Мусульманская дипломатия в России. История и современность

Доекатерининский период

Даже в свете современных исследований сложно определить тот момент, который можно считать точкой отсчета истории ислама в нашем государстве. Одни специалисты считают, что история ислама в России началась в 642 г., когда первые отряды мусульман дошли до Дербента, другие же полагают, что 922 г. — год принятия ислама Волжской Булгарией — является более обоснованной датой¹. Впрочем, любая из этих дат является достаточно условной — полноценное взаимодействие Государства Российского с исламской цивилизацией началось не ранее XV в.

В 922 г. посольство багдадского халифа аль-Муктадира, одним из руководителей которого был известный арабский летописец Ибн Фадлан, достигло государства волжских булгар, которые изъявили желание добровольно принять ислам. В 932 г. сын булгарского царя совершил хадж, что окончательно закрепило связи Волжской Булгарии с исламским миром. Теперь эта страна воспринималась как самый северный форпост ислама².

В 987 г. выбиравший веру великий князь Владимир принял делегацию волжских булгар. «Веруем богу и учит нас Магомет так: совершать обрезание, не есть свинины, вина не пить, по смерти же, говорит, можно творить блуд с женами. Дает Магомет каждому по семидесяти прекрасных жен, и изберет из них красивейшую и воплотит в ней красоту всех», — так описывает аргументы мусульманских миссионеров древнерусская летопись³. В итоге великий князь сделал выбор в пользу православного христианства, что, скорее всего, было предопределено изначально. Тем не менее миссионерский визит булгарской делегации стал первым зафиксированным в документах случаем использования дипломатических методов для распространения ислама на территории современной России.

В дальнейшем взаимоотношения Руси с Волжской Булгарией имели скорее военную, нежели мирную составляющую — взаимные нападения лишь изредка прерывались перемириями. Тем не менее взаимодействие русских княжеств с мусульманским миром оставалось весьма тесным, — арабы, персы и хорезмийцы привозили шелк, жемчуг, серебро, золото, пряности, стеклянную посуду, ювелирные изделия и драгоценные камни. Их главным торговым партнером традиционно была Владимиро-Суздальская земля, чьи купцы активно снабжали мусульман льняными тканями, кожей, медом, клинками мечей и деревом для луков.

В этот период особую роль в мусульманской дипломатии играли купцы как люди, владеющие языками, знающие обычаи сопредельных народов и обладающие максимальной свободой передвижения. Именно через них обычно происходило знакомство с исламом в русских пределах. Впоследствии в ряде важных портовых городов — Ярославле, Костроме, Твери, Архангельске первые мечети появились именно для удовлетворения религиозных нужд торговых людей. Кроме того, для дипломатов, переводчиков-толмачей и купцов в крупнейших русских городах создавались подворья — например, Татарская слобода и Крымское подворье в Москве. Позднее, в середине XVIII в. главным российским центром мусульманских купцов- дипломатов стало село Татарская Каргала, или Сеитов посад, вблизи Оренбурга, которое славилось и своими медресе, быстро приобретя статус не только делового, но и духовного центра татар⁴.

Монголо-татарское нашествие в XIII в. положило конец истории Волжской Булгарии и открыло новый этап во взаимодействии Руси с мусульманами. В 1257 г. Золотую Орду возглавил первый хан-мусульманин — Берке, а в 1313 г. хан Султан Мухаммед Узбек объявил ислам ее государственной религией. Благодаря этому ислам смог распространиться среди многочисленных тюркских племен от Крыма до Сибири⁵. При этом Узбек весьма благоволил и православному духовенству, предписывая своим подданным не чинить ему обид и не хулить православную веру. Традиции хана Узбека продолжил и его сын Джанибек, которого связывали особо теплые отношения с митрополитом Московским Алексием, вылечившим супругу хана Тайдулу⁶. По всей видимости, именно в этот период в России начался межрелигиозной диалог в практической плоскости.

Орде не были свойственны прозелитические тенденции, и поэтому знакомство Московского государства с исламом происходило в основном путем контактов с приезжающими на службу великим князьям татарскими дворянами⁷. Так, в 1445 г. великий князь московский Василий II Темный за военную помощь отдал казанскому царевичу Касиму в удел город Городец- Мещерский с волостью, положив начало Касимовскому царству на Оке. Приехавшие сюда мусульмане стали устраиваться так, как им было привычно, строили мечети и вообще пользовались полной свободой вероисповедания. В разные периоды татарским ханам давались в удел и другие города — Серпухов, Звенигород, Кашира, Юрьев, однако их власть упрочилась только в Касимове.

Касимовское царство считается историками во многом случайным явлением и его возникновение объясняется преимущественно желанием московских правителей досадить Казани, создав удобное прибежище для недовольной ее властями аристократии. Касимовские ханы получали жалованье от московского правительства и от рязанских князей; местное мордовское и мещерское население платило им ясак. Сверх того ханы владели землей на основе обычного поместного права. Касимовский царевич получал также денежный оброк от откупщиков озер, натуральный оброк медом от бортников, кабацкие и таможенные сборы. Когда Касимов перестал быть угрозой для Казани, он превратился в анклав для тех мусульманских выходцев, которые являлись служить русскому правительству и которым всегда покровительствовали русские цари⁸. Как полагает российский историк О.В.Зотов, успешный опыт Касимовского царства был востребован при создании вассальных протекторатов Бухары и Хивы, правители которых также зарекомендовали себя надежными союзниками России⁴.

В XVI в. завоевание Казани и Астрахани, покорение Ногайского княжества и Сибирского ханства привело к включению в состав русского государства значительной по численности мусульманской общины. Русские цари относились к мусульманам довольно толерантно и не предпринимали особых усилий для обращения их в христианство, стимулируя смену веры преимущественно экономическими мерами¹⁰. В то же время на пути исламской миссии ставились жесткие препоны, а миссионерам угрожала смертная казнь за «обрезание христиан»¹¹. В 1593 г. издается Грамота царя Федора Иоанновича «О построении слободы с церковью и переводе туда из уезда новокрещенов, поколебавшихся от соседства с иноверцами в православной вере, о разрушении татарских мечетей, с запрещением впредь строить оные, и о недозволении русским людям жить в услужении у татар и немцев», после которой запрет на строительство мечетей в Казанской губернии сохранялся до конца XVIII в.¹², но несмотря на это Россия оставалась самой толерантной к мусульманам христианской страной того времени, особенно по сравнению с Испанией времен Реконкисты¹³.

По Соборному уложению 1649 г. ислам получил законодательное признание. В статьях 161 главы X «О суде» и 3 главы XIV «О крестном целовании» было определено, что «князи и мурзы, и татары, и чуваша, и черемиса, и всякие ясачные люди» приводятся к присяге «по их вере по шерти»¹⁴. Такая же практика была принята и веком ранее — в описи архива Посольского Приказа, составленной в 1560 г. при Иване Грозном, упомянут «Куран татарский, на чом приводят татар к шерти»¹⁵.

В период Смутного времени мусульмане-татары оказали поддержку войскам Минина и Пожарского, а затем участвовали в Земском соборе 1613 г. В утвержденной на нем грамоте значится семь «рукоположений» мурз и князей татарских, которые приняли деятельное участие в установлении династии Романовых¹⁶. С этого момента начался процесс интеграции мусульман в православное Российское государство, которое постепенно стало приобретать черты православного поликонфессионального государственного образования. Заслуги мусульман в становлении Российского государства отмечали даже советские исламоведы. «Над созданием “тюрьмы народов” — Российской империи немало потрудилось и мусульманское духовенство», — писал Л.И.Климович¹⁷.

Можно предположить, что репрессии государство проводило не столько в отношении ислама, сколько в отношении исламских сообществ, в лояльности которых оно не было уверено. Так, касимовские татары всегда пользовались полной свободой вероисповедания и могли занимать самые высокие должности в государственном аппарате. Представители их элиты привлекались к дипломатическим миссиям в Средней и Южной Азии, прямые сношения с которыми стали возможны после разгрома влиятельных восточных соседей Российского Государства¹⁸. Первоначально Москва обменялась посольствами с Бухарой и Хивой, а впоследствии была предпринята попытка повторить маршрут Афанасия Никитина и возобновить контакты с Индией.

В 1675 г. царь Алексей Михайлович направил в Индию посольство во главе с касимовским татарином, «астраханского бухарского двора жителем» Махметом Исупом (Юсуфом) Касимовым, поручив ему торговые отношения с этой страной. У Касимова уже были заслуги перед царем — в 1666 г. он встретил в Шемахе патриарха Александрийского Паисия и патриарха Антиохийского Макария, направлявшихся для рассмотрения дела патриарха Никона в Москву, и обеспечил им безопасный проезд до Астрахани, за что в следующем году был жало- ван царской грамотой и десятилетним освобождением от налогов. Дипломатическая миссия Касимова, призванная разведать кратчайший путь в Индию, выкупить русских пленников и наладить торговлю с Великим Моголом успеха, правда, не имела, однако весьма показательно, что и в середине XVII в. мусульманские подданные России привлекались к весьма ответственным внешнеполитическим мероприятиям¹⁹.

Впоследствии российские власти признали лояльными и другие татарские народы, в первую очередь — казанских татар, духовные лидеры которых неоднократно привлекались для упрочения российских позиций на Кавказе и в Средней Азии. Однако произошло это не сразу, и политика российских государей по отношению к мусульманскому меньшинству была весьма разной.

В XVIII в. положение мусульман принципиально не менялось, и только прозападный реформатор Петр I предпринял ряд мер, направленных на их дискриминацию. Впрочем, он же в 1716 г. повелел сделать первый перевод Корана на русский язык, а также заказал своему соратнику Дмитрию Кантемиру (изучившему арабский и мусульманские обычаи в период пребывания в Стамбуле в качестве заложника) сделать аналогичный перевод сиры — жизнеописания пророка Мухаммеда²⁰. Другим сподвижником Петра I стал талантливый дипломат Кутлу-Мухаммед Тевкелев, заметно укрепивший позиции России в «киргизском крае» и в 1731 г. подписавший Договор с ханом Абулахаиром, обозначавший начало присоединения современного Казахстана к России. О важности этой миссии свидетельствует желание Петра осуществить ее, «несмотря на великие издержки, хотя бы до миллиона»²¹. За свои многочисленные заслуги в 1755 г. Тевкелев был удостоен чина генерала-майора. Он основал весьма авторитетную в глазах российских самодержцев династию мурз, а один из его потомков, Салимгарей Тевкелев (Тевкилеев) стал четвертым муфтием ОМДС²².

Кутлу-Мухаммед Мамешевич Тевкелев (Алексей Иванович Тевкелев, Котплымехэммэт Мамеш улы Тэфкилев, 1674-1766) — мурза из рода Тевкелевых, российский дипломат, основатель Челябинска, генерал- майор (1755).

Службу начал при Петре I. Был переводчиком при нем во время Прутского (1711) и Персидского (1722-1723) походов. В 1716 г. участвовал в экспедиции князя А.Бековича-Черкасского в Среднюю Азию. С 1730-х гг. на военно-административной службе в Оренбургском крае, помощник начальника Оренбургской экспедиции (1734) И.К.Кириллова. Непосредственно участвовал в присоединении Западного Казахстана (Малого Жуза) к России. 8 мая 1734 г. пожалован в полковники личным Указом императрицы Анны Иоанновны. В начале 1750-х гг. — начальник комиссии иноверческих дел, затем помощник И.И.Неплюева. 4 сентября 1755 г. пожалован в генерал-майоры Указом из Правительствующего Сената по представлению оренбургского губернатора И.И.Неплюева.

Тевкелев основал около 20 крепостей, среди них Челябинск, Орск и др. Служа в Оренбургском крае, ведал дипломатическими сношениями с правителями казахских жузов и другими государствами Средней Азии.

Кутлу-Мухаммед, также как его сын и внук, имел наряду с основным и русское имя и отчество, однако свидетельств, что он принял православие, нет²³.

Ко времени правления Петра система управления мусульманами-татарами была окончательно разрушена, а сохранившие свое влияние муллы и ахуны — старшие имамы с широкими полномочиями никому не подчинялись и вели себя достаточно непредсказуемо, то вступая в альянсы с русской администрацией, то выступая против нее.

Ситуация требовала принятия срочных мер, поскольку даже довольно плодотворные взаимоотношения властей с мусульманской знатью не могли в полной мере компенсировать отсутствие государственного контроля над многочисленными муллами. Первые шаги в этом направлении в 30-е гг. XVIII в. стала делать императрица Анна Иоанновна, внимательно ознакомившаяся с рапортом начальника Оренбургской экспедиции И.К.Кириллова и начальника Комиссии башкирских дел

А.И.Румянцева, которые указывали, что все 10 ахунов в башкирских пределах являются выходцами из казанских татар и их верность российской короне сомнительна. В ответ Анна Иоанновна издала Указ от 11 февраля 1736 г., по которому число ахунов предписывалось сократить до четырех — по числу дорог (административно-территориальных единиц), причем каждому из них надлежало принести присягу на верность. По тому же Указу было разрешено строительство новых мечетей и школ с санкции местных административных органов²⁴.

22 июня 1744 г., в период правления императрицы Елизаветы Петровны, был издан Указ о признании государством мечетей и мусульманских приходов, который позволил строить мусульманские храмы в Сибири и Поволжье. Право строить новые мечети «в татарских деревнях» было закреплено Указом Сената от 23 сентября 1756 г. Период ущемления мусульман в правах подходил к концу —указы 1736, 1744 и 1756 гг. объективно подготовили почву для последующих реформ Екатерины II²⁵.

Екатерининский период

Отношение властей к мусульманам, и без того довольно лояльное, резко изменилось в лучшую сторону во времена правления Екатерины II. Расширение Российской империи за счет территорий с мусульманским населением — в первую очередь, Крыма, ставило на повестку дня вопрос о регламентации жизни мусульманского населения. Практиковавшиеся в других странах методы гомогенизации населения путем насильственного обращения в доминирующую веру быстро расширяющейся России не подходили и приносили проблем больше, чем пользы, поэтому от них было решено отказаться. В свою очередь, пример Османской империи наглядно показывал, что руководство духовной жизнью мусульман могут успешно осуществлять лояльные и подконтрольные властям муфтияты, которые и были изобретены Османами в первой половине XVI в. Подробная информация об их устройстве усилиями Дмитрия Кантемира и других авторов оказалась вполне доступной²⁶.

17 июня 1773 г. по распоряжению императрицы был издан Указ Святейшего Правительствующего Синода «О терпимости всех вероисповеданий и о запрещении Архиереям вступать в разные дела, касающиеся до иноверных вероисповеданий и до построения по их закону молитвенных домов, предоставляя все сие светским начальствам». В тексте Указа приводились слова императрицы, которая подчеркивала, что «как Всевышний Бог на земле терпит все веры, языки и исповедания, то и Ея Величество из тех же правил, сходствуя Его Святой воле, и в сем поступать изволит, желая только, чтоб между подданными Ея Величества всегда любовь и согласие царствовали»²⁷. Согласно этому судьбоносному документу запрет на строительство мечетей снимался, а рассмотрение любых дел, связанных с лицами мусульманского исповедания, передавалось в юрисдикцию светских властей.

Принято считать, что причиной корректировки политики властей по отношению к исламу стало Пугачевское восстание 1773-1775 гг., в котором активное участие приняли поволжские и приуральские мусульмане, однако прямых доказательств этому нет. В то же время известно, что многие представители мусульманского духовенства заняли во время Пугачевщины подчеркнуто проправительственную позицию и помогали бороться с бунтовщиками. Среди них наиболее известен ахунд Абдулла Муслюмов из рода князей Давуша, который боролся с пугачевцами и словом, и делом²⁸.

Впоследствии Екатерина II издала еще несколько указов, заметно облегчивших жизнь мусульманам. 22 февраля 1784 г. Правительствующий Сенат получил Именной указ «О позволении Князьям и Мурзам Татарским пользоваться всеми преимуществами Российского дворянства», который наделял мусульман благородного происхождениями всеми правами российского дворянства. В конце 1788 и начале 1789 гг. была издана целая серия законодательных актов следующего содержания: «Об определении Мулл и прочих духовных чинов Магометанского закона и об учреждении в Уфе духовного собрания для заведования всеми духовными чинами того закона, в России пребывающими» (Именной указ от 22 сентября 1788 г.), «О назначении Муфтия над всеми обитающими в России Магометанского закона людьми» (Именной указ от 22 сентября 1788 г.) и «Об определении в учрежденное в Уфе Духовное Собрание Магометанского закона Секретаря, Канцелярских и прочих служителей, с произвождением им жалования» (Высочайше конфирмированный доклад Сената от 20 апреля 1789 г.).

Об определении Мулл и прочих духовных чинов Магометанского закона и об учреждении в Уфе духовного собрания для заведования всеми духовными чинами того закона, в России пребывающими

Указ Именной, данный правящему должность Генерал-Губернатора Симбирского и Уфимского, Генерал-Поручику Барону Игелъстрому от 22 сентября 1788 года

Важно отметить, что свой выбор на Мухамеджане Гусейнове императрица остановила не случайно. Этот духовный лидер, родившийся предположительно в 1756 г. в волжской деревне Бурундуки (в настоящее время — Кайбицкий район Республики Татарстан), получил прекрасное образование — он обучался в знаменитых Каргалинских медресе (сейчас — село Татарская Каргала Оренбургского района Оренбургской области), а затем, по поручению Коллегии иностранных дел, был направлен с секретными заданиями в Бухару и Кабул, где выдавал себя за учащегося, приехавшего для получения высшего духовного образования. Эта разведывательно-образовательная миссия была закончена успешно, и по возвращении в Оренбург в 1777 г. будущий муфтий продолжил службу в чине офицера-эксперта по мусульманским вопросам³³. Естественно, что лояльность Гусейнова не вызывала у властей никаких сомнений.

В 1785 г. Гусейнов назначается ахуном при Оренбургской пограничной комиссии и по указу Екатерины II получает звание «первого ахуна края»³⁴. В обязанности ахуна входила выдача разрешений на строительство мечетей и присвоение религиозных званий, однако большое значение придавалось его дипломатической работе. «Назначение мулл для различных племен киргиз вполне соответствует и помогает делу осуществления наших ранее данных распоряжений. Постарайтесь назначить этих мулл из казанских татар, чтобы они были крайне надежными и преданными людьми. Перед отправкой на место службы надо очень серьезно проинструктировать их в том, чтобы они воспитывали киргиз в духе подчинения нашему царствующему дому и предупредили те беспорядки, которые постоянно возникают на этих наших границах, обеспечьте их необходимыми средствами на путевые расходы, особо выделяющихся — особыми на тот предмет вознаграждениями», — писала Екатерина II уфимскому губернатору³⁵.

Гусейнову было поручено выстраивать отношения с казахами Малого и Среднего Жузов и он неоднократно возглавлял направляющие с к ним посольства. Главной целью этой работы было вовлечение казахов в орбиту Российской Империи и поощрение распространения в их среде максимально умеренного ислама, свободного от антироссийских и протурецких настроений³⁶. Действительно, у властей были все основания опасаться деятельности турецких эмиссаров в казахских степях — приграничная администрация смогла перехватить секретное письмо, в котором сообщалось о скором прибытии в Бухару из Турции спецпосланника с богатыми подарками³⁷. Учитывая это обстоятельство, Гусейнов первоначально воспринимал Духовное собрание как сугубо дипломатическое учреждение и в благодарственном письме к Екатерине II от 12 ноября 1789 г. именовал себя «киргиз-кайсацким муфтием»³⁸.

Последующая карьера Гусейнова показывает, что с этими поручениями он справился блестяще. Впоследствии, уже в духовном звании муфтия, он продолжил сношения с казахскими ордами (жузами), примиряя их с российскими военными и содействуя выкупу пленных. Чтобы проиллюстрировать его дипломатическую работу, имеет смысл привести фрагмент из «Журнала оренбургского муфтия», опубликованного на сайте «Восточная литература».

Почтенным киргизкайсацкой Меньшей Орды тарханам, биям и батырям, старшинам и прочим мурзам

«Журнал оренбургского муфтия» повествует о дипломатической миссии первого российского муфтия в марте-июне 1790 года, которая имела своей целью провести переговоры с батыром Срымом из рода Байбакты (Малая Орда), у которого возник ряд трений с пограничными войсками. В целом же повышенный интерес Екатерины II к казахам объяснялся очень просто — во время второй русско-турецкой войны турецкие агенты вели активную антироссийскую агитацию в их среде, причем особое беспокойство причиняли специально обученные муллы⁴⁰.

Как отмечал советский исследователь имперской политики в отношении казахов М.Вяткин, «муллы, враждебные России и проникавшие в Орду, доставляли немало хлопот царской администрации. В связи с этим политика бар. ОА.Игельстрома по насаждению школ для обучения детей казахских феодалов, подготовка специальных мулл для казахских орд, учреждение должности ахунов и муфтия являлись эффективными методами царской колониальной политики»⁴¹. Среди враждебных России мулл особо выделялись татарин Хасан и его сподвижники, которые пользовались авторитетом у части казахской знати Малого Джуза и склоняли их к нарушению клятв верности Екатерине II⁴². Таким образом, власти были заинтересованы не в исламизации казахов как таковой, о чем ошибочно утверждается в ряде источников⁴³, а в их исламизации преданными себе муллами, на которых возлагалась обязанность настроить казахов в пользу России.

Следует заметить, что попытки настроить исламское сообщество России против властей и православного большинства в целом принимались с самого момента его возникновения как заметной силы. Российским мусульманам пытались внушить, что они порабощены неверными и их священным долгом является газават.

До проведенной в 1924 г. Кемалем Ататюрком реформы эта пропаганда усугублялась тем фактом, что именно турецкий султан позиционировал себя как халифа всех суннитов, причем по условиям Кючук-Кайнарджийского мира 1774 г. и изъяснительной Конвенции к нему 1779 г. Россия по недосмотру одного из переговорщиков согласилась с правом Османов выступать в качестве «верховных калифов магометанского закона»⁴⁴. В 1783 г. в Договоре о присоединении Крыма к России российским дипломатам удалось добиться отмены данной статьи договора, однако остроты проблемы это не снимало⁴⁵. «Среди татарского населения доселе держится еще память о прежнем величии татарского царства и вера в его будущее восстановление. Возстановления этого оно ждет от содействия султана, который пользуется у них благоговейным уважением, как единый царь правоверных во всем мире. Мусульманские симпатии тянут татар не к Петербургу или Москве, а к Мекке, Каиру и Стамбулу, этим священным городам ислама», — отмечал профессор Казанской духовной академии Петр Знаменский⁴⁶. Одним из видимых признаков тяготения части российских мусульман к Турции считался и символ турецко-османского ислама — полумесяц, все чаще венчавший шпили минаретов во Внутренней России, Кавказе и Туркестане⁴⁷.

Единственной возможностью уменьшить деструктивное турецкое влияние было введение независимого от Стамбула института муфтиев. И этот шаг себя оправдал.

«Хотя мы под одним зданием правоверности состоим, однако великое есть различие между мусульманами, находящимися под владениями султана турецкого и всеавгустейшей нашей монархини, поэлику каждый монарх собственно своим умом управляет, в рассуждении чего проповедования одному годны, а другому не нужны бывают», — писал первый российский муфтий, подчеркивая также, что те муллы, которые побуждают российских мусульман выступить на стороне Оттоманской Порты, ведут их к гибели. Гусейнов также считал справедливой войну, которую вела Россию против турецкого султана, в связи с чем навлек на себя гнев протурецки настроенных бухарских и хивинских улемов⁴⁸. Такие высказывания муфтия высоко ценились властями, весьма заинтересованными в опровержении теории об историческом противостоянии православной России и мусульманского мира, однако приоритетным направлением его работы была определена именно контрпропагандистская миссия в казахских степях⁴⁹.

В дипломатической работе Гусейнову помогали другие мусульманские духовные лидеры, из которых в его донесениях чаще всего упоминаются «преданный мулла» Абдулфятих Абса- лямов, а также муллы Габдельсалям Габделнасыров, Габейдулла Фетхуллин, Сулейман Мустафин и Абдулкасым Абдусалямов. За свою работу они поощрялись ценными подарками и получили право на беспошлинную торговлю⁵⁰. По мнению Д.Азаматова, подконтрольные муфтию муллы-дипломаты делились на две категории — одни постоянно находились в медресе среднеазиатских исламских центров под видом повышающих свою квалификацию студентов, а другие — под видом торговцев осуществляли их связь с руководством⁵¹.

Благодаря комплексной и хорошо продуманной работе муфтию удалось добиться признания своей духовной власти у казахской элиты. В 1797 г. по инициативе Гуссейнова был учрежден Ханский совет для управления Малым Жузом (Ордой), который фактически находился под его контролем. По рекомендации муфтия ханом был выбран лояльный к России Айчувак, а дочь Гусейнова вышла замуж за последнего хана Букеевской Орды Джангира⁵².

Сфера интересов Гусейнова распространялась и на другие регионы. В 1805 г. муфтий участвовал в «секретной комиссии по делам туркмен», а на Северном Кавказе он организовывал родовые суды и принимал присягу на верность России. Среди заслуг Гусейнова следует упомянуть также проекты создания сети мухтасибатов для оптимизации управления мечетями и открытия двух училищ для подготовки религиозных деятелей с углубленным изучением светских дисциплин (в Казани и Оренбурге) с тем, что бы впоследствии они могли продолжить образование в Казанском университете⁵³. В итоге мухтасибаты были созданы только в советский период, а программа подготовки мусульманской элиты по стандартам государственных учебных заведений началась в 2003 г. в Институте стран Азии и Африки МГУ.

Впрочем, заданный Гусейновым вероподаннический вектор политики Духовного собрания находил поддержку не у всех российских мусульман. Так, в 1908 г. будущий восьмой муфтий внутренней России Ризаэтдин Фахреддин в книге «Исламнзр хакьшда хокумэттэдбирлэре» («Правительственные распоряжения, касающиеся мусульман». Ч. 2. Оренбург, 1908) критиковал эту структуру за чрезмерное усердие в защите интересов государства. По его мнению, главными предпосылками создания Духовного собрания стали желание привить любовь к России восточному исламу; оставить без сил не имеющих официального статуса улемов, оказавшихся под скипетром России и превратить ислам на берегах Волги и Урала в официальную религию, распространив везде мектебы и медресе. Правда, через 13 лет сам Фахреддинов начал деятельно и усердно защищать интересы гораздо менее деликатного к мусульманам советского правительства, за что не раз удостаивался похвалы его представителей⁵⁴.

После смерти Гусейнова в 1824 г. Духовное собрание возглавил ахун Габдессалям Габдрахимов, имам Каменной мечети Оренбурга. Как и его предшественник, он часто выполнял дипломатические и разведывательные поручения правительства в Казахстане и Средней Азии. В 1823-1824 гг. Гаддрахимов состоял членом комиссии по решению казахских ордынских дел под председательством хана Айчувака. С целью установления более тесных связей с казахами он обучал детей их знати в своем медресе за счет российской казны[2]. К этому времени во исполнение Указа императора Павел I от 1797 г. почти четыре тысячи экземпляров Корана были напечатаны и «разосланы для продажи в те Губернии, где населены народы Магометанского вероисповедания»*. Ранее Коран издавался по распоряжению Екатерины II для бесплатной раздачи киргиз-кайсакам⁵⁶. Примечательно, что изданные в России Кораны славились своим качеством далеко за ее пределами и получали высокие оценки европейских востоковедов. При поддержке властей издавалась и другие исламские книги — так, с 1800 г. были сняты все ограничения на издание мусульманской религиозной литературы⁵⁷.

Первый раз в России Коран был издан в типографии Академии наук 1787 г. по приказу Екатерины II.

Главной заслугой Габдрахимова перед российской уммой является окончательная структуризация Духовного собрания и строительство в Уфе резиденции его председателя, включавшей в себя Соборную мечеть и ряд зданий. В настоящее время там находится резиденция председателя ЦДУМ верховного муфтия Талагата Таджуддина. Кроме того, при Габдрахимове, который весьма интересовался медициной и писал труды по ее истории, началось обучение мусульман на медицинском факультете Казанского университета. За верную службу России он и его сыновья получили звание тархана, предусматривавшее освобождение от налогов и повинностей⁵⁸.

Последующие муфтии царского периода — Габдельвахит Сулейманов (1840-1862), Салимгарей Тевкелев (1865-1885), Муха- медьяр Султанов (1886-1915) и Мухаммад Сафа Баязитов (1915- 1917) также были незаурядными людьми, однако к дипломатической работе их больше не привлекали — казахи и киргизы были выведены из подчинения Духовного собрания и оно превратилось во сугубо внутрироссийский муфтият, лишенный необходимости осуществлять активные внешние сношения. С 1796 г. Уфимский муфтият стал именоваться Оренбургским Духовным Магометанского закона собранием, а с 1846 г. — Оренбургским Магометанским Духовным собранием (ОМДС).

По мере расширения Российской Империи и ухудшения отношений с сопредельными Турцией и Ираном для властей стала приоритетной работа с мусульманами Кавказа и Крыма, которая требовала особых подходов и особых структур. Цели же этой политики оставались неизменными — настроить местных мусульман в пользу России и уменьшить в их среде зарубежное влияние.

23 января 1794 г. Екатерина II подписала Именной Указ «О бытии в Таврической области Магометанскому Духовному Правлению под председательством муфтия», которым был назначен Сеит Мегмет-эфенди. Императрица особо подчеркивала, что «начальники духовенства, увещевая народ соблюдению предписаний их закона и учения, обязаны наипаче утверждать оный в непоколебимой преданности и верности к Нам». Впрочем, в Указе Екатерины II не была определена структура нового муфтията и механизм его работы, поэтому в 1831 г. император Николай I прописал это в дополнительном распоряжении. В итоге в зону ответственности Таврического муфтияты были отнесены Таврическая губерния и территории к северо-западу, включая территорию современной Белоруссии⁵⁹. Структура нового духовного управления была похожа на структуру ОМДС, а мусульманские духовные лица получили такие же льготы⁶⁰.

Постекатерининский период

Преемники Екатерины II продолжили ее продуктивную политику по отношению к исламскому сообществу, значительно развив самые перспективные направления. С 1805 г. стали издаваться указы, призванные упорядочить жизнь мусульман Закавказья, которые до этого ориентировались на Персию и Османскую империю⁶¹. В 1823 г. был учрежден титул шейх-уль-ислама Кавказа, который получил шиитский ахунд Тифлиса Мухаммад Гуссейн-заде, в 1832 г. для управления мусульманами- суннитами региона была введена должность муфтия Кавказа, первым из которых стал казанский улем Таджуддин Мустафин⁶².

Более пятидесяти лет рассматривался вопрос об организации мусульманского духовенства в Закавказье, который получил законодательное оформление только в 1872 г. После окончания Кавказской войны, наряду с проблемами административного и судебного устройства края, вновь приобрел важное значение вопрос об структуризации духовного управления мусульман. В проекте организации закавказского духовенства 1869 г. кавказский наместник великий князь Михаил Николаевич обозначил цели, которые, по его мнению, должна была преследовать правительственная власть в предстоявшей реформе:

«1. Обеспечить за правительством средства надзора за духовными лицами; 2. Противодействовать укреплению корпоративного духа в среде духовного сословия; 3. Препятствовать вторжению из Турции и Персии чужеземных духовных лиц;

4. Ограничить, по возможности, круг действий духовенства в среде мусульманского населения; 5. Поставить влиятельную часть духовенства в непосредственную зависимость от правительства, путем соединения его материальных интересов со служением правительству; 6. Организовать надзор за духовными учреждениями»⁶³.

Из этого следовало, что, как и в случае с ОМДС, главной задачей образования новых структур стало желание инкорпорировать местных мусульман в систему управления Российской Империей и оградить их от влияния внешних сил.

В Закавказье, за исключением областей, состоявших в военно-народном управлении, создавалось два духовных управления: суннитское, возглавлявшееся муфтием; и шиитское, во главе с шейх-уль-исламом закавказским духовенством предполагало трехстепенную систему. Первоначально руководство ими поручалось ахунду, «имеющему смотрение над всеми муллами», а к 1872 г. была выстроена вертикаль власти из двух правлений — Шиитского духовного во главе с шейх-уль-исламом и Суннитского духовного во главе с муфтием⁶⁴. Официально они именовались Закавказскими мусульманскими духовными правлениями суннитского и шиитского учений. Как правило, шейх-уль-исламами становились азербайджанцы, а должность муфтия могли занимать и казанские татары⁶⁵. Как отмечает современный глава мусульман Закавказья шейх-уль-ислам Аллахшукюр Паша-заде, муфтии Кавказа первоначально назначались из казанских татар, а затем их стали выбирать из тифлисских улемов- азербайджанцев^ьь.

Оба правления имели одинаковый штат и лишь по числу кадиев (20 против 16) Шиитское правление превосходило Суннитское. Определенную помощь в их формировании российской администрации оказал тебризский улем Ага Мир Фаттах Табатабаи, имевший большое влияние на заселенных азербайджанцами территориях⁶⁷.

Дополнительной инстанцией между приходским духовенством и правлениями стали губернские меджлисы (Тифлисский Эриванский, Елизаветопольский и Бакинский), являвшиеся коллегиальными органами, члены которых назначались губернатором по соглашению с Духовным правлением. Закон более подробно регламентировал положение духовных лиц. Важным условием для занятия духовной должности было русское подданство (ст. 1454, 1569), а также свидетельство об отсутствии связей с мюридизмом (ст. 1458). Духовенству предоставлялись особые льготы. Духовные лица и их дети освобождались от уплаты повинностей, дети лиц высшего духовенства, прослужившего двадцать лет, могли пользоваться правами детей личных дворян и личных почетных граждан. За заслуги духовные лица могли быть удостоены высоких наград. Фактически мусульманское духовенство Закавказья было выделено в отдельное сословие. Как отмечают авторы фундаментального исследования «Северный

Кавказ в составе Российской империи», «положение закавказского «мусульманского духовенства» было гораздо лучше, чем «указных мулл и муэдзинов» Поволжья и Крыма»⁶⁸.

Приходскому духовенству в области гражданского права принадлежало лишь ведение актов гражданского состояния. Брачными делами занимались особые чины мусульманского духовенства — кадии. Если при судебном разбирательстве обнаруживалось преступление, подлежащее уголовному суду (например, применение насилия при заключении или расторжении брака), то необходимо было обращаться к прокурору. Имущественные дела закавказскому духовенству не принадлежали⁶⁹.

Духовные лидеры новых управлений также доказали свою преданность России. Как пишет известный исследователь истории российского ислама Р.Г.Ланда, «известно, что османский консул в Тифлисе Хасан Хасиб жаловался в Стамбул на Кавказского муфтия Хусейна Гаябова как главного проводника политики России среди мусульман награжденного за это царским орденом Св. Владимира. Мусульманские круги на Кавказе и в Средней Азии, в Поволжье и в Крыму, по признанию того же Хасана Хасиба, сотрудничали с российским правительством»⁷⁰. Символично, что орденом святого Владимира первой степени в 2001 г. был награжден и самый яркий преемник Гаябова — шейх-уль-ислам Аллахшукюр Паша-заде, председатель Управления мусульман Кавказа. Эту награду ему вручил Патриарх Московский и всея Руси Алексий II во время своего первого визита в Азербайджан⁷¹.

Столь продуктивные отношения мусульманских духовных лидеров разной национальности и вероисповедания с имперскими властями, конечно, не были только следствием тех материальных выгод, которые они получали за верную службу России. Перед российскими мусульманами стоял простой выбор — или быть законопослушными гражданами своей страны, самостоятельно управляющими своей религиозной жизнью, или признать подчиненное Стамбулу положение, став покорными проводниками турецкой политики и начав с русскими войну на уничтожение. Даже в случае победы Турции над Россией второй вариант в ближайшей перспективе сулил огромные потери, а в отдаленной — жалкое прозябание на окраине великой мусульманской империи в статусе уммы, не сумевшей самостоятельно защитить себя от неверных. Причем именно неверных, а не «людей Книги» — такие богословские детали в пропаганде того времени опускались, и все немусульмане считались неверными — кяфирами или гяурами.

В 1889 г. командующий войсками Кавказского военного округа генерал-адъютант князь С.М.Дондуков-Корсаков ходатайствовал перед военным министром об учреждении духовного управления для Терской и Кубанской области. Ходатайство не увенчалось успехом. Затем этот вопрос поднимался в 1893 и 1903 гг. На совещании представителей мусульман Терской и Кубанской области, созванном в июне 1906 г. по распоряжению наместника, было выработано положение об учреждении во Владикавказе Духовного управления с выборным муфтием во главе⁷².

3 декабря 1913 г. 39 членов Государственной Думы внесли законодательное предложение об учреждении особого духовного управления для мусульман Северного Кавказа «по образцу Закавказского муфтията». Совет министров, приняв во внимание заключение министра внутренних дел, «нашел означенное предложение неприемлемым, как затрагивающее лишь часть поставленного уже Министерством внутренних дел, на очередь общего вопроса об упорядочении высшего управления делами магометан в тех местностях Империи, где такового управления не имеется»⁷³. В итоге Северокавказский муфтият был создан только в 1944 г.

В 1880 году, согласно представлению генерал-адъютанта фон Кауфмана, министр внутренних дел предложил ОМДС не распространять свою деятельность на Туркестанский край. За 12 лет до этого, в 1868 г. из юрисдикции ОМДС были выведены киргизы и казахи, поскольку поставленные в их отношении дипломатические задачи были выполнены, и дальнейшее пребывание этих народов под опекой уфимских муфтиев представлялось нецелесообразным, так как приводило к их заметной татаризации⁷⁴. Для заинтересованных в сохранении этнического баланса чиновников усиление татарского фактора действительно было нежелательным. Тем не менее прогрессирующая децентрализация мусульманского духовенства Средней Азии создавала свои проблемы и с конца XIX в., особенно после Андижанского восстания 1898 г., стали готовиться проекты образования специального мусульманского правления для этого региона⁷⁵.

В 1905 г. Комитет министров высказался в пользу образования для Туркестанского края особого правления по делам веры. Кроме того, в том же году им была поручена разработка вопроса об учреждении особых духовных управлений для киргизов Акмолинской, Семипалатинской, Уральской и Тургайской областей, а также для мусульман Ставропольской губернии, Туркестанского края и Закаспийской области. Наиболее известный проект по этой теме подготовил действительный тайный советник В.П.Череванский, предложивший разделить ОМДС по территориальному и этническому признаку, создав семь окружных управлений: Петербургское, Крымское, Кавказское, Сибирское, Оренбургское, Степное и Башкирское. По его мнению, дробление ОМДС могло сэкономить казне немало средств и улучшить эффективность системы управления российской уммы, так как Уфа уже не справлялась с контролем над столь обширными территориями⁷⁶.

Идеи Череванского были благожелательно восприняты Комитетом министров. В 1910 г. Особое совещание по вопросам веры высказалось по этому вопросу в следующем ключе: «Признать, что территориальная компетенция Оренбургского Духовного Собрания по своей обширности и местонахождению этого Собрания (г. Уфа) не соответствует, ввиду чрезмерной централизации духовной власти и сосредоточения ее в руках одной народности (татар), ни государственным интересам, ни интересам отдельных народностей, исповедующих ислам, и ввиду этого представить Министерству Внутренних Дел войти в соображение о переустройстве духовного управления мусульман на началах его децентрализации»⁷⁷.

Следует признать, что мононациональный состав руководства ОМДС действительно стал слабым местом этого муфтията. В будущем это привело к его расколам по этническому признаку и резко обострило отношения татар с другими тюркскими народами, в первую очередь — башкирами. Между тем, ротация муфтиев ОМДС с учетом многонациональное находящейся под его контролем уммы (как это происходило в советском ДУМ Северного Кавказа) могла бы снять многие противоречия такого плана, однако такая реформа вряд ли нашла бы понимание у элиты казанских татар.

На третьем Всероссийской мусульманском съезде, прошедшим в Нижнем Новгороде в 1906 году, был уже от имени мусульман принят проект общего управления мусульманами России из 13 пунктов. Согласно нему, к уже существующим четырем духовным управлениям предполагалось добавить пятое — Туркестанское (включавшее в своей юрисдикции всею Среднюю Азию). При этом муфтиев этих управлений планировалось переименовать в шейх-уль-исламов и подчинить раис-уль-улему (старшему богослову), которому предполагалось предоставить привилегию личных докладов императору⁷⁸. В итоге обсуждение этих реформ затянулось вплоть до Октябрьского переворота 1917 г. и они были проведены с большими поправками только в годы Великой Отечественной войны.

Как указывают историки ДАзаматов и О.Н.Сенюткина, идеи глобальной реформы ОМДС появились еще в начале XIX в. В 1802-1803 гг. мулла деревни Служилый Ур Царевококшайского уезда Казанской губернии (современная Республика Марий Эл) Хабибулла Хусейнов с группой помощников-мюридов развернул активную агитацию за создание самостоятельных мусульманских духовных правлений в Пензенской, Саратовской, Симбирской и Казанской губерниях⁷⁹. Летом 1804 г. уже начавший именовать себя «калифом» Хусейнов отправился продвигать свою инициативу в Санкт-Петербург, к этому времени приобретя немало сторонников из мусульманского духовенства и чиновников. В свою очередь, Саратовское губернское правление вышло с предложением учредить Саратовское мусульманское духовное правление, подчиненное ОМДС. Через такую структуру оно предполагало более оперативно «обуздывать татар от своевольства»⁸⁰.

В 1808 г. мусульманское духовенство Казанской губернии потребовало создания независимого религиозного учреждения, в 1822 г. Оренбургское губернское правление признало необходимым образовать отдельные духовные собрания в каждой губернии, где наличествуют крупные анклавы мусульман. Подчинить всех их предполагалось Высшему мусульманскому собранию в Санкт-Петербурге⁸¹. Лидерам ОМДС не без труда удалось избежать предлагавшихся реформ и сохранить свою целостность, однако после Революции 1917 г., а затем после развала СССР они все-таки были воплощены в жизнь в максимально болезненной для единства мусульман форме.

Очевидно, что при создании муфтиятов власти заботились в первую очередь об укреплении обороноспособности своей державы, в то время как соответствие предложенных систем управления законам шариата интересовало их в гораздо меньшей степени. И все-таки структура духовных управлений была принята мусульманами, поскольку не накладывала на них несправедливых ограничений и позволяла нормально развивать исламскую жизнь. Кроме того, за свою лояльность России мусульмане могли рассчитывать на различные привилегии и вознаграждения, а их духовные лица по целому ряду параметров оказались даже в более выигрышном положении, чем их коллеги из мусульманским стран.

В то же время единого мнения по «исламскому вопросу» у правящей элиты не было. В постекатерининский период возникли партии исламофилов и исламофобов, которые весьма по- разному оценивали создание ОМДС и аналогичных структур. Так, исламофилы, в первую очередь представленные руководителями МВД, считали екатерининские реформы мудрым и дальновидным шагом, а их оппоненты в лице генералов Военного министерства полагали крайне опасной концентрацию власти в руках «мусульманских фанатиков»⁸². Именно из-за борьбы этих партий упомянутые выше проекты по упорядочению жизни исламского сообщества Российской Империи так и не были воплощены в жизнь, а исламская политика России в целом отличалась некоторой противоречивостью.

Несмотря на споры вокруг роли ОМДС, власти не могли не признавать его эффективность как инструмента, повышающего лояльность мусульманских граждан страны. В 1905 г. Комитет Министров с удовлетворением отмечал, что «проживая в составе России уже в течение многих столетий, мусульманское население внутренних губерний исполняло всегда долг свой перед государством наравне с его коренными подданными и не доставляло правительству каких-либо особых забот в отношении политическом»⁸³.

В 20-х гг. XIX в. серьезным вызовом государственно-мусульманским отношениям стала Кавказская война, которую Российская Империя вела на пространстве от Абхазии до Дагестана. Именно в этот период она стала приобретать выраженный религиозный оттенок и начала интерпретироваться как малый джихад, или газават. Проповедники суфийского ислама, получившего на Кавказе название мюридизма, стали вести активную проповедь среди горцев, настраивая их против русских. В 1824 г. генерал Ермолов пытался прекратить волнения, возбужденные последователями нового учения, но сделать это не удалось — главные проповедники мюридизма, Мулла-Магомет и Кази-Мулла, продолжали возвещать близость газавата — священной войны против неверных.

К концу 1829 г. мюридизм распространился в значительной части Чечни и Дагестана, а число его последователей достигло 15 тыс. человек. Духовный лидер мюридов Кази-мулла резко активизировал военные действия против царских войск, однако особых успехов не достиг и в 1832 г. был убит. Его преемник Гамзат-бек ничем особенным себя не проявил, а вот третий лидер мюридов, имам Шамиль, стал самой яркой фигурой всей Кавказской войны после генерала Ермолова⁸⁴.

Придя к власти в 1834 г., Шамиль занялся наведением ни- зама — мусульманского порядка — в горах. Созданный им имамат стал невиданным для здешних народов институтом власти, поддерживаемым и укрепляемым неуклонно и повсеместно. Централизованная административная власть была сосредоточена в руках Меджлиса алимов (мусульманских богословов), который действовал по принципу коллегиальности. Этот Совет стал средоточием высшей военной, административной и судебной власти. Финансовая система имамата также выглядела революционно — помимо денежных поступлений в виде строго определенной доли от добычи была введена система налогообложения.

Созданная Шамилем военная система предусматривала наличие регулярной армии и ополчения, действующих на основе рекрутского набора. Все имеющиеся крупные военные соединения входили в государственную систему, а столь любимые горцами" спорадические набеги перестали носить стихийный характер и начали подчиняться установленным правилам.

«По Л.Н.Толстому, на Северном Кавказе тогда столкнулись «два полюса властного абсолютизма — азиатского и европейского». И если мы сегодня признаем (с известной долей преувеличения) «полуазиатский» характер царского деспотизма, во многом повинного в трагедии Кавказской войны 1817-1864 гг., то вряд ли стоит закрывать глаза и на эксцессы военизированного фанатизма и религиозного тоталитаризма другой стороны, подталкивавшейся к тому же османами. Не случайно пик боевой активности горцев всегда случался тогда, когда османы воевали с Россией - в 1828-1829 гг., 1853-1856 гг., 1877-1878 гг.», - писал о причинах этой войны Р.Г.Ланда⁸⁵.

Известно, что Шамиль пытался заключить союз с Турцией и активизировал свои действия в годы Крымской войны, однако ожидаемой помощи не получил и, в конце концов, разочаровался в Блистательной Порте, которая не считалась с ним как главой суверенного государства⁸⁶. В свою очередь, советские исламоведы А.Даниялов и Н.А.Смирнов прямо говорят о «турецком» следе во всех антироссийских выступлениях на Кавказе, обвиняя в распространении мюридизма в Дагестане турецкого агента Гаджи-Измаила в период Русско-турецкой войны 1828-1829 гг.⁸⁷ При этом А.Даниялов даже считал, что «так называемая борьба Шамиля была военной авантюрой, спровоцированной Англией против России и направленной на присоединение Кавказа и Дагестана к Турции»⁸⁸. Действительно, в разные периоды времени советские историки оценивали имама Шамиля то как прогрессивного борца с самодержавием, то как англо-турецкого агента, творца мракобесной «классово-теократической иерархии»⁸⁹.

В борьбе с Шамилем российские власти избежали искушения представить ведущуюся войну как конфликт ислама и христианства и активно привлекали лояльных мусульманских лидеров для контрпропаганды. В 1836 г. на Кавказ был направлен кадий ОМДС Тадж-ад-Дин (Таджуддин) Мустафин, которому вменялось в обязанности «силой проповеди отторгнуть непокорные племена Восточного Кавказа от Шамиля и подчинить их российскому правительству». В ходе своего турне Мустафин посетил елисуйское, аварское, казикумухское, кюринское, мехтулинское ханства, а также шамхальство тарковское и приставство кумыкское, где его проповеди слушались с «подобающим благоговением». В то же время попытка кадия проникнуть во внутренние районы Дагестана и Чечню успехом не увенчалась, поскольку распознавшие исходившую от его пропаганды опасность сторонники Шамиля в лице визиря Ташава-хаджи недвусмысленно пообещали ему «нанести вред» в случае дальнейшего продвижения⁹⁰.

Тем не менее миссия Мустафина была признана успешной, а сам он получил щедрую награду и повышение в звании — по ходатайству барона Розена ему было разрешено сохранить за собой титулы муфтия и шейх-уль-ислама, которыми величали его лояльные России горцы. Кроме того, новый муфтий был представлен к званию капитана. После окончания своей работы в Дагестане Мустафин отбыл в Тифлис, где стал первым российским муфтием суннитов Закавказья⁹¹.

Таджуддин Мустафин оказался не единственным мусульманским дипломатом, вовлеченным в этот процесс. «В 1841 г. с предложением использовать «правильный» ислам в борьбе против идей мюридизма выступил кабардинский общественный деятель Якуб Шарданов, а в 1846 году перешедший на сторону российской власти наиб Шамиля — Солиман-Эфенди призывал горцев Северо-Западного Кавказа не верить ложным посулам имама», — отмечает Л.И.Триус⁹². Л.И.Климович упоминает также дагестанского алима Саида-эфенди из аула Казанищи, который стал агентом влияния генерала Ермолова и склонял своих единоверцев к поддержке российской политики. При этом сам Ермолов не только помогал своим сторонникам среди мусульманских духовных лиц деньгами, но и построил за свой счет несколько мечетей⁹³.

Самым же последовательным противником Шамиля из мусульманских богословов стал кадий Юсуп-гаджи Клычев (Юсуф Аксайский). Он родился в 1795 г. в знатной семье Клычевых и получил прекрасное образование, став одним из самых ярких дагестанских ученых XIX в. В 1833 г. он был приглашен в Санкт- Петербург на должность кадия царского конвоя, которым прослужил год в чине штабс-капитана. Юсуф Клычев дважды совершил хадж, написал ряд богословских трудов и был весьма искусен в стихосложении, однако в исторические труды он вошел благодаря резкой полемике с имамом Шамилем. Кадий активно отстаивал идею о том, что Россия не враждебна исламу и дагестанцам и подчинение ей выгодно, так как положит конец междоусобицам и установит в их обществе мир. Благодаря своему авторитету среди дагестанских улемов, Юсуф Клычев стал наиболее опасным идеологическим оппонентом Шамиля, который в итоге согласился с его доводами — правда, только после пленения⁹⁴.

Кроме того, многие авторитетные шейхи Дагестана — Мухаммад аль-Яраги, Саид Арканский, Сайфулла-кади Башларов, Хасан Алкадари, Абдурахман ал-Гази-Гумуки и Хасан Кахибский хотя и не вели открыто пророссийскую пропаганду, тем не менее осуждали восстания против Российской Империи и критиковали попытки объявить ей газават. «Тарикат <...> не есть новое учение, обязывающее людей пускать в ход кинжалы и сабли, а скорее есть путь, делающий людей более кроткими, терпеливыми, смиренными», — писал Хасан Алкадари, Абдурахман ал-Гази-Гумуки, «тарикат не терпит джихада <...> Тарикат, который принял Газимухаммад от моего отца не велит вести джихад, так как он (признает) только упоминанием Аллаха Всевышнего (зикр), не более»⁹⁵. В Тифлисе против Шамиля вел пропаганду имам ал-Кулатки, читавший проповеди с его осуждением⁹⁶.

Как минимум, такие выступления убеждали власть и православное большинство в том, что недружественное отношение к ним со стороны ряда мусульманских лидеров остается их частным делом и не является признаком конфликта цивилизаций.

25 лет войска Шамиля с переменным успехом вели боевые действия с русскими войсками, однако переломить ход войны имам не смог. В 1859 г. он был захвачен в плен и привезен в Калугу. История его плена стала одной из самых ярких иллюстрация отношения российских государей к исламу — император Александр II оказал пленнику высокий почет и проследил, чтобы он ни в чем не нуждался и был минимально ограничен в передвижениях. Именно благодаря этому Шамиль перестал считать Российскую Империю своим врагом и 6 августа 1866 г. вместе со своими сыновьями Кази-Магомедом и Шафи-Магомедом в зале калужского Дворянского собрания Шамиль принял присягу императору.

Таким образом, отношение царствующих особ к мусульманам всегда было подчеркнуто уважительным и невероломным, что, как видно на примере Шамиля, получало высокую оценку их врагов и в значительной степени способствовало адаптации разных мусульманских народов к принятому в Российской Империи укладу. Впрочем, одними добрыми словами политика властей по отношению к исламскому сообществу не ограничивалась.

Из письма имама Шамиля Императору Александру II

Политика Российской Империи по отношению к исламу была сформулирована в точной фразе из постановления Государственного Совета в 1887 г. «Мусульмане свободны в отправлении своего культа при условии, что это не будет вредить Православной Церкви», — говорилось в нем⁹⁸. Согласно Закону от 4 декабря 1862 г. иноверцы-нехристиане до 14-летнего возраста крестились не иначе, как с письменного согласия их родителей или опекунов, с 14 лет — без согласия последних. Решением Сената от 12 марта 1891 г. наказывались лица, препятствовавшие убеждением, угрозами и насилием принимать другим людям крещение⁹⁴. Как справедливо отмечал С.Ю.Витте, «наша внутренняя политика по мусульманскому вопросу является важным фактором политики внешней¹⁰⁰.

25 июля 1810 г. в соответствии с Манифестом «О разделении Государственных дел на особые управления с означением предметов каждому управлению принадлежащих» курирование исламских вопросов было поручено новообразованному Главному управлению духовных дел Иностранных исповеданий. Впоследствии Главное управление духовных дел было переименовано в департамент, в 1817 г. вошло в состав Министерства Духовных дел и Народного просвещения, а в 1832 г. было передано Министерству внутренних дел¹⁰¹.

К концу первой трети XIX в. мусульманское духовенство было окончательно введено в систему государственного управления. Его представители имели весьма неплохое жалование, могли свободно выезжать на хадж (к середине XIX в. число паломников ежегодно составляло 8-10 тыс. человек), строить мечети, основывать медресе и издательства. Со своей стороны Духовные управления были обязаны жестко следить за моральным обликом духовенства, а также гарантировать его лояльность Государю. Конец XIX и начало XX вв. часто называют «золотым веком» российской уммы, которая в это время стала весьма уважаемым и влиятельным сообществом в масштабах всего исламского мира.

Ко второй половине XIX века мусульманские структуры приобрели большую самостоятельность, и доля государственно финансирования, например, в ОМДС сократилась до 40-50%. Бюджет муфтиятов стал преимущественно формироваться за счет брачных и метрических сумм¹⁰². Православное государство разрешало мусульманам вступать в законный брак с несколькими женщинами, принимая меры только в том случае, если их было больше четырех. Например, в начале XIX века доля полигинных семей у башкиров-скотоводов составляла 21%, а у башкир-земледельцев — 10%. Полигиния была весьма распространена у мусульман Северного Кавказа, в особенности ингушей, чеченцев и дагестанцев.

В 1782 г. в Москве появилась первая деревянная мечеть, а в 1823 году в Татарской слободе в награду за доблесть, проявленную татарскими и башкирскими полками в Отечественной войне 1812 г., была построена большая каменная мечеть, впоследствии названная Исторической¹⁰⁴. В 1829 г. МВД были разработаны проекты типовых мечетей, опубликованные в «Журнале министерства внутренних дел». «В то самое время, когда грозные силы российского монарха разили полчища могущественнейшего владыки магометанского (турецкого султана), державная рука его утверждала созидание молитвенных домов для мирных магометан, обитателей великой его империи», — говорилось в сопутствующей статье этого журнала¹⁰⁵. В этой фразе оказалась весьма точно сформулирована политика России по отношению к мусульманам, которая всегда разделяла враждебных себе мусульман и ислам как религию заметной части своих законопослушных подданных.

В 1882 г. муфтий ОМДС Салимгарей Тевкелеев обратился к министру внутренних дел с просьбой дать разрешение на постройку в столице империи Соборной кафедральной мечети. Такое разрешение было получено, и в 1913 г. в санкт-петербургской Соборной мечети, построенной по соседству с Петропавловской крепостью, прошла первая служба. Новая мечеть стала крупнейшей в Европе и долгое время сохраняла этот статус. В 1904 г. на средства богатого татарского купца Салиха Ерзина в столице открылась вторая каменная мечеть, получившая статус Соборной. В начале XX в. были также построены мечети в Твери, Ярославле и Костроме¹⁰⁶.

Особое значение российские власти придавали институту военного мусульманского духовенства — полковые муллы служили при многих частях, получая аналогичное полковым священникам жалование (а нередко и большее), рекруты-мусульмане приносили присягу в мечетях¹⁰⁷. Так, в Правилах от 1892 г. отмечалось, что «самый Коран, в знак благоговения, должен быть положен на пелену из чистой шелковой материи и поставлен на налой или столик, вышиною, по крайней мере, в аршин»¹⁰⁸.

С 1845 г. должности военных имамов были введены во всех портах Российской Империи, причем, как отмечает Д.Ю.Арапов, для сохранения должности имама при Севастопольской базе Черноморского флота оказалось вполне достаточным присутствия среди его чинов всего 9 мусульман¹⁰⁹. В тот же период времени в Санкт-Петербурге начало свою деятельность «Общество лейб- гвардии офицеров, исповедующих мусульманство», которое имело право самостоятельного избрания имама¹¹⁰. При этом мусульманские офицеры спокойно воевали и против турецких единоверцев, о чем свидетельствует, в частности, пример генерала Султана-Чингис-хана, возглавлявшего службу телеграфной связи на Балканах во время Русско-турецкой войны 1877-1878 гг.¹¹¹

С началом Русско-японской войны в войсках появились полковые муллы, чей статус в 1908 г. был закреплен специальным распоряжением по военному ведомству. 5 июля 1916 г., во время месяца Рамадан, появился приказ Николая II о должности дивизионного муллы, что значительно подняло боевой дух солдат-мусульман. В этот период в российской армии насчитывалось 10 генералов-мусульман самых разных национальностей: азербайджанцев, чеченцев, татар. Среди них наибольшую известность получили начальник личного конвоя императора Гуссейн Хан Нахичеванский и Эрисхан Алиев, командовавший 2-м Западно-Сибирским корпусом¹¹².

Ко времени Первой мировой войны мусульманам-военнослужащим была предоставлена возможность питаться халяльной пищей и получать приемлемые для них награды¹¹³. Мусульмане служили в гвардейских частях, их дети свободно учились в кадетских корпусах, а из лучших кавказских наездников была сформирована Дикая, или Туземная, дивизия, в составе которой было 6 полков, — Дагестанский, Кабардинский, Чеченский, Ингушский, Черкесский и Татарской общей численность до полутора тысяч человек. Следует отметить, что первая мечеть в Москве, ныне именуемая Исторической, была построена в ознаменование подвигов татарских и башкирских полков, доблестно сражавшихся в Отечественной войне 1812 г.

Помимо сухопутных и морских воинских частей должности штатных мулл были введены также при ведущих предприятиях оборонной промышленности, среди работников которых было немало мусульман, в частности на Ижевском заводе и Пороховом заводе в Казани. И муллы, и мечети такого типа содержались за счет военного ведомства¹¹⁵.

С укреплением ОМДС власти стали привлекать его к профилактике эпидемий и пропаганде среди мусульман здорового образа жизни. Среди циркуляров Духовного собрания можно найти немало предписаний, содержащих рекомендации по предотвращению заболеваний оспой и моровой язвой (чумой). Была налажена даже служба оповещения паломников в Мекку об эпидемиологической ситуации по пути их следования¹¹⁶.

С XIX в. в среде мусульманского духовенства России развернулась дискуссия по вопросу вознесения специальных молитв за здравие царской семьи. В 1826 г. муфтий Габдессалям Габдрахимов подготовил специальное воззвание по случаю вступления на престол императора Николая I, а во время восстания декабристов молился о защите императора от мятежей и бедствий. В середине XIX в. по поручению оренбургского генерал- губернатора В.А.Обручева несколько авторитетных имамов сочинили специальный богословский трактат, в котором признавали легитимность назначения кадиев и муфтиев российским правительством, а также законность их судебных постановлений. Несмотря на возражения ряда имамов, ОМДС ввело особые дни для специальных молитв за царя и его семью¹¹⁷.

За хорошую службу муфтии и муллы получали те же привилегии, что и представители православного духовенства. Им жаловались титулы, земельные наделы, доходные дома, они и их потомки освобождались от налогов и получали ордена. Так, Салимгарей Тевкелев был награжден орденами Св. Станислава и Св. Владимира I степени, орденом Св. Анны IV, III, II и I степеней, а Мухамедьяр Султанов стал кавалером орденов Св. Станислава и Св. Анны I степени. Интересно отметить, что с 1844 г. на знаках ордена Св. Станислава, Св. Анны и Св. Георгия, жалуемых лицам нехристианского вероисповедания, изображение святых и их вензелей по распоряжению императора Николая I стало заменяться черным императорским орлом. Этот шаг, не имеющий аналогов в мировой истории, был призван продемонстрировать уважением властей к полирелигиозному населению Российской Империи.

Одним из наиболее ярких мусульманских духовных лидеров в конце XIX — начале XX вв. стал ахун Атаулла Баязитов. Выходец из мишар, он родился в 1846 г. в деревне Тюменсу Касимовского уезда Рязанской губернии. Пройдя курс обучения в Кышкарском медресе Казанской губернии — известном центре кадимизма, Баязитов приобрел склонность к консерватизму и не принял обновленческое течение джадидизма.

В 1871 г. Атаулла Баязитов получает предложение стать имамом второго мусульманского прихода Санкт-Петербурга (на то время в столице действовали три мусульманские общины). На этой должности он снискал уважением верующих и властей и вскоре получил предложение стать военным ахуном Санкт-Петербургского округа. В совершенстве освоив русский язык, Баязитов работал переводчиком и преподавал тюркские языки и основы ислама в учебном отделе восточных языков Азиатского департамента МИД России и в Пажеском корпусе. 2 сентября 1905 г. трудами Баязитова вышел первый номер первой татарской газеты «Нур», а в 1910 г. была заложена санкт-петербургская Соборная мечеть, разрешение на строительство которой было получено именно благодаря его авторитету¹¹⁸.

Особо стоит отметить научную деятельность Атауллы Баязитова. Его книги «Возражение на речь Эрнеста Ренана “Ислам и наука”» (1883), «Отношение ислама к науке и иноверцам» (1887) и «Ислам и прогресс» (1898) получили высокую оценку ученых как солидные академические издания, на высоком уровне аргументирующие прогрессивность ислама¹¹⁹. «Баязитов убедительно доказывал, что веротерпимость — один из основополагающих принципов ислама, что ислам и христианство — две великие духовные традиции — построены на единых этических принципах и обращаются к единому Творцу, поэтому между мусульманами и христианами не должно быть розни. «Истинно верующие — братья друг другу. Поэтому примиряйте между собой братьев ваших», — этот призыв 49 суры Корана стал лейтмотивом его литературной деятельности», — подчеркивала А.Гафурова¹²⁰.

За свою преподавательскую и общественную деятельность Баязитов был награжден орденом святого Станислава III степени, серебряной и золотой медалями. Это человек сумел привить уважение к исламу и его последователям у столичной знати и интеллигенции, став самым ярким представителем мусульманской общественной дипломатии. Авторитет Баязитова был настолько высок, что в день его кончины, 21 апреля 1891 г., по приказу градоначальника Санкт-Петербурга на пять минут было остановлено движение городского транспорта, а заводы протяжными гудками почтили память выдающегося ученого и духовного лидера¹²¹. Нельзя сказать, что отношения между мусульманским сообществом и властями были безоблачными. Периодически издавались указы, серьезно затрудняющие развитие мусульманского просвещения, юриспруденции, и особенно — миссионерской деятельности. Многие из них потом отменялись, причем отнюдь не вследствие ультиматумов, а благодаря дипломатичности лидеров ОМДС, знавших о борьбе партий исламофилов и исламофобов и не возлагавших ответственность за дискриминационные предписания на всю власть в целом. Многое зависело и от конкретных людей — так, в 1842 г. генерал-губернатор В.А.Обручев велел приходским имамам делать увещевания об обязательности «пятивременных богомолений», угрожая принять самые жесткие меры в случае непосещения мечети, а его преемник генерал-губернатор Н.А.Крыжановский с негодованием отверг просьбу муфтия Салимгарея Тевкилеева помочь в распространении по мечетям своего воззвания о строгом соблюдении всех религиозных обрядов. «Заставить же русскую полицию утверждать и распространять у себя в России шариат, гнать народ в мечети и приглашать прихожан к денежному платежу в пользу изуверства, поистине можно принять за насмешку над русскими властями», — писал он¹²².

Проведенная в 1897 г. первая Всеобщая перепись населения Российской Империи выявила 13 млн 889 тыс. мусульман, которые составили 11% от населения страны. Суннитских мечетей в Российской Империи насчитывалось без учета Средней Азии около 6 тыс., шиитских — около тысячи.

Наиболее теплыми отношения властей к мусульманам стали в годы правления последнего российского императора Николая И. Еще в детстве его ближайшим другом был будущий бухарский эмир Саид Алимхан, который привил Николаю II искреннее уважение к исламу и его носителям. При этом российские власти считали бухарских эмиров не только политическими, но и духовными лидерами среднеазиатских мусульман, о чем, например, прямо говорил генерал-губернатор Туркестанского края Д.И. Романовский¹²⁴.

Вступив на престол, Николай II открыто благоволил мусульманам, приближая к себе представителей их военной элиты и издавая законы, призванные повысить веротерпимость¹²⁵. В 1907 г. император даже пожертвовал свои средства на строительство мечети в Твери, заложенной местной мусульманской общиной «в честь Государя Императора <...> в память благополучного избавления от покушения на его жизнь»¹²⁶.

Свободное от революционных настроений мусульманское сообщество отвечало царю взаимностью. Как и во времена Екатерины II, оплотом стабильности в умме оставались духовные лица и офицеры. «Мы, мусульмане, заодно со всем российским народом в эти тяжелые времена должны подать помощь нашему государству к отражению неприятелей <...> И во времена прежних войн, защищая Отечество, русские мусульмане показывали великие самопожертвования, и во времена настоящих, проходящих перед нами событий они, Бог даст, выкажут с избытком еще раз свой патриотизм», — гласила изданная 14 октября 1914 года фетва муфтия Мухаммедъяра Султанова¹²⁷.

«26 августа 1914 года собрались в Петроградской соборной мечети на моление, после которого решили послать турецкому правительству протест против враждебных выступлений Турции в отношении России. Как только появились слухи о том, что Турция готовится нарушить нейтралитет, из таких мусульманских центров, как Казань, Уфа, Оренбург, Троицк и других, петроградскому ахуну М.-С.Баязитову и другим известным представителям петроградских мусульман стали поступать телеграммы, в которых мусульмане протестовали против посягательства Турции на целостность России. 10 сентября 1914 г. оренбургская татарская газета “Вакыт” (“Время”) писала в связи с этим протестом: “Мы живем в России, мы — российские люди, подданные России”. При этом подчеркивалось: “Мы, мусульмане, являемся братьями туркам и по религии, и по крови, а по тому естественно наше желание, чтобы они жили мирно и благополучно и пребывали в мире со своими соседями, а особенно с Россией, нашим отечеством. Не подлежит, конечно, сомнению, и наше желание, чтобы они, турки, не бросались в разные авантюры и не находились в действии, вредном нашей России, а шли бы в смысле прогресса и цивилизации вслед за Европейцами. Однако возможно, что все это — только пожелания, таящиеся в наших сердцах”. Представители петербургских, нижегородских, казанских, уфимских и других российских мусульман подписали адресуемый Турции протест, инициаторами которого выступили муллы столицы, Казани и Уфы. Эта их позиция оказала серьезное влияние на тюрков — солдат российской армии», — отмечает историк Салават Исхаков¹²⁸.

11 ноября 1914 г. стамбульский шейх-уль-ислам Хейри Эффенди объявил джихад странам Антанты, которые «враждебны к исламскому халифату и прилагают все усилия к тому, чтобы погасить высокий свет ислама», призвав проживающих в них мусульман присоединиться к священной войне¹²⁴. Однако этот призыв ожидаемого эффекта не возымел. «Таким образом, в данное время ходом исторических событий создались условия, по-видимому, не благоприятствующие... для проповеди среди наших мусульман идеи о духовном и национальном единстве мусульман всего мира и о значении, какое должна иметь для них единоверная им Турция и ее халиф в качестве духовного главы всего мусульманства», — отмечал русский историк А.Кручинский¹⁴⁰.

Действительно, через месяц после этого демарша Мухаммедъяр Султанов осудил объявленный джихад, заявив, что Османская империя под влиянием Германии сделала необдуманный шаг. Султанов подчеркивал, что «в этом нашем отечестве мы живем, пользуясь земными благами и спокойствием; целость нашего Отечества, а равно и его мощь, есть источник нашего благополучия и нашего спокойствия <...> Нам, российским мусульманам, нужно, конечно, беречь свое Отечество от врага».

Солидарную с уфимским муфтием позицию занял и глава Таврического муфтията Аджи-Адиль Мурза Карашайский, заявивший, что «дерзнула напасть на наше дорогое отечество — Россию, являющуюся священной родиной для всех населяющих ее народов, в том числе и для мусульман. Поэтому-то мы, мусульмане, вместе со всеми нашими соотечественниками обязаны стараться всеми силами изгнать врагов нашей родины и, исполняя священный свой долг, избавить ее от бед». В Туркестане местный теолог мулла М Бехбуди в своем журнале «Ойна» («Зеркало») в начале 1915 г. писал, что участие России в союзе стран, противостоящих другим христианским государствам, к которым присоединилась Турция, нет ничего оскорбляющего и унижающего ислам. «Поэтому нашему туркестанскому туземному населению нужно быть спокойным, сдержанным и вполне лояльным» по отношению к царю и стране, «иначе <...> мы обречем себя на неминуемую гибель»¹³².

В свою очередь, губернский кадий Баку на многотысячном митинге мусульман, собранном 21 октября 1914 г., произнес поистине исторические слова, могущие стать девизом всего постекатерининского периода жизни исламского сообщества России: «Наша преданность России диктуется не только принципом подданства, но и голосом совести и велениями Корана»^т. В следующем году суннитский муфтий и шиитский шейх-уль-ислам опубликовали специальные воззвания с призывом передать фитр-садаку (пожертвования в дни праздника Ид аль-Фитр) на военные нужды¹³⁴.

Несмотря на мощную революционную пропаганду, равно как и пропаганду турецко-германских эмиссаров, выступавшими с революционерами единым фронтом, мусульмане Российской Империи в подавляющем большинстве своем остались верны присяге. «Мусульманская» политика четырех поколений чиновников Российской Империи принесла плоды. Правда, воспользоваться ими в полной мере не удалось — началась революция.

Как и во времена Екатерины II, в XIX и начале XX вв. беспокойство властей продолжало вызывать внешнее влияние на мусульман империи и соседних ей «ничейных» территорий, которые, как и раньше, носило преимущественно турецкий, а, точнее, англо-турецкий характер. Как известно, Великобритания вела несколько «исламских» программ, призванных установить контроль над всем мировым мусульманским сообществом. Английское влияние на правящую элиту Османской империи был традиционно велико, однако, по всей видимости, достаточным оно не считалось. Британии требовались более послушные мусульмане, которые в итоге были найдены на Аравийском полуострове в лице ваххабитов. Кстати, среди противников этого религиозного течения широко распространено мнение, что ваххабизм вообще возник и набрал силу в результате деятельности английских агентов, в частности — небезызвестного Лоуренса Аравийского (Томаса Лоуренса)¹⁴⁵. Существовали у англичан и более глобальные планы.

Как отмечает ведущий исследователь досоветской истории российского ислама Д.Ю.Арапов, российский посол в Турции начала XX в. Н.В.Чарыков «в своих донесениях в Петербург с тревогой констатировал желание Великобритании «единолично» действовать в «халифском деле» и, в частности, возродить снова Арабский халифат. По словам Чарыкова, Лондон хотел, перенеся халифат в сферу британского влияния на Ближнем Востоке, сделать в дальнейшем халифами суннитов или шерифов Мекки и Медины, или еще более подконтрольных англичанам хедивов Египта. Русский дипломат, правда, подчеркивал то обстоятельство, что «правоверные» мусульмане-арабы вряд ли захотят иметь дело с такими халифами, ибо они будут слишком откровенно находиться в зависимости от светской власти «неверного» Альбиона»¹⁴⁶. Следует отметить, что этот план, хотя и с существенными коррективами, был все-таки воплощен в жизнь, и сейчас именно Саудовская Аравия позиционирует себя как страну-лидера всего мусульманского мира.

Вербовка агентов влияния среди российских мусульман наиболее успешно осуществлялась во время их выезда за пределы страны, преимущественно на хадж. В январе 1822 г. генерал Ермолов предложил запретить совершение хаджа, поскольку возвращающиеся паломники «не только привозят нелепые слухи, но и свидетелями бывают злодейских поступков Турок против Христиан и, почитая Султана главою закона своего, тем с большим подобострастием чтут могущество его, что видят истребление Христиан не наказываемым»¹⁴⁷. В ответ император Александр I согласился ввести лишь временный запрет на хадж, уточнив, что «сие временное запрещение имеет прекратиться с переменою и устройством дел на Востоке, и сим уверением для будущего оно, конечно, не потревожит ни совести Магометовых почитателей, ни доверенности их к благорасположению Правительства»¹⁴⁸.

Через двадцать лет, в 1842 г. вопрос о целесообразности ограничения паломничества в Мекку снова встал на повестку дня. Военный министр князь Александр Чернышов в письме командиру Отдельного Оренбургского корпуса передал ему пожелания императора запретить продолжительные отлучки воинских чинов с целью совершения хаджа, поскольку «многие из них по возвращении после поклонения магометанской святыне производят неблагоприятное для нас влияние на своих единоверцев»¹³⁹. Сотрудники Департамента духовных дел иностранных исповеданий МВД не без основания считали, что из числа паломников турецкими властями вербуются люди для пропаганды радикального ислама и переселения в Османскую империю. Эти сведения подтвердило российское посольство в Константинополе в секретной записке в Министерство иностранных дел в ноябре 1874 г.¹⁴⁰

В 1865-1866 гг. оренбургский генерал-губернатор Н.А.Крыжановский запрещал духовным лицам отправляться в хадж, опасаясь что большинство из них подпадет под дурное влияние ваххабитов и обратно уже не вернется. И его опасения были оправданы — такие случаи действительно отмечались¹⁴¹.

В 1848 г. Чернышов направил наместнику Кавказа князю Михаилу Воронцову письмо следующего содержания:

Действительно, как и в XIX, так и в последующих столетиях, мусульмане, получавшие духовное образование за пределами

России, слишком часто попадали под влияние враждебных ей сил и становились проводниками их интересов. Игнорировать эту проблему было опасно, поэтому у государства стоял выбор между жестким контролем над этим процессом и полным запретом его как такового. Второй вариант был сочтен более простым и дешевым, тем более, что его в 1842 г. предлагал сам генерал Ермолов, запретивший кавказским мусульман получать духовное образование за рубежом¹⁴³.

10 июня 1892 г. Министерство народного просвещения приняло циркуляр об изъятии из медресе и мектебов рукописных книг и запрещении преподавательской деятельности муллам, получившим образование за рубежом. По тому же циркуляру иностранные религиозные издания должны были быть подвергнуты жесткой цензуре. Поводом для этих мер стали сведения о том, что «в мусульманских школах обращаются рукописные книги и тетради на татарском языке, в которых оплакивается зависимость татар от Российского государства, восхваляются мусульманские народы Востока, выражается сожаление об участи мусульман, призванных к отбыванию воинской повинности»¹⁴⁴. После массовых протестов мусульман в 1894 г. действие этого циркуляра было приостановлено, а затем по рекомендации Министерства внутренних дел он был отменен¹⁴⁵.

С 1894 г. началось систематическое цензурирование мусульманских книг. Из первой партии в 64 книги всего две были признаны вредными, причем по религиозным мотивам (оскорбление других религий) — только одна. Имамы должны были давать подписку об отказе использовать запрещенные книги, а муфтий Мухаммедьяр Султанов призывался к изданию соответствующей фетвы. В 1895 г. он ответил на соответствующую просьбу уфимского губернатора следующим образом: «Фетва может возбудить весьма понятное любопытство и желание ознакомиться с ними в подлиннике и, в конце концов, путем разъяснения я невольно буду содействовать, хотя и косвенно, распространению запрещенных книг, что крайне нежелательно»¹⁴⁶.

Кроме того, власти следили за тем, чтобы мусульманские духовные лица, в первую очередь — служащие во внутренней России, владели русским языком. Это требование вызывало критику со стороны мусульманских политических и общественных деятелей, однако отменять его никто не собирался¹⁴⁷. Показательно, что к проблеме владения действующими ^будущими имамами русским языком власти вернулись в конце первой декады XXI в., когда были преданы огласке сведения о том, что мусульманские студенты из России, проходившие обучение за рубежом, владеют государственным языком своей страны более чем посредственно и не могут ни продолжать образования, ни работать за пределами своей этнической группы¹⁴⁸.

Власти также настаивали, чтобы в мусульманских учебных заведениях преподавали российские граждане, а не иностранцы, среди которых наибольшее подозрение вызвали турецкоподданые. «Обязать Магометанское духовное правление допускать в медресе и мектебе в качестве учителей татар и именно русско-подданных, но отнюдь не турок или турецко- подданных», — предлагал губернатору директор народных училищ Таврической губернии С.Маргаритов. При этом все медресе и мектебы, в которых преподавали турки, автоматически попадали под подозрение о неблагонадежности¹⁴⁹. Можно предположить, что исключительная нелюбовь российских правоохранительных органов к турецко-татарским лицеям в XXI в. берет свои истоки еще в XIX в.¹⁵⁰

С начала XX в. к внешним угрозам российской умме добавился пантюркизм, по словам П.А.Столыпина, ставший следствием «чрезвычайного подъема как религиозного, так и национальнокультурного самосознания во всем исламском мире». Расцвет этого движения пришелся на годы правления турецкого султана Абдул-Гамида (Абдул-Хамида), эмиссары которого были разосланы во все части света и имели успех даже в современной Индонезии, жители которой массово высказывать желания принять турецкое подданство¹⁵¹.

Один из ведущих идеологов пантюркизма Юсуф Акчура определял его как:

1. Ассимиляцию и объединение наций, подчиненных османскому правительству и создание в результате османской нации.

2. Политическое объединение всех мусульман с учетом того, что султан Османской империи считался номинальным главой — халифом мусульман всего мира.

3. Формирование политической тюркской нации, опирающейся на этнический фактор¹⁵².

«Что же касается внешних препятствий, то, по сравнению с подобными же препятствиями в политике исламизма, их немного меньше, потому что из христианских государств только у одного, а именно — у России, ест£ мусульманские подданные тюркского происхождения. Поэтому, исходя из необходимости защиты своих интересов, только это государство будет стараться препятствовать объединению тюрков. Что касается других христианских государств, то, возможно, некоторые из них даже поддержат политику «тюркского единства» из-за того, что она наносит ущерб интересам России», — честно признавал Акчура¹⁵³.

В Поволжье, Сибири и Туркестане стали действовать турецкие агенты, призывавшие российских мусульман признать главенство Турции и для начала помочь ей материально — например, пожертвовав деньги на модернизацию турецкой армии и флота. В 1910-1913 гг. ими даже были инициированы специальные кампании по сбору средств — например, в одном из номеров еженедельного журнала «Тааруфуль-Муслимин» («Взаимное ознакомление мусульман»), издававшегося в Стамбуле известным диссидентом Рашидом Ибрагимовым была размещена статья, в которой, согласно донесению министра внутренних дел П.А.Столыпина, «было помещено обращение к русским мусульманам с приглашением жертвовать на усиление турецкого флота для увеличения могущества Турции»¹⁵⁴. Хотя, по мнению Д.Арапова, им удалось найти лишь единичных последователей, власти серьезно обеспокоились такой агитацией¹⁵⁵.

«Возникшей между Италией и Турцией войне в мусульманских кругах придается общемусульманское значение. <...> В настоящее время ведется агитация среди всех мусульман, в том числе и магометан России, с целью возбуждения религиозного фанатизма против всех «неверных», в частности, в пользу всеобщего поднятия оружия для ведения священной войны (газават) и засим с целью бойкотировать итальянские товары и собирания денежных средств на нужды турецких войск. По поступившим в Министерство внутренних дел сведениям, среди нашего мусульманского населения начинают образовываться комитеты, цель которых заключается в вовлечении магометан России в религиозно-партийное дело для возбуждения интереса к Турции, для поддержания ее и нравственно, и морально», — отмечалось в предписании Департамента духовных дел МВД главам и чиновникам местной администрации на Кавказе от 28 октября 1911 г.^15ь

Среди российских мусульман, особенно татар, распускались слухи о том, что власти хотят их насильно крестить, что султан требовал от царя отдать ему всех мусульман-татар, а царь с целью уклониться от этого требования, повелел их всех обратить в православную веру, чтобы затем выдать за русских. На этом основании одни жертвы такой пропаганды заявляли о том, что «скоро султан придет, русских кончать станет», а другие на всякий случай эмигрировали в Турцию¹⁵⁷. Особенно усилились подобные тенденции в дни переписи населения 1897 г., когда возбужденные слухами о насильственном крещении по итогам переписи мусульмане Поволжья нападали и на переписчиков, и на своих же мулл, которые убеждали их не уклоняться от этого мероприятия¹⁵⁸.

23 декабря 1895 г. глава МВД России направил губернаторам поволжских и кавказских регионов секретный циркуляр, в ко- тром предупреждал о том, что «султан предполагает обратиться через мусульманское духовенство к русским подданым магометанского исповедания с тайным воззванием об оказании денежной помощи для поддержания ислама и халифата»¹⁵⁹.

В свою очередь, турецкий МИД опровергал известия о том, что его эмиссары находятся в Поволжье и Башкирии для вербовки своих агентов и агитации местных мусульман к переселению. Более того, указывалось, что переселение неудобно властям Османской империи и ведет к издержкам и массовым болезням. В заключение турки советовали арестовывать подобных миссионеров¹⁶⁰. В свою очередь, депутат Госдумы Садри Максуди, авторитетный джадид и будущий лидер Милли Идара, в 1912 г. жаловался на то, что являющей «продуктом вражеской фантазии панисламизм» используется для репрессий против мусульман¹⁶¹.

Впрочем, особого доверия к их словам никто не питал: в декабре 1910 г. начальникам районных и охранных отделений, а также губернских жандармских управлений был разослан циркуляр, который предписывал им «принять меры к немедленному приобретению соответствующей секретной агентуры для освещения преступной деятельности панисламистов»¹⁶². Чиновник по особым поручениям при генерал-губернаторе Туркестана В.П.Наливкин вообще полагал, что объединившиеся под эгидой турецкого халифа панисламисты хотят уже в ближайшее время дать отпор ненавистной им западной цивилизации, и России, ввиду ее географического положения, выпадет наиболее тяжелая часть борьбы с общемусульманским газаватом¹⁶³.

Для более полной иллюстрации пантюркистской угрозы целесообразно целиком привести предложения Столыпина о мерах для противодействия ему:

Петр Столыпин не зря обращал особое внимание на проблему пантюркизма. Именно она стала самым серьезным провалом государственной «охранительской» политики в области негативного внешнего влияния на российскую умму. Возникновение во второй половине XIX в. джадидизма, позиционировавшегося себя как реформаторское и ставившее главной целью европеизацию системы мусульманского образования, поначалу не вызвало особых опасений властей. В то же время главные идеологи джадидизма Рашид Ибрагимов и Исмаил Гаспринский были открытыми туркофилами и видели джадидизм не только сугубо просветительским, но и пантюркистским движением¹⁶⁵. Как пишет современный российский исследователь пантюркизма И.Гилязов, «Гаспринский призывал к компромиссу, условному сотрудничеству с русским правительством для достижения целей», в то время как русское правительство ждало от мусульман не условного, а настоящего сотрудничества¹⁶⁶. Тот факт, что истоки джадидизма следовало искать именно в Стамбуле, позволило царским властям считать джадидов представителями «пятой колонны», а советским исследователям определять его как «буржуазно-националистическое, реакционное движение, тесно связанное с идеями панисламизма и пантюркизма»¹⁶⁷ или как «реакционное течение, в основе которого лежала идеология национальной буржуазии и пантюркизма»¹⁶⁸.

Внешне джадидизм выглядел вполне мирным и логичным движением за реформу духовного образования. Действительно, школы старого образца, успешно готовившие духовных лиц, не могли дать должной суммы светских знаний своим выпускникам, в то время как стремительный научно- технический прогресс выдвигал принципиально новые требования к уровню образования. С другой стороны, отказ от многовековых традиций и призывы максимально европеизировать обучение многих настораживал, тем более что перенасыщенные неисламскими дисциплинами медресе трансформировались в общеобразовательные учебные заведения и выпускали кого угодно, только не имамов. Еще более настораживал тот факт, что чем сильнее оказывались европеизированы светские университеты, тем настойчивее их студенты призывали устроить революцию¹⁶⁹. «Шакирды требовали максимального введения в программу медресе светских предметов, в результате чего медресе фактически превращались в учительские школы. Большинство ректоров соглашались с теми или иными уступками, но в итоге стремились к сохранению статуса медресе как религиозных учебных заведений. В ответ зачастую вспыхивали стачки шакирдов. Эти стачки заканчивались частичной модернизацией, сопровождавшейся добровольным уходом или изгнанием наиболее радикальных шакирдов, как, в частности, в медресе «Мухаммадия». В итоге шакирды даже грозились убить Баруди (основателя и ректора казанского медресе «Мухаммадия)», — отмечает А.Хабутдинов¹⁷⁰. Об этом же писали в Письме министру внутренних дел и 12 анонимных имамов, называвших выпускников «Мухаммадии» «революционерами, которые под вывеской служения Богу и вере исламской посланы для сбивания с пути татар»¹⁷¹.

В итоге опасения консерваторов подтвердились, — как отмечал С.Исхаков, — «иногда борьба против религиозной ортодоксии со стороны джадидов-радикалов доходила порой чуть ли не до атеистических выпадов»¹⁷². Мусульманское духовенство Российской Империи за исключением его закавказской части быстро раскололось на старометодников-кадимистов и новометодников-джидадов, отношения между которыми быстро ухудшались¹⁷³.

Именно джадиды составили ядро политического движения российских мусульман, а затем многие из них и вовсе стали воинствующими атеистами, разрушив тысячи мечетей и насадив среди тюркских народов моду на немусульманские имена¹⁷⁴. Затем потребность в них отпала, и в 50-х годах XX в. официальная советская пропаганда заклеймила джадидов как «наемных агентов капиталистических разведок, которые желали оторвать татарский народ от России и превратить его в придаток прогнившей империи турецких султанов»¹⁷⁵. И в этой оценке она оказалась солидарна с позицией специальных служб Российской Империи.

В 1911 г. по наводке верноподданного кадимистского муллы деревни Тюнтерей Малмыжского уезда Вятской губернии Дин-Мухаммедова был проведен обыск в одном из самых знаменитых джадидских медресе — Ижбобьинском. Увиденное в его стенах шокировало полицейских чинов. «Как Бобинские (руководители медресе), так и названные выше учителя, вели антирусскую и антиправительственную пропаганду и распространяли идеи панисламизма среди местного населения и учеников путем религиозных бесед, а также — с помощью брошюр, газет и журналов константинопольского издания. Воспитанники Ижбобинской семинарии были настолько распропагандированы, что открыто пели на улицам Ижбобья татарские и турецкие песни преступного содержания, в коих оскорбляли священную особу Государя императора и восхваляли Турцию и турецкого султана, а висевший в семинарии портрет Государя императора обезобразили, выколов на нем глаза и вырвав рот. Всякая попытка благонадежной части населения к протестам по поводу подобных безобразий встречала сильный отпор со стороны Бобинских и учеников, объявившим бойкот протестантам и грозивших даже насилиями», — отмечал к докладной записке министру внутренних дел глава Департамента духовных дел иностранных исповеданий С.Белецкий. Тем не менее наказание Бобинским было назначено символическое, соответственно, по 2 и б месяцев лишения свободы¹⁷⁶.

Помимо революционных настроений, джадидизм вызвал у мусульманских народов всплеск национализма, идей превосходства одного народа над другим. В полном соответствии с опасениям властей прогрессирующая тюркизация, а, точнее, татаризация, ислама привела к концентрации власти в руках представителей одного этноса и разрушила единство мусульманских народов¹⁷⁷. Джадидов-панисламистов царские власти начали открыто обвинять в провоцировании межнациональной вражды и организации погромов¹⁷⁸.

Во многом благодаря деятельности джадидов резко ухудшились отношения между татарами и русскими, которых откровенно шокировала протурецкая и русофобская агитация, развернутая на страницах джадидской печати. «Из газет тщательно удаляется все то, что носит хоть малейший намек на сближение с русским народом; русские термины, которые уже успели получить у русских татар общее употребление, безусловно устраняются из печати и заменяются турецкими», — писал ректор Казанской духовной академии епископ Чистопольский Алексий (Дородницын), а профессор его академии П.И.Знаменский добавлял, что «появление в Казани одного печатного органа с русофильским направлением — Рус-Игтигади (Русское единение) Шахтахтинского, оказалось какой-то неестественной редкостью и было встречено татарской прессой очень неприязненно»¹⁷⁹.

Отрицательно отзывался о джадидах-туркофилах и великий русский писатель Ф.М.Достоевский, в своих заметках «Халаты и мыло» и «Кифомокиевщина» резко критиковавший их за открытые симпатии к враждебной России Османской империи и призывавший поменьше щадить их чувства. «Если уж русский стал помогать славянину, как единоверцу, то как же может он, не нарушая гражданской равноправности и справедливости, запретить такое же пожертвование и русскому татарину в пользу единоверца своего — турка? Напротив, очень может и имеет на то самое полное право, потому что русский, помогая славянину против турок, даже и в мысли не имеет стать врагом татарина и пойти на него войной, тогда как татарин, помогая турке, разрывает с Россией, становится изменником России и, становясь в ряды турок, идет прямо на нее войной. Кроме того, ведь если я, русский, пожертвую в пользу славянина, воюющего с турком, хотя бы даже и из единоверия, то ведь победы ему желаю над турком вовсе не потому, что тот мусульманин, а потому лишь, что тот режет славянина, тогда как татарин, переходя к турке, может это сделать единственно лишь из той причины, что я христианин и что будто бы хочу истребить мусульманство, тогда как я вовсе не хочу истреблять мусульманства, а лишь единоверца своего защитить...», — весьма откровенно и неполиткорректно писал он в 1876 г.¹⁸⁰

Многие межэтнические конфликты, происходящие сейчас в многонациональных мусульманских сообществах, восходят к концу XIX — началу XX вв. и обязаны своим возникновением экспансии пантюркизма¹⁸¹. Третий муфтий ДУМ Северного Кавказа Абдулхафиз Омаров в своем труде «Джаваб ас-Сахих» вообще считал джадидизм значительно более вредным течением, чем ваххабизм, и резко отрицательно отзывался о его проповедниках в Дагестане¹⁸².

Удивительно наблюдать, как современные мусульманские ученые дают джадидизму однозначно положительную оценку, трактуя его как прогрессивное просветительское течение, приблизившее российских мусульман к идеалам западной демократии[3]. Действительно, многие джадиды были патриотами России и видели в новом методе лишь полезную реформу образования, однако само это течение принесло российской умме значительно больше вреда, нежели пользы. К сожалению, все конструктивные достижения джадидов в виде новометодных медресе, газет и типографий были полностью уничтожены в постреволюционный период, причем преимущественно — самими же джадидами, уверовавшими в идеалы мировой революции.

В годы Русско-японской войны к привычным центрам зарубежного влияния на российский ислам добавилось Токио. Японский Генштаб вложил не менее одного миллиона иен (соответствовавшего 5 млрд современных йен) в стимулирование революционного и националистического движения, часть этих средств направив в мусульманскую среду.

«Японская военщина, готовясь к войне с царской Россией, не могла не обратить внимания на антирусскую политическую направленность татарской буржуазии и стремилась использовать ее в своих интересах. Японские деятели стали активно заниматься мусульманским вопросом, оказывали помощь татарской буржуазии, установили политические контакты с ее отдельными представителями еще в 1902 году», — писал татарский историк Р.Б.Гайнетдинов¹⁸³. С этим был согласен и основатель партии «Иттифак» Рашид Ибрагимов, утверждавший, что перед Русско-японской войной российские мусульмане уже прониклись симпатией к Японии¹⁸⁴. Действительно, как минимум сам Ибрагимов деятельно отстаивал японские интересы и, по мнению Л.Усмоновой, во время своего посещения Японии в 1902-1903 гг. был втянут в антироссийскую пропаганду и в итоге депортирован из этой страны по требованию российского консула¹⁸⁵. Среди российских мусульман активно распускались транслируемые немецкой и английской прессой слухи о преимущественно мусульманском вероисповедании японцев, при встрече с которыми предлагалось стрелять в воздух и даже брататься¹⁸⁶.

Солидарно с Японией на этом направлении работали и английские спецслужбы. Как указывает Д.Ю.Арапов, в первые месяцы Русско-японской войны российскому консульству в Багдаде пришлось приложить изрядные усилия к тому, чтобы сорвать замысел англичан, намеревавшихся поднять шиитов Кербелы и Наджафа на джихад против России. Немалую помощь в разрешении этой проблемы им оказали представители шиитского духовенства Закавказья¹⁸⁷.

Историк О.Н.Сенюткина прямо указывает на то, что идеологи тюркского национализма, среди которых абсолютно преобладали джадиды, с 1907 г. начали активно и практически открыто сотрудничать с иностранными разведками, решив для себя, что само существование Российской Империи как государства делает достижение их целей принципиально невозможным. При этом особый упор они делали на демагогию о «притеснении народов и религий»¹⁸⁸.

После начала Первой мировой войны ситуация повторилась — в среде российских мусульман были спровоцированы волнения, инициаторами которых выступили большевики, в немалой степени финансировавшиеся уже германской разведкой. Так, группа татарских и башкирских революционеров во главе с большевиком Мирсаидом Султан-Галиевым выпустила прокламацию, которая призывала солдат-тюрок поднять бунт и покинуть армию. В этом обращении указывалось, что «русский народ не довольствуется только тем, что им покорены татары, башкиры, туркестанцы, кавказцы и т. д., он хочет покорить еще турок и персов». Член этой группы, башкирский учитель, направился для агитации в Стерлитамак, где ему удалось «войти в связь с некоторыми товарищами» и поднять восстание в солдатских частях. Известный татарский националист Гаяз Исхаки также отмечал, что «поначалу тюркское население было настроено “пораженчески”, горожане всеми средствами старались уклониться от мобилизации, а бойкот войны со стороны тюркской интеллигенции привел к тому, что число офицеров из тюрок составило ничтожный процент по сравнению с солдатами-тюрками»¹⁸⁴.

После начала Первой мировой войны в России резко активизировались турецкие идеологические диверсанты, намеревавшиеся через пантюркистскую и панисламистскую пропаганду восстановить российских мусульман, прежде всего — мусульман Кавказа против властей и отторгнуть от Российской Империи пограничные провинции с высокой долей мусульманского населения. Известно, что для этих целей только на Кавказ было дополнительно заслано 60 офицеров турецкой разведки¹⁹⁰. Ситуацию выровнять удалось лишь благодаря принципиальной позиции ведущих лидеров российской уммы, которые в ряде заявлений разъяснили своим верующим сложившуюся ситуацию и настроили их в патриотическом ключе.

Впрочем, сами турки ожидаемой пользы от своей пропаганды не получили. «Усилившееся в последнее время паломничество молодых татар в Стамбул за наукой и ближайшее знакомство их с Турцией подействовали на них далеко не в пользу Турции и султана. Они воочию увидели здесь явные признаки разложения Турецкой империи и упадок сил султана и убедились в том, что он никак не может сделаться каким-нибудь общим панисламистским падишахом. К этому присоединилось еще близкое знакомство их с младотурками, к которым они охотно присоединялись партийным образом. Сама наука Стамбула оказалась намного ниже науки Каира с ее европейскими знаниями и светским направлением. В последнее время молодежь стала направляться больше в Каир, чем в Стамбул», — отмечал православный миссионер П.В.Знаменский, подчеркивая, что «идеал объединения всех мусульман около Стамбула и общего падишаха начинает заменяться у нового поколения другими, более либеральными идеалами»¹⁹¹.

Поэтому совершенно неудивительно, что российские агенты влияния Турции со временем сменили идеологию пантюркизма на идеологию панисламизма, принял затем самое деятельное участие в свержении султана и преобразовании Османской империи в мононациональную и светскую Турцию, которая вряд ли уже возродит свою былую славу.

Лидеры ОМДС и других духовных управлений до самого конца сохранили свою верность Российской Империи. Их дипломатичность позволила заметно улучшить положение мусульманского меньшинства России, которое к началу XX в. стало окончательно восприниматься властями как одна из опор государства, а не ориентированная на внешние силы «пятая колонна». Благодаря российским муфтиям и шейх-уль-исламам вырос и престиж страны в мусульманским странах, а внутри России появилась целая плеяда серьезных богословов, к мнению которых стали прислушиваться в ведущих центрах исламской мысли. Некогда глубоко периферийная Поволжская умма заняла, наконец, достойное место среди прочих мусульманских сообществ.

Естественно, что сложившаяся ситуация устраивала далеко не всех. Революционные настроения в империи постоянно усиливались, а их пропагандисты не без оснований полагали, что наибольшую склонность к глобальным изменениям должны испытывать меньшинства — национальные и религиозные. Наибольшие надежды возлагались ими на довольно многочисленных сектантов, однако и мусульмане рассматривались как приоритетная целевая аудитория для антиправительственной пропаганды.

Первым мусульманским политиком в России считается казый Рашид Ибрагим. Он родился в 1857 г. в городе Тара (современная Омская область), которая впоследствии стала родиной самого яркого и скандального мусульманского политика современной России Абдул-Вахеда Ниязова (В.В.Медведева). Подростком он попытался получить образование в Кышкырском медресе Казанской губернии, однако быстро покинул его, не удовлетворившись уровнем получаемых знаний. В 1879-1885 гг. Ибрагим учился Медине, Мекке и Стамбуле. По возвращении в Россию он стал имамом татарской Соборной мечети и мударрисом городского медресе, а в 1892 году получил высокий чин казыя ОМДС¹⁹³.

Как указывает в своей книге «Лидеры нации» известный исследователь этого периода Айдар Хабутдинов, «по воспоминаниям Р.Ибрагима, в 1879 г. он внимательно следил за деятельностью министра просвещения Турции Муниф паши в сфере реформы образования. «В Стамбуле многие лица и высокопоставленные чиновники обсуждали вопросы преподавания и воспитания с Муниф пашой. Тот много высказывался о потребности реформы образования и в конце заявил: «Для того чтобы провести у нас реформу образования, надо ее одеть в чалму и чапан. Среди мусульман невозможно вводить образование каким-либо другим методом». Ибрагим вспоминал, что «в газете Муниф паши «Гимран», пользуясь необычайной свободной печати, печатался ряд статей, посвященных будущей судьбе мусульман России, написанных с большим уважением к нам». Именно у Муниф паши Ибрагим взял идею реформы образования, которое готово принять европейскую программу, но при сохранении мусульманских ценностей и формы. По возвращении на родину Ибрагим был избран казыем (судьей) Оренбургского Духовного Собрания. В эти годы борьбу за реформу образования развернули уже мусульмане России. Благотворитель Гани бай Хусаинов, который финансировал сотни школ, искал поддержки у духовенства. В 1892 г. состоялось первое совещание по вопросам реформы школ и просвещения. Оно не принесло реальных результатов, так как решение мог принять только муфтий, который избегал любых инициатив. Рашид казый самовольно дал фетву (разрешающий акт мусульманского права) на направление заката (милостыни) на нужды школ. В том же году он посетил экзамены в школе Гани бая и одобрил преподавание по новому методу («ысул джадид»). Фетва Рашид казыя означала, что колеблющиеся мусульмане могут пойти в новометодную школу, не опасаясь бойкота со стороны общины»¹⁹⁴.

Таким образом, Рашид Ибрагим получил образование за рубежом и попал под влияние турецких чиновников, с «большим уважением» прогнозировавших судьбу мусульман России. Получив высокое звание казыя, он стал активно внедрять в российских медресе разработанную в Турции программу образования, которая немедленно расколола мусульман на два лагеря — новометодников-джадидов (от араб, «усул-и-джадид» — новый метод) и старометодников-кадимистов, со временем вступивших в открытый конфликт.

Привнесением джадидизма на российскую почву деятельность Рашида Ибрагима не ограничилась. В 1894 г. он оставил должность казыя (по всей видимости, не по собственному желанию) и на следующий год отправился в турне по странам Европы и Азии, в ходе которого открыто перешел в оппозицию российским властям. По возвращении в Россию в 1900 г. он стал издавать альманах «Миръат» («Зеркало»), в котором агитировал за проведение реформ по европейскому образцу¹⁹⁵.

Промежуточным итогом бурной деятельности Ибрагима стал его непродолжительный арест в Одессе в августе 1904 г. Вскоре после ареста он получил аудиенцию у министра внутренних дел Святополка-Мирского, с которым имел беседу о политической ситуации и даже, как предполагают некоторые исследователи, получил добро на организацию «мусульманской» партии. Учитывая профессиональную непригодность министра, во многом по вине которого через несколько месяцев произошло Кровавое воскресенье, эта версия выглядит вполне правдоподобной — бездумные и рискованные эксперименты с мусульманским фактором в политике отличали и высокопоставленных российских чиновников конца XX — начала XXI вв.

Встреча со Святополком-Мирским стала поворотной в карьере Рашида Ибрагима. В последующие месяцы он развил бурную деятельность, объезжая ключевые губернии и агитируя мусульманскую элиту включиться в политическую борьбу, «Сопоставляя факт контакта Р.Ибрагимова с российским министром внутренних дел с осуществленным им маршрутом по Поволжью и южному Уралу, логично допустить, что он посчитал себя почти «уполномоченным» властью стать инициатором и координатором процесса создания «партии мусульман» России. Ибо те места, что он посетил, и лица, с которыми встречался, прямо указывают на конкретные цели той поездки: достижение предварительных договоренностей с разрозненными представителями тюркской национальной элиты о создании собственного политического объединения под “мусульманской” вывеской», — указывала О.Н.Сенюткина¹⁹⁶. Тут нельзя не отметить, что местами биография Рашида Ибрагима удивительно похожа на биографию его земляка Абдул-Вахеда Ниязова, который тоже сначала ходил на прием к чиновникам в Администрацию Президента Российской Федерации, а затем объезжал мусульманские регионы, создавая новые партии. Правда, партии Ниязова глобальных задач перед собой не ставили и решали вполне конкретные финансовые вопросы.

Параллельно Ибрагим проводил встречи с оппозиционерами из «Союза освобождения» и либеральным славянофилом М.А.Стаховичем, мусульманскими меценатами и просветителями. Под его влиянием с 1905 г. мусульмане начали слать властям десятки петиций, в которых им предлагалось кардинально пересмотреть политику в отношении мусульман, в первую очередь путем резкого увеличения полномочий ОМДС¹⁹⁷. При этом лидеры самого ОМДС отношения к данным петициям не имели и нередко узнавали об их содержании посредством профильных чиновников — например, премьер-министра С.Ю.Витте. Здесь нельзя не отметить, что аналогичная ситуация периодически возникает в России и сопредельных государствах с конца 80-х гг. XX в. Последние 20 лет представители политических и общественных организаций мусульманского характера делают заявления от имени всей уммы, причем нередко эти заявления носят характер ультиматумов и содержат несправедливую критику властей. В свою очередь, духовным лидерам приходится проявлять особые дипломатические навыки и каждый раз разъяснять, что лично они вполне удовлетворены государственноисламскими отношениями и не имеют никакого отношения к такого рода провокациям¹⁹⁸.

Промежуточным итогом петиционной кампании стал визит группы мусульманских активистов к главе ОМДС муфтию Мухаммедьяру Султанову. О том, что это были за активисты и чего они хотели, очень точно пишет О.Н.Сенюткина: «Инициаторы тюркского национального движения (среди них — Р.Ибрагимов, И.Гаспринский, А.-М.Топчибашев, Ю.Акчурин и др.) разработали собственный проект кардинального переустройства исламских конфессиональных структур. Его смысл сводился к выводу их из-под государственного контроля и подчинению группе авторитетных национальных лидеров и наиболее состоятельных (во всероссийском масштабе) предпринимателей. Текст этого плана, названного чиновниками «Проектом положения об управлении духовными делами магометан» и ставшего известным в татарской среде под названием «проекта богачей», подписали тогда оренбургский золотопромышленник З.Рамиев, симбирский текстильный магнат ИЛкчурин, глава крупнейшей оренбургской торговой корпорации М.Хусаинов, крупный фабрикант Ю.Дебердеев, будущий член ЦК партии кадетов и идеолог тюркского национализма Ю.Акчурин, казанский помещик, публицист и будущий член I Госдумы С.Галкин, уфимский адвокат и будущий член I Госдумы А.Ахтямов и ряд других».

В ходе встречи «мусульманские активисты» изложили Султанову свой план реформ ОМДС, согласно которому муфтия надлежало избирать верующим, а не назначать указом императора[4]. Под «верующими» ими, нужно полагать, подразумевались упомянутые выше «авторитетные национальные лидеры и наиболее состоятельные предприниматели. Кроме того, «активисты» скромно попросили главу ОМДС организовать им аудиенцию у Николая II, что окончательно переполнило его чашу терпения. В итоге первая встреча представителей союза мусульманских политиков и бизнесменов с духовными лидерами стала и последней — Мухаммедьяр Султанов просто выставил их из своего кабинета.

Описанное собеседование не только вызвало скандал, но и определило на ближайший век вектор взаимоотношений между духовными лидерами и иными деятелями, желающими выступать от имени уммы. Попытки узурпировать право духовенства на представление интересов мусульман перед властями и желание ограничить их компетенцию исключительно религиозной сферой стали отличительной чертой подавляющего большинства мусульманских политиков и общественных деятелей, а также крупных бизнесменов. Муфтии и имамы, в свою очередь, стали настороженно относиться к любым инициативам своих новоявленных конкурентов, а самые грамотные из них постарались свести контакты с ними к минимуму. Впрочем, даже самая осторожная дипломатия в отношении политиков от ислама не спасала духовных лидеров от причиняемых ими посредством переворотов и расколов неприятностей. Как верно отметила О.Н.Сенюткина, «мусульманское» движение в России ни в 1905 г., ни потом не только не опиралось на авторитет ОМДС, но даже не пользовалось вниманием высоких исламских властей. По ее мнению, и простые мусульмане особого желания участвовать в политической деятельности не испытывали, «организуясь в духовном смысле вокруг муфтиев как религиозных духовных лидеров»¹⁴⁹. А ими на тот момент были глава ОМДС Мухаммедьяр Султанов, Таврический муфтий-кадий Эскер Мемет Мирза Кипчакский и закавказский шейх-уль-ислам Мола-Гусейн Бек Гаитов.

Неудачная попытка вступить в альянс с духовными лидерами российской уммы отнюдь не разочаровала Рашида Ибрагима. В апреле 1905 г. он вместе с единомышленниками-джадидами, сконцентрировавшимися к тому времени в Санкт- Петербурге, начал подготовку учредительного съезда первой мусульманской партии, претенциозно названного организаторами I Всероссийским мусульманским съездом и назначенного на август 1905 г.

Довольно либеральные к мусульманским политикам власти, спокойно воспринимавшие их петиционные кампании, тем не менее, разрешения на проведение такого съезда не дали. Съехавшиеся в Нижний Новгород делегаты, которых насчитывалось свыше 100 человек, пребывали в замешательстве, однако Рашид Ибрагим вышел из положения, зафрахтовав пароход. 15 августа 1905 г. под видом увеселительной прогулки на борту парохода «Густав Стурве» открылся первый съезд мусульманских политических и общественных деятелей России.

Председательство на съезде было поручено видному джадиду и пантюркисту Исмаилу Гаспринскому, собственно и основавшему первое новометодное медресе. Выходец из дворянского рода крымских татар, он в своих газетах (ставших первыми периодическими изданиями российских мусульман) активно пропагандировал идею объединения всех тюрок, в связи с чем пользовался непререкаемым авторитетом и считался общемусульманским просветителем²⁰⁰.

Решениями съезда был одобрен царский Манифест от 6 августа о созыве Думы и принято решение о создании общероссийской организации мусульман — движения «Иттифак аль-муслимин» («Союз мусульман»). Впрочем, наиболее жаркую дискуссию и бескомпромиссные споры делегатов вызвало предложение собрать 700 рублей на аренду судна и банкет²⁰¹.

Резолюция I Всероссийского мусульманского съезда оказался вполне умеренной, однако джадиды не намеревались останавливаться на достигнутом. 10 ноября 1905 г. в Казани прошло собрание, участники которого рассмотрели вопрос о присоединении татар к одной из общероссийских политических партий. 17 ноября 1905 г. было принято решение о преобразовании Программы I Всероссийского мусульманского съезда в Программу партии «Иттифак аль-муслимин» («Союз мусульман»), объединяющей всех мусульман России. На думских выборах предлагалось выступить в союзе с конституционнодемократической партией, так как «она обращает большое внимание на религиозные свободы и показывает понимание угнетенных наций»²⁰². По мнению А.Хабутдинова, авторами программы либеральной партии «Иттифак» были преимущественно азербайджанские лидеры²⁰⁴.

В январе 1906 г. в Санкт-Петербурге прошел II Всероссийский мусульманский съезд, на котором были приняты решения о создании политической партии «Иттифак-аль-муслимин» и поддержке кадетов на выборах в I Государственную Думу. Ключевым положением платформы «Иттифака» стало требование о предоставлении мусульманским народам России права на самоопределение²⁰⁴.

15 февраля 1906 г. в Уфе была предпринята новая попытка объединить усилия мусульманских духовных и общественных лидеров, выразившаяся в созыве совещания «мусульманской элиты» при ОМДС. На первом совещании, которое было посвящено вопросам военных имамов, приняли участие будущие депутаты Думы I созыва: Кутлуг-Мухаммед Тевкелев, Шах-Аскар Сыртланов, Абусугуд Ахтямов и Салимгирей Джантюрин. От ОМДС же присутствовали казыи Ризаэтдин Фахреддин, Гиниятулла Капкаев и Нур-Мухаммад Мамлиев. Сам муфтий от участия в совещании воздержался, тем более что особых последствий оно не имело²⁰⁵. С другой стороны, Султанов относился к джадидам относительно спокойно и даже покровительствовал некоторым сторонникам этого течения. Как указывает

А.Хабутдинов, предложенный им на пост казыя ЦК «Иттифака» имам Абдулла Апанай не был утвержден властями и отправлен в ссылку в 1908 г.²⁰⁶ По всей видимости, пятый муфтий ОМДС любой ценой старался сохранить единство уммы и если не примирить враждующие лагеря джадидов и кадимистов, то хотя бы снизить накал борьбы между ними.

В августе 1906 г. в Нижнем Новгороде уже легально состоялся III Всероссийский мусульманский съезд, на котором был озвучен окончательный вариант реформ ОМДС. Делегаты съезда приняли решение — создать пять муфтиятов в основных мусульманских регионах России и сформировать надзирающий над ними высший богословский орган во главе с раис-уль-улемом — главой религиозной автономии в ранге министра и с правом прямого доклада императору²⁰⁷. При этом высших духовных предлагалось избирать сроком на 5 лет, а низших — сроком на 8 лет. В целом же система управления уммы виделась делегатам съезда четырехступенчатой — приходское духовенство, уездные кадии, губернские и областные меджлисы, Духовные правления²⁰⁸.

Исмаил Гаспринский предложил на должность раис-уль-улема Галимжана Баруди, основателя знаменитого казанского медресе «Мухаммадия»²⁰⁹. В случае реализации этого предложения российская умма оказалась бы в более выигрышном положении по сравнению с православным большинством, которое уже более двухсот лет было лишено института патриаршества. Впрочем, все структуры управления мусульманской общиной создавались властями в первую очередь для своего, а не для ее удобства²¹⁰.

С 1906 г. мусульмане получили возможность избираться в Государственную Думу, которая до революций 1917 г. созывалась четыре раза. В Государственной Думе первого созыва 21 июня 1906 г. была сформирована мусульманская фракция в составе 22 человек (в Госдуме второго созыва — 33 человека, третьего созыва — 8 человек и четвертого созыва — 6 человек), среди которых были люди разных сословий — духовные лидеры — ахуны и муллы, помещики, промышленники и общественные деятели. Главой фракции был избран депутат от Бакинской губернии, азербайджанский юрист А.-М.Топчибашев, один из руководителей «Иттифак аль-муслимин». Под его руководством идеи этой партии стали продвигаться в Государственной Думе, однако особых успехов в этом достигнуто не было — выдвигаемые мусульманскими депутатами законопроекты последовательно отвергались или снимались с повестки дня в связи с очередным роспуском Госдумы. Единственным значимым успехом мусульманской фракции стало принятие Закона о нецелесообразности призыва в армию мусульманских духовных лиц²¹¹.

Благодаря высокой доле имамов мусульманские депутаты старалась не конфликтовать с руководством муфтиятов и периодически пытались лоббировать его интересы. Их внимание привлекала и внешняя политика — так, после поражения Османской империи в Первой Балканской войне в 1913 г. депутат М.Джафаров призвал не интерпретировать эту войну как межцивилизационную и исламо-христианскую. Впоследствии он же от имени мусульманской фракции предостерегал российский МИД от вмешательства во внутренние дела Турции и советовал не ставить межгосударственные отношения в зависимость от религиозных различий²¹².

В 1911 г. в Баку была создана Мусульманская демократическая партия «Мусават» («Равенство»), программа которой во многом перекликалась с программой «Иттифака». Первоначально мусаватисты стояли на последовательно пантюркистских позициях, ратуя за создание единого мусульманского государства «без различения нации и религиозных толков» под эгидой Турции, однако после начала Первой мировой войны поддержали патриотический порыв мусульманских духовных лидеров Закавказья и стали призывать к войне до победного конца. Особенно усердствовала в пророссийской пропаганде их газета «Ачыг соза», на страницах которой все антирусские настроения именовались «изменой, заслуживающей жестокой кары»²¹³.

В целом же накал политических страстей в Закавказье оказался гораздо ниже, чем во внутренней России, и мусульманской общине этого региона удалось избежать не только конфликта между кадимистами и джадидами, но и противостояния между политиками и духовенством. Духовные и светские лидеры мусульман региона прямо заявляли, что не намерены участвовать в каких-либо революционных акциях, а в случае, если их это спровоцируют, обещали выступить на стороне властей²¹⁴.

15-25 июня 1914 г. в Санкт-Петербурге состоялся IV Всероссийский мусульманский съезд, на котором вновь были поставлены вопросы о реформировании системы духовных управлений²¹⁵. Этот Съезд был бенефисом одного из ведущих лидеров татарского национального движения Садри Максуди, который активно и безуспешно лоббировал идею создания всероссийского духовного учреждения и избрании раис аль-улема. В целом же этот Съезд оказался полностью провальным, не приняв никаких заметных решений, однако именно на нем впервые было озвучено предложение создать отдельное Духовное собрание для мусульман Дагестана с центром в Темир-Хан-Шуре (современном Буйнакске), а также определить центром духовной жизни мусульман Туркестана Ташкент²¹⁶.

В 1915 г. после смерти Мухаммедьяра Султанова пост муфтия ОМДС занял ахун Санкт-Петербурга Мухаммад-Сафа Баязитов. Сын выдающегося улема и просветителя Гатауллы Баязитова, Мухаммад-Сафа закончил казанское медресе «Мухаммадия», после чего учился на факультете восточных языков Петербургского университета. Как его отец Мухаммад-Сафа Баязитов был весьма уважаем властями. Он работал переводчиком в Министерстве иностранных дел, преподавал ислам в военных учебных заведениях. За свои заслуги перед страной Баязитов был назначен ахуном Санкт-Петербурга и имамом Петербургского военного округа.

В годы Первой мировой войны Мухаммад-Сафа Баязитов деятельно укреплял институт мусульманского военного духовенства, координируя работу мулл на фронте и в тылу. В конце июля 1916 г. муфтий Мухаммад-Сафа Баязитов получил телеграмму от императора следующего содержания: «Благодарю Вас и всех мусульман, собравшихся на торжественное богослужение по случаю праздника Рамазан-Байрама, за молитвы и выражение верноподданнических чувств. Высоко ценю доблесть многочисленных мусульман, сражающихся в рядах нашей храброй армии»²¹⁷. В том же году он был награжден орденом Св. Станислава II степени²¹⁸.

Преданность Баязитова императору создала ему славу реакционера и черносотенца. «Отметим, что Сафа Баязитов был одним из фактических лидеров кадимистов. Назначение его муфтием было последней из попыток правительства парализовать джадидское движение», — так характеризовал его А.Хабутдинов²¹⁹. В 1914 г. (по другим данным — в 1910 г.) Баязитов вместе с генералом Али Давлетовичем Шейхом-Али и доктором богословия, кандидатом коммерции Фатихом Байрашевым выступил основателем Всероссийской мусульманской политической партии «Сырат аль-Мустаким» («Правый путь»)²²⁰, призванной выступить противовесом либиральным партиям мусульманского происхождения.

Программа «Сырат аль-Мустаким» являлась адаптированной для мусульман программой «Союза Михаила Архангела», из-за чего она была немедленно заклеймена как черносотенная²²¹. «Организацией черносотенной татарской партии завершился длительный процесс борьбы темных сил мусульманского духовенства против всякого прогресса и освободительных течений среди татар и царское правительство стало рассматривать оформление татарских монархистов как своей надежный резерв», — писали о ней советские исламоведы А.Аршаруни и Х.Габидуллин²²². Действительно, идея сыграть с политиками от ислама на их же поле оказалась довольно удачной и через 100 лет она была опять востребована лидерами ЦДУМ, намеревавшимися покончить с засильем радикалов в этой сфере²²³.

В информационном поле последовательно пророссийскую позицию занял журнал «Мусульманин», с 1908 по 1911 гг. издававшийся в Париже адыгским писателем и драматургом Магомет-Беком Хаджетлаше (Кази-Беком Ахметуковым), и его же газета «В мире мусульманства»²²⁴. В 1909 г. «Мусульманин» получил поддержку П.А.Столыпина, разрешивший его беспошлинный ввоз в Россию. В своих статьях, которые публиковались и во многих других изданиях, Хаджетлаше бил тревогу по поводу панисламистских планов враждебных России держав, указывая на целенаправленную программу поощрения революционных настроений на Кавказе и подготовке турецкими спецслужбами антироссийских восстаний. «Нужно быть слепым, чтобы не понимать той опасности, какую готовят нам докатившиеся волны панисламизма. Годами шла пропаганда среди мусульман, свободно, беспрепятственно. До русских властей доходили слухи о турецких эмиссарах, о муллах, улемах, но власти ничему не хотели верить. Не верили они даже и тогда, когда мусульмане открыто объявили «священную» войну, как это было в Андижане», — писал он в «Московском еженедельнике»²²⁵. За последовательную борьбу Ахметукова с идеями панисламизма и пантюркизма носители этих идеологий обвинили его в работе на полицейский департамент, добившись в итоге сворачивания этого контрпропагандистского проекта²²⁶.

Другим лидером монархически настроенных мусульман стал азербайджанский востоковед, депутат Госдумы II созыва Мамед Шахтахтинский, который немало потрудился на поприще сближения православных и мусульман, а также борьбы с революционными настроениями и политическим исламом. «В обеих думах мусульманская фракция состояла в открытой оппозиции против правительства; между тем поведение мусульманского населения империи продолжало неизменно оставаться по отношению к правительству безукоризненно корректным и лояльным», — писал он в статье «Мусульмане в Государственной Думе», называя своих единоверцев-депутатов «самозванными делегатами», а не истинными выразителями политических стремлений и верований мусульманского населения²²⁷.

Появление проправительственной и кадимистской «Сырат аль-Мустаким» было с негодованием встречено джадидами, усмотревшими в ней угрозу своей монополии на представление интересов мусульман в общественно-политическом сегменте. «Сырат аль-Мустаким» была немедленно обвинена ими в ультраконсерватизме, черносотенстве и, конечно, связях с Охранным отделением²²⁸. При этом «черносотенная» партия Баязитова оказалась не единственной структурой мусульман-монархистов. Известно, что в Башкирии мусульмане участвовали в деятельности Союза русского народа и имели даже специальные нагрудные значки, на которых православный крест заменял двуглавый орел и луна²²⁴. В Казани будущий муфтий Галимжан Баруди вместе со своими соратниками принимал участие в монархических демонстрациях и, как с негодованием писал Л.И.Климович, «даже православные миссионеры “братались” с мусульманскими попами»²³⁰.

С этого момента вражда ОМДС с политиками от ислама приобрела открытый характер. «Если ранее ОМДС рассматривалось национальными лидерами, скорее, как нейтральный орган, то после назначения Мухаммад-Сафы Баязитова они ориентировались на создание светского общенационального органа, не связанного с Собранием. В 1916 г. в Петрограде состоялось совещание, принявшее решение о создании бюро при мусульманской фракции. В итоге фракция и бюро все более воспринимали себя единственными законными представителями мусульман России. Татарская элита начала поддерживать силы, стремившиеся к свержению самодержавия», — отмечает А.Хабутдинов²³¹.

В 1914 г. видный философ и татарский националист Муса Бигиев вместе с членами мусульманской фракции Государственной Думы Кутлуг-Мухаммедом Тевкелевым, Ибниамином Ахтямовым и редактором газеты «Иль» Гаязом Исхаки подписал письмо против деятельности Мухаммада-Сафы Баязитова. «Сырат мостакым» по своему духу и своей цели является истинной копией русской черносотенной партии... «Мусульмане, кроме вреда, от него ничего для себя не увидят», — с негодованием писали они²³². Через четыре года самые ярые оппоненты Баязитова заключили союз с большевиками, и тогда мусульмане смогли воочию убедиться, кто им принес больше вреда — революционеры-джадиды или черносотенцы-кадимисты. Тем не менее и современные татарские авторы продолжают считать Баязитова «самым неудачным из всех муфтиев ОМДС», противопоставляя ему настоящих «лидеров нации» в лице Мусы Бигиева и Рашида Ибрагима²³³.

После Февральской революции Мухаммад-Сафа Баязитов был смещен с поста муфтия революционно настроенными имамами Уфы по обвинению в доносительстве и несколько недель находился под домашним арестом²³⁴. В 1918 г. он вернулся в Петроград и некоторое время служил имамом Соборной мечети. Затем бывший муфтий переехал в Татарстан, где работал сельским имамом. 6 декабря 1937 г. Баязитов был арестован по ст. 58, п. 10 (шпионаж) и 26 декабря того же года расстрелян в Казани²³⁵.

Мухаммад-Сафа Баязитов стал последним муфтием императорской России. В нем воплотились лучшие качества его предшественников — преданность исламу и высокий патриотизм. Баязитов прекрасно владел русским языком, что выгодно отличало его от подавляющего большинства мусульманских духовных лидеров, и поддерживал не только рабочие, но и дружеские отношения с царской семьей²³⁶. При нем был завершен начатый Екатериной II процесс интеграции мусульманского сообщества в систему Российской Империи, а взаимоотношения властей и мусульманских лидеров приобрели оптимальный для обеих сторон характер. Последующие события разрушили эту «симфонию» и к власти в умме пришли совсем другие люди.

И Рашид Ибрагимов, и Исмаил Гаспринский, и их коллеги были в своем роде дипломатами, правда, особого свойства. Джадидам казалось, что официальное мусульманское духовенство слишком мракобесно и сервильно для эффективного управления уммой, и что только они способны реформировать ее в лучших традициях европейского просвещения, и только они владеют искусством тонкой интриги, позволяющей использовать в своих целях даже открытых врагов. Для достижения этих целей они были готовы на любые союзы, в том числе и с воинствующими безбожниками-большевиками, поэтому в итоге оказались простыми пешками в большой революционной игре, обернувшейся самими массовыми гонениями на ислам в истории России. Да, многие из них искренне желали принести пользу своей религии и своим народам, однако политику этого движения в итоге определили другие люди. И эти люди четко осознавали себя агентами влияния внешних и внутренних русофобских сил. Мусульманское политическое движение начала XX в. стало такой же черной страницей истории российской уммы как предательство обновленцев и гапоновщина для Русской Православной Церкви или масштабные инвестиции в революционное движение старообрядческих олигархов для старообрядцев-поповцев. Весьма печально, что подвиг «черносотенцев»-кадимистов, сохранивших верность своей присяге и своей вере так и не получил должной оценки мусульманских исследователей.

История исламского сообщества царской России была весьма драматичной и местами—трагичной. Мусульманам нередко чинились обиды, их мечети закрывались и разрушались, а сами они стимулировались к смене веры. Но такая политика считалась тогда нормальной и естественной, именно так турки поступали с христианским населением побежденной Византийской империи, а испанские монархи гораздо жестче преследовали уцелевших после Реконкисты мавров. Самое главное, что ни один из российских правителей не желал уничтожения ислама как такового и был готов видеть его приверженцев гражданами своей страны.

Интеграция мусульманского меньшинства в православное государство происходила постепенно и небезболезненно, однако с каждым подвигом на полях сражений, с каждым верным и надежным чиновником, купцом или ученым, с каждой молитвой за Россию недоверие к мусульманам уступало место искреннему уважению. Переломным моментом для мусульман стала Первая мировая война, которая окончательно расставили все точки над «I» и коренным образом изменила отношение православного большинства. При этом главная заслуга в том, что к 1917 г. российские мусульмане стали самым привилегированным религиозным меньшинством в мире муфтиям, шейх-уль-исламам, кадиям, ахунам и простым муллам-патриотам.