На распутье средневековья: языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV-XVI вв.)

Глава 3 «…всей твари поклоняхуся яко Богу…»

Как было показано в предыдущей главе, автор Слова Иоанна Златоуста об играх и плясании обвинял участников игрищ в том, что после плясок и блуда они «начаша жертву приносити идолом»[321]. Подобное утверждение плохо согласуется со следующей фразой из речи Ивана Грозного при открытии Стоглавого собора: «речеть ж ми кто, яко идолопоклонениа в нас несть, иносребролюбие, не второе ли идолослужение, или блудная и скверная деяниа, симже подобная…»[322].

Приведенное высказывание царя казалось бы отрицает наличие в России идольского служения. Однако оно, без сомнения, сохранялось у крещеных инородцев, что следует, например, из послания митрополита Симона в Пермь от 22 августа 1501 г.: «А кумиром бы есте не служили, ни треб их не приимали, ни Воипелю болвану не молитеся по древнему обычаю, и всех богу ненавидимых тризнищ не творите идолом»[323]. А в 1534 г. архиепископ Макарий сообщал царю о сохранении идольских мольбищ во многих инородческих и русских поселениях Новгородской земли, подчеркивая преимущественное поклонение природным объектам[324].

Церковные требники также заставляют думать о сохранении поклонения некоторым богам древнерусского языческого пантеона, что видно из следующих вопросов: «Молилася бесом или чашу их пила ли? Молилася еси з бабами богом кумирскым бесом?», «Бесом цы молилася с бабами, еже есть ворожицы, и вилом и прочим таковым?», «Ли сплутила еси с бабоми богомерьскыя блуды, ли молилася еси вилам, ли роду, ли роженицам и Перуну и Хорсу и Мокоши, пила и ела?»[325].

Обычно именно такой список божеств, как в последнем фрагменте, по XVI в. включительно приводят как покаянные вопросы, так и поучения. Хотя, вопреки мнению М.В. Корогодиной, вопросы о молении «бесам» встречаются не только в женской части требников[326], но только в них есть упоминание имен почитаемых богов. На наш взгляд, это служит лишним подтверждением реальности поклонения перечисленным персонажам на Руси. Ведь, как заметил М.А. Васильев, в проповедях и тем более в исповедных вопросах не могло идти речи о том, о чем паства не знала[327]. Весьма показательна в этом плане дополнительная статья в Софийском и Чудовском списках Слова св. Григория, подтверждающая актуальность данной проблемы для XV и XVI вв.: «…И ныне по украинам молятся ему, проклятому богу перуну, хорсу, мокоши, вилам, и то творят отаи…»[328] В исповедных текстах начала XVII в. имена бесов уже не упоминаются, а в более поздних сборниках описания и вопросы такого рода не встречаются вовсе, что указывает на отмирание обычая или на снижение его сакрального уровня.

В изучаемый же период вера в прежних кумиров все еще была реальностью русской жизни. Автор Чудовского списка обвинял своих современников в том, что они, помимо прочего, «веруют упирем и младенци знаменают мертвы и берегеням их же нарицають 60 сестрениц, а друзии веруют в сварожитьца, и артемида и артемидию имже человци невегласи молятся, и куры им режють и то блутивше тоже сами ядять… иные в водах потопляеми суть, а иные к кладезем приносяще молятся и в воду мечють, велеаху жертву приносяще, а друзии под овином, и в поветех скотьях молятся аки погани, а инии требами мерзкъми молятся блутивше, а инии пьють кускы, и ростъкы луковыми, и кутну богу и веле богыни, и ядрею, и обилухе, и скотну богу, и попутнику, и лесну богу, и спорынями и спеху аки безаконьнии елени, и халдеи, многом богом молятся… а друзии огневи, и камению, и рекам, и источникам, не токмо же то в поганьстве творяху, но и мнози ныне то творят крестьяне ся нарицающе, а дела сотонина творять… дружии верують в стрибога, и дажьбога, и переплута, иже вертячеся и пиють ему в розе…»[329]

Перечень представителей русской демонологии, приведенный в данном фрагменте, в своем роде уникален, так как многие его персонажи больше нигде не встречаются и, возможно, имели лишь локальное значение. Однако, как уже говорилось, некоторым из них памятники церковной литературы XIV–XVI вв. уделяли особое внимание.

В меньшей степени это касается Перуна и Хорса, которые обычно лишь упоминаются в поучениях и требниках, но всегда в качестве неразделимой пары. Вместе с тем имеется ряд интересных пассажей, позволяющих понять, почему только эти два мужских персонажа Владимирова пантеона активно вспоминались в поздней средневековой книжности. В одном из вариантов апокрифической «Беседы трех святителей» (список XV в.) существование молний объясняется тем, что «два ангела громная есть: елленский старец Перун и Хорс жидовин, да еста ангела молниина»[330]. По мнению М.А. Васильева, такие эпитеты Перун и Хорс получили потому, что изначально имели огненную природу, а в Библии именно ангелам приписывалась связь с огнем, молниями и громом[331].

То, что Хорса обычно считают солярным божеством, не отрицает правильность подобного вывода. В.П. Даркевич обратил внимание, что на одной из миниатюр Никоновской летописи XVI в. молнии бьют из уст солнечного лика, и решил, что роль Хорса состояла в посылании лучей, а Перуна — в питании земли дождем[332]. На самом деле древние источники показывают солярную сущность не только Хорса, но и Перуна, из-за чего оба они могли получать имя греческого бога солнца — Аполлона. Как показал М.А. Васильев, в одном из Слов Иоанна Златоуста (список XVII в.) Перун и Хорс заменены на «порена и аполина», а в списке «Слова о том, како крестися Владимер, возмя Корсунь» Аполлоном назван свергнутый Перун[333].

Устойчивость упоминания пары Перуна и Хорса в поучениях и покаянных вопросах изучаемого периода заставляет думать, что им поклонялись именно как воплощению молний и грома (а вовсе не как замещению Рода, предположенному Н.И. Зубовым[334]). Полагаем, сам апокриф включался в число отреченных книг как раз потому, что способствовал распространению подобных представлений. С этими представлениями, возможно, был связан и обычай перепрыгивания через огонь во время грозы, отмеченный в Чудовском списке Слова св. Григория: «и черес огнь скачют, коли гром гримить»[335].

Кроме того, считаем важным подчеркнуть, что именно в источниках конца XVI — начала XVII в. появляются описания идолов Перуна и Хорса, характеризующие их как громовержцев. В частности, в 1578 г. итальянец А. Гваньини сообщал, что Перун изображался в облике человека с символизировавшим молнию раскаленным камнем в руках, из которого, по дополнению Петрея де Эрлезунда, во время грозы всегда вылетал огонь[336]. А в 1590 г. немецкий путешественник Иоганн Давид Вундерер сделал запись об увиденных им недалеко от Пскова истуканах, которых он назвал Усладом и Корсом, отметив в руке у первого крест, тогда как второй стоял «с мечом в одной руке и огненным лучом в другой»[337].

Историки всегда с недоверием относились к последнему известию, полагая, что Вундерер произвольно приложил свидетельство С. Герберштейна о древнерусских идолах к каким-то статуарным изображениям, возможно, даже к распространенным в новгородских землях изображениям христианских святых, воспринимавшимся протестантами как символ идолопоклонства[338].

Однако А.Н. Кирпичников, соглашаясь с фактом заимствования имен истуканов, обратил внимание на имеющуюся в записках немца топографическую привязку расположения кумиров к лагерю Стефана Батория и нашел подтверждение данных Вундерера среди археологических находок. В 1897 г. близ указанного немецким путешественником места в районе реки Промежицы была обнаружена каменная баба с остатками рельефного крестообразного знака на груди и следами преднамеренного разрушения. Археолог сопоставил ее с Усладом Вундерера, предположив, что наблюдатель перепутал имена идолов, так что найдена фигура Хорса (Корса), а исчезнувший владелец меча и молнии является Перуном[339].

Как было показано выше, молния признавалась атрибутом не только Перуна, но и Хорса, так что подвергать сомнению свидетельство Вундерера в этой части необходимости нет. Приписывание статуям названий «Услад» и «Хорс» показывает, что информатор был знаком не только с ошибочной трактовкой характеристики Перуна — «ус злат» — как имени отдельного божества, но и с представлениями об огненной природе именно Хорса. В противном случае нельзя объяснить, почему из летописного списка богов он выбрал именно Хорса и того, кто стоял перед ним, но не открывавшего ряд Перуна.

Независимо от того, имела ли находка А.Н. Кирпичникова отношение к древним богам русского пантеона, следует согласиться с мнением В.Я. Петрухина и С.М. Толстой, что высеченный на ней крест не был связан с поклонением кумиру, но предназначался для открещивания от бесовского изображения, для уничтожения его силы[340]. Но это не меняет того факта, что в конце XVI столетия какие-то истуканы стояли посреди Псковской земли. Л.У. Дучиц и Л.С. Клейн полагают, что именно христанский знак мог способствовать столь долгому сохранению подобных древних сооружений, а возможно, даже их использованию в православном культе[341].

Полагаем, если такое использование и имело место, оно наверняка совершалось народом самовольно, поскольку нарушало требования канона. Не случайно ведь все описания Перуна и Хорса с молнией в руке принадлежат исключительно иностранцам.

Завершая разговор о Перуне и Хорсе, следует также отметить связанную с ними попытку эвгемеризации, характерную не только для «Беседы трех святителей», использовавшей для их характеристики эпитеты «елленский старец» и «жидовин». (М.А. Васильев подчеркивает, что эллинство и жидовство Перуна и Хорса нельзя понимать в этноконфессиональном ключе, поскольку эти понятия использовались для обозначения нехристианских, языческих явлений вообще[342]) В апокрифическом «Слове и откровении святых апостол» по списку XVI в. имеется русская вставка, отсутствующая в сербском тексте начала XIV в., согласно которой «человеци были сут стареишины Перун в елинех, а Хорс в Кипре, Троян бяше цесарь в Риме, а друзии друдге»[343]. Несмотря на упоминание других обожествленных людей, старейшины Перун и Хорс явно выделяются в этом ряду. Существенно, что в обоих случаях они вновь неразрывны, так же как и в похвале Владимиру Святому по списку 1494 г., где только эти свергнутые боги названы по имени[344].

Правда, попытка возведения к реальному историческому лицу предпринималась в отношении еще одного персонажа древнего пантеона, Дажьбога[345]. Однако в глоссе к хронике Иоанна Малалы, известной по Ипатьевской летописи 1114 г. и рукописному переводу XV в., его фигура стоит особняком, и хотя связывается со стихией испепеляющего огня, но не с молниями. Возможно, поэтому, как и другие мужские божества летописной статьи 980 г., Дажьбог нашел отражение лишь в одном позднем памятнике, а именно в Чудовском списке Слова св. Григория, автор которого отметил, что разные люди верят в разных богов, в том числе «в стрибога, и дажьбога, и переплута, иже вертячеся и пиють ему в розе…»[346]

Гораздо больше внимания уделено в источниках женским божествам, отвечавшим, по мнению исследователей, за плодородие природы и человека — вилам, Мокоши и роженицам. В отношении этой группы в церковных требниках XVI в. встречаются статьи следующего содержания: «Или бесом молилась еси с бабами еж есть роженицы, и волом и прочим таковым?», «Аще блудивши с бабами богомерзкыя блуды кы, молишися вилам»; «вилам рекше идолам», «Или чашу пила з бабами бесом, или трапезу ставила роду и роженицам?», «Или плутила еси плутом з бабами богумеръская или помолилася бдешъ вилам или мокошы?»[347]

О вилах источники практически ничего не говорят, лишь то, что они появились позже Рода и рожениц, сохраняли свое значение в славянской демонологии в христианский период и имели какую-то связь с культом Мокоши[348]. Русский перевод Хронографа Георгия Амартола в списке XIV в. отождествляет вил с легендарной парой нильских сиринов — полулюдей, полуптиц[349]. А исследователи сходятся на их сравнении с болгарскими божественными пряхами — самовилами, — и русскими русалками[350]. При этом В.Й. Мансикка считал вил демонами, возникшими из духа умерших, а В.Я. Петрухин пришел к выводу об их равнозначности с роженицами, но не природными духами[351].

Информация о том, каким образом и по какому поводу совершались требы вилам, отсутствует. Впрочем, отождествление вил с сиринами заставляет обратить внимание на рассказ Слова о посте к невежам и Чудовского списка Слова св. Григория о приношениях русскими людьми в Великий четверг мяса, яиц и молока мертвецам — навьям, оставлявшим по себе птичий след[352]. Если же учесть мнение Н. Маторина о змеином облике вил, то, возможно, следует вспомнить сообщения Матвея Меховского и Сигизмунда Герберштейна о кормлении молоком в определенные дни домашних змей или ящериц в соседних с Московией литовских землях, где к ним относились как к пенатам[353]. Этот обычай, отнесенный В.Й. Мансиккой к белорусам, отмечал в 1581 г. и пастор Павел Одерборн в письме к Давиду Хитрею[354].

Стоит также обратить внимание на сербское поверье, согласно которому змея может принимать облик девушки-вилы, и на взаимозаменяемые обозначения для главы змей у южных славян — вилин коњ или змиjски коњ (правда, первое используется хорватами и сербами также для обозначения стрекозы)[355] Кроме того, представляется совсем не случайным настойчивое сближение славянских вил с ближневосточным змеем Белом/Ваалом в древнерусских списках поучений, поскольку они устойчиво ассоциируются с присущим стихиям змеиным началом в самих текстах Слов и в фольклоре. Однако, подойдя вплотную к этому выводу, Н.И. Зубов тем не менее объясняет включение вил в список «бесов» потребностями книжного стиля, для создания женской пары вилы-Мокошь[356].

Наконец, А.Ф. Журавлев показал связь названия вил с финскими, эстонскими, албанскими и славянскими понятиями, выражающими идею плодородия, обилия; с общеславянским словом vila в значениях ловкач, плут, перебрасывающийся с одного дела на другое, сумасшедший, мечущийся в танце; с названиями прорицательниц в скандинавских и волошском языках (vala, valva, völva и vilva)[357]. Все три значения просматриваются в южнославянских представлениях о вилах.

Хотя восточнославянскому фольклору данный персонаж не известен, это вовсе не означает, что его не было в древнерусских верованиях. Ведь не случайно одни покаянные тексты предусматривали вопрос о поклонении вилам отдельно, другие — наряду с Мокошью или роженицами, третьи вообще их не упоминали, а Слово св. Григория и вовсе указывало на их почитание по окраинам. Получается, что в эпоху позднего Средневековья с вилами были знакомы далеко не все русские земли, либо не везде они фигурировали именно под таким именем. Во всяком случае, в этнографический период подобная ситуация наблюдалась с русалками, характерные особенности которых на Русском Севере воплощались в образе водяниц[358]. Впоследствии же название вил, утратив связь с образом, могло быть забыто повсеместно.

Несколько менее проблематична фигура Мокоши. На Украине ее помнили до середины XIX в., а в Новгородской и Вологодской губерниях почитают и ныне под именем мокоша, мокуша или мокруха[359]. Не обладай исследователи этими фактами, упоминание Мокоши в древнерусских поучениях и требниках, наверное, тоже рассматривалось бы некоторыми из них исключительно как книжный штамп, не имеющий отношения к народным верованиям.

Слово «мокошь», вопреки утверждению некоторых исследователей, некритично принятому нами при подготовке диссертации[360], известно на территории расселения не только восточных, но и южных и западных славян. А.Ф. Журавлев выявил следующие его формы и значения: новг. мóкуш/мокош (м. р.) — нечистая сила, черт, бранное слово; мóкуша — зловредный человек; яросл. мокошá — привидение; сербо-хорв. Мокош (м. р) — сверхъестественная сила; чеш. Mokoš (м. р.) — божество влаги; слов. Mokoška — сказочная колдунья. Исходя из лингвистических данных, ученый считает теоним «Мокошь» праславянским[361]. Тем не менее, периодически высказывается мнение о неславянском происхождении обозначаемой им богини[362].

Впервые Мокошь упоминается в летописи под 980 г. среди идолов Владимирова пантеона[363]. Характерно, что в списке «Слова о начальстве Русской земли» из Румянцевского музея именно она оказалась выделена среди других кумиров: «и приехав Владимир князь сокруши идолы Мокошь и прочии»[364]. Появление такого текста в XVI в. довольно красноречиво, поскольку говорит о потребности составителя показать, что и этот идол был отвергнут предками в момент крещения. А такая потребность могла возникнуть лишь в том случае, если почитание Мокоши было реальной проблемой[365].

Имя Мокоши обычно объясняют связью со смертью, сексуальными отношениями и прядением[366]. Н.И. Зубов также предполагает, что, называя Мокошь «дивой», автор Софийского списка Слова св. Григория сопоставлял ее с античными богинями-матерями[367]. В XIX в. ей повсеместно поклонялись во второй половине февраля как имевшей дело «с овцеводством, шерстью, пряжей и вообще собственно с бабьим хозяйством — и даже их собственными косами»[368].

Связь этого персонажа с овцеводством, возможно, объясняет, почему в Хронике М. Стрыйковского (гл. 4, кн. 4) на третьем месте в пантеоне назван «Мокос бог скотов»[369]. Существование мужской формы теонима вполне согласуется с наблюдениями А.Ф. Журавлева, который, правда, считает ее вторичной[370]. Т.А. Бернштам, безосновательно отвергнув женскую ипостась одного из фигурантов древнерусского пантеона, подтверждаемую данными этнографии, считает, что Мокос воплощался в образе вола[371]. На наш взгляд, очевидно, что имя и эпитет упомянутого польским хронистом божества являются производными от летописных Волоса и Мокоши, хотя само их совмещение достаточно интересно и достойно изучения.

В этнографических материалах зафиксированы домашние приношения рассматриваемой богине в виде клоков овечьей шерсти. Олонецкая же мокоша может выстричь немного волос и у хозяев[372]. (Не исключено, что именно это поверье отразилось в Служебнике конца XVI в., сохранившем вопрос: «Или власы на своеи главе стригла?»[373]) Неизвестно, какие именно требы приносили Мокоши в рассматриваемый нами период, но сельский номоканунец XVI в. все еще предлагал духовникам спрашивать своих дочерей: «Не ходила ли еси к Макоши»[374]. Следовательно, в те времена ей поклонялись вне дома, что противоречит выводу Н.И. Зубова о домашнем культе Мокоши и вил[375].

Предметом особого внимания исследователей всегда являлись Род и роженицы. По утверждению И.И. Срезневского, посвятившего им специальную работу, вера в рожениц, как в двух или трех невидимых сестер, помогающих при родах, дающих судьбу новорожденному и плетущих нить жизни, существовала у всех европейских народов. Поэтому ученый отказывался считать поклонение им заимствованием у юго-западных славян, эллинов или египтян, как делали это составители древнерусских поучений[376].

Оценки И.И. Срезневского долгое время господствовали в науке. Правда, отдельные авторы высказывали мнение о связи Рода и рожениц с культом предков или почитанием земли[377], либо о позднем воплощении в них идеи судьбы и счастья, заимствованной из византийской культуры[378]. При этом представитель последнего взгляда В.Я. Петрухин полагает, что в Средневековье функции духов судьбы оказались перенесены на Богородицу и святых[379].

В последние годы появилась точка зрения, вообще отрицающая существование таких божеств в русском язычестве. В частности, Н.И. Зубов видит в роженицах обычных женщин и богинь-матерей иных религиозных традиций, в том числе христианства, а в Роде — эпитет Перуна или новорожденного. Осуждение их почитания в церковной литературе он объясняет потребностями борьбы не с языческими обычаями Руси, к которым эти персонажи не имели никакого отношения, а с несторианской ересью, приложившей античные культы богинь-рожениц и их потомков к Богородице и Христу[380].

Позиция украинского исследователя представляется нам не вполне оправданной, поскольку основывается лишь на одной стороне поднимавшейся древнерусскими книжниками проблемы — на хулении центральных персонажей христианства, низведении их на уровень обычных людей. Она не объясняет, почему несторианское учение нашло столь благодатную почву не только среди духовенства, воспроизводившего отвергнутый много веков назад обряд, но и среди русского простонародья. Не случайно ведь вопросы о трапезах Роду и роженицам были составной частью вопросов о молении женщин бесам и идолам.

Преимущественно множественная форма слова «роженицы» в памятниках также не позволяет отождествить их с Богородицей. Доводы Н.И. Зубова, будто таким образом отражалась идея языческого многобожия и наличие богинь-матерей у многих народов, не выдерживают критики[381]. В этом случае пришлось бы предположить, что исповедники спрашивали своих духовных дочерей о поклонении божествам других религиозных традиций.

Кроме того, в специально посвященном рожаничному культу Слове св. Исайи, которое практически без изменений воспроизводилось вплоть до XVII в., Род и рожаницы прямо названы «кумирами суетными»[382]. Подобное определение в отношении Христа и Богородицы в устах церковного автора выглядело бы, по меньшей мере, кощунственным. Значит, дело вовсе не в них, тем более, что начало идольских трапез Софийский список Слова св. Григория относит еще к языческой эпохе: «Словене начали тряпезу ставити роду и рожаницам переже Перуна бога их… Сего же не могут ся лишити, наченше в поганьстве, даже и доселе, проклятаго того ставления, вторыя тряпезы роду и рожаницам». А уж потом, «по святем крещении череву работни попове уставиша трепарь прикладати Рождества Богородици к рожаничьне тряпезе отклады деючи»[383]. Таким образом, книжник настаивает на древности обычая, на его связи с языческим прошлым славян и осуждает трапезы независимо от критики священников, пытавшихся получить мзду за совершение неканонического обряда.

Рожаничный культ, судя по всему, имел очень глубокие корни в русской жизни. Именно поэтому он отразился в столь большом количестве поучений, согласно которым мирянки приносили роженицам обильные жертвы: ставили трапезы в виде кутьи и караваев, «наполняюще черпания бесом», или подносили «хлебы и сиры и мед», резали кур[384]. В.Я. Петрухин даже пришел к выводу, что книжник ставил Рода и рожениц в центр реконструкции язычества именно потому, что сохранялась трапеза им[385].

Сам состав этой трапезы достаточно показателен. Куры, как известно, являлись символом брака и плодородия, благодаря чему использовались во многих календарных и семейных обрядах для обеспечения плодовитости людей, скота и земли. Жертвоприношение кур совершалось, в том числе, недавно родившими женщинами в ходе обряда троецеплятницы, подробное описание которого сохранилось в отчете из Вятской епархии от 15 мая 1739 г. По показаниям посадских жен Хлынова, «в Рождества пресвятые Богородицы надлежит им по обещаниям при рождении младенцов куретнице приносить и употреблять только одними женами, а мужескому полу и девкам грех и не годится им есть. И оставшиеся кости относят в воду, а перья и черева тако и зарывают в землю, а протчая показали, что бросают и в воду — якобы за святыя кости и перья и черева почитали»[386].

Продуцирующее назначение имели и другие яства. В частности, хлеб и сыр подносили во время белорусского ляльника девушке, иполнявшей роль дарительницы урожая, а в день первого выгона скота (на св. Юрия) — пастуху, чтобы обеспечить хорошие удои и приплод телят. Для хорошего урожая льна в некоторых местах Белоруссии совершалась женская трапеза в поле с сыром и яйцами на день св. Петра. При сборе урожая хлеб и сыр клали на первый срезанный пучок ржи для легкой жатвы или в дожинковую «бороду», а по окончании работ съедали их всей семьей; либо хозяин встречал возвращавшихся с поля жниц сыром, хлебом-солью и водкой. Этнографы отмечают также связь створоженного молока с потомством. Не случайно один из ритуалов нижегородской свадебной обрядности, предполагающий подношение молодыми выпивки гостям, называется «сыр молить». А в вятских говорах сыром называется хлеб, который жених и невеста везут на венчание в церковь[387]. Все это заставило Э.М. Зайковского сделать вывод о том, что сыр выступал в обрядах символом новой жизни, и сопоставить его подношения с трапезой Роду и роженицам церковной литературы[388].

Приношения употреблялись самими жертвователями с пением в древности бесовских песен, а затем христианского тропаря Богородицы. Поскольку авторы поучений ссылаются на правила Лаодикийского собора, запретившего совершать в храме любые пиры, а не Трулльского, выступавшего против почитания Богородицы как роженицы[389], можно предположить, что на Руси продукты для рожаничной трапезы реально вносились в церковь. При этом духовенство понимало, что хотя трапеза была дополнительной к признанной церковью кутье, но посвящали ее Роду и роженицам[390]. Поэтому худой номоканунец конца XVI в. по-прежнему предписывал: «Аще кто крестит вторую трапезу роду и роженицам трепарем святыя Богородица, и то ясть и пиет, да будет проклят»[391].

Подобное соединение имени Богородицы с кумирским богослужением возникло, по мнению В.И. Чичерова, из-за того, что в сознании народных масс произошло отождествление богоматери с древними языческими божествами — воплощениями образа рождающей земли и продолжающей род женщины, в результате чего поклонение им проводилось как обряд почитания Богородицы[392]. Данное утверждение требует уточнения, поскольку обычай исполнения богородичного тропаря, как справедливо отмечает Н.И. Зубов, изначально был установлен духовенством, тогда как сама трапеза восходила к древнему языческому родинному циклу[393]. Поэтому она могла быть двух видов — по поводу завершения обычных родов и в связи с празднованием рождения Христа.

Первый вариант, вероятно, просматривается в сообщении Румянцевского сборника XVIII в. о том, что «бабы каши варят на собрание рожаницам». С. Смирнов увидел в этом действии акт жертвоприношения древним богиням-покровительницам деторождения, от которых зависела судьба новорожденных[394]. Согласно европейским этнографическим исследованиям и данным русских кормчих, такое жертвоприношение совершалось в ближайшие дни после родов для того, чтобы вызванные обрядом богини предсказали будущее младенца[395].

На наш взгляд, на Руси «собрание рожаницам» представляло собой совместную трапезу способных к продолжению рода женщин — ведь все они в прошлом, настоящем или будущем являлись роженицами. Их соприкосновение с реальной родильницей, приношение ей пищи с последующими ответными дарами воспринималось как вид симпатической и продуцирующей магии, способствующей скорейшему появлению новых зародышей у всех участниц сборища, в том числе у самой роженицы. Той же цели служил и кулинарный символ, вокруг которого разворачивалось действо — у финнов, например, первую кашу для роженицы варила повитуха, «замешивая» веретеном или рыбным поплавком пол будущего ребенка[396]. Именно поэтому каша как ритуальная пища присутствовала и в других продуцирующих обрядах, например, в кормлении молодых на свадьбе, о чем сообщает Чин свадебный XVII в.[397]

Продуцирующее назначение коллективной трапезы хорошо видно на примере обычая, зафиксированного в Болгарии. Здесь повитуха сразу после родов окуривает роженицу, младенца и молодиц и преломляет обрядовый хлеб со словами: «Ну, святая Богородица, у кого нет — пусть будет, а у кого есть — пусть повторится». Кроме того, в тот же или на следующий день месится тесто для обрядового богородичного пирога[398]. Таким образом, болгарский обряд включает и собрание рожениц с совместной трапезой, и благодарственное приношение Богородице как покровительнице деторождения. Порядок действий показывает, какие из них первичные и центральные в данном обряде.

Аналогичная ситуации наблюдается и у восточных славян. В России женщины, как правило, близкие роженице по возрасту, посещают ее с приносами (пирогами и другой едой или деньгами) либо сразу после родов, либо в ближайшие дни, причем могут делать это как вместе, так и по отдельности. Проведывания роженицы воспринимаются как взаимопомощь. Но весьма показательна вологодская поговорка, подчеркивающая степень их обязательности: «Богу не молись, а роженицу прихоть». Интересно, что родинные обряды центральных и южных районов России обязательно включают приготовление и распределение повитухой каши между всеми участницами этих действий ради обеспечения здоровья не только для них, но и для всего живого. На Севере совместную трапезу приурочивают к крестинам, причем во время приготовления обеда женщины отпускают шутки в адрес недавно поженившихся пар для стимуляции уже именно их плодородия[399].

Вместе с тем, по замечанию, А.К. Байбурина, вареные зерна были символом «распределения совокупной доли, принадлежащей женщинам. Роженица обретала свою долю жизненных сил и благ, что, собственно, являлось основным условием перехода молодой в группу взрослых (имеющих детей) женщин», а потому «при первых родах каша была обязательной»[400]. Этот автор подчеркнул, что, по этнографическим данным, указанное блюдо используется не только на родинах, крестинах, свадьбе, но всякий раз, когда возникает необходимость символического перераспределения жизненных благ и ценностей — своего рода потлач[401]. Не случайно все участницы русского родинного обряда, кроме самой роженицы, должны выкупать кашу у повитухи[402]. В свете данных наблюдений мы должны признать ошибочным высказанное нами в одной из статей мнение об исключительно продуцирующем значении родинной и свадебной каши[403]. И уж тем более не продуцирующую, а перераспределительную функцию имело отмеченное в послании новгородского архиепископа Геннадия принесение каши учителем ученику после каждой ступени обучения[404].

Вареные зерна были обязательным элементом и другого связанного с родами обряда. Согласно этнографическим источникам, он именовался «бабьи каши» и ежегодно проводился 26–27 декабря. «Бабьи каши» были приурочены к христианскому Рождеству и представляли собою праздник повивальных бабок и родивших в прошедшем году женщин. Существенно, что в Архангельской и Вологодской губерниях первый день Рождества воспринимали как сугубо женский, поэтому посещение церкви девушками в этот день считалось предосудительным — они ведь еще не были роженицами. Женщины же служили до начала обедни общий молебен перед иконой «Блаженное чрево», праздник которой приходился на 26 декабря, а затем роженицы приглашали к себе повитух и угощали их специально приготовленной кашей[405]. Именно эту традицию имел в виду автор вопроса из требника XVI в.: «Или каши варила во Христове Рождестве?»[406] (возможно, к этому событию, а не к конкретным родам, относится и сообщение Румянцевского сборника).

В тот же день, согласно этнографическим данным, во многих местах по старому обычаю русские женщины ходили с пирогами к родильницам, а в юго-западной Руси несли пироги в церковь. Это называлось «ходить на родины до Богородицы». Тем самым мать Христа признавали равной прочим роженицам. Киевский митрополит Михаил, отзываясь на осуждающую энциклику константинопольского патриарха Иеремии, писал по этому поводу в 1590 г.: «И тыж, назавтрие Рождества Христова носят пироги до церквей, мнят в честь Богородицы полы навежаючи, еже есть великое несчестие и наука нечестивых еретик. Девая бо Богородица, паче слова и разума нетленно и несказанно роди»[407]. Родившая же женщина, напротив, была для церкви символом нечистоты. А потому ставить их на одну доску представлялось служителям православия недопустимым кощунством и еретичеством.

Однако для мирянок Богородица оставалась такой же матерью, как и они сами, и, следовательно, должна была получать свою долю наравне с другими роженицами. Поэтому в XVI в. не только на украинской территории, но и в Московии сохранялся отвергнутый еще Трульским собором 690–691 гг. обычай принесения Богоматери мучных изделий как символа последа. В августовской книге Великих Четьих Миней отмечена «желя роду и роженицам по рождестве в пнед муку варити св. Богородици, а роду примолвливающе»[408]. Текст однозначно свидетельствует о приуроченности обычая к Рождеству, а вовсе не к Успению девы Марии, как ошибочно решил В.Я. Петрухин[409], но его связь с Рождеством Богородицы, которую предполагают некоторые исследователи, не исключена[410].

Хотя, подобно Н.И. Зубову и В.Я. Петрухину[411], мы считаем, что в роженицах следует видеть обычных женщин, это не отменяет реальности существования их культа, нашедшего отражение в поучениях и требниках. Особенности проведения совместных трапез указывают, что они основывались на языческом миропонимании, согласно которому активность любой твари Божией можно стимулировать путем совершения специальных ритуалов. Противопоставление поклонения твари почитанию творца, вопреки мнению Н.И. Зубова, прослеживается и в церковных поучениях против рожениц[412].

Вместе с тем то, что церковная литература называет рожениц идолами и бесами позволяет думать, что одновременно происходила и персонификация функций, имевших отношение к продолжению рода. Именно поэтому в средневековых русских Азбуковниках роженицы оказались связаны с определяющими судьбу новорожденного небесными телами[413]. Недаром в поздних заговорах встречается мотив трех звезд, которые могут заменять три девицы с именами Мария, Анастасия и Варвара или Варвара, Анастасия и Параскева. Интересно, что болгарские покровительницы судьбы, орисницы, также соотносились с Богородицей и с двумя сестрами — св. Петкой и св. Неделей, т. е. с Пятницей и Анастасией. По наблюдению B.Я. Петрухина, Параскева, Настасья и Варвара совсем не случайно воспроизводятся и в русском заговоре над младенцем как охраняющие его Божьи матери. Двух первых считали покровительницами рожениц, а Варваре даже варили специальные каши[414]. (Не те ли, которые осуждались церковью?)

Нет необходимости объяснять подобные верования византийским влиянием. Раз идея получила развитие в народном фольклоре, значит, она соответствовала местной картине мира. К тому же русская мифология показывает возможность передачи информации о судьбе и через обычных женщин, причем именно в связи с собранием рожениц. Согласно вологодской быличке, когда одна женщина по научению банного духа отправилась с подарками к роженицам, она увидела в четырех банях детей, положение которых банный объяснил их судьбой: лежащий на полке умрет своей смертью, с веревкой — удавится, на пистолете — будет убит, а плавающий в корыте с водой — утонет[415]. Возможно, именно о таких предсказаниях автор худого номоканунца конца XVI в. писал: «Несть достойно… родству чясти наряцати»[416].

Говоря о роженицах, мы оставили без внимания тот факт, что обычно они упоминаются в церковной литературе вместе с Родом. Свидетельства о Роде весьма скупы, а мнения ученых очень разноплановы. Так, например, для Л.С. Клейна Род является представителем низшей демонологии греческого происхождения или одним из имен Перуна, а для Н.И. Зубова — самим Перуном или новорожденным. Н.И. Костомаров видит в нем воплощение судьбы, а Б.А. Успенский отождествляет с Волосом Владимирова пантеона. С точки же зрения Б.А. Рыбакова это главный из древних славянских богов, символический образ Вселенной, ее творец[417].

Никаких оснований для отождествления Рода с Перуном или другими древними богами славян мы не находим, тем более, что, как уже отмечалось, в Слове св. Григория его культ относится к доперуновым временам. Отсылки к греческим или ближневосточным верованиям также представляются малоперспективными, поскольку базируются исключительно на использовании слова «род» при переводе понятий судьбы и счастья[418] и на сходстве представлений разных народов о богинях-матерях и их детях.

В свете нашего толкования рожениц как женщин детородного возраста и учитывая преимущественное упоминание Рода вместе с роженицами, таковым следует считать прежде всего младенца. Ведь наряду с матерью и другими женщинами он действительно центральный персонаж описанных этнографами родинных и крестинных обрядов с трапезой. И его счастье и судьба действительно ставились народом в зависимость от обстоятельств рождения и правильности проведения ритуалов, обеспечивавших включение новорожденного в социум, получение им своей доли блага и горя. В Кадниковском уезде Вологодской губернии, например, считали, что «на родах судьба написана»[419]. В подобном контексте понятна и персонификация судьбы именно в роженицах, которые эти роды осуществляли, и использование термина «род» для передачи иноязычных понятий судьбы и счастья.

Вместе с тем в русском языке слово «род» издревле употребляется для передачи представлений о кровнородственном коллективе, способном к самовоспроизводству. Персонификацию этих представлений, на наш взгляд, можно обнаружить в сообщении Минеи о примолвливании Роду печеных приносов для Богородицы[420]. И совершенно отчетливо подобная персонификация прослеживается в статье «О вдуновении духа в человека» из рукописи, составленной на рубеже XV–XVI вв. Автор фрагмента утверждал: «То ти не Род, седя на воздусе мечеть на землю груды и в том ражаются дети, и паки анггели вдымаеть душю, или паки иному от человек или от ангел суд бог предасть, сице бо неции еретици глаголють от книг срачиньских и от проклятых болгар… всем бо есть творец Бог, а не род»[421].

Л.С. Клейн полагает, что процитированный текст характеризует Рода лишь как еретическое воплощение зачатия и как небожителя[422]. По мнению же Н.И. Зубова, изображение Рода в данном отрывке является отсылкой к образу Саваофа во Второй Книге Царств (22: 11–15), где он летит на крыльях ветра, воссев на херувимах, чтобы поразить стрелами и молнией врагов царя Давида. Этот ученый считает, что сидящий «на воздусе» Род не отражает языческих реалий, поскольку атрибуты творца приписаны ему антитезно, и что в статье видны следы дискуссии с богомильской ересью, согласно которой в творении человека принимал участие Сатана[423].

Хотя полемика с богомильством в рассматриваемом памятнике действительно прослеживается, но к осуждению веры в Рода как творца детей, она отношения не имеет. Суть статьи состоит в объяснении разницы между телесным и духовным началом человека, поскольку «малу семени впадъшу в чрево матернее», и без Божией мудрости плод не мог бы вырасти и выжить в утробе. То есть «груды» Рода явно сопоставляются с семенем. Это заставляет согласиться с предположением Б.А. Рыбакова о связи Рода с изображениями фаллоса[424], которые, как было показано в разделе о браке, использовались на свадьбах в качестве символов плодородия. Что же касается возможного перенесения на Рода характеристик Саваофа, то это никак не отрицает наличия представлений о нем как о небожителе и покровителе чадородия.

Поскольку Роду приписывалась ответственность за детородное семя, в нем, вопреки мнению В.Я. Петрухина и С.М. Толстой[425], можно видеть предка родившихся из этого семени младенцев. В данном контексте становится понятно, почему бесовская трапеза приносилась и Роду, и роженицам — они в одинаковой мере отвечали за воспроизведение потомства и являлись предками (в широком смысле слова), от которых зависело будущее соответствующей группы людей. Именно так воспринимали их и Н.Я. Гальковский, B.Й. Мансикка и Б.А.Успенский[426].

Следует отметить, что способы и цели общения с предками не ограничивались потребностями продолжения рода. Они очень хорошо представлены в наших источниках и показывают значительную степень приверженности языческим традициям, например, в исполнении похоронных и поминальных ритуалов, которые будут подробно рассмотрены в следующей главе. Здесь же следует остановиться еще на нескольких сюжетах, связанных с идолопоклонством, в том числе нового образца.

На один из новых видов идолопоклонства обратил внимание Б.А. Успенский: «Весьма знаменательно, что когда в 1540 г. в Псков привезли резные образа св. Николая и св. Параскевы Пятницы, то народ усмотрел в их почитании „болванное поклонение“, отчего, как сообщает летописец, в людях была большая молва и смущение. По всей вероятности, псковичи опознали в этих образах идолы Волоса и Мокоши; симптоматичным представляется уже то обстоятельство, что эта реакция идет, так сказать, снизу, а не сверху, т. е. со стороны простого народа („простой чади“), а не со стороны духовенства»[427].

Нет необходимости думать, что псковичи отождествили фигуры с какими-то конкретными древнерусскими идолами. Их смутили не присвоенные каждой имена святых, а объемность, поскольку «во Пскове такие иконы на рези не бывали», и то, что святыни привезли «старцы, переходцы с иныя земли»[428]. Летописец не уточняет, из каких именно земель прибыли иконы, поэтому А.А. Панченко даже думает, что здесь следует говорить о западном влиянии[429]. На самом деле изображения могли привезти и из других русских областей. Например, И. Левин обратила внимание, что Василий III подарил иконы двух св. Параскев — отшельницы и мученицы — городу Ржеву, откуда Иван IV затем отослал один из образов в Полоцк для восстановления там православия[430].

Каково бы ни было происхождение резных икон, подобная активность простонародья по вопросу об их соответствии требованиям христианства могла возникнуть только в том случае, если до сих пор статуарные изображения однозначно ассоциировались с языческими идолами[431]. Видимо, появление объемных изображений христианских святых вызвало опасения, что они изготовлены с нарушением правил. Несоответствие же канону повышало и без того существовавший риск совмещения христианских и языческих представлений. В результате могли возникать новые формы идолопоклонства, в рамках которых функции древних богов сливались с образом православных святых.

Такое совмещение хорошо видно на примере Крестецкого уезда Новгородчины, где перед Первой мировой войной в определенные дни местные жители собирали зерно для приношения стоявшей на жальнике каменной бабе по имени Микола и просили священника служить у нее молебен об урожае и дожде. А.А. Панченко считает, что бабы представляли собой не идолов, а деформированные кресты[432]. Но это не существенно, поскольку имя бабы и отказ священника выполнить просьбу прихожан говорят сами за себя. (Даже если согласиться с предположением ученого, что переосмысление новгородских крестов произошло в XVI–XVII вв. в результате переноса кладбищ на погосты и притока пришлого населения из южных областей[433], это не меняет сути явления.)

Подобные воззрения были связаны не только со св. Николаем, но и со св. Пятницей, т. е. с христианскими персонажами, изваяния которых в 1540 г. привели в замешательство простых псковичей. И если в той ситуации митрополит Макарий своим авторитетом подтвердил благонадежность образов, то впоследствии они стали смущать и лидеров страны. Поэтому в Петровскую эпоху на резные иконы был наложен запрет, направленный преимущественно против изображений св. Николая[434]. Несмотря на запрет, изваяния Пятницы XVI–XVII вв. сохранились. А.С. Лавров объясняет это тем, что ее культ не попадал в поле зрения церковных властей[435]. Объяснение не слишком удачное, поскольку народные формы почитания этой святой неоднократно становились предметом обсуждения со стороны пастырей. Так, в начале XV в. митрополит Киприан вынужден был давать пояснения о правильном соблюдении дня св. Параскевы-Пятницы: «…и се ти ведомо буди, яко несть поста в тый день, кроме среды и пятка»[436]. И. Левин полагает, что необходимость в таких пояснениях со стороны митрополита-болгарина могла возникнуть в том случае, если праздник принесли с Балкан и установили на Руси недавно[437]. Учитывая существование пятничных церквей на Руси уже в XII в., трудно предположить, что культ святой несколько веков оставался без развития. Что же касается сходства народного почитания Параскевы русскими, румынами и болгарами, то оно в одинаковой степени может быть объяснено близостью как христианских, так и дохристианских представлений. На наш взгляд, причиной вопроса игумена Афанасия о праздновании дня святой могли стать выявленные нарушения, подобные описанным в Стоглаве.

В 1551 г. собор осудил лжепророков из народа, требовавших от имени св. Пятницы и Анастасии «в среду и в пятницу ручнаго дела не делати, и женам не ткати ни прясти, и платиа не мыти, и каменья не розжжигати»[438]. Тем не менее, подобная проповедь со ссылкой на покровительниц дней недели сохранялась и позже. Нарушителям запрета, согласно народным поверьям, фиксируемым с начала XVIII в., грозили всевозможные неприятности по воле одной из святых, чаще Пятницы[439]. Причем Неделя или Пятница могли явиться согрешившему, предупреждая его о возможных последствиях неподчинения[440].

Наблюдения этнографов показывают, что причиной появления мифологических персонажей и причинения ими какого-либо вреда людям обычно является нарушение ритуальных запретов[441]. Но если в фольклоре блюстителями принятых в обществе норм поведения выступают низшие духи — домовой, банник, леший и др.[442], то в рамках ритуальной практики ими часто оказывались святые, как это видно и из 21-го вопроса соборных постановлений. Однако формы восприятия этих святых противоречили учению церкви. А.Н. Веселовский даже высказал мнение, что образы странствующих и угрожающих святых соответствуют скорее иудейскому, нежели христианскому пониманию праздника[443].

Ссылки прельстителей на авторитет именно Пятницы и Анастасии не были случайностью. И дело здесь вовсе не в том, что изначально они являлись воплощением Страстной пятницы и Светлого Воскресения, как думает И. Левин[444]. Обе святых считались покровительницами прежде всего женских работ, в особенности осенних, связанных с обработкой льна и шерсти[445], т. е. именно тех, которые запрещались лжепророками. Кроме того, их почитание приходилось на близкие дни церковного календаря: Пятнице праздновали 28 октября, а Анастасии-Овчарнице — 29, т. е. близко к Дмитровской субботе, когда наши предки прощались до весны со своими умершими родичами (представителями коих и являлись названные святые), пытаясь всячески им угодить. В недельном же цикле св. Анастасия была связана с воскресеньем, которое, по церковным канонам, посвящалось молитве и посещению храма и было запретным для трудовой деятельности. По наблюдению М.В. Корогодиной, в исповедных текстах запрет на работу в воскресные дни появляется как раз во второй половине XVI в.[446] Поэтому упоминание «лживыми пророками» св. Пятницы наряду со св. Анастасией должно было подтвердить справедливость требования отказаться от работ и по пятницам.

Учитывая связь св. Анастасии с днем недели, стоит обратить внимание на свидетельство Софийского списка Слова св. Григория (XV в.) о почитании изображения воскресенья, для которого в памятнике использовано название «неделя»: «…И недели день и кланяются написавше жену в человечьск образ тварь»[447]. Н.И. Зубов рассматривает данное сообщение в контексте антирожаничной полемики и считает, что речь в нем идет не об антропоморфном изображении, а о каком-то написанном еретическом поучении о Богородице как об обычной женщине, хотя и святой. Однако сделанное ученым сопоставление этого фрагмента с текстом о необходимости поклонения Богу в виде Троицы, «а не твари, написаней во образ человечь»[448], не совсем понятно, так как последний также осуждает поклонение изображению Бога вместо него самого.

Кроме того, «Слово истолковано мудростью от святых апостол и пророк и отец о твари и о дни рекомом неделе» (список XIV в.) недвусмысленно указывает на обычай почитания именно изображения недели. Его автор объяснял, что «не подобает крестьяном кланятис неделе ни целовати ея, зане тварь есть» и что христиане славят трехдневное воскресение, «а не неделю не рече бог о болване, но рече створим человека по образу нашему»[449]. В памятнике присутствуют также справедливо отмеченные Н.И. Зубовым следы полемики с иудейским обычаем празднования субботы[450], но поклонение изображению недели не имело к ним отношения, поскольку противоречило и ветхозаветным нормам.

Таким образом, был период, когда почиталось воплощение не только Пятницы, но и Анастасии-Недели. Так что не исключено, что и «лживые пророки» имели дело не только с видениями, но и с изображениями этих святых. Во всяком случае, в культе Пятницы последующих столетий встречались и ее изображения, и те элементы, за которые были осуждены Стоглавом ее избранники.

Полагаем, И. Левин напрасно пытается объяснить обличение народного пятничного культа как суеверия тем, что к XVIII в. большинство священников забыло о связи св. Параскевы со Страстной пятницей[451]. На Руси ассоциация Пятницы с соответствующим днем Великой седмицы не прослеживается. Суеверия же в ее культе имелись, как было показано, уже в XVI столетии. В связи с этим обратим внимание еще на один момент.

Из этнографических материалов известно, что при праздновании 9-й и 10-й пятниц в честь матушки-кормилицы народ использовал службу св. Параскеве-Пятнице, приуроченную церковью ко дню святой — 28 октября, хотя объяснить, кто такая Пятница, крестьяне обычно не могли[452]. Во второй половине XIX в. в духовной печати обсуждался вопрос о возможности отправления служб Параскеве в одну или две из народных пятниц, а Самарский и Ставропольский епископ Гурий специальной резолюцией запретил священникам отправлять службу св. Варваре по просьбе прихожан в почитаемые ими пятницы[453].

На наш взгляд, данная ситуация очень напоминает запрет на приложение тропаря Богородицы к рожаничьей трапезе и позволяет понять, как именно могло происходить подобное совмещение языческих и христианских элементов культа в изучаемый период. Любопытно также, что в XIX в. обсуждалось совмещение церковных служб с праздниками именно тех святых, которые фигурировали в качестве Божьих матерей в народном заговоре над младенцем. А по наблюдению В.Я. Петрухина, эти соотносимые с роженицами святые стали знаменем и для движения «лживых пророков»[454], что представляется нам очень логичным, если признавать за роженицами влияние на судьбу.

Возвращаясь к вопросу о причинах сохранения резных изображений Пятницы, с середины XVI в. широко распространившихся на северо-западе и севере России, рискнем высказать предположение, что это может объясняться особенностями их размещения. Часто такие изваяния располагались в отдалении от жилой зоны, на лоне природы, близ почитаемых камней, родников и деревьев и воспринимались как один из элементов местной народной святыни[455]. Контролировать подобные культы было достаточно сложно, поэтому церковь старалась постепенно убрать из них языческую составляющую, акцентировав внимание на христианской. Такая попытка была, в частности, предпринята в 1612 г. в Пошехонском уезде, где празднование Ильинской пятницы оказалось совмещено с культом рябины. На протяжении многих лет священники близлежащих весей направлялись к почитаемому дереву в день св. Параскевы с ее иконой для совершения молебна. Торговые и пахотные люди из окрестных волостей и городов также регулярно приходили молиться Пятнице и «у ребины сквозе сучие проимаху дети малые и юноты. А инии людие и в совершенном возрасте проимахуся». Иван Прокопиев, дьяк с. Тужева, посчитал неподобным поклонение дереву, не отмеченному христианской иконой, и предложил устроить на этом месте церковь в честь св. Ильи и Параскевы. Саму рябину, видимо, пытались выкопать, так как в ходе работ в ее корнях были обнаружены человеческие останки. Церковь признала в них мощи св. Адриана, погребенного на пустоши в 1550 г. Рябину же, отныне отмеченную чудесами святого, патриарх Филарет приказал оставить в покое[456].

Совершенно очевидно, что процедура с рябиной и лежавшими под ней мощами была проделана именно для развенчания культа дерева. Это подтверждает и фраза из жития Адриана Пошехонского: «Не от древа бысть исцеление, но от его многострадальных мощей»[457]. Но, как показывают другие документы, совмещение культа святых с почитанием природных объектов могло происходить и без участия церкви, как, например, в Вятской епархии, жительницы которой в 1739 г. были изобличены в хождении на Петров день к источнику у болота и приношении жертв хлебом, сыром, яйцами и предметами одежды, с последующим обливанием и питьем святой воды. В ходе разбирательства выяснилось, что женщины делали это по указанию мужчин: «И сказывали де им мужской пол, что тут бог есть, и молились они якобы богу»[458]. В этом случае языческая составляющая культа явно преобладала, хотя участники обряда — как женщины, так и мужчины — судя по всему, этого не осознавали.

Формирование описанного культа вокруг водного источника представляется весьма логичным. «Моленья колодезная и речьная» очень беспокоили духовенство и в рассматриваемый период, о чем свидетельствуют Чудовский список Слова св. Григория и датируемые тем же XVI в. списки Слова о силах небесных и Слова св. отец о посте устава церковного[459]. Связь этих молений с почитанием духов прослеживается в вопросах Требников середины XVI — первой половины XVII в.: «Или у кладязя моливался бесом?»[460], «Не носил ли еси жертвы бесом в лес и в реку своим злонравием или научением богомеръских баб и волъхвов?»[461] Совершенно очевидно, что никакого отношения к христианскому культу святых обитатели источников не имели, иначе бы их не называли «бесами».

Подобная связь природного объекта или стихии с олицетворяющим их божеством видна не всегда. Слово о силах небесных лишь перечисляет веру «в солнце и в месяц, и в звезды, а иныя в рекы, и в источники, и в древа польская, и в огнь, и в звери, и в иныя вещи многразличныя…»[462] Вопросы требников, обычно в «женской» их части, также просто отмечают поклонение «солнцу, и месяцу, и звездам или зари»[463]. Однако об обожествлении сил и явлений природы недвусмысленно говорит письмо новгородского архиепископа Макария 1534 г. о сохранении «прелести кумирской» «в чюди, и в ижере, и в кореле, и во многих русских местех. Суть же скверные мольбища их лес и камение и реки и блата, источники и горы и холми, солнце и месяц и звезды и езера и проста рещи всей твари поклоняхуся яко богу, и чтяху и жертву приношаху кровную бесом, волы и овцы, и всяк скот и птицы»[464].

Свидетельство Макария не единично. В исповедных текстах второй половины XV — первой половины XVII в. часто встречается вопрос о хулении твари или говаривании слов на стихии[465]. Поновление вельможам середины XVI в. позволяет понять, что могло подразумеваться под этим хулением: «или ветр похулив, или снег, или дождь, или мраз, или огнь, или солнце, или месец, или звезды, или море, или реки, или коего о твари Божия кою стихию богом назвав»[466]. Такое же толкование дает и вопрошание о вере первой половины XVII в.: «Не кланялъся ли еси твари Божии, нас ради сотворенои, небу и земли, солнцу и луне, и звездам, и древу, и камению, и огню, богом нарицая тех?»[467]

Таким образом, вопреки мнению Г. Ловмянского[468], древнерусские памятники позволяют говорить о почитании не только стихий, но и олицетворяющих их божеств. Последние наряду с духами рукотворных объектов хорошо известны под особыми именами из этнографических материалов. Знал о них и автор Чудовского списка Слова св. Григория, упомянувший моления «кутну богу и веле богыни, и ядрею, и обилухе, и скотну богу, и попутнику, и лесну богу, и спорынями и спеху»[469]. Среди перечисленных персонажей можно узнать, например, домового, овинника, лешего. Почитание таких демонов проиходило в их локусах, о чем говорят не только материалы этнографии, но и Слово св. Григория, и наказные списки Стоглава, требовавшие подвергать церковному суду тех, «кто под овином молитца или во ржи, или под рощением, или у воды»[470].

Характер жертвоприношений описанным в данном разделе «бесам» прослеживается в источниках плохо. Архиепископ Макарий в 1534 г. указывал на кровавые жертвы, для которых предназначались «волы и овцы, и всяк скот и птицы»[471]. Трапеза роженицам, как уже отмечалась, ставилась в виде кутьи, хлебов, сыров, меда и кур[472]. Чудовский список описывает аналогичные приношения навьям, о которых пойдет речь в следующей главе. Вместе с тем последний памятник не позволяет сделать однозначное заключение о том, в чью именно честь бросали жертвы в воду, резали и поедали кур, пили напитки, в том числе с «кускы и ростъкы луковыми»[473]. Например, жертвы курами отмечены в этнографии как характерный, но вовсе не обязательный элемент почитания овинника[474], в поучении же они упоминаются рядом с именами «сварожитьца», Артемиды и Артемидия, а не в связи с молениями «под овином и в поветех скотьях»[475].

Ясно лишь, что именно ритуальные напитки и еда, предназначенные «бесам» и употреблявшиеся самими жертвователями, составляли ядро языческих молений, о чем свидетельствуют как поучения, так и вопросы требников изучаемой эпохи[476]. По крайней мере, часть этих ритуальных трапез совершалась в ходе игрищ у источников, в лесах и полях, которым посвящена отдельная глава нашего исследования.

Здесь же важно отметить еще один момент. Вопросы о хулении стихий в требниках второй половины XVI–XVII вв. часто сочетаются с вопросами о хулении икон, имеющих идентичный смысл. Это со всей очевидностью просматривается в текстах более позднего времени, например, в книге 1715 г. («Образы святыя богами не называешь ли?») или в исповедании старообрядцам второй половины XIX в.[477] В 1557–1558 гг. такую же несуразицу отметил и неизвестный англичанин, написавший в своем описании России, что «многие, большая часть бедняков на вопрос „сколько богов“ ответила бы „очень много“, так как они считают всякий имеющийся у них образ за бога»[478]. Иными словами, изображение христианских святых, сотворенное человеком, могло восприниматься и именоваться так же, как тварь Божия.

Таким образом, молитвы языческим божествам и воспринимавшимся в контексте языческого мировоззрения святым образам продолжали оставаться реальностью русской жизни на протяжении многих столетий после крещения, о чем с горечью писал составитель Чудовского списка: «не токмо же то в поганьстве творяху, но и мнози ныне то творят, крестьяне ся нарицающе…»[479] Поэтому церкви приходилось бороться не только с прежними, но и с новыми формами идолопоклонства, объединявшими почитание старых и новых святынь.