На распутье средневековья: языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV-XVI вв.)

Глава 5 Игрища

Из рассмотренных в предыдущей главе сюжетов видно, что в позднем русском Средневековье языческие традиции в значительной мере получили переосмысление и даже развитие в рамках христианской культуры. Поэтому разведение христианских и языческих составляющих целого ряда народных обычаев зачастую оказывается весьма затруднительным. Вместе с тем в конце XV–XVI вв. на Руси сохранялось немалое число языческих обрядов, которые, согласно Стоглаву и его наказным спискам, «мнози от неразумея простая чадь православных христиан во градех, и в селех творят еллинское бесование различныя игры и плескание против празника Рождества великаго Иоанна Предтечи, и в нощи на самый празник в вес день и до нощи, мужи и жены, и дети в домех, и по улицам обходя, и по водам глум творять, всякими играми, и всякими скомрашскими играми, и песньми сотониньскими, и плясаньми, и гусльми, и иными многими виды, и скаредными образовании, еще ж и пияньством подобна ж сему творят во днех, и в навечерии Рождества Христова, и в навечерии Василия Великаго, и в навечерии Богоявленья. А инде иным образом таковыя неподобныя дела творят, в Троицкую суботу, и заговев Петрова поста, в первой понедельник ходят по селом, и по погостом, и по рекам на игрища тождо неподобная еллиньская бесованиа творят, и тем Бога прогневают вневеды, и согрешают простая чад, никимже возбраняеми, ни обличаеми ни запрещаеми, ни от священник наказуеми, ни от судей устрашаеми таковая творять…»[728]

Схожее свидетельство имеется для территории Украины. Около 1597 г. афонский монах Иоанн Вишенский по результатам наблюдений за обычаями галичан наставлял князя Василия Острожского и его подданных: «коляды з мест и з сел учением выженете; не хочет бо Христос, да при его Рождестве диаволские коляды месце мают… Щедрии вечер из мест, из сел в болота заженете… Волочелное по Въскресении з мест и з сел выволокшее, утопете. Не хочет бо Христос при своем славном Въскресении того смеху и руганя диаволскаго имети. На Георгия мученика праздник диаволский на поле изшедших сатане оферу танцами и скоками чините разорете… Пироги и яица надгробные в Острозе и где бы ся знаходило упразнете да ся в христианстве тот квас поганский не знаходит. Купала на Крестителя утопете, и огненное скаканя отсечете… Петр и Павел молят вас… да потребите и попалите колыски и шибенице, на день их чиненые по Волыню и Подолю, и где бы ся толко тое знаходити мело…»[729]

По замечанию Л.П. Рущинского, перечисленные народные праздники «сформировались еще на языческой почве, и хотя с течением времени и получили христианскую окраску, но, тем не менее, в характере их сохранилось не мало языческих особенностей и обрядов. А язычество рассматривалось как царство диавола, поэтому и все сохранившиеся в каком бы то ни было виде следы его разсматривались как произведения и действия враждебной человеку силы диавола»[730].

Включение архаических представлений в число бесовских козней объясняется, как уже подчеркивалось, необходимостью показать пастве их место в системе христианских идей и образов. Что касается христианской окраски означенных «бесований», то она проявлялась исключительно в приуроченности игрищ к канунам православных праздников, так как ни по форме, ни по содержанию народные сборища не имели ничего общего с церковной культурой. Возможность же совмещения языческого и христианского календарей по ряду позиций, имеющих общие корни в солярном и аграрном культе, уже давно стала общим местом в научной литературе. Поэтому мы не будем специально останавливаться здесь на этом вопросе, но обратим внимание на некоторые черты, в одинаковой мере характерные для всех простонародных праздников годового цикла.

Прежде всего, следует отметить массовое участие мирян в перечисленных Стоглавом обрядах. Если Чудовский список Слова св. Григория сообщает о том, что разные люди отступают от христианства по-разному («иные» веруют в древних славянских богов, «друзии» — в приметы[731]), то в данном случае документы говорят о схожих действиях «мнозих» нарушителей как в селах, так и в городах в определенные календарные сроки (причем ограниченность в пространстве отмечается только для игр Троицкой субботы и Петровского поста). Для купальских же празднеств Стоглав, а в 1582 г. Хроника М. Стрыйковского подчеркивают участие всех половозрастных групп, сообщая, что исполнением обрядов занимались мужчины и женщины, старики и дети[732]. Это лишний раз доказывает древность упомянутых традиций, их общественную значимость.

Коллективный характер действий, отвергаемых официальными властями, указывает на их тесную связь с системой родовых отношений, в полной мере сохранявших свою прочность в аграрном обществе, каковым была Русь XVI в. Вне коллектива отправление древних ритуалов теряло какой бы то ни было смысл, так как в ранних религиозных формах «практика культа связывалась лишь с необходимостью обеспечения условий существования своего рода, в более общем смысле — с поддержанием гармонии мира»[733]. Достижение этих целей было возможно только при активном участии членов родового сообщества в календарных праздниках, из года в год и из поколения в поколение воспроизводивших архаические обряды.

Следует упомянуть, что некоторые исследователи, в частности Г. Ловмянский, объясняли массовое посещение игрищ их развлекательностью[734]. Однако коллективный характер имели и другие ритуальные собрания отнюдь не развлекательного свойства, например, поминки, сохранившиеся даже лучше, чем игрища. Так что если развлечение и играло какую-то роль в привлечении народа на календарные праздники, то эта была роль далеко не первого плана.

Другой чертой массовых сборищ простонародья являлось «безмерное и премногое пиянство»[735], отмечаемое Стоглавом как необходимый элемент ритуальных пиршеств «во днех, и в навечерии Рождества Христова, и в навечерии Василия Великаго, и в навечерии Богоявленья»[736]. Хмельные напитки обязательно использовались на зимних игрищах, позволяя разгорячить тело, давая волю застывшей от холодов энергии. Возможно, горячительные напитки имели место и на других праздниках годового цикла. В этнографических материалах встречаются данные об употреблении спиртного перед проведением троицких гуляний на могилах, также включенных составителями Стоглава в список бесовских игрищ. Но акцент, сделанный в памятнике на святочном пьянстве, позволяет, как нам кажется, говорить о наибольшей ритуальной роли спиртного именно в зимний период.

Возбужденные хмелем люди предавались обрядовым песням, пляскам и играм, в том числе на музыкальных инструментах, также составлявших особенность коллективных народных праздников. По мнению Ф.А. Рязановского, как раз гудение музыкальных инструментов оказывало на участников сборищ свое чарующее воздействие[737] и заставляло мужей и жен пускаться в не приличествующие, с точки зрения церкви, «плескание и плясание»[738]. Не меньшей магической силой обладали и словесные тексты, обладавшие функцией заговоров, причем, по выводам Н. Познанского, в массовых чарах издревле господствовала их песенная форма[739], что мы и обнаруживаем в наших источниках.

Ритуальный характер всех перечисленных действий прекрасно осознавался и христианскими проповедниками. Не случайно на Руси получили большое распространение списки Слова Иоанна Златоуста о христианстве, называвшего пляски, хлопанье в ладоши, сатанинские песни среди дел «поганых» народов[740], и Слова св. Ефрема о том, как слушать книги, из сборника XVI в., сообщавшего, что «сопели, и гусли, и песни сатанинские собирают бесов»[741]. В число же бесов, как уже отмечалось, деятели церкви включали и навий — предков, которые, по мнению простой чади, наряду с потомками должны были участвовать в родовых праздниках.

Следует также обратить внимание на подмеченную Л. Штайндорфом продолжительность нехристианских праздников — восемь дней, — которую немецкий исследователь обнаружил для масляной и русальной недель, но которая может быть выявлена и для других массовых мероприятий годового цикла[742]. Примерно той же длительностью отличались периоды с Троицы до начала Петровского поста и с Купалы до дня св. Петра и Павла, а в определенной мере и Радуница, если учесть ее связь с Великим четвергом и пасхальными торжествами. Несколько дольше продолжались зимние святки.

Наконец, еще одна общая черта игрищ — это наличие в них эротических элементов. Последние имели место как в песнях и плясках, возбуждавших народ на смех и на блуд, так и в словесных формулах, представлявших собой ритуальное сквернословие. Не говоря уже об играх эротического содержания, в наибольшей степени присущих зимним и летним святкам, приуроченным, с одной стороны, к моментам солнцестояния, с другой — к двум христианским праздникам: Рождества Христова и Рождества Иоанна Крестителя.

По мнению Н.А. Криничной, смысл сексуальной свободы заключается в воздействии на производящие силы земли и в представлении о дефлорации, связанном с половозрастными инициациями[743]. Однако в данном случае сексуальная символика была связана с идеей новизны, одинаково четко отражавшейся и в православной, и в языческой системе образов. Но для церкви она, прежде всего, ассоциировалась с идолопоклонством, завершавшим, по мнению блюстителей правой веры, подобные игры. По утверждению составителей списков «Слова Иоанна Златоуста о играх и плясании» (XVI–XVII вв.), участники игрищ «всташа играть плясаньем, и по плясании начаша блуд творити с чюжими женами и снохами и со ятровьми и с кумами, и потом приступиша ко идолом, и начаша жертву приносити идолом…»[744]

В европейских материалах XV–XVIII вв. есть информация о шабашах ведьм, очень напоминающая сообщения средневековых русских памятников и данные этнографии об игрищах. Например, указывается, что шабаши могли происходить в лесах, необработанных полях и даже в церквях, а время их проведения обычно совпадало с большими христианскими праздниками — Пасхой, Троицей, Рождеством Иоанна Предтечи, Воздвижением. Упоминается нагота участников, пляски, пиры, жертвоприношения. Говорится о присутствии на сборище, как мужчин, так и женщин. Аналогичные представления о шабаше фиксирует и восточнославянский фольклор. Все это привело Н.А. Криничную к выводу, что шабаш представлял собой концентрированную копию всеобщего праздника[745]. А описание купальских игрищ псковичей игуменом Памфилом в 1505 г., по ее мнению, — это «ослабленная копия шабаша, распространившегося и на простых смертных»[746].

На самом деле, как будет показано ниже, никаких признаков «ослабления» элементов шабаша в указанном источнике нет. Как, впрочем, нет оснований считать собирающихся на шабаш ведьм не простыми смертными. Но сама постановка вопроса о близости представлений о шабаше и реальных народных праздников представляется нам совершенно правомерной и достойной специального исследования.

Приступая к более подробному рассмотрению каждого из упоминаемых в наших источниках народных календарных праздников, отметим, что среди них отсутствуют обряды, отправлявшиеся в период от летнего до зимнего солнцеворота. Таким образом, речь пойдет лишь о половине годового цикла, наиболее насыщенной в ритуальном отношении. По этой причине мы решили придерживаться хронологического принципа изложения, избрав в качестве начальной точки отсчета зимние святки.

Основной цикл зимних календарных обрядов у жителей средневековой Руси, также как и у их потомков и других европейских народов, был приурочен к зимнему солнцестоянию, приходившемуся в рамках христианского счета времени на период от Рождества Христова до Крещения (или, иначе, Богоявления). Предполагалось, что в этот момент солнце поворачивает на лето, вступает в свою активную фазу, увеличивая длину дня по сравнению с ночью. Данный временной промежуток получил название святок. В его пределах памятники XVI в. особо выделяют три ритуальных пика — вечера накануне Рождества, дня св. Василия Великого и Богоявления. Из этнографических свидетельств известно, что именно эти сроки маркировали изменения в обрядовом поведении, так как если время с 25 декабря по 1 января считалось святым, то с 1 января до Крещения наступали страшные вечера, когда воспроизведение древних традиций достигало максимального размаха[747]. Не случайно в 1582 г. М. Стрыйковский выводил «вечера святые по Рождеству Христову… из старых языческих суеверий»[748].

Непременной чертой зимних святок являлось колядование, в XII–XIX вв., нередко исполнявшееся не только на Рождество и начало января, но ежедневно в течение двух обозначенных недель[749]. Худые номоканунцы конца XVI в. утверждали, что христианам «нелепо коледовати»[750], так как это праздник нечестивых, и предписывали: «Аще кто в первый день генваря на коледу идет, яко же первии погании творяху, 3 лета пост, да покается о хлебе и о воде, яко от скотины есть игра та…»[751]

Колядование, заключавшееся в исполнении ритуальных, в том числе, песенных текстов, содержавших пожелание всевозможных благ или, наоборот, напастей, представляло собой коллективное действо. Группы колядовщиков ходили по домам и высказывали пожелания их хозяевам, получая взамен специально изготовленную обрядовую выпечку в виде домашних животных[752]. Отказ от участия в отдаривании мог закончиться призыванием бед на головы презревших обычай соотечественников. На наш взгляд, именно диалоговый характер колядования заставил деятелей церкви включить его в число запрещенных еще на первых вселенских соборах игр.

Назначение святочного колядования, по общему признанию специалистов, состояло в «изображении желаемого, идеального как действительного»[753]. Заклинание же будущего логичнее всего приурочивалось к первому дню, обладавшему магическим влиянием на весь начинаемый им период. В этом плане весьма существенно, что колядки у восточных славян исполнялись именно на зимний солнцеворот, имевший значение начала нового года, так как набор пожеланий охватывал практически все события годового цикла, делая акцент на ожидаемом летом урожае. Напомним, что официально Новый год отмечался на Руси до 1348 г. (или даже до 1492 г.) 1 марта, а затем, вплоть до петровской реформы 1700 г., 1 сентября[754]. Это вовсе не означает, что 1 января было у нас началом временного круга с древности, особенно если учесть, что в описанный этнографами период увеличение дня отмечалось особыми обрядами задолго до названной даты — еще 12 декабря, как, впрочем, отмечались и первые числа каждого месяца[755]. Выделение же 1 января могло произойти под христианским влиянием, так как этот день приходился на момент проведения одного из важнейших праздников христиан, знаменовавшего начало нового христианского года.

Именно поэтому исполнение колядок в равной степени было характерно для обеих начальных точек отсчета — и Рождества, и 1 января, о чем известно, по крайней мере, с XVII в. Не случайно и И.П. Калинский пришел к выводу, что упомянутые в 24-м вопросе 41-й главы Стоглава беснования и игры на Рождество являются остатками празднования языческой коляды, которую запретил в конце XVII в. патриарх Иоаким[756]. Именно — языческой, поскольку колядой назывались и стихи, исполнявшиеся, в соответствии с церковным уставом, на Пасху и Рождество. Как раз поэтому составитель Великих Четьих Миней в середине XVI в. обвинял соотечественников в том, что они колядовали не христиански, а «мирскы»[757].

Относительно изучаемого нами периода исследователи полагают, что именно в XV–XVI вв. народное празднование коляды и само ее название распространились по территории России из новгородских земель[758], так как в более южных районах — в Центральной России, Поволжье и других — впоследствии вместо колядок на Новый год исполняли овсень, также носивший чисто аграрный характер[759]. (Кликание овсеня наряду с колядой впервые отмечено в источниках XVII в.[760]) Однако упоминание «диаволские коляды» в послании Иоанна Вишенского показывает, что в конце XVI в. ее исполнение на Рождество было характерно и для западноукраинских «мест и сел»[761].

Большинство ученых считает, что термин kolęda заимствован из латыни как обозначение первого дня месяца, а его соединение с Рождеством вторично[762]. Вместе с тем В.Я. Пропп установил, что он встречается во всех славянских языках, некоторых романских, новогреческом, венгерском и албанском, но отсутствует в лексике германских народов[763]. Поэтому следует говорить, скорее, не о заимствовании, а об общих корнях латинского и славянского слов. Происхождение термина от имени древнего восточнославянского бога, предположенное некоторыми авторами XVII столетия, например, составителем Густынской летописи[764], не нашло подтверждения в научных изысканиях. Наибольшее распространение получила точка зрения о его восхождении к понятию, соответствующему латинскому глаголу calare — выкликать, поскольку римские жрецы выкликали первый день нового лунного месяца[765]. На Руси коляду, как известно, например, из грамоты патриарха Филарета[766], тоже «кликали», так что это объяснение представляется вполне справедливым. Но следует лишний раз подчеркнуть заклинательный характер подобного окликания, о котором свидетельствует и само слово коляда, имеющее общий корень с глаголом колдовать.

Должны отметить, что в соборных постановлениях 1551 г. упоминание колядования можно усмотреть разве что в запрете хождения на календы, помещенном в 93-й главе[767]. В 41-й же главе речь идет только о ночных игрищах накануне Рождества и Богоявления, а в 92-й — о каких-то «неподобных делах» в указанные дни и «в навечерии Василия Великого». Содержание этих «дел» выявляется благодаря этнографическим материалам. В частности, они показывают, что в Васильевский вечер крестьяне заставляли стол яствами, съедали за семейным ужином кесаретского поросенка, молились св. Василию о благополучии скотины и произносили над зерном или выпечкой заговор на урожай[768]. Не случайно в народе этот вечер слыл богатым или щедрым. Последнее название было в ходу уже в конце XVI в., о чем свидетельствует цитировавшееся выше послание Иоанна Вишенского[769].

Согласно этнографическим данным, зимние святки включали такжецелый ряд игр, совершавшихся только с рождественских вечеров[770]. Их участниками была молодежь. По наблюдениям Т.А. Бернштам, собственно самим «термином „игрище“ чаще всего назывался определенный вид молодежного праздника, проводившегося в летний и зимний периоды календарного года»[771]. Такой праздник подразумевал вождение хороводов парнями и девушками под исполнение песен с брачной тематикой. (Святочные песни начинали петь с Николы зимнего (6 декабря), но без игр, которые появлялись на рождественских вечерах[772].) Смысл хороводов состоял в образовании пар и установлении сексуальных отношений в форме объятий и поцелуев, нередко завершавшихся реальным совокуплением[773]. Фривольные же песни и «скакания», упомянутые в 24-м дополнительном вопросе Стоглава[774], выполняли функцию символического, магического соития между всеми участниками игрища и увеличивали сексуальный потенциал исполнителей. Подобный вывод подтверждают приведенные Т.А. Бернштам примеры плясок, которые можно считать подобием «скаканий», тем более что одна из них носит именно такое название. Это коллективная круговая пляска хмельной молодежи в день перед венчанием, предполагавшая высокое вскидывание ног и задирание подолов обхватывавшими друг друга за плечи юношами и девушками[775].

Интересно подчеркнуть, что пляски, исполнявшиеся под песни эротического содержания, совершались в быстром темпе и состояли в верчении пар. В народном фольклоре подобные действия приписываются обычно представителям бесовского мира, когда они играют свою бесовскую свадьбу[776]. В.И. Чичеров пришел к выводу, что святочные песни и пляски представляли собой инсценировку свадьбы и выступали одним из узловых моментов семейной брачной обрядности, так как ведущая роль принадлежала в них холостой молодежи и молодым парам, состоявшим в браке 1–2 года[777] и, согласно Т.С. Макашиной, обычно еще не имевшим детей[778].

На смешанный состав участников игрищ указывает и Стоглав: «…В навечерьи Рождества Христова и Крещениа сходятся мужи и жены и девицы на нощное плищование, и на бесчинный говор, и на бесовьские песни, и на плясанье [и на сказание/скакание], и на богомерские дела, и бывает отроком осквернение и девкам разстление»[779].

Из сообщения памятника становится очевидно, что часть холостых начинала вести себя на святках как женатые, приобщаясь тем самым к новой социальной группе, в состав которой им предстояло перейти благодаря настоящим свадебным обрядам, приходившимся обычно на период от Крещения до масленицы. Поэтому несколько противоречивым выглядит утверждение В.И. Чичерова о том, что «повсеместное распространение свадебных игр в русском новогоднем обряде свидетельствует об исконности темы брака на святочном игрище и может быть понято как позднее видоизменение обычных в период зимнего солнцеворота эротических игр и половых общений, упоминавшихся еще Стоглавом…»[780] Игры, описанные Стоглавом, ничем не отличались от свадебных, так что говорить об их изменении к рубежу XIX–XX вв. не приходится. Они в полной мере сохраняли набор элементов, отмеченных в середине XVI в., в том числе обычай ряжения.

По наблюдениям В.И. Чичерова, ряжение было основной чертой, выделявшей святочные вечерки из числа зимних посиделок[781]. Рядиться можно было в необычные одежды или в вывернутое наизнанку повседневное платье. Но обязательной принадлежностью ряженых были маски, среди которых в восточнославянских землях наибольшую популярность имели конь или кобылка, хождение с которой запрещал в начале XVII в. патриарх Филарет[782], а также бык, курица, гусь или журавль, коза, медведь, мертвец, старик и старуха. Все они использовались в святочных играх, имевших, в большей или меньшей степени, аграрно-магический и эротический смысл[783].

Не понятно, почему З.И. Власова решила, что в древних сообщениях об игрищах личины не фигурируют[784]. В Стоглаве речь о масках действительно не идет. Зато они упоминаются в Сказании о Нифонте (список XV в.) в связи с отмечавшимися на неделе всех святых русалиями[785]. Косвенным свидетельством ношения масок на русалиях является также тот факт, что в переводах Хроники Амартола и Пандектов Никона Черногорца словом «русалии» переводят сообщение о врумалиях, которые предполагали хождение в личинах[786]. И хотя русалии выпадали на летний период, но их близость с зимними сборищами сомнений не вызывает — 92-я глава соборных постановлений помещает их рядом со святками и прямо называет игрищами.

Вероятно, когда-то игра в масках входила в обязанности скоморохов, так как в XIX в. рядившиеся скоморохами непременно надевали на себя личину[787]. В этом контексте становится понятным упоминание скоморохов в 93-й главе Стоглава, предписывавшей, в связи с порицанием «эллинских бесований» в первые дни каждого месяца, «неподобных одеяний и песней плясцек, и скомрахов, и всякого козногласования и баснословиа их не творити…»[788]

Враждебность церкви к облачавшимся в «неподобные одеяния» объясняется их высоким сакральным статусом. Ведь, по сути дела, ряженые заклинали будущее плодородие людей и природы. Недаром в Новгородской и Вятской губерниях их называли кудесниками, а у южных славян — чародеями (серб. чарòjице, хорв. čòroje)[789].

Смысл переодеваний по сей день остается предметом научных споров, причем, по замечанию А.К. Байбурина, «несмотря на обилие работ, в которых рассматривается обычай святочного ряжения, он все еще далек от удовлетворительного объяснения»[790]. Так, например, В.И. Чичеров считал, что «изменение внешности участников игр ставило их вне сложившихся в новое время норм поведения», а сами ряженые выступали хранителями архаических элементов культуры[791].

Хранителями старины ряженые были в той же степени, в какой дети являются хранителями детских игр, поскольку состав этих групп подлежит постоянному обновлению. Что же касается нарушения христианских норм поведения, то следует отметить, что нарушались не только они, но и правила повседневной бытовой жизни народа, а потому нельзя объяснить ряжения противостоянием христианства и язычества. Корни этой традиции уходят в давние времена, ритуальное переряживание зафиксировано еще в древнеегипетских праздниках[792].

Создатель теории игрового происхождения культуры Й. Хейзинга выявил иную сторону проблемы. Он пришел к выводу, что «переодеваясь или надевая маску, человек играет другое существо. Он и есть это „другое существо“! Детский испуг, бурный восторг, священный ритуал и мистическое претворение неразлучно сопутствуют всему, что есть маска и переодевание»[793]. На инакость переодевшихся обратил внимание и А.К. Байбурин: «…Различные группы ряженых объединяет один общий признак: все они в той или иной степени связаны со сферой чужого и противопоставлены своему во всех актуальных для данного коллектива планах…»[794] Н.А. Криничная же заметила, что для действий, связанных с переодеванием и перевоплощением, в том числе оборотничеством, используется одинаковая лексика, причем наиболее полно мотив перевоплощения как переодевания отражен в сказках[795].

Чуждость ряженых обыденному порядку вещей, их связь с иным миром несомненна, однако один из видов переряживания позволяет сделать акцент совсем на другой стороне обычая. Речь идет о переодевании в одежду противоположного пола, осужденном в той же 93-й главе соборных постановлений 1551 г. Стоглав предписывал проповедникам строго наставлять последователей эллинства призывами «мужем и отроком, женьским одеянем не украшатися, ниж просто женская одеяния носити, ниж женам в мужская одеяния облачитися, но комуждо подобная своя одеяния имети, и от сего познаватися»[796]. Решение собора приняли на вооружение составители требников последней четверти XVI — начала XVII в., предлагавшие задавать исповедующимся вопросы: «Или в женине платье плясал?», «Или в мужни портищи ходила еси игрою?»[797] Но и в XIX — начале XX в. обмен платьем имел место на ярославских и владимирских свадьбах (при чтении смешных или срамных указов молодым женщиной в мужском костюме[798]) или на святочных играх в свадьбу, которые иногда завершались пляской, имитирующей роды[799].

По наблюдению В.Я. Проппа, обычай переряживания в одежды противоположного пола вызывал особое негодование властей и «был чрезвычайно распространен во всей Европе начиная с античности. Он труднообъясним, и полной ясности в его значении и смысле нет до сих пор», но характерна его эротическая окраска[800]. В.Я. Пропп также отметил, что запрещение Стоглава на подобные переряживания стоит в ряду запретов игр, возбуждающих народ на смех и на блуд[801].

В свете приведенных высказываний затруднения с объяснением смысла данного обычая вовсе не представляются нам столь непреодолимыми. Изображение другого существа неизбежно ведет к гиперболизации тех его качеств, на которые стремится обратить внимание актер. То же самое происходило и в нашем случае. Мужчина в платье женщины повышал роль женских свойств, а женщина в мужском костюме — мужских. Более того, облачаясь в одежду иного пола, человек как бы становился двуполым, гермафродитом, совмещающим в себе мужское и женское начало[802] (любопытно, что по народным поверьям, врожденной двуполостью отличались дети, зачатые под праздники[803]).

По замечанию И.С. Кона, андрогинность воспринималась как «воплощение изначальной целостности и духовной силы»[804], и поэтому у многих древних народов обнаруживаются боги, имеющие признаки обоих полов, а шумеры описывали знаком, совмещающим женские и мужские гениталии, женатого человека[805]. Так что продуцирующая роль обрядового травестизма представляется нам очевидной. Он не только увеличивал собственный сексуальный потенциал ряженых, но и способствовал плодовитости всего, что попадало в зону их действия.

Магическое значение такого рода переодеваний подтверждается и фактами, известными из шаманской и жреческой практики народов Средней Азии или древних скифов. Поэтому Л.А. Тульцева посчитала осуществлявшуюся благодаря костюму перемену пола отголоском «каких-то шаманских реалий, имевших место в Древней Руси, но с течением времени изжитых»[806]. Правда, у азиатских шаманов переодевались именно мужчины, которые делали это во время экстатического сеанса, реже — на протяжении всей жизни, по требованию являвшихся им в женском облике духов, поскольку «с древнейших времен прослеживается связь служителей культа с женским началом»[807]. В нашем же примере речь идет как о мужских, так и о женских переодеваниях, к тому же совершавшихся обычными людьми, а не специально выделенной для культовых целей группой.

В этом плане особый смысл приобретают отмеченные А.К. Байбуриным хронологические ограничения на облачение народа в ритуальные одеяния, поскольку на Руси «ряжение происходило в основном на святках и масленице, т. е. было приурочено к переломным моментам годового цикла»[808], придававшим сакральный смысл всем осуществлявшимся в эти сроки действиям. На самом деле элементы ряжения наблюдаются этнографами и в другие календарные праздники, но указанный выше набор масок, равно как и переодевание полов, действительно характерная особенность зимних святочных игрищ. Заключительной стадией последних И.П. Калинский справедливо назвал упомянутые Стоглавом «бесования» накануне Богоявления[809].

По свидетельству 24-го вопроса Стоглава из числа дополнительных, завершающие святочный цикл обряды проводились в ночь на Крещение на совместных собраниях «мужей и жен и девиц» и ничем не отличались от аналогичных ночных бдений кануна Рождества или Ивана Купалы, о котором речь впереди. Среди обычных форм поведения участников данных празднеств памятник перечисляет бесчинный говор, бесовские песни, пляски, скакания и свободу сексуальных отношений, подчеркивая, что заканчиваются эти бесовские веселья умыванием речной водой перед восходом солнца: «И егда нощь мимоходить, тогда отходят к рецы с великим кричанием аки беснии умываются водою, и егда начнут заутренюю звонити, тогда отходят в домы своя и падают аки мертви от великого клоптания»[810].

Последняя деталь весьма существенна, ведь текучая вода повсеместно использовалась в качестве ритуального очистительного средства. По утверждению И.П. Калинского, еще у древних египтян после празднеств с переряживанием в очистительных целях приносились жертвы и предпринимались купания участников маскарада. Подобное, по мнению исследователя, могло быть и у наших дохристианских предков[811]. Во всяком случае, известное из этнографических материалов купание в освящавшейся церковью в Богоявление проруби тех, кто рядился на святках[812], имело корни в языческом прошлом. Недаром в XVI в., согласно Стоглаву, участники ночных игрищ омывались в реке до заутрени, т. е. тогда, когда вода, вопреки мнению В.Я. Проппа и А.Ф. Некрыловой[813], еще не была обновлена молитвами священников (зимой 1557–1558 гг., по данным неизвестного англичанина, служившего при дворе московского царя, обряд водоосвящения проводили около 9 часов утра)[814]. Это значит, что народ признавал святость водной стихии вне зависимости от ее включения в круг христианских символов и активно использовал воду для ритуальных целей[815].

В.Я. Петрухин также обратил внимание на то, что омывание в реке происходило до заутрени, а во время службы церкви пустовали, поскольку после омовения народ расходился по домам. Вместе с тем он считает, что раз в позднем списке Стоглава фраза приобрела прямо противоположный смысл — игрецы «аки бесы не омываются водою» — то обряд очищения крещенской водой уже был оцерковлен[816]. На наш взгляд, подобное изменение текста возникло в результате ошибки переписчика, так как в остальных, в том числе и поздних списках памятника, сохранилась изначальная трактовка праздничных действ. К тому же сравнения с бесноватыми игрецы удостоились вовсе не за омовение или отказ от него, а за то, как именно они это делали — «с великим кричанием».

Крещение было рубежом между святочным и масленичным циклами народного календаря, хотя последний уже и в XVI в. находился в зависимости от Пасхи и отмечался в течение недели, предшествовавшей Великому посту. Несмотря на многочисленные свидетельства этнографов относительно архаических форм празднования масленицы в XIX — начале XX в., источники рассматриваемого нами периода практически совсем не упоминают об этом русском обычае. В памятниках не говорится ни о жжении костров и прыжках через них, ни о катании с гор, ни об изготовлении соломенных чучел (смутное указание на соломенных болванов, возможно, содержит худой номоканунец новгородского Софийского собора начала XVII в., запрещавший вслед за вселенским собором «игры глаголемыя куклы»[817]).

Вместе с тем некоторые данные об особенностях проведения масленицы зафиксированы иностранными путешественниками, обратившими внимание прежде всего на обилие еды (по наблюдению Л.А. Тульцевой — белой[818]) и хмельных напитков, которые, как уже отмечалось, всегда сопровождали массовые праздники. Так, например, все тот же английский наемник сообщал, что на масляной неделе русские «едят яйца, молоко, сыр и масло и истребляют массу блинов и тому подобных вещей; посещают друг друга и от этого воскресенья до нашего карнавала только немногие русские трезвы; пьют они день за днем и это не считается у них порочным или позорным»[819]. Приведенное описание заставляет усомниться в справедливости утверждения В.К. Соколовой, сделанного, видимо, под влиянием Н.И. Костомарова, о позднем появлении блинов как знака масленицы, тем более что сама исследовательница подчеркивает ритуальный характер этого кушанья, его связь с почитанием усопших — а ведь масленица предшествовала символической смерти мира на весь период Великого поста[820].

Полагаем, названный вид выпечки имел продуцирующее значение и призван был обеспечить обилие грядущего урожая, также как и масленичные бои, о которых хорошо известно из этнографических материалов[821]. Подобное предназначение сражений стенка на стенку разъясняли сами бойцы. «В бывшей Нижегородской губернии записаны сообщения об одновременных ритуальных драках женщин в масленицу, чтобы „лен родился“, и кулачных боях мужчин, „чтобы урожай был большим“»[822] (причем большим он предполагался у победителей[823]).

Есть основание полагать, что именно масленичные бои нашли отражение в книге Александра Гваньини, составленной в конце XVI в. Сам автор объяснял их существование потребностью приучить юношей к побоям и розгам. Итальянец, в частности, писал: «Ежегодно по определенным дням соблюдается у всех русских и московитов такой обычай: юноши и многие женатые мужчины выходят из городов и деревень на широкое и красивое поле. Вокруг собирается масса людей, а они по данному сигналу, со свистом и криками, как то у них в обычае, сходятся врукопашную, безо всякого оружия, и устраивают сражение. Они со страшной силой колотят друг друга кулаками и ногами, попадая в лицо, грудь, живот и пах. Часто их выносят оттуда полуживыми, а нередко даже и мертвыми»[824].

Возможность смертельного исхода разыгрывавшихся состязаний скорее указывает на их жертвенный характер, который объясняет и влияние боев на повышение урожая. В этом плане любопытно обратить внимание на знаменитую легенду, записанную в начале XVII в. со слов новгородцев Петреем де Эрлезундом. Новгородцы рассказали иностранцу о том, что брошенный при крещении в Волхов идол Перуна «каждый год в известное время кричит несколько часов» и на его зов сбегаются горожане и простой народ, чтобы биться кнутами и палками[825]. Не известно, к какому именно сроку были приурочены эти сражения, поскольку свидетельства о ритуальных драках обычно относятся к периоду с Николы зимнего, маркировавшего начало зимы, до начала Великого поста с пиком на масленицу, но могут упоминать и Светлую неделю, и русальское время (с Троицы до Петрова дня)[826]. По крайней мере, очевидна сакральная сущность подобных боев «коллективного мистического действа», по мнению А.В. Грунтовского[827].

Наконец, с масленицей, возможно, связаны упоминания в исповедных вопросах соревнований на зрелищах: «Аще самоборец еси или пишее урыскание на полозех творя?»; «Аще самоборец, или пеши уристания творя на позорех?»; «Не барывал ли ся еси борбою, или позоров какых не сматривал ли еси, или коннаго уристаниа?…»[828]

Предложенными фрагментами практически исчерпываются данные о масленичных празднованиях в конце XV–XVI вв., так как отнесение к масленице сообщения венецианского посла в Персии Амброджо Контарини, возвращавшегося домой через Москву, следует считать ошибочным. Сделавший подобное предположение В.Я. Пропп вслед за И. М Снегиревым упустил из виду, что посол проезжал по территории Руси в сентябре 1476 — январе 1477 г. и что упомянутые в его дневнике конские бега и другие увеселения, проводившиеся на льду Москвы-реки, относились к концу октября-ноябрю, но никак не к началу весны[829]. К тому же Контарини писал не о катании на лошадях, действительно имевшем место на масленицу и в XX в., а о скачках, приравненных церковью к другим зрелищам, о чем свидетельствует 94-я глава Стоглава, запрещавшая православным развлекаться подобным образом в значимые дни христианского календаря — в субботу и воскресенье, в канун Рождества, Богоявления и Страстей апостолов, а также в Страстную и Пасхальную недели[830].

Что же касается упоминаемого в 93-й главе постановлений собора «празднования велия» 1 марта, когда «играния многая содевашеся по эллиньскому обычаю»[831], то оно тоже не может быть отнесено к масленичным обрядам. В течение XVI столетия 1 марта приходилось на неделю масленицы лишь 22 раза, причем в год проведения собора отмечалось гораздо позже — в разгар Великого поста, а в описанном неизвестным англичанином 1558 г. — через два дня после окончания разгульной недели, т. е. тоже уже в период поста. При ранней же Пасхе, как, например, в 1573 г., масленица вообще приходилась на начало февраля, а не марта. Так что «играния» первого дня весны не были связаны с масленицей, но скорее с древней датой наступления нового года. В средневековой Руси они проводились также как первые дни других месяцев, прежде всего января, о чем недвусмысленно говорит 93-я глава Стоглава, в толковании которой на 65-е правило шестого Вселенского собора отвергаются древние обычаи, приуроченные к началу марта и сравниваемые с календами без пояснения, в чем именно они состояли[832].

Массовые народные праздники весенне-летнего периода открываются в наших источниках обрядами, отправлявшимися на второй неделе после Пасхи — Фоминой, или Радуницкой. Мы уже отчасти касались их в главе, посвященной культу предков. Там обычаи, соблюдавшиеся при посещении могил на Радуницу, были подробно рассмотрены в контексте взаимоотношений живых и мертвых членов коллектива. Здесь же хочется сделать акцент на ином аспекте проблемы, поднятой в 25-м дополнительном вопросе Стоглава, гласившем: «А о велице дни окличка на радуницы в юнець, и всякое в них бесование. И о том ответ. Что бы о велице дни оклички на радуницы не было не творили, и скверными речми не упрекалися…»[833]

Как уже отмечалось, нам не известно, были ли радуницкие обряды XVI в. идентичны троицким и включали ли они, также как и последние, надгробную трапезу и плач по родителям, сменявшийся плясками и песнями. Если — да, то сведения об этом могут скрываться за формулой «всякое в них бесование». Если — нет, то и тогда для нас важно другое — обрисованный ритуальный комплекс, независимо от того, к какой неделе после Пасхи, второй или седьмой, он был приурочен, вполне отвечает критериям, выявленным нами для игрищ (не случайно и в постановлениях собора, посвященных бичеванию нехристианского поведения православных в Троицкую субботу, элементы, входившие в веселую часть поминок, названы «бесовскими играми»[834]).

Тем не менее, возвращаясь к более раннему из этих двух календарных праздников, следует подчеркнуть, что даже при условии отсутствия общих черт в схеме проведения Радуницы и Троицы в эпоху Ивана Грозного радуницкая обрядность в изображении Стоглава в любом случае носит игровой характер. Это явствует из ее диалоговой формы, обычной для словесных игр и уже знакомой нам по святочным колядкам. Смысл обмена фразами заключался в необходимости утвердить, обеспечить оговариваемый порядок вещей. Так, отдаривание колядовщиков рассматривалось в качестве ответа, придававшего действенную силу произнесенным ими пожеланиям. Предполагаемое же участие предков в послепасхальной трапезе на кладбище или их ответ на сообщение о наступлении Пасхи означали приобщение умерших к воскресению Спасителя, а вместе с ним — и всего мира.

В то же время на Радунице происходили беседы, не связанные с христианскими представлениями. Поэтому члены собора требовали, чтобы на Фоминой неделе миряне «скверными речми не упрекалися», что вряд ли относилось к христосованию, которое могло быть неуместным, несвоевременным, но никак не скверным. Текст памятника не позволяет сделать однозначного вывода о том, какого рода сквернословие подразумевали его составители. Ясно лишь, что имел место диалог, так как люди «упрекалися», т. е. перебрасывались словами.

Исследователи обычно связывают свидетельство 25-го вопроса постановлений с известным по этнографическим материалам обрядом вьюнин. Они исходят из выражения «въюнец», употребленного Стоглавом при описании радуницкого поведения простонародья. В.К. Соколова пишет, что вьюнец, вьюнины или вьюнишник был чисто русским обычаем, не встречавшимся у украинцев и белорусов и к концу XIX в. сохранившимся лишь в четырех центральных губерниях: Костромской, Ярославской, Нижегородской и Владимирской. Он состоял в окликании молодоженов — исполнении им специальных песен с пожеланиями счастья, богатства, детей за соответствующее угощение-отдаривание[835], в качестве которого, по наблюдениям Л.А. Тульцевой, могли выступать кулич-кокура, крашеные яйца, пряники и брага[836] (т. е. ритуальная пища, включавшая хмельной напиток, как это и принято на игрищах).

Само название обряда большинство авторов производит от именования молодых в ритуальных песнях вьюнцом и вьюницей, т. е. юными, новыми[837]. А.К. Леонтьев даже полагал, что прославляли только тех молодых, которые поженились на Красную горку — в воскресенье, с которого начиналась радуницкая неделя[838]. Реже термин возводят к словам «венок», «вить», объясняя это тем, что «содержательный смысл слов венок-вьюн-вено-венец совпадают. Они указывают на любовные и семейно-брачные отношения»[839], символом которых во вьюнишных песнях обычно выступает образ птичьей пары, вьющей гнездо на дереве[840].

По наблюдениям В.К. Соколовой, «„окликали молодых“ в субботу на Пасхальной неделе или — чаще — в следующее за ней Фомино воскресенье (в Костромской губернии оно и называлось „кликушное“)»[841]. В.Я. Пропп отмечал, что окликание могло проводиться также на масленицу[842], и считал, что оклички связаны с заклинанием, поскольку кликнуть кого-нибудь — значит заставить его явиться или действовать согласно воле окликальщика[843]. По форме и характеру исполнения окликание было близко колядованию, но окликальщиками здесь выступала не молодежь, а женатые мужчины, старики, в меньшей степени — дети и женщины. Девушки к участию в обряде не допускались — их потом угощали отдельно от окликальщиков[844]. «Таким образом, вьюнины, помимо оберегания и пожелания всякого благополучия молодым (что проецировалось и на урожай), знаменовали переход их в другое семейно-общественное положение. Естественно, что исполнителями обряда были только семейные крестьяне»[845], в ряды которых молодая иногда просила принять ее в ответной песне[846].

Никаких элементов из христианского круга символов вьюнишные песни не имели, хотя и исполнялись сразу после Светлой недели. В их основе лежала продуцирующая магия, направленная в первую очередь на богатство и чадородие созданной в последний мясоед семьи, которая только с началом нового календарного цикла, маркированного Пасхой, оказывалась включена в новую социальную группу. Другой связи между вьюнишником и Светлым днем не просматривается, а составители Стоглава тем не менее почему-то ставят их рядом.

На наш взгляд, здесь можно сослаться на выявленные А.К. Байбуриным и Г.А. Левинтоном особенности инициационных переходных обрядов, которые представляли собой путь от условной смерти к условному возрождению[847] и к числу которых, безусловно, относятся и вьюнины. Исследовав практику ритуального выкрикивания, Е.Е. Левкиевская пришла к выводу, что оно использовалось как средство защиты от предполагаемой опасности[848]. Этот вывод вполне справедлив и для окликания молодых, так как костромичи считали, что молодая оглохнет без такой оклички[849], т. е. не сможет перейти в новое качество без потерь. Тогда окликание молодых следует сравнивать с окликанием предков, поскольку и тех, и других требовалось вызвать к жизни, причем именно на Радуницкой неделе. И в таком случае становится понятным не только рассмотрение обоих обрядов в рамках одного вопроса, но и то, какие «скверные речи» может иметь в виду юридический памятник — вьюнишные песенные диалоги.

Необходимо оговориться, что не все исследователи связывают описание Стоглава с обрядом вьюнин. Комментируя рассматриваемый 25-й вопрос, Т.Е. Новицкая обратила внимание на то, что вьюнец не упоминается в ответе собора, и пришла к выводу, что данное слово памятника можно объяснить по-разному. Сама она предположила, что речь здесь может вестись об определенного рода хороводе, ритуальной пляске, исполнявшейся при посещении могил на Радуницу[850]. В этом случае получается, что содержание вопроса описывает действия, совершавшиеся в рамках единого обряда поминания предков.

Но ведь и пляски не находят места в ответе священнослужителей. Запрет налагается только на оклички «о велице дни» и скверные речи, которые, как уже отмечалось, воспринимались как признак жизни и обладали продуцирующей силой. К тому же, известные в Олонецкой губернии танец под названием «совьюн», а в Пермской, Новгородской и Вологодской губерниях — хороводная игра «вьюн», которые, видимо и легли в основу предположения Т.Е. Новицкой, исполнялись на беседах и гуляниях молодежи, а вовсе не на кладбище[851].

В связи с вышеизложенным мы приходим к выводу, что Стоглав, скорее всего, действительно имел в виду весеннюю социализацию молодоженов. И хотя описанные им радуницкие обряды показывают наличие только одного из необходимых элементов игрища — коллективного действа в словесно-игровой форме, однако реальность существования недостающих черт игрового поля — сексуальной символики и хмельных напитков — подтверждается особенностями проведения Радуницы в конце XIX — начале XX столетия.

Большее соответствие требованиям игрища обнаруживается в троицких обрядах, из которых источники конца XV–XVI вв. подробно рассматривают только «бесования» на могилах. Причем и этот обычай представлен единственным описанием, сохранившимся благодаря 23-му дополнительному вопросу Стоглава: «В Троицкую суботу по селом и по погостом сходятца мужи и жены на жальниках и плачютца по гробом с великим кричанием, и егда начнут играти скоморохи гудцы и прегудницы, они ж от плача преставше начнут скакати и плясати и в долони бити и песни сотониньские пети на тех же жалникех оманщики и мошеники. И о том ответ. Всем священником по всем градом, и по селом чтобы детей своих духовных наказывали и поучали в кое времяна родителей своих поминали, и они бы нищих покоили и кормили по своей силе. А скоморохом же и гудцом, и всяким глумцом запрещали и возбраняли, чтобы в те времена, коли родителей поминают православных крестиан, не смущали [и не прелщали] теми бесовскими играми»[852].

Как видно из приведенного фрагмента, накануне Пятидесятницы народ дружно отправлялся на кладбища, где устраивал пляски, песни и скакания под руководством скоморохов, особый статус которых чем-то напоминает положение ряженых на святках. Таким образом, из необходимого набора черт игрища отсутствует только ритуальная трапеза, о действительном существовании которой в рамках троицких празднеств можно судить лишь на основании этнографических данных[853]. Игровой характер троицкой обрядности подчеркивается также наличием в ней «бесовских игр» на музыкальных инструментах и двойственным проявлением чувств участниками ритуала. Недаром представители церкви называют таких христиан обманщиками и мошенниками, утверждая, тем самым, что либо печаль их, либо радость притворны, являются игрой.

Кроме прочего, 92-я глава того же памятника, посвященная «игрищам эллинского бесования», позволяет говорить о том, что на Троицу ритуальное веселье разворачивалось не только близ отеческих гробов, но и в других местах, традиционно служивших местами общих сборов. Указанная статья сообщает: «А инде иным образом таковыя неподобныя дела творят, в троицкую суботу, и заговев петрова поста, в первой понедельник ходят по селом, и по погостом, и по рекам на игрища тождо неподобная еллиньская бесованиа творят, и тем бога прогневают вневеды, и согрешают простая чадь, никимже возбраняеми, ни обличаеми ни запрещаеми, ни от священник наказуеми, ни от судей устрашаеми таковая творять…»[854]

Текст источника не позволяет судить об особенностях троицких «бесований». Ясно лишь, что они имели какие-то общие черты с зимними святками и купальскими обычаями, упомянутыми в той же главе. Во всяком случае, такой характерный элемент игрищ, как ряжение (в том числе в одежду противоположного пола), отмечен в этнографии и для начала зеленых святок[855].

Сходство обрядов Троицкой субботы с другими игрищами не случайно. По сути дела, они открывали собой очередной ритуальный цикл, включавший два блока — троицкий и купальский. Первый из них начинался в Троицкую субботу (или в Семик) и заканчивался через неделю, в понедельник. Второй, соответственно, продолжался в течение петровского заговенья, приходившегося на время между следующим воскресеньем после Троицы и 29 июня, днем апостолов Петра и Павла[856]. Таким образом, Троица открывала летние святочные гуляния, также как Рождество — зимние. Но поскольку Троица была привязана к лунному календарю и была подвижным праздником, то и летние святки могли растягиваться на период от двух с половиной до семи недель.

В продолжение всего этого времени наибольшей активностью отличалась женская часть общества, на что обратил внимание И.М. Снегирев[857] и о чем имеется уникальное в своем роде известие второй половины XVI в. Его автор, веронец А. Гваньини, описывая затворничество русских женщин, отмечал, что «летом, в некоторые праздничные дни им позволяют немного повеселиться: все вместе, с дочерьми, они прогуливаются по зеленым лужайкам и там, усевшись по обоим концам какой-нибудь доски, поочередно раскачиваются вверх и вниз, или, чаще, вешают канат между двух столбов и, сидя на нем, носятся туда и сюда. Потом под некоторые известные песни, похлопывая руками, притопывая ногами и покачивая головой, они веселятся, или, взявшись за руки и распевая подобным же образом песни, они водят хороводы. Обычай этот соблюдается у всех русских, преимущественно ко времени праздника апостолов Петра и Павла, в течение нескольких недель»[858].

Приведенный текст не дает четкой привязки начального этапа летних веселий. Но можно предположить, что в их число попали и девичьи обряды с березкой, приходившиеся, согласно этнографическим материалам, на Семик и Троицу и сопровождавшиеся хмельной трапезой, песнями и вождением хороводов без участия мужчин[859] (о последних нет речи и у А. Гваньини).

Упомянутое итальянцем качание на релях и качелях, согласно этнографии, также начиналось перед Троицей или на нее (а иногда с Пасхи), в зависимости от сроков прихода весны, и могло сочетаться с гуляниями и взаимными угощениями молодежи, т. е. составляло один из элементов игрища[860]. Считаем нужным подчеркнуть, что сведения А. Гваньини о женских гуляниях отличаются рядом подробностей, не нашедших отражения в записках другого иностранца, С. Герберштейна, описавшего в первой четверти XVI в. качели в виде закрепленной на веревках доски или колеса, похожего на колесо Фортуны[861]. Кроме того, для России и Литвы конца XVI в. Хроника М. Стрыйковского зафиксировала «странные качели в Петров день»[862].

Как песни и пляски, так и качание на качелях именно в этот период объясняются связью с культом растительности, которая, будучи посажена после Пасхи, как раз около Троицы вступала в пору усиленного развития, а после дня св. Петра и Павла — в стадию созревания плодов[863]. По данным Т.А. Бернштам, уже с масленицы девушки качались на качелях «на урожай хлеба или на чистый, долгий лен/коноплю»[864]. А в Орловской губернии троицкие качания даже получили название «обетных релей»[865], что подтверждает их целевое назначение. Так что В.Я. Пропп напрасно отверг мнение об аграрно-магической подоплеке качания[866], еще в XVII в. высказанное Симеоном Полоцким, который заявлял о языческой сути данного обычая[867]. Он действительно был вызван стремлением спровоцировать ускоренный рост растений до пределов, обозначенных высотой размаха качелей. Не случайно плохие всходы становились причиной запрета всех названных развлечений[868], что указывает не только на увеселительное, но и на ритуальное их назначение.

В научной литературе троицкие девичьи обряды и последующие ритуалы, исполнявшиеся вплоть до Петрова дня, относят к числу русальских. По утверждению В.Я. Проппа, «памятники показывают, что в XVI в. они еще соблюдались полностью»[869]. Любопытно отметить, что качание, песни и пляски в равной степени приписывались народом русалкам[870], с той лишь разницей, что последние качались не на качелях, а на завитых девушками на Семик или Троицу венках, и проявляли активность в течение одной, русальной недели, которая, по данным Д.К. Зеленина, в разных местах приходилась на разные сроки — 7-ю, 8-ю или 9-ю неделю после Пасхи[871].

Похоже, ученый несколько запутался в христианских праздниках, разведя Пятидесятницу и Троицу по двум разным седмицам, так что речь, вероятно, идет об одной и той же неделе. Еще большая путаница с хронологией произошла у Н.А. Криничной, которая считает следующую за Троицей неделю десятой после Пасхи, что в принципе невозможно[872]. Большинство исследователей выделяют в качестве русальной неделю, следующую за Троицей, т. е. 8-ю по Пасхе[873]. Ее завершением был праздник, известный, согласно Д.К. Зеленину, «почти исключительно одним великорусам» и «падающий на то воскресенье, когда бывает заговенье на Петров пост», или в следующий за ним понедельник[874]. В этот день купались или обливали друг друга водой, бросались яйцами, устраивали попойки, некоторые наряжались чучелами, развивали завитые на Троицу венки, молодежь собирала дикий лук, а женщины ходили по улицам с песнями и плясками[875]. А в некоторых местах Малороссии понедельник Петрова поста отмечался одними женщинами, без участия мужчин[876].

Как видим, русальную неделю во многом обрамляли весьма схожие формы поведения народа, что еще в XVI в. подметили составители Стоглава, поместив рядом в 92-й главе игрища Троицкой субботы и понедельника Петровского заговенья. Но если там шла речь о хождении простой чади «по селом, и по погостом, и по рекам»[877], то 27-й вопрос 41-й главы того же памятника дает более конкретные сведения о месте проведения праздника, совпадавшего с началом поста. Источник, в частности, сообщает: «В первый понеделник Петрова поста в рощи ходят, и в наливки бесовьские потехи деяти. И о том ответ. Чтобы православные христиане в понедельник Петрова поста в рощи не ходили, и в наливках бы бесовских потех не творили, и от того бы в конец престали, понеж то все эллиньское бесование и прелесть бесовьская, и того ради православным христианом не подобает таковая творити»[878].

Слово «наливки» в приведенном фрагменте явно употреблено в качестве места действия, поэтому нельзя согласиться с А.М. Сахаровым, предположившим, что оно обозначает обряд, связанный с гаданием на воде[879]. Возможно, речь здесь идет о вполне конкретном урочище Наливки, располагавшемся на юго-западе Москвы. Его название И.К. Кондратьев на основании записок Дж. Флетчера объяснял тем, что после пожара 1571 г. в Замоскворечье разместилась слобода иностранных наемников, имевших право пить хмельные напитки «даже в постные и заветные дни»[880]. Однако, на наш взгляд, более реалистично выглядит точка зрения Б.Ю. Иванова, считающего, что в XVI столетии данный термин использовался «в его исконном значении — роща, стоящая среди полей»[881].

Таким образом, получается, что если в троицкой обрядности церковь беспокоили прежде всего игрища на могилах, то в Петровский пост она обращала внимание на потехи в рощах и наливках. Подобная расстановка акцентов объясняется, на наш взгляд, не столько ритуальной значимостью тех или иных обрядов, сколько их связью с христианским культом. Поэтому хотя составители соборных постановлений вскользь упомянули различные нестроения Троицкой субботы, но наибольшую их тревогу вызвали действия прихожан на кладбищах, входивших в сферу церковного контроля, поскольку здесь были погребены православные. Все игрища, проходившие неделю спустя, оказывались для священников одинаково неприемлемыми, вне зависимости от их содержания, ибо всегда имели место в пост, запрещенный не то что для «эллинских бесований», но и для потех как таковых. Выделять в этом случае отдельные обряды просто не имело смысла. Достаточно было обозначить места их проведения, явно не способствовавшие воздержанию, чтобы показать нехристианскую суть народных обычаев.

Вместе с тем очевидно, что к Петровскому заговенью не были приурочены посещения могил. Как не происходило этого и в последующие недели и даже месяцы, поскольку самые поздние поминовения — самоубийц и некрещеных детей — заканчивались на неделе, предшествовавшей посту[882]. Правда, обнаруженное Л.Н. Виноградовой избавление от троицкой зелени в этот день иногда выливалось в отнесение ее на кладбища, но как раз для того, чтобы не позволить душам навий остаться в жилой зоне[883]. Следовательно, смерть больше не была необходимым элементом жизни.

Последнее наблюдение заставляет обратить внимание на подчеркиваемый многими авторами аграрно-магический характер игрищ русальной недели, приходившейся на пору максимального цветения злаков[884]. Этот период был временем опыления, оплодотворения растений, в котором важную роль играли предки. Мы уже отмечали наличие у восточных славян представлений о связи души с растительностью, в которой она могла бы возродиться. В данной ситуации срабатывали именно такие воззрения. Не случайно этнографам известен северно-русский обычай на Троицу возлагать на могилы березовые ветки и венки[885]. Последние предназначались душам покойных, так же, впрочем, как и венки, сплетавшиеся на девичьих гуляниях и использовавшиеся в качестве качелей русалками, которых исследователи, на основании этнографических свидетельств, считают душами умерших детей, молодых девиц и наложивших на себя руки девушек и женщин, хотя иногда отмечается бесполость этих существ[886].

По сути дела, ритуалы русальной недели обеспечивали воплощение вышедших на землю навий в растительности, ликвидировали смерть, превращали ее в жизнь. Причем потомки зачастую старались придать этой жизни максимально выгодные для себя формы, загоняя души посредством обряда «проводы русалки» в рожь — наиболее важный для русских злак[887], в результате воспроизводился древнейший из известных семиотике общечеловеческих архетипов — сплетение женского начала с растительным символом[888]. Так что в России и Белоруссии народная фантазия поселяла в жите именно русалок, а в некоторых местах Моравии — демона, которого называли смертью, мореной или бабой[889].

Все это опровергает вывод Д.К. Зеленина о том, что русальские обряды призваны были обезопасить произрастание хлебов от «заложных» покойников[890]. Напротив, они способствовали повышению урожайности, обеспечивая своевременное опыление и заканчивая тем самым период цветения злаков (не случайно у болгар русалией называли растение с пустым стволом и приятным запахом, которое не цветет[891]). Необходимостью перейти от цветения к оплодотворению объясняется и второе из указанных Стоглавом мест проведения послетроицких обрядов — «по рекам»[892], в которых обычно не купались, а лишь обливали друг друга водой, обладавшей оплодотворяющими свойствами.

«Проводы русалки» были приурочены к первому понедельнику Петрова поста, когда Стоглав отмечал хождение народа на игрища в рощи и наливки. В недавнем прошлом этот день был ознаменован целым рядом ритуалов явно продуцирующей направленности, среди которых можно, например, назвать взаимное жжение парней и девушек крапивой, которая, по замечанию Е.Е. Левкиевской, в славянских поверьях наделена символикой плодородия, оплодотворения[893], так же, как и яйца, которыми перебрасывались между собой мужчины и женщины придававшие, по словам Б.А. Успенского, своим действиям таинственный и непристойный смысл[894]. К этому же ряду относилась речная вода, в которой они омывались и которая во многих традициях считалась наилучшим средством оплодотворения[895] (возможно, во время упомянутых на соборе 1551 г. хождений по рекам и совершались подобные омовения, приравненные церковью к «бесовским потехам»[896]).

Сами «проводы русалки» в XIX — начале XX в. сопровождались игрой на музыкальных инструментах, хороводами и плясовыми песнями и иногда заканчивались уничтожением (сожжением, похоронами или разрыванием) чучела, изображавшего русалку[897]. Известно также отождествление с русалкой переодетой в мужское платье женщины, ехавшего на плечах ряженых в коня мужчин мальчика или ряженых лошадью, которую вел старик-русальщик в глиняной маске[898]. Продуцирующее назначение этого обряда не вызывает сомнений. О нем говорит, в частности, и элемент переряживания, в том числе имевшего здесь место взаимного переряживания полов[899], которое Стоглав приурочивал только к празднованию первых дней каждого месяца[900]. Но то, что ряжение имело место на русальной неделе и в изучаемый нами период, подтверждается Сказанием о Нифонте, сохранившемся в Прологе XV в. и толкующим русалию на неделе всех святых как хождение с масками и инструментами[901].

Таким образом, театрализованное действо издавна было центральным звеном русальских игрищ. Причем не только на Руси, но и в Византии, где, согласно А.Н. Веселовскому, русалии, по крайней мере, с XII в. праздновали в неделю по Пятидесятнице, а в XIX в. обычно приурочивали к Духову и Троицыну дням, так как по греческому поверью между Пасхой и Пятидесятницей душам умерших дозволено возвращаться на землю[902]. По русским представлениям, русалки гуляли по земле вплоть до Купалы или даже Петрова дня[903]. Греческие русалии включали ряжение, песни, пляски, обряды с куклами или масками[904]. Как видим, сопоставление русских народных обрядов с «эллинскими бесованиями» было в данном случае совершенно справедливым. И составитель худого номоканунца конца XVI в. не ошибся, отнеся привычку «русальи играти» к числу обычаев, схожих с «эллинскими преданиями»[905].

Интересно, что Златоструй объявлял отклик народа на зов скоморохов и русалий причиной последующих затяжных дождей[906]. Вероятно, вызов дождя как раз и являлся одной из целей русальского действа. Во всяком случае известно, что при крещении Прибалтики местные женщины уговаривали своего князя не поддаваться требованию св. Иеронима и не вырубать священные рощи, так как иначе боги не дадут дождя[907]. Учитывая, что на Руси русальские потехи проводились в рощах, в том числе в рощах, стоявших среди полей, можно предположить связь как деревьев, так и разворачивавшихся среди них обрядов с провокацией небесной влаги.

Несмотря на то, что сообщение составителей Стоглава о праздниках Троицкой субботы и первого понедельника Петрова поста имеет параллели в исторических и этнографических источниках, оно обладает одной особенностью, которой мы не находим вразумительного объяснения. Дело в том, что, вопреки мнению Г. Ловмянского[908], наш памятник не причисляет эти обряды к русалиям, хотя и называет их игрищами. Собственно же русалии проводились, по мнению членов собора, «о Иване дни»[909], т. е. в связи с церковным праздником Рождества Иоанна Крестителя. И рассматривались они церковью в одном ряду с кануном Рождества Христова и Крещения, как и Купала, отличавшихся наличием ночных сборищ, которые не упоминаются в литературе изучаемого периода ни для русальной недели, ни для Троицы (хотя этнографам известны народные праздники с ночными гуляниями, но они приходятся уже на период Петровского поста[910]).

Возможно, авторы Стоглава просто решили сделать акцент на самом ярком и самом массовом из игрищ зеленых святок, по сути дела, завершавшем русальские обряды. Во всяком случае специалисты отмечают возможность вхождения отдельных ритуалов как в троицкий, так и в купальский комплекс[911]. Так, например, похороны русалки-куклы могли происходить не только в начале Петровского заговенья, но и в другие дни поста, включая Купалу[912], что, вероятно, связано с разным наступлением сезона плодоношения. Не исключено, что ссылавшийся на постановления вселенских соборов худой номоканунец новгородского Софийского собора начала XVII в. подразумевал и этот обычай, когда запрещал «игры глаголемыя куклы, и скоморохи, и русалиею пляшющая, и вся игрища бесовскаа»[913].

Принадлежность летних святок к единому ритуальному комплексу с праздником Купалы видна и из описания, сделанного в 1582 г. М. Стрыйковским. По свидетельству польского хрониста, поселяне России и Литвы «вскоре после Проводной недели и вплоть до св. Иоанна Крестителя собираются большим числом на танцы, и там, на месте танцев, взяв друг друга за руки, повторяют: „ладо, ладо и ладо моя!“ …хотя простые люди не знают, откуда возник этот обычай»[914]. Западноевропейские авторы второй половины XV — начала XVI в. Мартин Кромер и Мартин Блажовский решили, что вождением хороводов с хлопанием в ладоши и повторением рефрена «ладо» русские и литовцы почитали бога Ладо[915].

Существование последнего не подтверждается источниками, но, тем не менее, периодически обсуждается современными исследователями, как и существование идола Купалы. Следует отметить, что персонификация праздника или обозначенного им природного явления вполне возможна с точки зрения народного мировосприятия. Поэтому нельзя однозначно утверждать или отвергать реальность представлений о подобном божестве в изучаемую эпоху, тем более, что этнографические данные из Ярославской губернии фиксируют связь купальских обычаев с именинами водяного, в честь которых селяне купались на заре, умывались росой, парились в бане, обливались водой[916]. Не исключено, что водяной, Ладо, Купало — лишь разные наименования для одного и того же персонажа народной демонологии.

Как бы там ни было, с уверенностью можно говорить о том, что указанные источники фиксируют идентичность основных элементов предкупальских и купальских собраний народа, а именно плясок, песен и рукоплесканий, упоминающихся в качестве характерных признаков купальских игрищ и другими памятниками, как это будет показано ниже.

Купальский блок обрядов был заключительным для летних святок. В отличие от троицкого ритуального цикла он не зависел от лунного календаря. Зато прослеживается его приуроченность ко дню летнего солнцестояния, как рождественские святки привязаны к солнцестоянию зимнему. Поэтому не удивительна схожесть обычаев, соблюдавшихся народом в наиболее важные даты солярного круга, которые представляли собой точки экстремума для предельных размеров дня и ночи. А.Н. Веселовский даже обратил внимание на единое наименование летних и зимних святочных обрядов русалиями в Стоглаве[917]. Этот ритуальный параллелизм подметило и духовенство, на Стоглавом соборе обсуждавшее купальские игрища вместе с новогодними — в рамках 24-го вопроса из числа дополнительных: «Русальи о Иване дни и в навечерьи Рождества Христова и Крещениа сходятся мужи и жены и девицы на нощное плищование, и на бесчинный говор, и на бесовьские песни, и на плясанье [и на сказание/скакание], и на богомерские дела, и бывает отроком осквернение и девкам разстление, и егда нощь мимоходить, тогда отходят к рецы с великим кричанием аки беснии умываются водою, и егда начнут заутренюю звонити тогда отходят в домы своя, и падают аки мертвии от великаго клоптания. И о том ответ. По царской заповеди всем святителем коемуждо во своем пределе по всем градом и по селом разослати к попом свои грамоты, с поучением, и с великим запрещением, чтобы однолично о Иване дни, и в навечерьи Рождества Христова и Крещения Господня, мужие и жены и девицы на нощное плищевание, и на бесчинный говор, и на бесовьские песни и на плясание и на скакание, и на многая богомерьская дела не сходилися и таковых древних бесований эллиньских не творили, и в конець престали…»[918]

Данное описание перечисляет уже знакомый нам по другим игрищам набор элементов — песни, пляски, скакания, имевшие место на коллективных сборищах населения. Обращает на себя внимание отсутствие в этом списке хмельных напитков, как если бы они вообще не употреблялись в Ивановскую ночь. По крайней мере, вернувшись к насущной проблеме в 92-й главе памятника, церковные власти не преминули подчеркнуть отличие купальских обычаев от того, что творилось на зимних святках «пиянством»[919]. Впрочем, это вовсе не означает, что летом «бесования» проводились на трезвую голову, так как ночная трапеза, в том числе со спиртным, иногда упоминается в этнографических источниках[920].

92-я глава нашего источника упоминает и другие особенности проведения Купалы, не нашедшие отражения в 41-й главе. Здесь, в частности, говорится: «Еще ж мнози от неразумея простая чадь православных християн во градех, и в селех творят еллинское бесование различныя игры и плескание против празника Рождества великаго Иоанна Предтечи, и в нощи на самый празник в вес день и до нощи, мужи и жены, и дети в домех, и по улицам обходя, и по водам глум творять, всякими играми, и всякими скомрашскими играми, и песньми сотониньскими, и плясаньми, и гусльми, и иными многими виды, и скаредными образовании»[921]. Итак, приведенный фрагмент уточняет время проведения ивановских игрищ — в течение дня, предшествующего рождеству Иоанна Предтечи, и в ночь на сам праздник, а судя по сведениям 41-й главы и наказных списков, даже захватывая его начало. Таким образом, игрище накладывалось на два церковных праздника, установленных в честь христианских святых — Агриппины или Аграфены, получившей в народе прозвание Купальницы (23 июня), и Иоанна Крестителя (24 июня).

Эти сроки сохранялись и в более позднюю эпоху, причем как Стоглав, так и этнографические данные позволяют говорить о том, что пик ритуальных действий приходился в ночь с Аграфены на Ивана. Так, например, И.П. Калинский прекрасно показал нарастание ритуальной напряженности в течение дня, предшествовавшего Купале. Согласно его наблюдениям, 23 июня русские люди поутру ходили в баню, особо обращая внимание на лечение старых больных, затем созывали на обетные мирские каши нищих, с полудня до ночи устраивали хороводы и веселья, а к вечеру собирались на берегах рек с пирами, плясками, гаданиями и иногда украшали первородную деву как невесту[922]. Последнее обстоятельство С.В. Максимов объяснял тем, что купальские обычаи якобы знаменовали собой свадьбу бога солнца с зарей-зареницей[923].

Стоглав не дает представления о последовательности обрядовых действий, ясно лишь, что они совершались и на Аграфену, и на Ивана, но сам Иванов день, кажется, проходил уже в рамках христианского культа. Впрочем, фраза наказных списков «в нощи и на самый праздник весь день и до нощи»[924] не исключает и двухдневного веселья. Но, возможно, в древности Купала не везде отмечался в продолжение одного-двух дней. Например, Густынская летопись первой половины XVII в., содержащая сведения по русской истории до 1597 г., утверждает, что празднование могло продолжаться и дольше — «даже до жатвы и далей»[925], т. е., по крайней мере, в течение недели до Петрова дня, обряды которого во многом напоминают купальские[926]. Скорее всего, сокращение времени языческого праздника было следствием многовековых трудов церкви. В любом случае урезанной оказалась та часть обычаев, которая обладала наименьшей ритуальной значимостью, так как совершалась после главного, ночного действа.

Возвращаясь к 92-й главе соборных постановлений, обратим внимание на то, что она уточняет не только время, но и место проведения купальских игрищ — в домах, на улицах и у воды, т. е. повсюду в жилой зоне и близ источников — на лоне природы. Характерные для Троицкой субботы кладбища, а для Петровского заговенья рощи в данном случае отсутствуют, хотя этнографам известны вологодские гуляния в купальскую ночь в заповедных рощах-кустах[927]. Зато в Стоглаве подчеркивается значение текучей воды, особенно важной для завершающей стадии праздника, что следует из текста 24-го вопроса. Последний, как уже отмечалось, указывает на омовение участников купальских и рождественских игрищ на исходе ночи, до заутрени[928]. Этнографические материалы также свидетельствуют об обязательном купании или обливании восточных славян у естественных источников в момент летнего солнцестояния[929], причем в ряде мест парни и девушки окунались вместе, «последние иногда в венках, с букетами трав и цветов. Русские купались как на Ивана, так и накануне — на „Аграфену Купальницу“»[930]. Так что завершающие ночное бдение водные процедуры, по нашему мнению, не столько очищали, сколько оплодотворяли его участников и окружающий мир.

Непременное омовение водой заставляет усомниться в утверждении некоторых исследователей, будто русские к рубежу XIX–XX вв. утратили основные элементы купальской обрядности, перенесли их на другие праздники, а возможно, и вовсе не имели развитого ритуального цикла применительно к этому дню[931] (по крайней мере — в дохристианскую эпоху[932]). Само название Иванова дня — Купала — позволяет думать, что именно купание в реках, ассоциировавшееся с оплодотворением, и было центральным звеном праздника, наиболее хорошо сохранившимся на всей территории Восточной Европы, особенно же в центральной и северной России[933], тогда как встреча солнца, разжигание костров и гадание по венкам носили локальный характер[934]. Характерно, что в начале XVIII в. духовенство все еще обвиняло в идолопоклонстве не разжигателей костров, а тех, кто купался или обливался водой «в навечерии Рождества Иоанна Предтечи и в день Петра и Павла. Аще кто вышепомянутые дни водою облевается и кает таковой помрачен лестию бесовскою и идолу Купалу жертву приносит, якоже идолопоклонник, понеже рещи самому сатане покланяется»[935]. И хотя, как уже подчеркивалось, само существования бога Купалы сомнительно — о нем не упоминает ни один из древних памятников[936], — ритуальный характер купания очевиден.

Смысл купальского омовения вполне определенно разъясняется в записях этнографов — ради дождя и плодородия[937]. И одно из предлагаемых толкований названия праздника как раз говорит о его функции подателя даров и пищи[938]. Ведь для растительности, прежде всего злаков, заканчивался период цветения, и наступала пора созревания, требовавшая достаточного количества небесной влаги. Не случайно начиная с XVII в. в купальских обычаях видят в первую очередь проявление аграрной магии, связанной с подготовкой к сбору урожая[939].

Обилие плодов — одна из главных ценностей земледельческого общества, сравнимая лишь с потребностью в многочисленном и крепком потомстве. Для зачатия же детей, также как и земных плодов, наилучшим временем оказывался период летнего солнцестояния, когда природа достигала максимального расцвета, из-за чего к Купале, также как к масленице, Пасхе и Петрову дню, в этнографическом прошлом приурочивались специальные обряды, посвященные молодоженам. Другими словами, социальные отношения оказывались соотнесены «со всеми ритмами, на которые распространяет свое структурирующее воздействие календарь»[940]. Среди таких ритмов Иванову дню принадлежали лидирующие позиции. Поэтому не приходится удивляться, что на Руси церковные проповеди, по наблюдению В.К. Соколовой, чаще других игрищ упоминавшие именно Купалу, подчеркивали массовое участие населения в этом празднике[941].

Такая массовость просматривается уже в самом раннем описании русских купальских игрищ, относящемся к началу XVI в. Отметим, что Купала, также как и другие народные праздники, рассматриваемые в настоящей главе, сравнительно поздно попадают на страницы литературных источников. Последний факт, по нашему мнению, лишний раз подтверждает, что церковь в большей мере беспокоилась о чистоте искажаемого паствой христианского учения и культа, нежели об избавлении от языческого наследия. Поэтому повышенный интерес к народной традиции как таковой священный клир стал проявлять только после относительного упорядочения внутренней жизни Русской православной церкви, что происходит в конце XV–XVI вв. Именно к этому времени восходит и упомянутое нами свидетельство.

В 1505 г. игумен Елеазарова монастыря Памфил обратился к псковскому наместнику князю Дмитрию Владимировичу Ростовскому с посланием о необходимости прекратить «богомерзкое празднование» в канун Ивана Купалы, так описывая «скверный» обычай: «На всяко лето кумирослуженным обычаем сотона призывает во град сей, и тому, яко жертва, приносится всяка скверна и беззаконное богомерзкое празднование. Егда бо приходит велий праздник день Рождества Предтечева и тогда, во святую ту нощь мало не весь град взмятется и взбесится, бубны и сопели, и гудением струнным, и всякими неподобными играми сотонинскими, плесканием и плясанием, и того ради двинется и всяка встанет неприязненная угодия…: встучит бо град сей и возгремят в нем людие си беззаконием и погибелью лютою, злым прельщением пред Богом, стучат бубны и глас сопелий и гудут струны, женам же и девам плескание и плясание и главам их накивание, устам их неприязненен клич и вопль, всескверные песни, бесовская угодия свершахуся, и хребтом их вихляние, и ногам их скакание и топтание; ту же есть мужем же и отроком великое прелщение и падение, но яко на женское и на девическое шатание блудно и воззрение; такоже и женам мужатым беззаконное осквернение, тоже и девам растление…»[942]

Возмутившее Памфила растление невинных дев и отроков, наравне со взрослыми мужами и женами участвовавших в бесовском празднике, вероятно, было довольно распространенным результатом летнего, как и зимнего святочного веселья. Поэтому члены собора 1551 г. тоже сочли нужным сделать акцент на столь неприятном факте в 24-м вопросе. Но поскольку там иванское действо названо «русальями о Иване дни»[943], то В.Я. Пропп решил, что Стоглав сопоставляет разнузданность рождественских игрищ с аналогичным поведением на русальной неделе, а не в ночь на Купалу[944]. Он даже сравнил ситуацию с реальностью Англии XVI в. Там, согласно свидетельству современника описываемых событий Филиппа Стаббса, в мае жители деревень отправлялись в близлежащие леса, где проводили всю ночь в развлечениях, а утром возвращались, неся с собою березки и ветви деревьев, чтобы украсить ими свои собрания, причем большинство девушек теряло свою невинность[945].

Сравнение весьма интересное, поскольку оно показывает общие черты мировосприятия и поведения у людей, ведущих сходный образ жизни. Однако, как мы уже видели, русальная неделя далеко не всегда отмечалась на Руси в мае, так как зависела от сроков Пасхи. В случае же выпадения на май она довольно далеко отстояла от 24 июня. К тому же, в рамках 41-й главы троицким «бесованиям» и гуляниям первого понедельника Петрова поста отведены отдельные, соответственно 23-й и 27-й вопросы, тогда как купальское действо обсуждается только в 24-м, вместе с рождественским и крещенским. Так что и у Памфила, и в Стоглаве речь идет именно о кануне дня Иоанна Предтечи.

Судя по всему, запретная в другое время свобода сексуальных отношений в Ивановскую ночь рассматривалась народом не только как возможная, но и как желательная, ведущая к хорошему зачатию[946]. Недаром впоследствии Купалу называли «любовным» и полагали, что в этот день раз в году расцветает папоротник, с помощью которого сердца разжигаются на любовь[947]. Таким образом, летний солнцеворот знаменовал собой тот пик плодовитости растений, животных и людей, который не мог быть достигнут ни в какое иное время. А потому все, заготовленное в этот краткий промежуток — вода, роса, зелье, банные веники и что бы там ни было другое, — имело невероятную продуцирующую силу[948]. Потребность овладения этой силой заставляла соотечественников елеазаровского игумена отправляться в леса и поля за волшебными травами и кореньями «на потворение и на безумие мужем»[949] и творить порицаемый церковью блуд.

В подобном ракурсе понятна огромная роль женских купальских песен и плясок, носивших откровенно эротический характер, на что недвусмысленно указывает как Памфил, так и современные исследователи. Смысл хороводных плясок и скаканий мы уже рассматривали, разбирая рождественско-крещенский цикл. Летние игры мало чем отличались от них — разве что большей выраженностью и размахом. Вместе с тем послание псковского монаха дает ряд дополнительных деталей.

Комментируя одну из них, В.И. Охотникова пишет: «Слово „плескание“ употребляется в древнерусском языке в значении „рукоплескание“, „торжество“, „радость“. Оно обозначает также игрища эротического характера в языческих обрядах. Контекст, в котором встречается это слово в „Послании“, позволяет предположить, что и Памфил имел в виду действия, носящие чувственный, страстный характер»[950]. Исследование Л.В. Куркиной показывает, что изначально слово «плескати» означало не только биение в ладони, но и махообразные движения руками, топтание ногами, любое волнообразное и резкое движение, и именно от него произошла форма «плесати» для обозначения ритуальных плясок[951].

Стоит подчеркнуть, что ритмическое хлопанье в ладоши имело более глобальную цель, нежели символизировать или даже вызвать совокупление полов. Его функция состояла в обеспечении продолжения жизни, поэтому Стоглав обнаружил биение «в долони» также и на троицких «бесованиях» на жальниках, а Густынская летопись — при праздновании крестин и свадеб[952]. В 1611 г. М. Блажовский тоже пояснял, что упомянутые М. Кромером хороводы с рукоплесканиями и величанием Ладона относятся к свадебным обычаям[953]. А. Гваньини же писал о похлопывании руками во время девичьих весенних гуляний[954]. И совершали эти пробуждавшие страсть действия те, кому самой природой отведена роль хранительниц человеческого рода. Так что женская половина общества вполне логично занимала в купальских празднествах ведущее положение, стараясь заманить в любовные сети как можно больше мужчин, и без того разогретых ритмичной музыкой бубнов, сопелей и струн, за гудение которых, в свою очередь, отвечала мужская часть коллектива.

Продуцирующее значение музыки, так же как и танца, хорошо видно из ее использования на свадьбах, о чем повествует, в частности, 16-й вопрос 41-й главы Стоглава[955]. Поэтому не приходится удивляться ее наличию в «ночь любви». Однако стоит обратить внимание и на другую сторону проблемы: грохот бубнов, глас сопелей и гудение струн слышались не только в купальскую ночь, но на протяжении всего русальского периода, начинавшегося на Троицу и заканчивавшегося ко дню св. Петра (29 июня). И это притом, что ни о чем подобном в отношении зимних игрищ в источниках не говорится.

Данные факты заставляют предположить, что на весенне-летних гуляниях музыкальные инструменты применялись не столько для возбуждения народа «на блуд», сколько для целей, обусловленных потребностями сельскохозяйственного производства. Ведь июнь знаменовал перелом в цикле аграрных работ, требовавший изменения погодных условий для благоприятно исхода сбора урожая. Известно, что в Западной Европе «и в языческие времена, и в христианское Средневековье было распространено поверье, что погоду можно исправить, если поднять сильный шум», например, с помощью музыкальных инструментов[956]. Думается, нечто подобное имели в виду и жители средневековой Руси, приглашая для участия в русальских игрищах «гудцов и перегудников». Во всяком случае описанное игуменом Памфилом празднование Купалы в Пскове в 1505 г. явно отличалось сильными шумовыми эффектами. Свои ощущения от них потрясенный служитель Христа передал фразой: «встучит бо град сей и возгремят в нем людие си»[957].

Таким же двойным воздействием — на природу и на людей — обладал, по всей видимости, и смех, на который, по утверждению 93-й главы соборных постановлений, «воставляюще многих» «женскиа в народех плясаниа»[958]. А их мы наблюдаем на всех гуляниях. Не случайно худой номоканунец конца XVI в. предусматривал одинаковое наказание для смеющихся и играющих: «Аще кто скощунит смехотворением, играет, да поклонитъся 300»[959].

По замечанию В.Я. Проппа, игры и непристойные выходки в весенне-летний период сопровождались безудержным смехом для того, чтобы стимулировать силы земли, заставить ее дать урожай[960]. Однако нет никаких оснований полагать, что смех не имел места на игрищах зимней поры. Ведь и для них Стоглав отмечает срамные пляски, а этнографические материалы показывают, что одной из целей святочных игр молодежи как раз являлась провокация смеха[961]. Так что ритуальное веселье было принадлежностью коллективных народных праздников в течение всего года, с той разницей, что зимой оно прежде всего провоцировало плодородие людей, а летом — растительности.

Проведенный нами анализ «игрищ эллинского бесования» со всей очевидностью показывает, что главной их функцией была воспроизводящая, вне зависимости от того, о каком воспроизведении шла речь в каждом конкретном случае — человеческого рода, природного мира или всего космоса в целом (в земледельческом обществе данные понятия, судя по всему, были тождественными). Для выполнения указанной задачи требовались вполне конкретные средства, среди которых на первом месте стояли песни, пляски и костюмированные инсценировки соответствующих естественных процессов. Ярко выраженная эротическая окраска названных действий подчеркивала их назначение, причем достижение поставленной цели считалось настолько важным, что допускалось перерастание игровых элементов в реальные, как это происходило на зимних и летних святках, когда от непристойных слов и жестов участники могли перейти к настоящему соитию.

Ритуальный смысл календарных игр объясняет ту серьезность, с которой относился к ним народ, в большинстве своем продолжавший посещать «бесовские игрища» не только в XVI в., но и гораздо позже. Массовость гуляний сохранялась до начала XX в., несмотря на запрещения церковных и светских властей, которые в данном вопросе выступали заодно.

В отличие от И.Н. Жданова мы не обнаруживаем никаких противоречий между постановлениями Стоглава о русалиях на Купалу, Рождество и Крещение, сделанными по царской заповеди, и мнением собора о проповеди как лучшем средстве борьбы с отклонениями от православия[962]. Характерно, что именно в эпоху после Стоглава, определившего официальную позицию в отношении гуляний, в исповедных текстах XVII–XVIII вв. появились вопросы об участии в отправлении календарных обрядов (наиболее полный перечень обрядов, требующих покаяния, по наблюдениям М.В. Корогодиной, сделан в вопроснике поселянам первой половины XVII в.[963]). Согласно ответу на 24-й вопрос, царь предписывал предпринимать соответствующие шаги именно священникам — никаких гражданских наказаний на этот счет не предусматривалось[964]. Зато они оказывались преимущественными в борьбе с распространителями языческих традиций, на что обратил внимание Л.В. Черепнин.

Безрезультатность запретов, доводившихся до населения посредством рассылаемых на места наказных списков соборных постановлений, нельзя объяснить невежеством приходского клира, получившего достаточно четкий список отвергнутых веселий. Причины кроются в потребностях аграрного общества, по самой сути своей крайне консервативного. В Средние века эта консервативность поддерживалась не только всем ходом сельской жизни, но и существованием социальных или даже профессиональных групп, наиболее жестко связанных с традицией и заинтересованных в ее сохранении. Поэтому в борьбе с представителями названных групп Стоглавый собор, по замечанию Л.В. Черепнина, «вернул инициативу действий самому царю»[965], не полагаясь лишь на силу проповеди. Именно о хранителях языческих традиций и пойдет речь в следующей главе.