На распутье средневековья: языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV-XVI вв.)

Глава 2 Сфера языческой культуры в конце XV–XVI вв.

Языческие традиции русского народа уходят корнями вглубь тысячелетий и имеют длительную историю развития. С принятием христианства в конце X в. сфера языческой культуры стала медленно, но неуклонно сокращаться, что нашло свое отражение в памятниках церковно-учительной письменности. «Чем дальше шло время, тем меньше речи в нашей литературе о язычестве. Обличения, конечно, продолжаются, но обличается не язычество, а грех, нарушение христианской заповеди»[119]. Эта, обнаруженная Н.М. Гальковским, тенденция явилась прямым следствием распространения христианства вширь, когда обрядом крещения охватывались все большие массы населения Восточной Европы. Прошедший же через святую купель, с точки зрения церкви, не мог считаться язычником, так как он уже соприкоснулся со светом истинной веры. Именно поэтому обращение такого христианина к дедовским обычаям рассматривалось отныне как нарушение верности учению Христа и даже приравнивалось к впадению в ересь.

Мы сталкиваемся здесь с ситуацией, выявленной А.Я. Гуревичем и в странах Запада, население которых также склонно было соблюдать не соответствовавшие официальной религии древние традиции. И если это цепляние за старину, сопротивление каким бы то ни было изменениям и можно считать язычеством, то, как пишет исследователь, «язычеством христиан. Речь идет о религиозно-нравственном поведении прихожан, осуждаемом церковью как неправедное и богопротивное не потому, что они не верят в бога и отказываются повиноваться его служителям, а потому, что наряду с исповеданием христианства эти люди придерживались всякого рода суеверий и религиозно-магической практики, противоречившей учению церкви»[120].

Для русского духовенства эти колебания современного исследователя не были характерны, и из века в век переписывалось Слово Иоанна Златоуста о христианстве, отражавшее понимание сути сложившегося положения вещей: «Многие только слытием християне, а по житию еллини», «обычаем и делы акы поганы неверные»[121]. Какие же именно «обычаи и дела» заставляли представителей церкви беспокоиться о приверженности своих прихожан язычеству? Сведения об этом в полной мере дают связанные друг с другом памятники середины XVI в. — Стоглав и Домострой.

В Стоглаве все те народные деяния, которые в современных трудах принято называть языческими, обычно именуются «эллинством», «эллинским бесованием», «прелестью эллинской и хулой еретической», реже, но, опять же в разделе с описанием «эллинства», — «некаким древним обычаем». Речь идет прежде всего об игрищах, приуроченных ко времени рождественского, богоявленского, пасхального, троицкого и петровского циклов церковного календаря, когда «бывает отроком осквернение и девкам разстление», а также о ритуальном разжигании огня и перепрыгивании через него в первые дни каждого месяца и в Великий Четверг, освящении в церкви не имеющих отношения к культу вещей, «гласовании и воплях» при изготовлении и потреблении хмельных напитков, посещении «волхвов и обавников», вождении медведей, играх, ношении мужчинами и женщинами одежды противоположного пола, «неподобных» одеяниях, песнях, плясках, «скомрахах», козногласовании и баснословии[122]. При этом в 93-й главе обнаруживаем текст, указывающий на различение «эллинства» и «поганства» и для византийской действительности, так как Стоглав ссылается здесь на правила шестого Вселенского собора, возбраняющие православным христианам «к волхвом ходити… и поганских и эллинских скверных обычаев и игр… и прочих неподобных дел творити»[123].

Считаем важным подчеркнуть, что в Стоглаве слово «поганский» по отношению к реалиям языческого быта употребляется исключительно при ссылках на святоотеческие поучения и решения вселенских соборов, в оригинальных же фрагментах всегда применяется понятие «эллинский». Не случайно и то, что составитель исповедного вопросника второй половины XV в. посчитал нужным пояснить термин «поганый» — «погана рекше неправославна», а в покаянных текстах XVI в. он, по наблюдению М.В. Корогодиной и американской исследовательницы И. Левин, все чаще употреблялся в отношении адептов других ветвей христианства[124]. Таким образом, наличие в памятниках двух указанных терминов обусловливалось, на наш взгляд, необходимостью разведения двух категорий людей: всех неправославных, включая некрещеных язычников, и тех, кто «только слытием християне, а по житию еллини», «обычаем и делы акы поганы неверные»[125].

Но почему вышеописанные русские обычаи называются эллинскими, а не языческими? Впрочем, не только русские, что подтверждается летописным сообщением о посылке «в корелу» Федором Ивановичем боярина с велением «капища еллинская разорити и идолы сокрушати»[126]. О.А. Черепанова объясняет это «приспособлением традиционной лексики к новейшим потребностям» борьбы с язычеством и ересями на Руси, из-за чего к XV–XVI вв. нехристианское мировоззрение стали обозначать словом «эллинство», заимствованным из раннехристианской литературы вместе с полемическими сочинениями[127].

Действительно, с конца XV в. исследователи отмечают усиление интереса к византийскому культурному наследию, своеобразный псевдоклассицизм, выражавшийся не только в копировании особенностей политического устройства погибшей империи, но и, например, в архаизации орфографии, использовавшей ряд букв греческого алфавита[128]. Но обращается внимание и на другую тенденцию — довольно раннее стремление поставить греков ниже русских из-за складывания их культуры в основном в языческий период[129], тогда как Древняя Русь формировалась уже в христианскую эпоху. Из-за этого и понятие «эллинский», согласно наблюдениям И.И. Срезневского, могло переводиться двояко — как «языческий» либо как «греческий»[130].

Полагаем, что в обличительной литературе подразумевались сразу оба смысла. Таким образом, авторы Стоглава и подобных ему произведений как бы вырывали рассматриваемые обычаи из контекста местной традиции, утверждая и иноконфессиональность, и иноэтничность их происхождения. Это не было внове для русских церковников, как показывает сохранившееся в списках XIV–XVII вв. Слово св. Григория «о том, како первое погани сущо языци кланялися идолом и требы им клали, то и ныне творят». Целый ряд существовавших на тот момент на Руси молений и треб языческим богам возводится здесь к эллинским, египетским и римским традициям и далее к политеистическим религиям переднеазиатских народов[131].

Подобная трактовка языческой практики как неоригинальной прослеживается и в других произведениях русской церковно-учительной литературы. Она явно восходит к античному литературному наследию. Например, Татиан, упрекая эллинов в неуважении к варварам, писал: «Славнейшие из талмиссян изобрели искусство предсказывать по снам; карийцы — искусство предузнавать по звездам, фригийцы и древнейшие из исаврян — по полету птиц, кипряне — по внутренностям жертвенных животных. Астрономию изобрели вавилоняне, магию — персы, геометрию — египтяне, письмена — финикияне. Поэтому перестаньте называть своим изобретением то, что переняли от других»[132]. Но если латинский ритор пытался этим приемом возвысить варваров, то византийские книжники использовали его для осуждения подражающих варварам христиан, когда в толкованиях на решения церковных соборов утверждали, что празднование русалий появилось как результат следования дурному обычаю чужих стран[133]. Русские же авторы таким способом пытались показать чуждость древних обычаев православной Руси.

Вместе с тем добавление составителями наших памятников слов «прелесть», «бесование», «соблазн» указывает на стремление включить обозначаемые ими явления в круг христианских представлений. Не случайно в переводах учений отцов церкви, помещенных в Измарагде и активно цитируемых как Стоглавом, так и Домостроем, изобретение языческих деяний приписывается Сатане. Подобное смещение акцентов, вероятно, с точки зрения борцов за чистоту веры, должно было привести к изменению ценностного восприятия многовековых традиций. Они лишались своей этнической окраски, а значит, и статуса утвержденного предками образца поведения. По крайней мере, в глазах представителей тех сословий, для которых христианство уже стало основой мировоззрения и для которых, собственно, и создавался Домострой в том виде, в котором он дошел до нас, — в глазах грамотных горожан.

Необходимо обратить внимание на то, что составители Домостроя также нигде прямо не объявляют своих соотечественников язычниками. Они лишь дают перечисление деяний, представляющих собою, по словам Стоглава, «последование поганским и эллинским обычаям»[134]. Среди подобных деяний, называемых в Домострое «бесовскими», «богомерзкими», «неправедными», находим азартные игры, травлю с собаками, птицами или медведями, «коньское уристание», скоморошество, «скаредныя речи, и блудное срамословие, и смехотворение, и всякое глумление или гусли и плесание, и плескание, и скокание и всякие игры и песни бесовские», «бубны, трубы, сопели, всяко бесовское угодие и всякое бесчиние, и бесстрашие, к сему ж чарование, и волхование, наузы, звездочетье, рафли, алнамахи, чернокнижье, воронограи, шестокрыл, стрелки громныя, топорки, усовники, дна камение, кости волшебныя, и иныя всякия козьни бесовския или кто чародеиством, и зелием, и корением, и травами на смерть или на потворьство окормляет, или бесовскими славами, и мечтаньми, и кудесом чарует на всякое зло или на прелюбодеиство…», и «бесовское врачевание» при посредничестве чародеев, кудесников, волхвов, зелейников[135].

Все вышеперечисленное не связывается Домостроем с какими бы то ни было конкретными ситуациями — данные деяния являются бесовскими при любых обстоятельствах и независимо от того, кто их творит: сам ли государь или его дети, его слуги, его христиане[136].

Можно заметить, что перечень «эллинских прелестей» в Домострое отличается по своему составу и форме подачи от предыдущего памятника. Здесь мы не найдем тех ярких картин языческой практики, которые рисует перед глазами духовенства Стоглав. В документах собора акцент делается на наиболее вопиющих массовых проявлениях языческого культа, которые «мнози от неразумея простая чадь православных христиан во градех и в селех творят» и от которых необходимо избавиться в первую очередь, чтобы ликвидировать возможность воспроизведения нежелательной традиции в новых поколениях народа. Смущать же красочными образами русалий и игрищ умы тянувшихся к церкви, но не слишком сведущих в делах религии прихожан было бы ошибкой. Поэтому в предназначенном для них Домострое перечень «эллинских бесований» приобрел более обобщенный характер, будучи при этом дополнен рядом отсутствовавших в соборных постановлениях деталей, вроде использования в быту наузов, стрелок громных или бесовских зелий, о языческом происхождении которых люди обычно не задумывались.

Целью составителей руководства было сориентировать своих читателей так, чтобы они самостоятельно могли узреть действия, способные привести к уклонению от правой веры и лишению Божьего благословения. Вместе с тем адресатам этих поучений настоятельно рекомендовалось иметь семейного духовного отца, который мог бы вовремя наставить своих детей на путь истинный и предотвратить их от возврата к отвергнутым церковью обычаям или от впадения в ересь. Ведь грань между этими бедами была очень тонка.

Не случайно чтение книг, названных на церковном соборе в числе отреченных еретических, Домострой поместил в один ряд с «эллинскими» кознями[137]. Да и в самом Стоглаве оно оказалось среди статей, посвященных реалиям языческого быта. Дело в том, что по этим книгам, содержавшим в основном астрологические данные, судили о будущем. Знание же благоприятных и неблагоприятных дней и часов, осуждавшееся церковью как суеверие, позволяло приурочить начало того или иного дела к наиболее подходящему моменту и обставить его проведение так, чтобы можно было избежать нежелательных последствий, в частности, используя магические средства. Суеверия и магия были связаны между собой самым тесным образом.

Хорошей иллюстрацией тезиса о связи магии с суевериями, в том числе поддерживаемыми запретными книгами, может послужить 17-й вопрос 41-й главы Стоглава, где сообщается о практике астрологических расчетов для обеспечения победы в судебных поединках. Соперничающие стороны «и во аристотелевы врата, и в рафли смотрят и по звездам и по планитам гадают, и смотрят дней и часов», а также творят «эллинское и бесовское чародеяние»[138].

Судебные поединки сами по себе противоречили христианским законам, основанным на идее любви к ближнему. Именно поэтому митрополит Даниил предписывал отказывать в святом причастии бившимся на поле независимо от исхода сражения[139]. А его современник Максим Грек писал о необходимости выявлять правых и виноватых посредством свидетельских показаний, а не битвы[140]. По мнению И. Беляева и В. Бочкарева, вопросы собору 1551 г. об увлечении астрологией и волхованием при судебных поединках были вызваны как раз проповедями Максима Грека на эту тему[141].

По замечанию В. Бочкарева, на Западе судебные поединки в первой половине XVI в. почти совсем прекратились. Стоглав же не решился отменить их совсем, но запретил сражающимся прибегать к волшебству, а властям — назначать поле духовным лицам[142]. Изучение покаянных текстов показывает, что, хотя в конце XVI — начале XVII в. и поединки мирян рассматривались русской церковью как греховные, это не мешало не только мужчинам, но и женщинам решать имущественные споры «на поле»[143].

Видимо, здесь сказалась неготовность русского общества к основательной правовой реформе, что было связано с выявленным А.Я. Гуревичем особым пониманием истины в средневековом праве: «Клятвам, ритуалам, ордалиям и поединкам верили больше, чем каким-либо вещественным доказательствам и уликам, ибо полагали, что в присяге открывается истина, и торжественный акт не может быть выполнен вопреки воле бога»[144]. Но использование при поединках магических средств не могло быть оставлено безнаказанным, так как претендовало на возможность влияния на исход дела даже в пользу виновного и подвергало сомнению всевластие христианского Бога.

К тем же результатам приводило и нарецание добрыми или злыми дней и часов, отмечаемое не только приведенной статьей Стоглава, но и покаянными вопросами[145]. По наблюдению Л.Н. Виноградовой, временные параметры являются наиболее важными в народных представлениях об опасности, так как любое дело, совершенное во внеурочное время, может привести к необратимым последствиям[146]. С христианской же точки зрения время есть творение Бога и не может нести в себе негативного начала. Поэтому придание положительных или отрицательных характеристик отдельным его составляющим считалось суеверием, способным породить ересь вроде той, которую распространяли упомянутые в 21-м вопросе соборных постановлений лживые пророки, требовавшие «в среду и в пятницу ручнаго дела не делати, и женам не ткати ни прясти, и платиа не мыти, и каменья не розжжигати»[147].

По мнению В.В. Иванова и В.Н. Топорова, эта проповедь выросла из языческого почитания нечетных дней недели, имевших женский род и посвященных мифическим женским существам, функции которых после крещения приняли на себя православные святые — Параскева-Пятница и Анастасия, от имени которых вводился запрет[148]. Однако, по некоторым народным поверьям, непригодным для ручного труда был и понедельник[149], не имеющий отношения к женскому роду и связанный с остальными заветными днями только своей нечетностью, которая, видимо и определяла его сакральность и несчастливость для активной трудовой деятельности.

Кроме того, сам по себе запрет на работу по средам и пятницам хотя и противоречил официальным церковным установлениям[150], но не выходил за рамки христианского круга символов. Он покоился на текстах новозаветных апокрифов, таких как «Хождение Богородицы по мукам», «Епистолия о неделе», «Сказание о 12 пятницах», где предписывалось особо почитать постом и молитвой неделю (славянское название воскресенья), среду и пятницу — «теми бо треми дньми земля стоит»[151]. Осквернение заветных дней обыденной деятельностью рассматривалось как грех, караемый, по крайней мере, неудачным результатом труда. Поэтому не только в Московском княжестве, но и в Западной Руси крестьяне сговаривались об установлении заповеди на черную работу по воскресеньям и пятницам, как это произошло в 1590 г. с жителями Товренской области[152].

Вместе с тем признанное духовенством празднование воскресенья, о котором молчит наш памятник, соблюдалось, видимо, не всегда, на что намекает вопрос из современного описываемым событиям требника новгородской Софии: «Или в неделю хлебы пекла»[153]. Да и в этнографическом прошлом селяне зачастую игнорировали воскресный отдых, хотя очень трепетно относились к обетным и великим пятницам[154]. Так что проповедь лжепророков покоилась на более древних основаниях, чем христианские споры о форме проведения поста в среду и пятницу, и может в одинаковой мере считаться порождением христианских и языческих представлений о святости тех или иных дней.

Не меньшим суеверием, чем учет благоприятного времени, считалась и констатируемая требниками вера «в устрячу и в ворожею», «и в чех и в полаз, или в сон», «или в птичеи граи», «и во всяко животно рыкание»[155]. Что привиделось человеку во сне, сколько раз он чихнул, кого встретил по дороге, кто первым зашел (совершил «полаз») в его дом, где и когда прокричала птица — по всем этим признакам гадали о будущем, что хорошо известно и из этнографических материалов. Перечисленные вопросы включались как в женские, так и в мужские требники и предназначались не только простым мирянам, но и вельможам и инокиням. Поэтому нельзя признать обоснованным предположение В.Й. Мансикки, будто в период составления единственного списка памятника «Слово учительно наказует о веровавших в стречю и чех» (XVI–XVII вв.), и вера в «чех и грай» уже не была актуальна, но отмечалась книжником по традиции[156].

В мужской части требников с середины XV в. как дополнительный грех рассматривается толкование снов (наряду с верой в них)[157], а в середине XVI в. появляются вопросы об участии в других видах гаданий и заклинаний, например: «В стречю, или в ворожбу не кобиши ли, или птица гада обавая?»[158]. Умение толковать приметы не случайно отмечено исповедными текстами для мужчин. Оно могло рассматриваться как средство дохода, о чем свидетельствует вопрос из требника середины XVI в.: «На воду или на мраз закладывался еси безумием своим?»[159], в котором речь явно идет о заключении пари о погоде. (В отличие от М.В. Корогодиной, мы не видим в подобных «закладах» ничего развлекательного[160], тем более что данный вопрос соседствует с вопросом о хулении стихий, состоявшем в назывании их богами.)

К порицаемым вариантам намеренного вопрошания о грядущем посредством ворожбы Максим Грек в слове о прелести сонных мечтаний относил наблюдение за облаками, птичьим полетом, движением глаз, расположением линий на ладони, а также гадание с помощью ячменя, муки и бобов[161]. Отечественный блюститель нравственности не был оригинален в данном вопросе. В 117-й главе византийского аналога Домостроя — Стратегика — делается предостережение против узнавания будущего путем колдовства, веры в сны (даже божественные) и ношения на шее талисманов, представленных на Руси под названием наузов, так как все это может привести человека к духовному падению[162].

Особенно порицалась церковью вера в силу колдовства, о чем свидетельствуют исповедные вопросы о вере «в ворожю» или в волхвов[163] и более всего о хождении к волхвам и приглашении их в свой дом «чаров деяти»[164]. Судя по тому, что вопрос о встрече с волхвами входит практически во все требники, вера в действенность их помощи охватывала все слои населения — мужчин, женщин, монахов, священников, вельмож, царей. С этим согласуется подкрестная запись от 15 сентября 1598 г., которой присягавшие на верность Борису Годунову обязывались «людей своих с ведовством да и со всяким лихим зельем и с кореньем не посылати»[165].

Священники пытались бороться с подобными суевериями, способствовавшими расцвету магических искусств. Но для простых людей, живших в условиях аграрного общества и находившихся в «постоянном, интенсивном взаимодействии и единстве с природой»[166], существовало «особое понимание причинности, противоречившее учению о всемогуществе божьем»[167]. Оно состояло в уверенности, что судьба человека находится в зависимости от природных стихий, которые следует почитать и склонять в свою пользу. Свидетельством тому может послужить упомянутое в новгородском исповедном сборнике XVI в. суеверное нежелание не давать ничего из дому «по захожени солнца», так как светило может унести с собой достаток того, что было отдано[168]. Это верование очень напоминает современные представления жителей Новгородчины, которые полагают, что во избежание порчи ничего нельзя давать из дому «ворожбее за пазуху» в Чистый четверг, считающийся заповедным колдунским днем[169].

Наличие веры в возможность забрать жизненную силу у человека или плодородие у растений и животных и направить их на свою пользу прослеживается в ряде исповедных вопросов следующего содержания: «Не порчивал ли еси кого на смерть человека или животины, или хлеба не портил ли еси? Или следу не вынимал ли еси? Сам не умеешь, и ты другу не веливал ли еси испортити кого на смерть?», «А вежьством человека ци умеешь переести? Ци умеешь ниву опустошити или скот испортити?» и др.[170].

Арсенал колдовских средств для нанесения вреда людям, вплоть до смерти, был достаточно велик, о чем свидетельствует использование в одних и тех же вопросах сразу нескольких глаголов, передающих понятие порчи, — отравил, потворил, ускупил, угрызнул, переел, испортил. Весьма показательным является и вынимание следа, рассматривавшегося как нечто связанное с оставившим его человеком, а потому пригодным для наведения злых чар на его носителя.

Для опустошения нивы и сбора спорыньи из чужого хлеба в свой, согласно этнографическим данным, часто использовали залом и пережин. Обе процедуры осуществлялись ночью, обычно женщиной, которая раздевалась донага и распускала волосы, а затем пережинала чужое поле полосами крест накрест по диагонали или завязывала узлом пучок колосьев — «заламывала» его[171]. По новгородским преданиям, заломы во ржи считались очень опасными, их следовало сжигать, но ни в коем случае не срывать, чтобы не «перекорежило» самого жнеца, которому, в этом случае, пришлось бы обращаться за помощью к бабке[172]. В Тульской губернии узел-залóм, являвшийся персонификацией колдовской силы, когда-то называли «куклой/куколкой», что, по мнению Н.А. Криничной, может указывать на его прежнюю антропоморфность[173]. Возможно, разрывание кукол на полях в весенне-летних обрядах выражало идею разрывания таких заломов.

Что касается порчи скота, то здесь, видимо, речь идет прежде всего о магическом отбирании молока у коров, в котором нередко обвиняли ведьм и которое просматривается в вопросе требника начала XVII в.: «В чюжеи коровы молоко портила ли?»[174].

Не такой злокозненной, но столь же осуждаемой церковью формой взаимодействия с природой являлись разворачивавшиеся на ее лоне игрища, речь о которых пойдет в отдельной главе, а также ритуальные пиршества, «егда на молбищах еже чюдь творят неразумия человецы, в лесех, и на нивах, брашно или питие, или удавленину ядяше…»[175]. Суть подобных пиров состояла в провокации плодородия, так как по представлениям, характерным для языческой культуры, пища способна не только насыщать, но и воскрешать то, что поедают — зерно или зверя, а также наделять жизненной силой каждого участника распределения кулинарного символа[176]. Цель обряда определяла и особенности приготовления пищи, когда назначенного для поедания зверя не резали, а удушали, чтобы воспользоваться в ритуальных целях его кровью — носительницей жизни. Потребление изготовленных из крови колбас означало приобщение к жизненной силе животного, поэтому православные и принимали участие в языческих пирах на мольбищах.

Не исключено, что языческий смысл изготовления и поедания колбас к середине XVI в. осознавался уже не всеми слоями русского общества, как в XI в. не осознавали его греки[177]. Но сохранение этой кулинарной традиции «по всем городом и по всем землям» Руси[178] противоречило христианским заповедям, восходившим к Ветхому Завету и требовавшим выпускать в землю кровь, отождествлявшуюся с душой. Поэтому Стоглав учинил заповедь, вошедшую во все наказные списки, «чтобы удавленых тетеревей, и утиц, и заецов удавленых в торг не возили, и православныя бы христиане удавленины… не покупали, и удавленины бы, и всякого животнаго крови не ели», ибо еще на Трулльском соборе было решено отлучать мирян, которые «кровь коего убо животнаго хитростию некакою сътворяют снедно, еже глаголють колбасы и тако кровь ядят»[179].

Еще более явно проступают языческие черты в традициях изготовления хмельных напитков, использовавшихся как в ритуальной практике, так и в повседневном быту. Худой номоканунец конца XVI в. предупреждал: «Несть достойно висикосного лета блюсти на сажение вина»[180]. Но в традиционных обществах создание рукотворных изделий входило в сферу сакрального знания[181], а потому люди не только учитывали особенности календаря, но и обставляли процесс виноделия целым рядом обрядов, схожих с греческими вакханалиями, на что обратили внимание участники Стоглавого собора. «…Егдаж вино точит, или егда вино в сосуды преливают, или иное кое питие сливают, гласование и вопль велий творят, неразумнии по древнему обычаю, эллиньская прелести, эллинскаго бога деониса, пьанству учителя призывают, и гласящим великим гласом квас призывают, и вкус услажают, и пьаньство величают»[182]. Все названные действия призваны были, как гласит текст, обеспечить заквашивание напитка, имевшего продуцирующее значение — ведь брожение означает создание нового. Церковь же видела в соблюдении данных обычаев дьявольское прельщение, а потому стремилась их прекратить.

О.А. Черепанова полагает, что обряд призывания кваса не был свойствен Руси, не знавшей виноградарства, и попал в постановления церкви из зарубежных источников южного происхождения[183]. На наш взгляд, законодательный памятник, посвященный проблемам русской религиозной жизни, не мог включать абстрактные рассуждения о неизвестных обществу обычаях. А.А. Турилов и А.В. Чернецов пришли к выводу, что ссылку Стоглава на культ Диониса нельзя считать лишь литературной ассоциацией, не связанной с реальностью русской жизни того времени. Согласно Новгородской IV летописи, в 1358 г. новгородцы «целоваша бочек не бити». А это означает, что до середины XIV в. такой обряд в Новгороде действительно существовал[184]. Стоглав показывает, что призывание кваса существовало и позже, хотя и без битья, которое хорошо известно в качестве акта провокации плодородия по обрядам вызывания дождя (бьют воду в колодце), свадебным (бьют молодых) и купальским (бьют землю)[185].

Наравне с «великим гласом», возносившимся при приготовлении кваса, сохранялись и другие ритуальные действия, направленные на обеспечение высокого качества хмельных напитков и их достаток. Об этом свидетельствует автор Чудовского списка Слова св. Григория, осудивший современников, которые «пиво варяще соль сыплють в кадь, и уголь мечють… смокочють к пиву, или к меду, и се поганьская жертва, оже что прокынется, или прольеться, то они припадшее на коленех, аки пси, пиють или воду, а се поганьскы творять»[186]. Соль и уголь часто использовались в качестве оберегающего средства, как будет показано ниже. Известное из вологодских говоров слово «смокотать» означает сосущие, хлюпающие движения[187] и в данном контексте явно отражает призывы к пиву и меду. Последняя же фраза акцентирует внимание на почтительном отношении к пролитой жидкости, причем не только хмельной.

Действия, подобные вышеописанным, легко могли совмещаться с элементами, заимствованными из христианского культа, что считалось очень серьезным нарушением. Составитель все того же Чудовского списка с горечью писал: «а се иная злоба в крестьянех ножем крестять хлеб, а пиво крестять чашею»[188].

Защитники православия старались не только бороться с самовольным использованием христианской символики, но и в принципе изменить отношение народа к ритуальному питию горячительных напитков, обилию и свободе пиршеств, особенно приуроченных к дням почитания святых из-за совпадения церковного и земледельческого календарей. 20-й вопрос 41-й главы Стоглава призывал царя запретить пьянство и азартные игры детям и людям боярским «и всем бражникам», а 52-я глава памятника, предназначенная монахам, объявляла: «…празники не Божии чтите но диавола, егда ся обьядаете и упиваете и блюдите»[189].

Но почитание установленных церковью праздников не только сопровождалось обильным столом, более пригодным для языческих оргий, но и получало весьма специфическую форму, не имевшую ничего общего с христианством. Так, например, образы христианских святых Анастасии и Параскевы оказались совмещены непоследовательными прихожанами с языческой верой в предупредительное значение снов и видений. И участники собора 1551 г. вынуждены были разъяснять, что не Божии угодницы, а бесы являются нашим предкам, подучивая их не работать по средам и пятницам.

Подобные накладки происходили из-за того, что из христианского вероучения «в народе использовали… главным образом его магическую сторону, надеясь на помощь христианских „святых“ и „заступников“ при решении чисто практических задач повседневного быта»[190]. Но, по наблюдению А.Я. Гуревича, «смешение религии и магии вызывалось не только неодолимой потребностью верующих видеть и испытывать чудеса и добиваться нужного им результата при посредстве колдовских действий, но и неясностью в понимании самими духовными лицами различия между христианством и языческой практикой»[191].

Это со всей очевидностью показывает и Стоглав, зафиксировавший освящение приходскими батюшками предметов, мало связанных с православным культом, но игравших важную роль в языческих представлениях. Второй из дополнительных вопросов сообщает: «Иная убо творится в простой чади, в миру дети родятся в сорочках, и ти сорочки приносят к попом, и велят их класти на престоле до шести недель. И о том ответ. Вперед таковыя нечистоты и мерзости во святая церкви не приносити, и на престоле до шести недель не класти, понеж и родившая жена до четыредесят дней дондеже оцыститца в святую церковь не входит»[192]. (В Нидерландах считали, что на время от родов до очищения женщина как бы вновь превращается в язычницу[193].)

«Сорочки», т. е. остатки последа, воспринимавшиеся церковью как «нечистота и мерзость», для мирян повсеместно являлись признаком счастья и сверхъестественных способностей владельцев. Более того, на Русском Севере рубашка, в которой родились теленок, ребенок, жеребенок, считалась наделенной лечебными свойствами и способной уберечь своего владельца от неудачи при судебном разбирательстве[194], поэтому ее бережно хранили в течение всей жизни и даже передавали из рода в род[195]. (Обереговые функции «сорочки» отразились и в ее названии, идентичном наименованию тканой одежды с вышивкой, также являвшейся охраняющим священным предметом[196]).

В сообщении Стоглава любопытны доводы, приводимые иерархами в подтверждение невозможности осквернять алтарь «сорочками»: остатки плаценты имеют отношение к родам и должны подвергнуться сорокадневному очищению, как и все, что связано с появлением ребенка на свет. Но если мать младенца через шесть недель могла войти в храм, то в отношении «сорочки» это было уже не актуально. Не случайно собор не уделяет внимания ее дальнейшей судьбе. Видимо, в глазах простой чади утверждение сверхъестественного статуса биологической оболочки могло происходить только в рамках переходного периода, который на Руси обычно составлял 40 дней. Принос сорочки в церковь в течение этого времени, вероятно, рассматривался и как своеобразное очищение от скверны инобытия, и как способ увеличения ее таинственной силы за счет соприкосновения с христианской святыней. Судя по всему, подобное запретное соприкосновение происходило нередко, так как предназначенные к рассылке на места наказные списки Стоглава включают указанную статью в полном объеме[197].

Безусловно, церковь не могла допустить превращения алтаря в место совершения обрядов, характерных для язычников. Ведь посредством описанных действий простонародье и потакавшие ему священники вольно или невольно включали храм в старую картину мироустройства, отводя ему соответствующее место среди прежних почитаемых объектов — воды, деревьев, камней и т. д., также использовавшихся для увеличения магических свойств тех или иных вещей. Именно поэтому аналогичное постановление тут же было принято собором, а затем включалось в наказные списки, в отношении схожего обращения с мылом: «Да на освящение церкви миряне приносят мыло, а велят священником на престоле дръжати до шести недель. И о том ответ. Вперед священником на освящение церкви от мирян мыла не приимати, и на престоле до шести недель не дръжати», так как это нарушение, за которое отныне священнику грозило отлучение[198].

Этнографические материалы показывают, что освящение мыла прихожане обычно приурочивали к Великому четвергу, имевшему сакральное значение и в христианской, и в языческой традиции, в том числе в рассматриваемую эпоху. По мнению В.К. Соколовой, такая привязка объясняется одним из названий четверга Страстной недели — Чистый, так как в этот день в большинстве русских и белорусских районов мылись сами и очищали дома[199]. На самом деле чистой называли всю предпасхальную седмицу, поскольку в продолжение ее христиане символически проделывали последний путь Спасителя к возрождению, последовательно освобождаясь от скверны инобытия. Так что освящение мыла именно в четверг имело иные причины, о которых речь пойдет чуть ниже.

Здесь же интересно отметить, что указанные манипуляции производились в названный день не только с мылом, но и с солью, так что если и можно связывать их с представлением о чистоте, то о чистоте ритуальной, а не физической, символом которой как раз выступало мыло. Поэтому для придания последнему священного статуса и требовалось поместить его на алтарь. Не исключено, что в памятнике речь идет о дополнительной сакрализации мыла, так как в XVIII–XIX вв. в оздоровительных целях использовалось так называемое «мертвечье» мыло, приобретавшее силу после того, как им обмыли покойника[200].

Что касается обычая приготовления соли, то он, по наблюдению той же В.К. Соколовой, «специфичен именно для „чистого“ четверга, ни на какие другие дни он не переносился»[201]. Но способы приготовления были различными: соль на ночь оставляли на столе вместе с хлебом, пережигали на угольях, клали в узелке в печь или ставили туда вперемешку с квасной гущей до субботы, а в Белоруссии и на Смоленщине соль и мыло выносили ночью на улицу[202]. В XVI же столетии источники зафиксировали способ, сохранявшийся еще и в XIX в. в Лепельском уезде Витебской губернии и в Малороссии, где соль обжигали в печи, а затем несли ее на освящение в церковь[203].

Цель подобных операций достаточно внятно проясняет Стоглав, 26-й вопрос 41-й главы которого гласит: «…никоторыи ж невегласе попы в великий четверг соль под престол кладут, и до семого четверга по велице дни тако дръжат, и ту соль дают на врачевание людем и скотом. И о том ответ. Заповедати в великий бы четверг… соли бы попы под престол в великий четверг не клали, и до седмого бы четверга по велице дни не дръжали, понеж такова прелесть эллинская и хула еретическая»[204].

В свидетельстве памятника обращает на себя внимание как срок превращения соли в лечебное средство — семь недель вместо привычных шести, так и место ее хранения — под престолом, а не на нем, как в случае с «сорочками» и мылом. Эти особенности указывают, на наш взгляд, на связь данного обычая с культом мертвых, наиболее активно отправлявшемся как раз в промежутке между Великим четвергом и седьмым четвергом после Пасхи — Семиком. И на первый, и на второй дни приходились обряды почитания предков, предполагавшие совместную трапезу живых и мертвых, соответственно в пасхальное воскресенье или на Радуницу и в Троицкую субботу. Кормление предков на Радуницу вместо Пасхи объясняет, почему прихожане требовали держать соль под престолом 7, а не 6 недель — пасхальная седмица воспринималась в русском православии как один день, поэтому при общем счете от Великого четверга до Семика проходило привычное сакральное время преобразования — 40 дней.

Интересно, что кушанья для пасхального пира заготавливались именно в четверг, причем Н.Я. Гальковский обратил внимание на то, что молоко, мясо, хлеб и, что существенно в свете рассматриваемого сюжета, соль помещались хозяйкой в укромном месте двора, под крышей дома или на ней вплоть до Светлого дня, когда употреблялись в пищу. Соль же использовалась затем в разных ситуациях как чудодейственное средство[205]. Следует отметить, что четверговая соль в одинаковой степени могла принимать на себя как позитивную, так и негативную энергию, поэтому в Старорусском уезде Новгородчины по сей день уверены, что давать соль из дома в Чистый четверг нельзя во избежание порчи[206].

Вопрос о весеннем общении с умершими более подробно будет рассмотрен в отдельной главе, здесь же отметим, что Б.А. Успенский предположил связь между четверговой солью и почитанием предков, исходя из других оснований. Он думает, что обряды с золой и пережигаемым с солью пеплом производились в Великий Четверг, так как имели отношение к культу древнего славянского бога Волоса, покровителя скотоводства и властителя потустороннего мира. Его священным днем считают четверг, из-за чего приготовленная описанным образом соль давалась скотине как целебное и плодоносное средство и хранилась для предотвращения от громового удара, посылаемого противником Волоса, громовержцем Ильей[207].

В нашем случае внецерковная часть магических действий не упоминается, речь идет только о принесении соли в храм для приобретения ею лечебных свойств. Именно оздоровительный характер обрядов, проводившихся в Великий четверг, по мнению И.П. Калинского, заставил Стоглав восстать как против освящения соли, так и против купания или обливания водой до восхода солнца, а также против очистительных костров, отражавших языческие представления о пробуждении влиявшей на здоровье человека природы[208].

Действительно, названный источник приравнивает четверговые костры к «эллинскому бесованию» — зажиганию огней в новые месяцы, особо выделяя при этом март, до середины XIV или даже до конца XV в. являвшийся на Руси первым месяцем года (согласно В.И. Чичерову — до 1348 г., а по данным Н.С. Полищук — до 1492 г.[209]). Великий четверг тоже был своего рода началом — началом возрождения природы для всех и воскрешения Христа для православных. Именно новизна делала этот день источником полноценного здоровья для всего живого. Чтобы приобщиться к его силе, люди и прибегали к испытанному средству — вступали в новую пору жизни через огненную черту, повсеместно считавшуюся лучшей преградой для всего, что необходимо было оставить в прошлом. Но огонь в этом случае должен был обладать определенными свойствами — быть «живым», новорожденным, обладающим первобытной силой стихии. Для этого, например, в Новгородской губернии живой огонь добывали при общем сборе, на котором старшая женщина выбирала здоровую бабу, а старший мужчина — мужика. Избранные раздевались до нижнего белья, а баба обязательно одевалась в грязную рубаху, и терли сухие поленья до появления древяного, обычно можжевелового огня[210].

Подробности разведения и дальнейшего использования живого огня в XVI в. даются в толковании 93-й главы Стоглава на 65-е правило шестого Вселенского собора: «…в великий четверг труд полагают в древо, и то древо иж имать во обоих концах труд, концы полагают в два древа, и трыют дондеже огнь изыдеть, и той огнь вжигають во вратех, или пред враты домов своих, или пред торговищи своими сюду и сюду и тако сквозе огнь проходяще с женами и с чады своими по древнему обычаю волхвующе, якож писано ес в четвертом царствии о Манасии цари, иж сквозе огнь проведе чада своя вражаше и волхвуаше, и разгневи бога, всякое бо волхование отрече ес богом, яко бесовское служение ес, сего ради собор сей, отныне таковая творити, не повелел ес, и запрещает причетником, извержением простым же отлучением»[211].

Очистительный характер прохождения сквозь огонь, разжигавшийся, к тому же в местах, обозначавших границу между двумя пространствами — внешним и внутренним, очевиден. В.К. Соколова отмечает повсеместность четверговых очистительных обрядов у народов Европы, но в качестве средства в них обычно использовалась проточная вода, которой обливались, мылись в бане либо купались в естественном источнике. Окуривание же этнографические материалы фиксируют в Вологодской, Вятской, Новгородской губернии и в Сибири. При окуривании, совершавшемся до рассвета, хозяин или нагая простоволосая женщина с иконой в руках и верхом на помеле, ухвате, кочерге или клюке очерчивали магический круг или обсыпали двор зерном, обладающим функциями оберега[212]. В описании Стоглава дело ограничивалось зажиганием костра у входа и провидением через идущий от него дым семьи в ритуально чистое пространство. Языческое происхождение данных действий церковные иерархи подчеркнули как ссылкой на ветхозаветное предание о Манасии, так и определением их характера — волшебные.

Взаимозаменяемость понятий «волшебный» — «лечебный», выясненная И.П. Калинским на приведенном примере, подтверждают и данные этнографии. Так, Н.Е. Грысык предположил, что «медицина как особая отрасль знаний у русских выделяется достаточно поздно. Медицинские знания входили составной частью в магико-онтологические представления; и русский материал ценен именно тем, что сохраняет живые связи с этим наследием. Представления о болезнях, традиционные способы их лечения оформлялись, классифицировались и вписывались в общую картину мира по собственным законам. Человек и домашние животные не вычленялись из природы, а рассматривались как ее элементы и шире — как элементы космоса. Основная цель лечебных и профилактических обрядов заключалась либо в восстановлении нарушенных связей человека и домашних животных с природой, либо в поддержании и упрочении этих связей…»[213]. Как раз обеспечение правильных связей с возрождающейся природой и было, на наш взгляд, целью четверговых «пожаров», лечебная же их функция являлась лишь одним из результатов огненного волхования.

В магической практике Средневековья большую роль играли не только центральные дни церковного календаря, но и предметы церковного культа. Причину такой ситуации следует видеть в том, что, как заметил Г. Ловмянский, обращение за помощью ко всем возможным святыням в трудных обстоятельствах соответствует языческому образу мышления[214].

Возможность использования христианских символов для колдовских целей была предметом постоянной заботы исповедников. Уже в XIV в. в требниках встречаются вопросы об изъятии из церкви фрагментов икон или креста «на потворы или наузы». В следующие столетия список того, что выносилось из храмов для волшебства, несколько увеличился и в мужской, и в женской части вопросников. В качестве цели посягательств, помимо крестов и икон, стали упоминаться привески к иконам, церковные дары, а также мох, паутина и облупившаяся краска с церковных стен: «А дары чи взимал на что-любо? А крест или иконы или очи святых изимал еси на которыя потребы или наузы?»; «Не имал ли еси очеи у святых или мошку, или паучине, или троски ворожи деля, или у церкви чего-нибуди»[215]. Все это подлежало юрисдикции церковного суда[216].

Для чего именно могли использовать добытую святыню, показывают материалы по Сербии — здесь соскребенную с иконы или фрески Богородицы краску растворяли в воде и пили как средство от бесплодия[217]. В наших же требниках иногда указывается, что связанные с христианством вещи были нужны для изготовления потворов и наузов. В состав последних, согласно колдовским делам XVII в., действительно могли включаться не только травы, коренья, кости змей и летучих мышей, но и, например, медные крестики и тексты молитв[218]. Интересно, что вопрос о ношении наузов или нашивании их на ворот детям, как справедливо заметила М.В. Корогодина, встречается в основном в текстах для женщин[219]. Но возможность их создания одинаково приписывалась и женщинам, и мужчинам.

Некоторые покаянные вопросы позволяют предполагать, что именно колдовскими целями следует объяснять и какую-то часть церковных краж. Сакральное назначение такого воровства трудно увидеть в вопросах типа: «Или церкви крал еси? Или мертвеца лупил еси?», «Гробы раскапывал или мертвых лупливал?», «Не покрадовал ли еси гроба?», «Или мертвеца ограбил?»[220]. Но в следующем фрагменте из сборника первой трети XVII в. оно проступает совершенно отчетливо: «С мертвеца ризы крадывала ли, на могиле земли имала ли?»[221]. Если кража с мертвеца или из гроба может рассматриваться как обычное воровство, то освященная земля с могилы никакой материальной ценности не имела, зато несла в себе столь нужную для колдовства магическую силу. Кстати, процитированный вопрос показывает ошибочность вывода М.В. Корогодиной, будто ограблением мертвецов занимались исключительно мужчины[222] — ради волшебства это могли делать и женщины.

Особо интересовало исповедника, не используют ли его духовные чада в колдовской практике главный символ христианства: «Кресту Христову не поругался ли еси?», «Или крест под ноги клала?»[223]. Эти вопросы встречаются в женской и мужской части требников и в XVII в., что не удивительно. По наблюдению М.В. Корогодиной, крест под пятку клали колдуны для отречения от Христа и призывания Сатаны, о чем говорят записи заговоров XVII–XVIII вв.[224] Поэтому статьи о поругании креста эта исследовательница в отличие от Я.Н. Щапова справедливо считает направленными не против порчи христианского символа, а против его использования в магических целях[225].

Обвинения в неподобном использовании символа креста могли предъявляться и представителям церкви. В послании 1488 г. новгородский архиепископ Геннадий рассказывал суздальскому епископу Нифонту: «Да с Ояти привели ко мне попа да диака, и они крестиянину дали крест телник древо плакун, да на кресте том вырезан сором женской да и мужской, и христианин де и с тех мест начал сохнути, да не много болел да умерл»[226]. По мнению Н.А. Криничной, крест из плакуна был изготовлен в соответствии с предписаниями травников, в которых плакун значился как средство против бесов и колдовских чар. Считалось также, что корень плакуна дает магическую силу и власть над травами. Обычно его привязывали к нательному крестику или навешивали на шелковый пояс, а молитва священника давала такому корню дополнительную силу[227].

Как уже отмечалось, по представлениям церкви, крест и молитва были самодостаточны в борьбе со злом и не требовали подкрепления другими средствами, тем более из колдовского арсенала. Использование для креста магического корня уже являлось нарушением и свидетельствовало о сомнении изготовителей в могуществе христианского символа. Нанесение же на него фаллических знаков и вовсе являлось кощунственным, хотя вполне логичным с точки зрения магии.

Иначе трактует эту ситуацию В.Я. Петрухин, который считает, что в данном случае речь идет не о наследии язычества, а об антиповедении, поскольку изготовители креста наверняка считали себя добрыми христианами, тогда как книжник Геннадий всюду видел ересь[228]. Антиповедение является не более чем предположением ученого, тем более, что нам не известно, действительно ли поп и дьяк осквернили крест, или просто пали жертвой религиозного фанатизма. Что же касается попытки владыки приписать надругательство над крестом проискам еретиков-жидовствующих, то она не меняет сути зафиксированной им проблемы: христианская символика использовалась для колдовства, и подозревать в колдовстве могли даже священников.

Выше уже отмечалась связь волшебства и лечения. Вместе с тем собственно врачебное искусство также нашло отражение в памятниках исследуемого периода. Его включение в число «неправедных» дел авторами Домостроя объясняется особым отношением к заболеваниям со стороны церкви, рассматривавшей утрату здоровья в качестве «последнего предупреждения о том, что некими конкретными поступками или же отказом от них персонаж гневит Бога…»[229]. Поэтому, по замечанию М.П. Одесского, такие церковные деятели, как Нил Сорский, митрополит Даниил и др., отстаивали идею спасительности болезни, заставляющей человека обратиться к Богу. Но недуг мог оказаться и самой карой за людские грехи, и тогда он не поддавался лечению[230].

В любом случае единственным средством избавления от страданий признавалось покаяние и крестное знамение. Ибо, по Стоглаву, лишь истинно почитаемый христианский крест «и от болезней, и от недуг всяческих исцелевает»[231]. Поэтому даже обычные санитарно-гигиенические меры при моровых поветриях вызывали нарекания духовенства как альтернатива молитве[232]. Ведь только по Божьему промыслу язва насылается на тех или иных людей по грехам их, как, согласно включенному в Житие Варлаама Хутынского Видению хутынского пономаря Тарасия, произошло в 1506–1508 гг. в Новгороде, где три осени подряд свирепствовала эпидемия «за беззаконие и неправды» жителей[233].

Православный же люд вместо похода в церковь прибегал к посредничеству народных целителей — «чародеев, и кудесников, и всяких мечетников, и зелеиников с кореньем»[234], творивших «бесовские врачевания» с помощью всевозможных магических средств, так как, по мнению А. Алмазова, понятие волшебства и чар в этот период совпадает с понятием врачевания[235]. Это и было причиной того, что служители церкви воспринимали лечебные процедуры как козни дьявола, которые не могли устранить причины недомогания. Более того, по наблюдениям Ф.А. Рязановского, «в житиях обычно при обращении больного к чародеям болезнь только усиливается»[236], поскольку, согласно идеям церковно-учительной и житийной литературы, именно «по действу диаволю» бесы напускают на человека всяческие недуги[237]. А разве можно надеяться, что врач «беса бесом изгонит»?[238]

Тем не менее, народ, судя по всему, вполне доверял тем способам врачевания, которые предлагали ему носители дедовской традиции. Наши источники сообщают о целом ряде средств, использовавшихся в знахарской практике. Это и упоминавшиеся уже выше наузы, или узлы, которые навешивались на шею больного и часто заключали в себе записанный заговор или молитву из отвергавшихся церковью апокрифов. И стрелы и топоры громные из перечня Домостроя, которые представляли собой обработанные камни особой формы и, согласно мерилу праведному XV в., употреблялись для изгнания бесов[239], а у белорусов более позднего периода — для поддержания мужской потенции[240]. И названные в том же списке загадочные усовники, и «дна камение, кости волшебные», под которыми, видимо, следует разуметь применявшиеся в народной медицине кости мертвецов, не говоря уже об освящаемых приходскими священниками в Великий четверг мыле и соли, имевшихся, судя по этнографическим данным, чуть ли не в каждом доме.

Наибольшие же нарекания духовенства вызывали всевозможные зелья, в том числе наговорные. Дело в том, что в древних культурах, по мнению А.К. Байбурина, «усвоение услышанного мыслится как вполне физиологический процесс поглощения, проглатывания… Проглатывание „наговорного зелья“ — один из наиболее распространенных приемов в традиционной медицине у многих народов, когда вместе с питьем проглатывается и заговор, причем слова являются главным компонентом „лекарства“. С идеей усвоения-проглатывания слова связана, вероятно, традиция поглощения жертвы (жертвенного напитка), над которой произносятся сакральные формулы»[241].

Впрочем, лечебное средство могло быть и наружного применения, как в написанной в XVI в. истории об исцелении муромского князя Петра девой Февронией, которая снабдила его «кисляждью» для помазания ран. Но, передавая свое зелье, знахарка на него дунула, поскольку и наружное лекарство должно было нести в себе магическое начало, иначе оно не смогло бы избавить князя от струпьев. Ведь причина болезни крылась в колдовской силе крови, брызнувшей на Петра из тела поверженного им летающего змея[242].

Однако в глазах церкви ни само лекарство, ни произнесенный над ним волшебный текст, даже включавший христианские формулы, не могли служить альтернативой Божьей воле. Это со всей очевидностью выявлял в первой половине XV в. эфесский митрополит Иоасаф, писавший, что «хотя в волшебстве и призывают имена святых, но для обмана изобрел это дьявол, отдаляя мало-помалу пользующихся (сим) от Бога»[243]. Не случайно в поздних списках «Сказания о Петре и Февронии» (конец XVII–XVIII вв.) магический элемент лечения и само зелье исчезли, уступив место молитве[244].

Потому и Кормчая книга 1493 г. из Соловецкой библиотеки требовала: «Напаяющая дети своя от тех реченых [зелий], аще не просвещена суть, несть греха, аще ли просвещена суть, лето едино, поклон 40». Подобное отношение было вызвано тем, что зельем можно было испортить и даже отравить человека, на что указывают соответствующие вопросы требников: «Или испортила ли еси кого зелием», «Или человека зелием не отравила ли еси», «Или мужа… уморила отравою»[245]. Убиение зельем в русской практике чаще всего наблюдалось в случаях нежелательной беременности. Но по христианским правилам плод являлся таким же живым существом, как любое другое. Поэтому избавление от него воспринималось как убийство, каравшееся епитимьей от 3 до 5 лет[246]. И тогда исповедник вопрошал потенциальную грешницу: «Детя в собе или в подрузе злобою зельем ци растворила еси», «Аще зелье пив извергла», «Или дитя росказила в себе», «Запечатала ли еси дети в себе»[247].

Зелья использовались и в противоположных целях — для восстановления и нормализации детородных способностей женщин. Ведь наличие ребенка изменяло статус женщины в семье и обществе, так как свидетельствовало о ее способности выполнить свое главное предназначение — обеспечить продолжение рода. Не рожавшая женщина даже не считалась еще вполне замужней (что подтверждается материалами этнографии[248]), из-за чего ей разрешалось носить такой же головной убор, как у девиц[249].

Все вышесказанное стало причиной того, что женщины, долгое время остававшиеся бесплодными, пытались найти магические средства, которые помогли бы им получить желанного младенца. Наилучшим считалось зелье, изготовленное из того, что непосредственно было связано с процессом зачатия и рождения ребенка. Покаянные сборники подробно выясняли у потенциальной нарушительницы: «Едала ли еси детину пупорезину детеи хотячи», «или ложа детинаго, или семянныя скверны»[250]. И. Левин обнаружила аналогичную веру в продуцирующую силу съеденной плаценты в древней Византии и Франции XIX в.[251]

Но чаще всего для получения плода страждущая «зелие яла и пила от чародеи»[252], обладавших наиболее богатым арсеналом целебных веществ и методов, которые они предлагали не только простолюдинкам, но и пациенткам высокого звания. Так, согласно Даниилу Принтцу, третья жена Грозного, боярыня, умерла, «выпивши какое-то питье, пересланное ей матерью чрез придворного: этим питьем она, может быть, хотела приобресть себе плодородие» — и мать, и придворный были казнены[253]. Целый ряд врачебных приемов испытала на себе жена Василия III — Соломония Сабурова. Настасья Сабурова, приведшая находившуюся в то время в Москве Стефаниду Рязанку к великой княгине по ее просьбе, рассказывала мужу, что та наговаривала воду, смачивала княгиню, смотрела ее на брюхе и сказала, что детей не будет; а Соломония ему рассказала, что Стефанида дала ей наговоренную в рукомойнике воду для любви царя, «а коли понесут к великому князю сорочьку и порты и чехол, и она мне велела из рукомойника тою водою смочив руку, да охватывати сорочьку и порты и чехол и иное которое платье белое». А позже знающая детей черница без носа наговаривала то ли масло, то ли пресный мед и посылала к царице тереться ради любви царя и чадородия[254], видимо, не подтвердив диагноза предшественницы и надеясь на удачный исход дела.

Многие лекарственные средства имели растительное происхождение. Само их изготовление было сопряжено с магическими приемами и приурочивалось к таким календарным срокам, когда наблюдалась наибольшая активность природы, и открывалось сокровенное знание о пользовании ее богатствами. Так, например, сбор некоторых трав, которым приписывали волшебные свойства, производился в период достижения ими максимальной силы — в конце июня, в ночь на Ивана Купалу. Игумен Памфил писал в 1505 г.: «Пакы же о тех же Плесковичи, в той святой день Рождества великого Ивана Предтечи исходят обавницы, мужи и жены чаровницы, по лугам и по болотам, в пути же и в дубравы, ищуще смертные травы и превета чревоотравного зелия на пагубу человечеству и скотом, ту же и дивиа копают корения на потворение и на безумие мужем; сиа вся творят с приговоры действом дьяволим…»[255]

Как видно из приведенных сообщений, зелья предназначались не только для исцеления телесных и душевных недугов, но и для налаживания взаимоотношений между полами. Не случайно А. Алмазов пришел к выводу, что «главным образом, согласно нашим источникам, чары и тому подобное, по представлению древнерусского человека, имели значение в делах интимного свойства»[256]. Приготовленные с заговорами «коренья на потворение и на безумие мужем» могли подсыпаться в одежду, постель, под ноги любимому[257]. Кроме того, священники спрашивали на исповеди своих прихожанок: «Аще в питьи или в яденьи чары какы давала», «мужу своему или иному кому», «Или кого зельем потворила еси к себе на блуд»[258].

Не менее действенными, чем растительное зелье, считались наговоренная вода, как в случае с Соломонией Сабуровой, и естественные выделения организма, на что указывают некоторые покаянные вопросы: «Или кому не давали своего млека или своея похоти в чем милости для чтоб тобя любили», «Мала и велика нечистоты ложа своего или млека от сесца, или крови в питии или во ядении мужю или кому-нибуди того не давала ли ести или питии?»[259]. Столь же надежным средством являлся собственный пот, смытый вместе с намазанными на тело молоком, медом или маслом, и поданный в виде напитка предмету страсти, «волшебство творя», «милости деля», «любви деля», а в понимании церкви — «блуда ради»[260].

Вера в результативность перечисленных манипуляций сохранялась и позже. Так, на Пинеге известен обычай утирать тряпкой пот в бане и выжимать его в чай или вино как присушивающее средство; с той же целью невеста дарит жениху в первой послесвадебной бане рубашку, пропитанную ее пóтом, или подает ему пирог из теста, которым обмазывалась, или молоко, которым обмывалась. Ведь пот и другие выделения человеческого тела рассматриваются народным сознанием как средоточие жизненной силы[261]. Подчеркнем — жизненной силы именно их владельца, почему и важно было направить ее в нужное русло. Возможно, поэтому в отдельных случаях наполненная новым содержанием вода могла употребляться самим омывшимся: «Или мывшися в кацем судне пила?»[262]. Но чаще эту силу переправляли в тело того, от кого хотели добиться внимания, чтобы воздействовать на него изнутри.

Подобные методы снискания расположения считались пригодными и для мужчины, поэтому на исповеди ему могли предлагаться аналогичные вопросы: «Медом и млеком мывался ли еси, да кому давал блуда ради или милости каво-нибудь зелие?», «Или измывати медом или молоком кому милости деля не давал ли?»[263]

Как показывают приведенные фрагменты, колдовство путем смывания совершалось не только в рамках любовной магии, на что обратила внимание и М.В. Корогодина, но и просто в целях налаживания хороших отношений — «милости деля»[264]. Именно поэтому на Русском Севере пот невесты давали в питье не только жениху, но и его родителям, и всем участникам свадебного обряда[265]. Видимо, не случайно и в требниках изучаемого периода чаще встречается вопрос об омывании зельем, молоком или медом ради милости, нежели ради любви или блуда. Так что ни о какой утрате изначального смысла обряда, которую М.В. Корогодина усмотрела в омывании молоком и медом мужчин и в употреблении масла женщинами[266], речи идти не может. Хороши были все средства, которые могли повысить привлекательность участника обряда в глазах других людей. Особенно же в глазах членов новой семьи, включение в которую зачастую сопровождалось обрядами, также вызывавшими нарекания со стороны православного духовенства.

Для древней эпохи источники фиксируют у восточных славян заключение браков у воды, однако памятники конца XV–XVI вв. молчат о том, в какой форме осуществлялось создание новых семей теми, кто не видел необходимости обращаться по этому поводу к христианским обрядам. Известно лишь, что на реку невеста по-прежнему ходила. Об этом сообщает Чудовский список Слова св. Григория XVI в., где рассказывается, что русские люди «водять невесту на воду даюче замужь, и чашу пиють бесом, и кольца мечють в воду и поясы»[267].

Сакральный характер описанных действий очевиден. Во многих традициях вода считается соединяющей и оплодотворяющей стихией, поэтому так распространен обычай совместного омовения или купания молодых в рамках свадебных и календарных ритуалов или, по крайней мере, хождение невесты по воду к источнику, используемому семьей мужа, в который она кидала деньги, кольцо, кусок каравая или пояс[268]. В нашем случае соединение, видимо, происходило через личные вещи, выполнявшие посредническую, заместительную функцию. Как пояса, так и кольца более чем подходили для символического скрепления отношений, поскольку имели форму, соответствующую кругу, в пределах которого устанавливались магические связи[269]. Недаром в начале XX в. жених в день свадьбы избавлялся от колец и иных предметов, полученных от других девушек — чтобы не заворожили[270]. В рассматриваемой ситуации, видимо, бросались кольца молодых с прямо противоположной целью — соединения. Метание же в воду пояса осуществлялось и в XIX–XX вв. в Новгородской губернии дружкой, после чего доставшая его молодая одаривала родственников мужа изготовленными ею в девичестве ткаными изделиями, обеспечивая себе место в новом коллективе, к которому ее символически приплетали поясом волны[271].

Сложнее обстоит дело с «питьем чаши бесам». Не понятно, в честь кого именно ее пили. Скорее всего, подразумевались покровители брака и семьи, в роли которых вполне могли выступать предки (возможно, Род и роженицы, о которых речь ниже). Не ясно также и то, какой напиток находился в чаше. Но, похоже, что он имел продуцирующее назначение, так как один из списков «Слова некоего христолюбца», относящийся к XV в., заявляет: «И егда у кого их будет брак… устроивьше срамоту мужьскую и въкладывающе в ведра и в чаше и пиють, и вынемьше осмокывають и облизывают и целують»[272]. А в Софийском списке Слова св. Григория того же столетия поясняется, что «словене же на свадьбах въкладываюче срамоту и чесновиток в ведра, пьют»[273].

Комментируя эти фрагменты, Н. Гальковский отметил, что и в XIX в. на свадьбах молодым давали выпить стакан с мужским семенем ради плодородия[274]. А у многих народов существует убеждение, что женщина может зачать от проглатывания спермы[275]. Мотив зачатия от проглатывания семени, правда, обычно растительного, есть и в сказках. Кроме того, вопрос о вкушении «скверны семеньныя» встречается в требниках XIV–XVI вв. в связи с мерами по активизации детородной функции женщин[276]. Так что приведенные свидетельства церковно-учительных памятников не выглядят преувеличением христианских авторов.

Нельзя с уверенностью сказать, сочетались ли описанные обычаи с венчанием или существовали параллельно с христианской традицией. Но то, что внецерковные браки как таковые не были редкостью в указанное время, видно из служебных книг XV–XVII вв., с удивительным постоянством повторявших вопрос о законности брака, в котором живут православные чада: «Венчалася ль еси с мужем своим»[277]. Это факт подтверждают и писавшиеся против не венчанных браков послания высших церковных иерархов — Ионы вятичам 1456 г., ростовского архиепископа Феодосия духовенству 1458 г., Симона в Пермь 1501 г.[278], новгородского архиепископа Макария 1534 г. в Вотскую землю[279] (причем речь могла идти и о многоженстве, как в последнем случае).

Конечно, в большей степени данные грамоты предназначались недавно крещеным инородцам, что видно и из их текста. Но не меньшие претензии можно было предъявить и русскому населению, так как и при заключении брака священником происходили нарушения, возвращавшие церковное таинство к языческим нормам внутриродовых отношений. Не случайно Стоглав особо предупреждал о невозможности венчать состоявших в родстве, кумовстве, сватовстве[280] — такой брак, с точки зрения церкви, являлся инцестуальным. Однако для простых людей именно он оказывался предпочтительным не только по материальным соображениям (приданое оставалось внутри рода или даже семьи), но и потому, что, по замечанию А.К. Байбурина, «инцест в народных представлениях связан с максимальным плодородием»[281]. Смысл же брака как раз и состоял в получении многочисленного и жизнеспособного потомства.

Даже в тех случаях, когда производилось венчание, оно не исключало внецерковной части свадебного обряда, практически без изменений дожившей до XX в. и достаточно хорошо изученной этнографами. Так, неизвестный англичанин, наблюдавший русские свадебные обычаи зимой 1557–1558 гг., рассказывает, что в церковь невеста идет с закрытым лицом и плачем, а обратно — открывшись. «При этом уличные мальчишки кричат и шумят бранными словами. По приходе домой, жена садится за самый высокий конец стола, муж около нее; тогда начинается попойка, иногда при этом бывает певец или два, а двое, приведшие новобрачную из церкви, голые танцуют довольно долго пред компанией»[282].

Нарисованная картина находит подтверждение и объяснение в народном быте последующих столетий. Даже и в XX в. в ряде мест существовал обычай открывать лицо невесты, закрытое прежде платком, сразу после венчания[283] (правда, не в церкви, а дома, что зафиксировал в 1576–1578 гг. и австрийский посол Даниил Принтц[284]). Этот ритуал знаменовал собой переход молодой в новое социальное пространство, переход, сравнимый со смертью и последующим воскресением[285]. Именно поэтому невеста плакала только на начальном отрезке своего пути в семью мужа, пока расставалась с родом-племенем.

По той же причине (а вовсе не из-за боязни порчи, как полагает А.К. Байбурин[286]) она во время обряда передвигалась не самостоятельно, но при помощи посредников — старушек, которые, согласно Принтцу, после венчания «одне только бывают и снаряжают молодую, отводят ее домой, ставят у постели и, снявши покрывало, наконец-то показывают ее жениху…»[287]. Пассивное поведение невесты отмечал в начале XVII в. и Маржерет, сообщавший также, что она остается закрытой до завершения свадьбы[288]. Весьма примечательна здесь ведущая роль старух, более всего близких миру смерти, и отсутствие на бракосочетании девушек, которым, по этнографическим сведениям, запрещалось и участие в поминках вследствие их принадлежности к наиболее жизнеспособной части общества[289].

После венчания новобрачная вступала во владения другой родственной группы, и для активизации ее жизненных сил требовалось предпринять особые действия, среди которых простейшим являлось ритуальное сквернословие. Мы обнаруживаем его во всех обрядах, связанных с идеями смерти и возрождения. На свадьбе же брань являлась прерогативой мальчишек или парней, как это видно и из этнографических материалов[290], видимо, потому, что они представляли собой носителей неизрасходованной сексуальной силы, способной превратить девушку в женщину.

Обнаженными танцорами, также как и певцами, из описания англичанина, судя по всему, были приглашавшиеся на свадьбы скоморохи, в практику которых входили песни, музыка и эротические мотивы, призванные в данном случае спровоцировать чадородие молодой четы. В XIX — начале XX в. элемент ритуального оголения реально или только в словесной форме входил в схему поведения дружки или нескольких дружек, руководивших мирской свадьбой — не даром одетый петухом дружка вместе с другими ряжеными мог исполнять песни эротического содержания[291]. Возможно, именно такого рода «видения» в первой половине XVI в. московский митрополит Даниил запрещал священникам и клирикам «позоровати на брацех и на вечерях, но преже входа игрецов въстати им и отходити»[292].

Актуальность данного запрета подтверждается статьей рязанского владыки Кассиана о церковных нестроениях из сборника Волоколамского монастыря первой половины XVI в., 15-й вопрос которой обвиняет мирян в том, что они «свадбы творят и на бракы призывают ереев со кресты, а скоморохов з доудами и хъмелев в бесов образ преобразившихся»[293], т. е. ряженых. О справление браков на Руси XV–XVI вв. «с бубны и с сопельми и многыми чюдесы бесовьскыми»[294] сообщает и дополнительный 16-й вопрос Стоглава, гласящий: «В мирских свадбах играют глумотворцы, и органники, и смехотворцы и гусельники, и бесовския песни поют»[295].

То же продуцирующее значение, что пляски и песни глумотворцев, имело и пьянство («в нем же ес блуд»[296]), и водившиеся на крестьянских свадьбах хороводы в высшей степени со сладострастными телодвижениями[297]. Правда, о последних сообщает гораздо более поздний источник — второй половины XVII в. Но ведь не случайно и в XVI столетии митрополит Даниил считал нужным напоминать в проповедях правила 53 и 54 Лаодикийского собора, запрещавшие позванным на брачный пир христианам «плескати или плясати»[298].

Справедливость предложенного нами понимания свадебных танцев подтверждается наблюдавшимся этнографами обычаем изображать свадьбу на ноябрьских кузьминских вечеринках. В рамках разыгрывавшегося обряда иногда устраивались пляски, кульминационным моментом которых являлись символические роды куклы одной из участниц. Любопытно отметить, что при инсценировках свадьбы парни и девушки взаимно менялись ролями, переодеваясь в одежду, принадлежавшую лицам противоположного пола[299]. Аналогичное преображение происходило и с участниками реальной свадьбы на второй день церемонии[300]. Относительно таких переодеваний недвусмысленно высказался Стоглавый собор, осудивший «неподобные» одеяния обменивавшихся платьем мужчин и женщин как эллинство и еретичество, приемлемое разве что для поганых нехристей[301].

Если языческие традиции находили себе место при заключении брака, то не менее значимой была их роль при его расторжении.

Как отметил А.Д. Способин, еще при Владимире Святом дела о «роспусте» были переданы в ведение церкви[302], которая, как известно, отнюдь не приветствовала разводы, ибо Священное писание гласило: «Жена да прилепится к мужу своему». Но жизнь нередко предъявляла свои требования, и на этот случай существовали жесткие предписания — в каких случаях и на каких условиях допускается прекращение брачных отношений. Интересно, что, согласно Кормчим книгам, муж имел право инициировать развод, если жена «выдет на игрища» без согласия супруга, либо «зелием или инем чем на живот мужа своего злое совещевает или ведяще не повесть ему» о такой угрозе[303]. То есть обвинение в приверженности «поганским» обычаям считались достаточным основанием для развода. В любом случае правомерность требования о расторжении брака должна была подтвердить церковь, чтобы не получилась ситуация, знакомая составителям «Поучения священникам» (около 1499 г.) — когда «муж жену пустит или жена мужа без вины»[304].

Тем не менее, случалось, что супруги расставались, даже если этому противились служители Христа. И хотя в данном случае мы имеем лишь свидетельства иностранных мемуаристов, но их истинность отчасти подтверждается окружной грамотой короля Сигизмунда 1509 г., в которой он ссылается на киевского митрополита Иосифа, жаловавшегося, что гражданские брак и развод процветают именно в русских землях Литовско-Русского государства[305].

Расторжение брака в Московии в XVI в. описано Александром Гваньини, по данным которого некоторые из сельских жителей, не имеющие возможности добраться до епископа для получения разводной грамоты, разводятся древним местным способом — рвут полотенце на перекрестке. «Но этот нелепый способ развода теперь совершенно отменен»[306]. Г.Г. Козлова посчитала данное сообщение итальянца курьезным и попыталась объяснить его заимствованием из записок другого путешественника — Рафаэля Барберини, приезжавшего в Россию по торговым делам в 1565 г.[307] Но последний дает несколько иную интерпретацию обычая: «… Когда случится, что муж и жена оба согласны развестись и покинуть друг друга, в таком случае соблюдается у них следующий обычай: оба идут к текучей воде, муж становится по одну сторону, жена по другую, и взяв с собою кусок тонкого холста, тут тащат его к себе, каждый за свой конец, и раздирают пополам, так что у каждого в руках остается по куску; после чего расходятся оба в разные стороны, куда кому вздумается, и остаются свободными»[308].

Способ развода путем разрывания символа совместной жизни не является чем-то из ряда вон выходящим. Схожие обычаи известны и у других народов. В частности, у чувашей, черемисов, мордвы, вотяков и манси муж, не довольный женой и желающий с ней расстаться, завладевал ее покрывалом и рвал его. В африканском Уньоро муж разрезал пополам кусок шкуры, часть которой оставлял себе, а другую отсылал отцу жены. На Яве же священник с той же целью разрывал «свадебную нить»[309].

В нашем случае оба информатора говорят о разрывании холстины. А ведь тканые изделия, согласно материалам этнографии, играли весьма существенную роль в русской брачной обрядности (не случайно Н. Маторин обнаружил общее происхождение слов «пряжа» и «супруги»[310]). Во время свадебных ритуалов молодая одаривала членов новой семьи полотенцами собственноручного изготовления, тем самым связывая свою судьбу с мужниным родом. Кроме того, в Сольвычегодском уезде Архангельской губернии зафиксирован свадебный обычай, который представлял собой прямую противоположность разводному разрыванию ткани. Утром после первой брачной ночи дружка связывал молодых полотенцем с приговором любить друг друга всю жизнь, а затем отдавал это полотенце жениху[311]. Не такое ли полотенце использовали в древности для проведения разводных обрядов? Как бы там ни было, но при расставании соединенные в единое целое нити разрывались, прекращая магическую связь между супругами и их семьями.

Не менее значима и другая деталь разводных обрядов. Они совершались либо на ничейном пространстве перекрестка, обладавшем повышенной сакральностью (не даром сюда ходили гадать), либо над проточной водой, символом изменчивости, ускорявшим переход в новое состояние (из-за чего браки когда-то заключались у воды).

Таким образом, можно сказать, что, игнорируя по тем или иным причинам церковные правила, миряне обращались в случае развода к языческой символике. Не случайно и один из отечественных исследователей А.К. Леонтьев пришел к выводу, что рассмотрение на Стоглавом соборе вопроса о невенчанных браках и самовольных разводах свидетельствует о живучести языческих пережитков, особенно на окраинах[312].

Вместе с тем следует отметить, что развод порицался церковью, потому что способствовал распространению блуда. Наибольшую озабоченность вызывала у пастырей «блудливость» женщин, поскольку она отвлекала от христианского настроя менее греховных, с точки зрения заповеди о прелюбодеянии, мужчин. В связи с этим духовенство весьма беспокоили женские пляски, причину опасения которых прекрасно отражают исповедные вопросы: «Или плясала да ступила на ногу кому блуда ради?»[313], «Тонцов не водишь ли, не пляшешь ли, и в том другим соблазн бывает»[314], «пляшущая бо жена всем мужем жена есть»[315]. Запрет совместных хороводов отмечал Даниил Принтц, дважды приезжавший в Россию по посольским делам[316].

Впрочем, такая суровость в отношении как женских, так и мужских развлечений объяснялась не только стремлением предотвратить блуд. Авторы покаянных сборников подчеркивали нехристианский, бесовский характер творимых мирянами плясок и песен, обвиняя исповедующихся «в смеянии до слез, и в плесании, и дланным плесканием, и ножным и во всех играх бесовских, волею, и неволею»[317]. При этом существенно, что подобное бесовское поведение иногда объявлялось исповедниками характерным именно для коллективных сборищ на пирах, свадьбах и игрищах: «…песни бесовскиа певал лы, а в пиру и на свадьбах и на игрищах?», «А на свадбах и на игрищах песни пела ли еси или плясала?»[318]

Популярные в народе духовные стихи также признавали названные поступки противоречащими православной вере:

Особенно же опасными представлялись христианским учителям подобные действия в моменты проведения массовых языческих обрядов, когда на первый план четко выступала культовая суть совершавшихся игрищ — обеспечение плодородия земли и людей. Слово Иоанна Златоуста об играх и плясании в списках XVI–XVII вв. так рисует бесовское действо на совместных сборищах: «…И всташа играть плясаньем. И по плясании начаша блуд творити с чюжими женами и снохами и со ятровьми и с кумами, и потом приступиша ко идолом, и начаша жертву приносити идолом…»[320]

Таким образом, совместные пляски мужчин и женщин ставятся автором проповедей в один ряд с почитанием идолов, причем оргиастический разгул и жертвоприношение оказываются объединены одним обрядом. Из текста Слова не ясно, о каких кумирах идет речь, но само упоминание жертвоприношений им в столь позднем переводном памятнике подтверждает их существование на Руси. Каких идолов мог иметь в виду автор поучения, будет показано в следующих главах.

Обобщая перечень тех сфер жизни, в которых находили себе место элементы языческой культуры, считаем нужным отметить их многочисленность. И все же предложенный анализ позволяет говорить о преимущественном сохранении языческих традиций в домашнем быту, наименее подверженном контролю со стороны церкви и государства.

Именно повседневные проблемы заставляли простых людей обращаться к выработанным веками методам, в основе которых лежало магическое отношение к миру. Поэтому языческие традиции продолжали действовать во все кризисные для человека моменты жизни, будь то рождение, брак, развод, болезнь, смерть или малейшее изменение в окружающем мире, способное повлиять на благополучие царя природы.

Адекватная реакция на полученный сигнал в виде сна, чихания или неожиданной встречи, равно как и меры профилактического характера, вроде освящения детских «сорочек» или очищения огнем при переходе в новое временное пространство, призваны были снять возможные дополнительные препятствия для гармоничного существования природы и человеческого мира. Той же цели служили и массовые обряды, сохранявшие языческий культ в наиболее целостном виде в силу своей общественной значимости.

Но распространение православного учения и культа приводило к тому, что постепенно в круг языческих представлений и обрядов стали вовлекаться и христианские символы, а в церковные праздники миряне пытались внести привычные стереотипы ритуального поведения. Это вызывало наибольшее беспокойство церкви, старавшейся показать пастве принципиальную разницу между двумя религиозно-мировоззренческими традициями.