человеком. Версификационный фокус — его переложения басен Эзопа, каждая из которых целиком уложена в четыре ямбических триметра — ни больше ни меньше. Такой же фокус представляет собой и стихотворный диалог участников сцены грехопадения из гл. 3 Книги Бытия, где каждая реплика умещена в три ямбических триметра и лишь вводные слова от автора и заключительный приговор Бога выходят за эти рамки. В строгой четкости построения Игнатий заинтересован куда больше, чем в эмоциональной насыщенности или драматизме.

18

Симеон Новый Богослов 949–1022) — один из самых дерзновенных и богатых внутренним опытом представителей византийского мистического богословия. Уроженец Малой Азии, он под действием видения еще в молодые годы отказался от предстоявшей ему придворной карьеры ради иноческой жизни, начатой в Студийской обители и продолженной в монастыре св. Маманта, где он был избран настоятелем. Его убеждения, включавшие особый акцент на ценности пророчески-харизматического духовного опыта старцев и менее высокую оценку институциональной плоскости церковной жизни, а также практикуемое им особое почитание духовного наставника Симеона Благоговейного навлекли на него гонения со стороны константинопольской церковной бюрократии; он сложил с себя игуменский сан, а позднее должен был покинуть столицу и отправиться на малоазийский берег, где своими трудами заново отстроил развалившуюся церковь, оставшись там и после благоприятного для него пересмотра его дела. Споры вокруг богословия Симеона не затихали и после его кончины, и самое прозвище «Нового Богослова», как кажется, первоначально было дано в насмешку недругами как указание на опасные новшества его мистических умозрений; но в конце концов Православие признало в нем одного из своих виднейших учителей, и упомянутое прозвание стало почетным именование, ставящим Симеона в один ряд с Апостолом Иоанном Богословом и Святителем Григорием Богословом. Впрочем, еще в XIX в. дерзновения этого чтимого автора могли настолько смущать, что его тексты печатались в русском переводе не без купюр. Это относится прежде всего к мистической лирике его гимнов, в которых он говорит о своем лично опыте с такой откровенностью и силой, какие заставляют вспомнить прозу Бл. Августина.

19

О личности Иоанна Мосха, по прозвищу Евкрат («Анисное варево»), мы знаем мало: даже его второе имя вызывает сомнение — патриарх Фотий, виднейший византийский эрудит IX в., называл его почему-то не «Мосхом», а не то «Мосхским», не то «сыном Мосховым». Грузинские специалисты высказали гипотезу о его колхидском происхождении, поняв «Мосх» как этноним (мосхи, или месхи, — племя на юго-западе Грузии). Достоверно известно, что наш автор монашествовал в Иерусалиме и в палестинской пустыне подле Иордана, что он долго жил в Александрии и обошел множество монастырей Египта, Синая, Сирии, Малой Азии, Кипра, Самоса, повсюду собирая рассказы о почитаемых «старцах», а умер в Риме, откуда тело его было доставлено в Иерусалим для погребения. Писал он по-гречески, но на живом разговорном наречии восточных окраин Византийской империи. Ему принадлежало жизнеописание александрийского патриарха Иоанна Милостивого, сохранившееся во фрагментах. В историю мировой литературы Иоанн Мосх входит как автор «Луга духовного», носящего в рукописях также заглавия «Лимонарь» (греч. «Лужок») и «Рай новый», а в древнерусской традиции обозначаемого как «Синайский патерик». Книга эта — собрание поучительных новелл из жизни аскетов, продолжающее традицию «Лавсаика» Палладия и других сборников монашеского «фольклора». Ее успех был велик, о чем можно судить по изобилию греческих рукописей и иноязычных переводов. На Руси с ней знакомятся с XI-XII вв.

Заглавие «Луг духовный» разъясняется самим Мосхом во вступлении; рассказы и афоризмы, составляющие книгу, разнообразные обличья аскетической добродетели, в ней представляемые, — словно пестрые цветы на лугу, из которых сочинитель то ли сплетает гирлянду, то ли, «подражая премудрой пчеле», собирает душепитательный мед.

20

Об Исааке Ниневийском, или Исааке Сирянине, как принято было называть этого автора в русской традиции, известно, что он был в 661 г. поставлен епископом древней Ниневии, бывшей столиц Ассирийского царства на берегу Тигра; однако епископом он пробыл всего пять месяцев. Предание утверждает, что его побудил сложить с себя сан и оставить город жестокосердный отказ заимодавца послушаться Евангелия и пожалеть должника. После этого Исаак жил отшельником в горах Хузистана, над северным берегом Персидского залива. Его сочинения, написанные по-сирийски в свободной форме чередующихся размышлений и афоризмов и посвященные вопросам самопознания и борьбы со страстями, благодаря необычной глубине в анализе внутренних состояний человека приобрели популярность, перешагнувшую вероисповедные границы, которые отделяли несторианское окружение Исаака от православной и монофиситской среды. Сочинения эти были переведены на греческий и арабский языки, а с греческого — на латынь, славянский, а затем и на русский. Особую роль они сыграли в истории нашей отечественной культуры — от допетровских времен до Ф.М. Достоевского. Однако в нашу подборку вошли тексты, насколько известно, никогда не переводившиеся на греческий, а потому — и на старославянский и русский языки; они переведены с сирийского оригинала.

21

Древний сирийский город Дамаск был еще в 635 г. отнят у Византийской империи силами ислама, а в 661 г. стал столицей арабских халифов из династии Омейядов. Иоанн, чье прозвище «Дамаскин» означает «уроженец Дамаска», родился в состоятельной семье, сохранявшей верность христианству, но служившей халифу, может быть, даже арабской: противники Иоанна в Византии, желая подчеркнуть его принадлежность враждебному миру халифата, называли его арабским именем «Мансур». Однако образование он получил в греческом духе. Еще находясь на службе халифа, Иоанн Дамаскин начал писать, выступая в защиту почитания икон, против господствовавшего тогда в Константинополе иконоборчества; его литературная деятельность продолжалась, когда он стал монахом (до 700 г.).

У деятельности этой есть два аспекта. Во-первых, Иоанн — богослов и ученый, автор «Источника знания» — энциклопедического свода, предвосхитившего «суммы» западных схоластов. Во-вторых, это поэт, который создал ряд знаменитых церковных песнопений. Он способен на выражение живого и глубокого чувства, как читатель может убедиться на примере погребального гимна, но и в поэзии он остается прежде всего ученым: он реставрирует давно оставленную в гимнографии античную просодию, доводит до очень большой усложненности архитектонику канона — нового жанра литургической лирики, вытесняющего жанровую форму кондака времен Романа Сладкопевца. Структура канона и без того сложна: он состоит из девяти «песней», т.е. больших строф (нормально — из восьми, ибо вторая «песнь» опускается во всех канонах, кроме великопостных); при этом каждая «песнь», соотносимая с определенным библейским мотивом, членится на ирмос (зачин) и несколько тропарей (меньших строфических единиц). У Иоанна в его ямбических канонах как ирмос, так и каждый из тропарей состоит из пяти шестистопных ямбов (по античной номенклатуре стихотворных размеров — т.н. триметры).

22

Свободное переложение этого гимна русскими четырехстопными ямбами, впрочем, довольно точно передающее структуру и отдельные словесные обороты произведения Иоанна, дал в своей поэме «Иоанн Дамаскин» (1852) А.К. Толстой:

Текст песнопения разделен в соответствии с принятой в византийском церковном пении системой восьми гласов (диатонических ладов, каждый из которых имел свой господствующий и конечный тоны).

23

Эпиграмма в антикизирующем вкусе из двух элегических дистихов (для византийской сакральной эпиграммы более характерны ямбические триметры). Акростишный характер последующего текста не мог быть соблюден в переводе.

24

Этот характерный образец дидактической сентенциозности и занимательно-назидательной, полусказочной новеллистики, культивировавшейся из века в век писцами, книжниками, придворными мудрецами Ближнего Востока, интересен как звено, соединяющее сирийскую литературу одновременно и с прошлым, т.е. с ассирийской древностью, и с будущим, т.е. арабским, армянским, славянским Средневековьем. В истории контактов между эпохами и странами «Повести об Ахикаре» принадлежит особое место.

Фрагменты самой древней известной ныне версии повести сохранились благодаря арамейскому папирусу конца V в. до н.э., найденному в Египте, на острове Элефантине. Действие повести происходит в 1-й пол. VII в до н.э.; ее герой — хранитель печати ассирийских царей Синнахериба и Асархаддона, по-видимому, евнух, усыновивший своего племянника Надина, оклеветанный им перед царем и приговоренный к казни, однако спрятанный палачом, который действует по мотивам личной благодарности. Далее следует лакуна. Еще один фрагмент содержит коллекцию афоризмов. Уже тогда литературное влияние повести было довольно широким. В библейской Книге Товита рассказывается, что, когда было устроено празднество по случаю исцеления Товита и женитьбы Товии, в числе других почетных гостей пришли «Ахиахар и Навад, племянник его» (11:17); эти имена (слегка варьирующиеся в разных рукописях) даны без всяких пояснений — премудрый придворный и его неблагодарный племянник были персонажами, отлично известными читателю. В корпусе изречений, приписанных греческой традицией великому философу Демокриту, некоторые восходят к сборнику изречений Ахикара; может быть, в этой связи уместно вспомнить античное предание о восточных контактах Демокрита, по Диогену Лаэртскому — ученика «магов и халдеев» (IX. 7, § 34–35, см.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 369–370). Распространенная в греческой низовой литературе легендарная биография баснописца Эзопа в значительной части (№ 101–123) также представляет собой переработку материала повести об Ахикаре, на этот раз не только афористического, но и новеллистического (см.: Басни Эзопа. Перев., статья и коммент. М.Л. Гаспарова. М., 1968, с. 52–58; ср. с. 250).

Из тех версий, которые сохранились полностью, самой старой является сирийская, перевод которой мы и предлагаем читателю. Она в наименьшей степени подверглась христианизации; Ахикар определенно предстает язычником, хотя и предполагается некое обращение его в монотеизм. Сюжет сильно усложнился, оброс подробностями. Автор уже не видит в герое скопца; ради того, чтобы контраст между роскошью жизни Ахикара и его горестной бездетностью выступил картиннее, ему дается 60 жен, для которых он строит 60 дворцов. Злонамеренный племянник вместо простой словесной клеветы прибегает к хитроумной фальсификации вещественных доказательств крамолы своего дядюшки и благодетеля. Мы не знаем, присутствовал ли уже в древней версии мотив строительства дворца в воздухе, но теперь рассказ о задачах, заданных фараоном, необходимость решить которые повела к реабилитации мудрого советника, дается обстоятельно и красочно.

К сирийской версии, породившей много рукописных вариантов, восходит армянский перевод («Повесть о Хикаре») и арабский перевод («Повесть об аль-Хайкаре»). Упоминание об аль-Хайкаре встречается у одного арабского поэта (Ади ибн-Заида) еще в доисламскую эпоху. На Руси «Повесть об Акире Премудром» была известна с XII в. (см.: Григорьев А.Д. Повесть об Акире Премудром. М., 1913; Дурново Н. Материалы и исследования по старинной русской литературе. I. К истории повести об Акире. М., 1915; Памятники литературы Древней Руси. XII век. М, 1980, с. 246–280); возможно, перевод был сделан с армянской версии. Можно упомянуть еще старинный румынский перевод.

25

Повесть имеет в рукописях различные заглавия, например: «Исповедание и молитва Асененф, дочери Пертефрия жреца» или «Душеполезная повесть о хлебном попечении Иосифа Прекрасного и о Асенеф и о том, как Бог сочетал их». Этот апокриф — колоритный памятник позднеантичного синкретизма: он написан по-гречески, но автор его — иудейский сектант, может быть, иудео-христианин, живший в Египте и довольно глубоко вникнувший в строй египетской культурно-религиозной традиции. С библейскими мотивами причудливо сочетаются веяние эллинистической новеллистки и популярно-философской аллегории. Датировка долго была предметом споров; в настоящее время наиболее авторитетные голоса относят повесть к эпохе, предшествовавшей иудейскому восстанию 115–117 гг.

26

Енох — ветхозаветный персонаж из самых начальных времен существования мира, живший еще до потопа и приходившийся Ною, строителю ковчега, прадедом. В шумеро-аккадских легенда ему соответствует Энмендуранна, седьмой в списке допотопных царей (как Енох — седьмой в списке поколений потомков Адама). Авторы позднеиудейских и раннехристианских апокрифов любили таких персонажей, глазами которых можно было взглянуть на мир почти что от исходной точки его истории (таков, например, апокриф об Адаме и Еве). Сообщения о Енохе в Библии (Быт. 5:21–24) кратки и загадочны; тем сильнее они действуют на воображение. Срок жизни Еноха — 365 лет, т.е. число дней солнечного года, что придает ему черты солнечного героя или солнечного царя. По истечении этого срока Бог каким-то образом «взял» Еноха к себе из этого мира.

Позднейшие легенды, очень многочисленные, рисуют Еноха как основателя письменности и прообраз благочестивого, умудренного писца (ему поручено вести летопись дел человеческих в потустороннем мире); как образец таинственного общения с Богом и аскетического уединения (он выходил из своего затвора к людям сначала через каждые три дня, потом через неделю, потом через месяц, потом через год); как праведного царя, законодателя и миротворца, первоверховного «правителя правителей» всего мира; как изобретателя астрологической премудрости; наконец, как человека, взятого живым на небо, первого в ряду избранников, телесно сохраняемых где-то в ином мире в ожидании часа возврата в этот мир (как пророк Илия, вознесшийся в огненной колеснице, по некоторым версиям — Мельхиседек и апостол Иоанн).

Восхождение Еноха на небо, его водворение в горних покоях, сообщение ему тайн устройства небес и ангельского управления космосом — тема целого направления эсхатологически ориентированной поздне-иудейской литературы, отчасти предшествовавшей, отчасти современной раннему христианству. Судьба принадлежащих к этому направлению текстов сложилась по-разному. Лишь фрагменты самого позднего из них, так называемой Третьей книги Еноха, дошли в подлиннике, т.е. на древнееврейском языке. Более ранние сочинения сохранились в переводах, возникших на большом временном расстоянии от подлинника. Так, один текст, восходящий к арамейскому оригиналу II в. до н.э., был переведен в V в. (или несколько позднее) на эфиопский язык («Мацхафа Хенок»). Нас интересует то произведение, которое возникло где-то между сроками возникновения обеих упомянутых Книг Еноха — то ли, как считают обычно, около I в. н.э. и притом по-гречески, то ли, как доказывал авторитетный отечественный исследователь Н.А. Мещерский, ранее, и притом по-еврейски, а в X-XI вв. было переведено на славянский язык, почему и обозначается в научной литературе как «славянский Енох». По-видимому, в нем широко использован ессейский материал, в свою очередь вобравший в себя месопотамские, отчасти египетские и особенно иранские представления. Дискуссионным остается вопрос о мере христианской (иудео-христианской) переработки текста.

27

Похоже, что этот загадочный текст — самое раннее произведение сирийской литературы, по крайней мере из тех, которые до нас дошли. Не исключена возможность, что он принадлежит 2-й пол. I в. Об авторе нет никаких сведений, помимо тех, которые можно извлечь из самого письма. Из последнего явствует, во-первых, что Мара был состоятельным, образованным и уважаемым горожанином, по-видимому, уроженцем Самосаты, цветущего города на Евфрате, давшего античной литературе Лукиана; во всяком случае, его родина — тот самый северо-восточный угол Сирии, неподалеку от Эдессы, которому суждено было стать колыбелью сирийской литературы. Далее очевидно, что этот отец семейства оказался жертвой проведенной римскими властями депортации нежелательных лиц; ему пришлось разлучиться с близкими и идти в изгнание, может быть — в заключение, и вокруг он видит многочисленных товарищей по несчастью. В пограничных землях у Евфрата, лежавших подле рубежей враждебной Парфянской державы, такие события происходили не раз; они засвидетельствованы и для I в. и для II в., и для времен более поздних, так что твердой датировки отсюда не вывести. Есть еще одно обстоятельство, очень любопытное: нанизывая на нить общего рассуждения о судьбе невинности в этом мире один пример за другим, Мара рядом с Пифагором и Сократом упоминает «Мудрого Царя» иудеев: царь этот был казнен своим же народом, однако иудеям после этого приходится худо, они утратили родину и живут в рассеянии. А память о казненном сохраняется благодаря его «мудрым законам» — добрый человек страдает от злых людей, но оставляет о себе добрую память. Ясно, что это могло быть написано только после разрушения Иерусалима войсками Тита в 70 г.; что «Мудрый Царь» — это Иисус Христос; что Мара знаком с христианской проповедью (в частности, с учением о царском сане Христа как потомка династии Давида и с интерпретацией гибели Иерусалима как небесной кары за его казнь) и относится к ней сочувственно, однако сам не является христианином, поскольку Иисус для него — лишь один из мудрецов и невинных страдальцев, вызывающих уважение и симпатию и пригодных как ободряющий пример для человека в беде, не более того. Дело Христа понято не как основание «мистического тела» Церкви и не как искупление человечества, но как дарование «законов», т.е. нравственной доктрины. Такая позиция, пожалуй, не может служить окончательным, бесспорным основанием для датировки текста; и всё же маловероятно, чтобы так говорил человек конца II в. или тем паче III в., т.е. современник многочисленной повсюду распространившейся институционально оформившейся церковной организации, когда сила вещей уже не оставляла места для такого неопределенного сочувствия и вынуждала каждого определить свое место, примкнув либо к Церкви, либо к одной из еретических общин, либо к противникам христианства, и когда приверженцы синкретического мистицизма (многочисленные как раз в Сирии) были заинтересованы в мистических аспектах христианства. Напротив, для 2-й пол. I в. мы, как кажется, имеем внехристианское высказывание о Иешу из Назарета, очень похожее по тону и точке зрения на письмо Мары (см. ниже, примеч. к этому месту).

Вообще Мара — человек, открытый самым разным идеям, лишь бы они утешали и давали внутреннюю свободу перед лицом насилия. Его культурная формация — зеркало западно-восточного синкретизма, характерного для книжников Сирии. Хотя обстоятельства жизни Пифагора в его голове перепутаны, он любит эллинский философский идеал; ему особенно близок стоицизм, подходящий и к обстоятельствам, в которых он писал, и к его несколько резонерскому темпераменту (любопытно и трогательно видеть, как стоические призывы к абсолютной невозмутимости перемежаются у него с внезапными вскриками, воплями души, достойными библейского Иова). С другой стороны, некоторые его слова звучат как отголосок доктрин зерванизма, родившихся на восток от Сирии — в Иране.

О памятнике см. также: Пигулевская Н.В. Культура сирийцев в средние века. М., 1979, с. 33–34; Аверинцев С.С. Стоическая житейская мудрость глазами образованного сирийца предхристианской эпохи. — Античная культура и современная наука. М., 1985, с. 67–75.

Русский перевод послания Мары, к сожалению, неполный, с неоговоренными и неотмеченными пропусками, был напечатан в книге: От Ахикара до Джано. Предисл. Н. Пигулевской М.—Л., 1960.

28

Если верить Тертуллиану, этот грекоязычный апокриф был в самом конце II в. сочинен неким малоазийским пресвитером «из любви к апостолу Павлу»; ему пришлось за это лишиться своего сана. Во всем каноне Нового Завета только один раз говорится о блаженстве девственников, «которые не осквернились с женами» (Откр. 14:4); но в «Деяниях Павла и Феклы» эта тема, затрагивавшая самые чувствительные струны в душах стольких людей той эпохи, с неослабевающим энтузиазмом трактуется чуть ли не на каждой странице.

29

Предлагаемый текст дошел в составе своеобразного гностического «романа», известного под заглавием «Деяния апостола Иоанна», или «Странствия апостола Иоанна», и сохранившегося с большими пробелами. По-видимому, апокриф этот сложился к III в. как переработка материала II в.; место возникновения остается спорным.

Гимн вводится следующим образом: Иоанн в своей проповеди рассказывает о чудесах Христа, свидетелем которых он был, и, в частности, о сверхъестественных свойствах, которыми обладало Христово Тело еще до Его воскресения (мотивы ереси докетов, осужденной Церковью); затем он переходит к описанию последнего вечера, проведенного Христом со Своими учениками накануне казни (в ортодоксальной традиции — время Тайной Вечери и моления о чаше). Но здесь перед нами мистериальный круговой танец. Возможно, эта картина как-то связана с культовой практикой гностических сект. Иисус, стоящий в центре хоровода, сам сравнивает свою речь с музыкой флейты — инструмента, с древних времен употребительного в культе Диониса и других божеств экстатических «радений». Правда, сам по себе образ священного хоровода был аллегорией, распространенной и в ортодоксальной христианской литературе той эпохи. Например, Климент Александрийский (II-III вв.) рисует христианское учение как новую, неслыханную музыку: «Слово небесное, этот певец, непобедимый в состязании, венчаемый победным венком в том театре, имя коему — мироздание. Это мой Эвном поет, но не на Терпандров или Капионов, не на фригийский, дорийский или лидийский лад, но вечный напев новой гармонии на Божий лад» (перечислены названия музыкальных ладов, употребительных в античной культуре).

30

«Деяния апостола Фомы» — апокриф, возникший на сирийском языке в гностических кругах неподалеку от Эдессы, т.е. в средоточии исходного ареала самобытной сирийской культуры. Существует заманчивое предположение, что оформился он в кругах последователей знаменитого еретического мыслителя и поэта Вардесана (Бар-Дайшана), основателя сирийской гимнографической традиции, в идейной борьбе, но и в художническом состязании с которым создавали свои стихотворные тексты Ефрем Сирин и другие ведущие авторы сирийского «золотого века».

Апокриф дошел в двух версиях — сирийской и греческой (существуют также латинский, эфиопский и армянский переводы, свидетельствующие о популярности «Деяний апостола Фомы», но едва ли дающие что-нибудь для выяснения первоначального текста). Соотношение между версиями спорно. Само собой разумеется, что греческая версия переносит литературный памятник в целом в инородную языковую сферу и разрушает, в частности, языковую структуру гимнов; однако существует мнение, что она вернее удерживает гностический характер памятника, чем сирийская версия, относительно более близкая к ортодоксальному христианству. Всё же в ряде случаев связь мыслей в сирийской версии представляется более логичной и органической, и тогда позволительно думать не столько об ортодоксальных переделках в ней, сколько о переработке греческого текста в духе западного, александрийского, гностицизма, который сильно отличался от восточного, сирийского. Поэтому в нашем переводе за основу взят сирийский извод, хотя некоторые места исправлены по греческому.

31

По ходу действия апокрифа Фома воспевает этот гимн на брачном пиру царской дочери, намереваясь призвать новобрачных к аскетическому воздержанию и с этой целью противопоставляя земному браку небесный.

Невеста — в ортодоксально-христианском понимании Церковь, обрученная Богу как Невеста. Ср. символику Апокалипсиса: «Наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя. И дано было ей облечься в виссон чистый и светлый; виссон же есть праведность святых. И сказал мне Ангел: «напиши: блаженны званные на брачную вечерю Агнца» (19:7–9). Но в гностической перспективе Невеста может быть понята как Ахамот — падшая София Премудрость Божия, искупленная Христом и восстановленная в своем надмирном достоинстве. Поэтому мы шли в переводе за греческим текстом; сирийский извод однозначно фиксирует ортодоксальную интерпретацию образа, заменяя слово «Невеста» формулой «Церковь моя».

32

Эту песнь по ходу действия апокрифа Фома воспевает в темнице. В центре песни — характерно-гностическое представление о ниспосланном свыше посланце, который, однако, в стране мрака сам попадает под власть сил мрака и должен быть выведен из забытья пробуждающим откликанием с родины.

33

Соломон, сын Давида, — вполне реальный исторический персонаж; об был царем Израильско-Иудейской державы в период наивысшего расцвета последней, накануне ее распада (965–928 гг. до н.э.). Библейские хроники (3Цар. 3–11, Парал. 2:1–9) дают трезвый, порой даже прозаичный образ проницательного и миролюбивого монарха, тонкого дипломата, сумевшего наладить отличные отношения с соседями, высоко поднять уровень культуры в придворных кругах своей столицы — Иерусалима и лично участвовать в интеллектуальных играх своих писцов и грамотеев. С похвалой отмечаются его «мудрость и весьма великий разум и обширный ум, как песок на берегу моря». (3Цар. 4:29); недаром ему приписано авторство сборника афоризмов (Книга Притчей Соломоновых), а позднее — Экклезиаста, Песни Песней и Книги Премудрости Соломона. Это царь-умник, царь-острослов, загадыватель и разгадыватель загадок. С религиозной точки зрения, важнейшее дело его жизни — строительство Иерусалимского храма, окруженного в иудейско-христианской традиции ореолом исключительной, ни с чем не сравнимой святости. Это дало импульс фантазии десятков поколений. Поскольку древнееврейская государственность никогда уже не смогла хотя бы отдаленно приблизиться к уровню эпохи Соломона, ностальгическая тоска по этой эпохе придавала ей всё более сказочный блеск. С другой стороны, «мудрость» Соломона переосмыслялась как волшебное тайноведение, царственная белая магия, подчиняющая его владычеству мир демонов. Нескончаемые позднеиудейские и христианские, а затем мусульманские легенды изображают, как богоугодное дело строительства храма осуществляется силами покоренных и обузданных богопротивных сил. Здесь угадывается двойственность, амбивалентность, присущая древним представлениям о строителе: может быть, он творит благо, но при этом нарушает человеческую меру, выходит за ее пределы, налагая на естество некое насилие, и на его величии лежит отблеск чего-то демонического. Недаром первый в мире город, по Библии, построил первоубийца Каин (Быт. 4:17), а величайшее строительное дело, о каком повествует Библия, — созидание Вавилонской башни (Быт. 11:3–9); недаром также Моисею запрещено было строить жертвенники из тесаных камней, оскверненных обработкой (Исх. 20:25), а праведные рехавиты похвалены пророком Иеремией за то, что воздерживались от строительства домов и продолжали обитать в кочевых шатрах (Иер. 35:7); такой же шатер служил вплоть до построения Соломонова храма вместилищем святынь Яхве и местом его присутствия (скиния, ср. Исх. 26). Соломон как строитель храма очень далек от строителей Вавилонской башни, но от невинности рехавитов он тоже далек, и камни для его постройки употреблены, конечно, тесаные (3Цар. 6:7). Амбивалентность роли строителя сливается с амбивалентностью роли царя, оцениваемого одновременно как избранник Яхве, усыновленный им (Пс. 2:7), и как злой соперник Яхве (1Цар. 8:7). В царе есть магическая, нечеловеческая сила, и, если его дело благое, значит, это добрый волшебник. Во всяком случае, без того чтоб знаться с демонами, ему не обойтись.

Повестей о Соломоне существует множество: интерес, который в них преобладает, — демонологический. Датировать их нелегко. О повести, приводимой в этой книге, едва ли можно сказать больше того, что она принадлежит ранневизантийской эпохе.