На распутье средневековья: языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV-XVI вв.)

Глава 4 Погребально-поминальные обычаи

Погребально-поминальный комплекс обрядов достаточно полно представлен в наших источниках. Это объясняется тем, что смерть во все времена и у всех народов оставалась наиболее стрессовым фактором, приводившим к необратимому изменению существующего порядка вещей. Поэтому она повсеместно сопровождалась целым рядом архаичных церемоний, зачастую сохранявшихся без существенных изменений на протяжении многих столетий даже при утрате первоначального смысла.

Конечно, «в естественном плане мир постоянно изменяется, но в структурном отношении он остается прежним (таким, каким его зафиксировал последний ритуал). Задача следующего ритуала — устранить это несоответствие, „узаконить“ происшедшие изменения и тем самым санкционировать новое состояние мира»[480]. Уход из жизни одного из членов человеческого коллектива более чем что-либо другое требовал таких санкций, позволявших построить новую схему отношений в обществе, которая исключила бы, или, по крайней мере, свела бы к минимуму, влияние умершего на дела живых. Ведь «физическая смерть не равносильна социальной. Для того чтобы человек стал мертвым и в социальном плане, необходимо совершить специальное преобразование, что и является целью и смыслом погребального ритуала»[481], который может растягиваться на многие годы, но обязательно на нечетное число лет[482]. В России переход мертвеца осуществлялся в течение года, после чего умерший терял свою индивидуальность и становился одним из «родителей», почитавшихся в виде единой безликой массы в специально предназначенные для этой цели дни[483]. Источники изучаемого периода подробно описывают лишь начальную стадию переходных обрядов, приходившуюся на первые 40 дней после смерти.

Письменные памятники сохранили для нас старинное название тех, кто нашел свое успокоение в потустороннем мире — навьи. В науке существуют две точки зрения на происхождение этого названия. Большинство лингвистов производит слово «навь» от индоевропейского корня «nav-», означающего корабль, усматривая его связь с отмеченным у многих народов представлением о расположении царства мертвых за водной преградой — морем или рекой. Однако с конца XIX в. имеет место и иная точка зрения, представленная, например, в работах Д.Н. Анучина. Он считал, что «навье, латышское nave — смерть, navet — убивать, могут быть сближены с латышским navites — мучиться, литовским диалектным novyt — мучить, с чешским nawiti — утомить, измучить, русским диалектным снавиться — устать, утомиться, обессилеть»[484], т. е. потерять жизненную энергию.

Последнее толкование перекликается с мнением ряда современных исследователей, в частности В.Н. Топорова, что «смерть, и умирание как исчезновение, оказываются при более конкретном рассмотрении потемнением-помрачением, выпадением из взгляда, из зрения…»[485], т. е. превращением в то, что не явно, скрыто. Именно поэтому словом «навь» обозначали как покойника, так и место нахождения умерших[486] — мир, противоположный реальному, яви.

Один из наших источников слово «О посте к невежам в понеделок второй недели» в списке XVI в. подтверждает такую трактовку понятия, указывая, что о посещении навий можно судить лишь по оставляемым ими куриным следам[487]. Увидеть навий нельзя, так как они не имеют присущей всему живому материальной оболочки, позволяющей вести активный образ жизни. Слово «навь» можно сравнить и с распространенным в русском разговорном языке определением населяющих постройки и природные объекты духов — «нежить», также образованном для противопоставления живым с помощью отрицания «не».

По сей день нет единства по вопросу о статусе навий. Наряду с точкой зрения на них как на покойных предков в научной литературе также высказывается мнение об их враждебности, чуждости человеку, почитавшему этих безликих мертвецов не из уважения, как он делал это в отношении вполне конкретных умерших родичей, но из чувства страха. Так считает, в частности, Б.А. Рыбаков. Он утверждает, что «представления о навьях (мертвецах вообще, чуждых, враждебных мертвецах) резко отличны от культа предков, родных, „дедов“»[488]. Мы не согласны с подобным взглядом на навий, в том числе и потому, что схожее наименование, «навпа», в XIX в. зарегистрировано в северно-русских диалектах для домового. А представления о родственных связях домового с хозяевами и их предками неоднократно отмечались этнографами[489].

В то же время нельзя не обратить внимания на то, что, согласно наблюдениям Д.К. Зеленина, у многих народов, в том числе и у русских, есть два разряда умерших: родители (умершие от старости предки, являющиеся к своим потомкам в поминальные дни по особому приглашению) и мертвяки, или «заложные» (умершие прежде срока скоропостижной или насильственной смертью). Последние обитают на месте своей смерти или у могилы, сохраняют способность к передвижению и вредят живым[490]. Поэтому общение с ними имело несколько иные формы, нежели принятые для почитания родителей (которые, по нашему мнению, как раз и попадали в разряд навий по истечении переходного периода). Даже захоронение «заложных» производилось по другой традиции, сохранявшейся на Руси, судя по посланиям Максима Грека, и в XVI в.[491] Но для того чтобы четко выявить эти различия, прежде проследим наличие языческих элементов в обрядах, предназначенных нормально ушедшим из жизни мертвецам.

Для того чтобы умерший присоединился к другим навьям, над ним совершался целый комплекс обрядов. Источники XV–XVI вв. не сообщают, какие манипуляции производились в этот период над телом до похорон. Известно лишь, что хоронить представителей всех сословий — «будь то царь или раб», по утверждению Маржерета, старались в день смерти[492]. (С.В. Сазонов подчеркивает, что данный обычай может восходить как к христианской традиции в подражание этапам смерти Христа, так и к дохристианской, связанной со страхом перед мертвецом[493]). Кроме того, всех покойных считалось необходимым обеспечить домовиной — гробом. Эту особенность отметил служивший в 1557–1558 гг. при царском дворе неизвестный англичанин, сообщавший, что «труп всегда кладут в деревянный гроб, хотя бы умерший был и очень беден»[494]. Десятилетие спустя другой выходец из туманного Альбиона Джордж Турбервиль подтвердил его информацию в своих стихах о Московии:

В то же время существовали и отличия в погребении людей разного достатка, на что уже в 70-е годы того же столетия обратил внимание посланник германского императора Даниил Принтц, писавший о русских: «Под каменными храмами у них подвалы, а под деревянными комнаты, и туда помещают более богатых умерших, заключивши их в склеп, а через 40 дней устрояют в честь их поминки. Для погребения простого народа вырывают большой ров и кладут в него…»[496] Самуил Кихель в 1586 г. уточнял, что в Пскове подобные ямы вырывались близ города для простолюдинов, не способных заплатить за погребение у церкви, и могли вмещать в себя по несколько тысяч трупов[497].

Положение в общей открытой могиле могло носить и временный характер, как это следует из данных Д. Флетчера 1589 г. Англичанин писал: «В зимнее время года, когда все бывает покрыто снегом и земля так замерзает, что нельзя действовать ни заступом, ни ломом, они не хоронят покойников, а ставят их (сколько не умрет в течение зимы) в доме, выстроенном в предместье или за городом, который называют Божедом, или Божий дом: здесь трупы накладываются друг на друга, как дрова в лесу, и от мороза становятся твердыми, как камень; весною же, когда лед растает, всякий берет своего покойника и предает его тело земле»[498].

Непонятно, почему данные известия так смутили Д.К. Зеленина, Л. Штайндорфа и А.И. Алексеева, полагающих, что иностранцы неправильно поняли своих информаторов[499]. По мнению немецкого исследователя, «вопреки Принтцу Бухау и Флетчеру вряд ли можно предположить, что этот способ захоронения был правилом для широких слоев населения; в известных автору русских источниках отсутствуют подобные свидетельства»[500]. Русские памятники не фиксировали указанный обычай как раз потому, что он был нормой в отношении бедного простонародья, о чем и говорят Принтц и Кихель. Флетчер же сообщает не о постоянном, а о временном содержании покойных в специальном доме до момента оттаивания земли безотносительно к социальному положению мертвецов. С его свидетельством перекликается и упомянутая, но не принятая во внимание Л. Штайндорфом запись С. Коллинса середины XVII в. об аналогичном обращении с неопознанными телами убитых и замерзших, которые весной также погребали, продолжая использовать опустошенную яму в качестве временного хранилища анонимных трупов[501].

Если речь шла об окончательном месте коллективного упокоения, то по мере заполнения общую могилу засыпали землей, что видно из сообщения Псковской I летописи 1553 г. о море, погубившем много людей, так что телами заполнили и «покопаша» три скудельницы[502], которые обычно устраивались на всполье — ведь при церкви клали только успевших исповедаться. В тех случаях, когда вне церковной ограды хоронили отдельного покойника, место погребения также оказывалось далеко за пределами жилой зоны. Об этом упоминается в записках А. Гваньини второй половины XVI в.: «Хоронят они в лесах и полях, где укрепляют могильные холмы принесенными камнями, а сверху ставят крест»[503].

Любопытно, что со схожим обычаем погребения в лесной и полевой полосе вместо кладбищ в XI–XII вв. пришлось бороться многим европейским правителям в зоне славянского расселения, в частности, в Чехии, Венгрии, Польше[504]. Но, несмотря на труды церкви, и в начале XVIII в. этот обычай встречался у саксонских древян, которые по-прежнему занимались крестьянским трудом, говорили на славянском языке и поклонялись деревьям. Описание их погребальной традиции немецким автором Карлом Шнайдером отчасти напоминает текст Гваньини относительно средневековой Руси: «… своих умерших они хоронят в лесах и полях с различной ворожбой и подношениями для отвода злых духов»[505]. Таким образом, можно говорить, по крайней мере, о наличии у славянских народов одинаковых требований к месту захоронения, восходящих к дохристианским представлениям.

Поэтому, несмотря на упомянутые Гваньини надмогильные кресты, погребение за пределами церковной ограды вызывало нарекания и со стороны русской церкви, особенно в недавно окрещенных землях, где русские проживали бок о бок с инородческим населением. 25 марта 1534 г. Новгородский архиепископ Макарий отправил служителям церкви, а также «в волости, села, погосты» Вотской пятины грамоту об искоренении язычества, где писал: «Здесь мне сказывали, что деи в ваших местех многие христиане, мертвых деи своих они кладут в селех по курганом и по коломищем с теми же арбуи, а к церквам деи на погосты тех своих умерших оне не возят сьхраняти…». Для исправления иерарх послал священника Илью, который должен был заново окропить святой водой православных и их жилища и храмы и проповедовать православие арбуям. Детям же боярским владыка «те скверные молбища велел разоряти и истребляти, огнем жещи»[506]. Но и его приемник архиепископ Феодосий в 1548 г. вновь столкнулся с теми же проблемами: «мертвых деи своих они кладут в лесех по курганом и по коломищем» и т. д.[507]

Четкое противопоставление курганов и коломищ церковным погостам не позволяет, по нашему мнению, думать, что способы захоронения были несущественны для церкви, из-за чего и не осуждались в таком важном документе эпохи, как Стоглав. Подобная точка зрения принадлежит А.Е. Мусину, который считает захоронение под курганами христианским обрядом, отвергаемым архиереями лишь в связи с необходимостью религиозной унификации и ликвидации новгородских вольностей[508]. Локальный характер такого рода захоронений в XVI в., возможно, как раз и явился причиной отсутствия критики курганов в соборных постановлениях — ведь речь шла не обо всей территории страны, а о вполне конкретном регионе, который незадолго до принятия Стоглава получил четкие предписания церкви по данному вопросу.

По археологическим данным, курганная культура стала трансформироваться под влиянием христианства еще в середине XIII в.[509] Но на северо-западе Новгородской земли древние кладбища функционировали и в XV–XVI вв., пока церковь не занялась всерьез ликвидацией оставшихся курганов и не тронутых ею до сей поры коломищ — грунтовых и жальничных могильников близ деревень[510]. Впрочем, в старообрядческих поселках центральной России и в северной Белоруссии курганные захоронения, имитировавшие жилой дом, бытовали вплоть до XVIII в.[511] Кроме того, на Северо-Западе России жальники использовались и позже — для погребения некрещеных покойников, прежде всего младенцев и выкидышей[512], т. е. тех, кто не успел войти в круг православных.

Сохранялась и отмеченная нашими источниками традиция захоронения в лесных массивах. Так, Т.А. Бернштам отмечает, что кладбища на Руси везде располагались на возвышенных местах в рощах, «отчего и древние (заброшенные) могильники, и поздние (функционирующие) кладбища назывались лес, роща, рощение, боровина и т. п.»[513]. Поэтому нет необходимости, подобно Н.А. Криничной, объяснять взгляд народа на лес как на обитель умерших скифскими обрядами повешения покойников на дереве[514]. Славянские погребальные обычаи вполне объясняют подобные представления.

Важно подчеркнуть, что кладбища использовались отнюдь не только как место упокоения умерших. По словам приведенной выше грамоты архиепископа Макария, они служили мольбищами, что указывает на сохранение их дохристианского значения. Кроме того, именно вблизи могил в рощах простая чадь творила по весне бесовские потехи, осужденные в 41-й главе Стоглава (к сути подобных потех мы еще вернемся). Подобные факты заставляют внимательно отнестись к мнению ряда ученых о схожих чертах устройства славянских курганов и памятников перынского типа, которые есть как у восточных, так и у западных славян и повсеместно располагаются рядом с кладбищами[515], вероятно, будучи с ними генетически и функционально связаны.

Путь к месту погребения, похороны и поминки обычно сопровождались действиями, корни которых уходят вглубь столетий. Так, Д.Д. Фрэзер обратил внимание, что «во всех славянских странах с незапамятных времен придается большое значение громкому выражению горя по умершим. В прежнее время оно сопровождалось раздиранием лица скорбящих — обычай, сохранившийся среди населения Далмации и Черногории»[516]. На Руси рассматриваемого периода надгробное раздирание лица упоминается в одном из имевших большое распространение слов Иоанна Златоуста. Соловецкий список Кормчей 1493 г. также разъяснял, что «грех есть дравшиися по мертвеце или над больным рвавши волосу или бороду или порты своя тръзати»[517]. Кроме того, вопросы о раздирании лица и одежды при оплакивании покойника в большом количестве встречаются в исповедных текстах. Сопоставление подобных вопросов из разных памятников заставляет усомниться в справедливости предположений некоторых исследователей о том, что речь здесь может идти о битвах в честь умершего[518]. На ошибочность подобной точки зрения обратили внимание также В.Я. Петрухин и С.М. Толстая[519], а М.В. Корогодина показала, что этот тип вопросов мог включаться в требники в полной и краткой форме. Последняя, наиболее характерная для ранних памятников XIV–XV вв., и породила предположение о погребальных боях[520].

Нарочитая демонстрация скорби фиксируется многими источниками в отношении как общественно-значимых, так и частных похорон. Пример первых может быть проиллюстрирован сообщением официального русского источника. В 1473 г. после смерти князя Юрия Васильевича, согласно московскому летописному своду конца XV в., князья, бояре и православные перед погребением «многы слезы излиаша, и вопль и кричание велико сътвориша»[521].

Такое массовое горе легко объяснимо отмеченной М.П. Одесским уверенностью средневековых людей в том, что жизнь и здоровье высших представителей государства и церкви являлись признаком благополучия страны, а их болезнь или смерть пророчили всевозможные беды[522]. Однако неизвестный англичанин описывал в середине XVI в. оплакивание покойного как привычную для всех москвитян норму поведения: «во время перенесения умершего в церковь родственники и знакомые идут с небольшими восковыми свечами, плачут, рыдают и много причитают»[523]. Конечно, потеря близкого человека не могла оставить равнодушными его друзей и родственников. Это понимала и церковь. Но чрезмерное выражение горя вступало в противоречие с христианским учением, воспринимавшим смерть как конец земных страданий. И священники уличали своих прихожан в плохом понимании идеи Царства Божия, задавая им на исповеди вопрос: «Или плакала по мертвом много?»[524]

Особенно серьезные нарекания духовенства вызывал плач матерей над умершими младенцами, о чем свидетельствует большое число списков посвященного данной проблеме Слова Иоанна Златоуста[525]. Это заставляет думать, что повсеместно распространенный запрет на подобный плач был порожден именно в недрах церкви, а не исходил из идеи неизжитого века, как считают О.А. Седакова и А.К. Байбурин[526]. Безусловно, дети не могли испытать всех тех удовольствий, которые выпадали на долю долго жившего человека. Однако митрополит Даниил, занимавший кафедру до 1539 г., осуждал факт оплакивания как крещеных, так и некрещеных младенцев, так как первые сподобятся Царствия Небесного и избегут соблазнов и грехов земного мира, а вторые хотя и не попадут в рай, но не окажутся и в аду, что могло бы случиться из-за грешной жизни[527].

Языческое сознание, напротив, считало смерть не избавлением от грехов, а утратой радостей жизни, о чем свидетельствует содержание исполнявшихся над телом причитаний. Согласно запискам Д. Флетчера, усопшего спрашивали, чего ему не доставало в этом мире и зачем он умер[528]. Те же вопросы, судя по этнографическим данным, составляли суть причитаний и в более позднюю эпоху, включая ХХ в. При этом, например, на Русском Севере полагали, что чем больше плача по умершему, тем ему приятнее, но причитание по детям здесь считали грехом[529]. Видимо, проповеди деятелей церкви все-таки возымели действие на паству, по крайней мере, в отношении плача над младенцами. Впрочем, в разных местах и в древности мог быть разный подход к оплакиванию умерших детей. Причитания же по взрослым, согласно этнографическим записям, ограничивались специальными поминальными сроками, в противном случае, по справедливому замечанию М.В. Корогодиной, они могли привести к нежелательным посещениям покойного во внеурочное время[530].

Вопросы требников XV–XVI вв. говорят не только о причитаниях, но и о нанесении телесных повреждений и обезображивании внешнего облика: «Или по мертвом плакал еси без меры и власы терзал еси?», «Дравшис по мертвем или волос рвавши, или порты терзавши?», «Или власы на свое главе стригла?»[531] Смысл этих действий разъясняется в тексте многочисленных списков Слов Иоанна Златоуста о плачущих над умершими младенцами или в дни поминания предков, которые запрещали нерадивым христианкам «много плакати ни влас на себе терзати ни лица драти», видя в данных действиях проявление древнего жертвоприношения обитателям навьего мира[532]. Не случайно автор Повести об Улиянии Осорьиной начала XVII в. поставил ей в заслугу то, что после гибели сына на царской службе она «ни кричаше бо без лепоты, ни влас терзаше, яко же прочия жены творят… по обычаю язычников»[533].

Приведенные цитаты со всей очевидностью показывают, что подобные формы выражения скорби в первую очередь были присущи прекрасному полу, представительницы которого гораздо дольше, чем мужчины, сохраняли приверженность языческим традициям. В связи с этим считаем необходимым обратить внимание на факт терзания волос, так как исследования этнографов показывают, что манипуляции с волосами всегда означали прекращение прежних связей, переход в новое социальное объединение и даже связывание себя с сакральным миром[534]. А ведь похоронный ритуал ориентирован не только на умершего, но и на его ближайшее окружение, также совершающее переход в иной статус — статус вдовы/вдовца, сирот[535]. Расставаясь со старой прической, женщина прекращала отношения с умершим, вырывая вместе с волосами тот магический узел, который связывал их с момента заключения брака, завершения родов или другого события. Вырванные или срезанные волосы являлись такой же долей покойного, как часть полотна — долей разведенных супругов. С той разницей, что в указанный период вырывание волос, судя по всему, практиковалось лишь женщинами, тогда как мужчины, напротив, отращивали их во время траура. Возможно, это указывает на то, что в символическом смысле мужчине следовало привязать себя к реальному миру, тогда как женщина обеспечивала поддержание отношений с потусторонними силами, но в новом качестве. Поэтому и слова Иоанна Златоуста подчеркивали жертвенный характер женского печалования по мертвым.

Терзание волос означало, что демонстрация горя сопровождалась, помимо прочего, нарушением привычной формы одежды, зафиксированной путешествовавшим по Псковской и Московской землям в конце XVI в. Самуилом Кихелем: «Женщины выходят на улицу до того покрытые, что у них видны одни только глаза, иначе ходить считается постыдным…»[536] В похоронном же ритуале волосы не просто открывались, но и распускались. Так, А. Поссевино, наблюдавший похороны Ивана Молодого, отметил, что распущенные волосы считались знаком траура[537]. Однако волосы распускали не только родственницы умершего, но все, кто участвовал в печальной процессии, в том числе женщины, приглашавшиеся для оплакивания покойного (правда, о растрепанности последних говорит источник более позднего времени — записки имперского посла Майерберга, посетившего Россию в 1661 г.[538]).

Такая всеобщая «раскосмаченность» женщин объясняется тем, что во время проводов умершего они вступали в зону действия потустороннего мира, предъявлявшего свои претензии к внешнему виду людей. Вступление во владения смерти требовало освобождения от упорядоченности человеческого общества, символом которой и выступали уложенные в соответствии с нормой волосы. Их распускание предполагало отказ от человеческой нормы и подчинение правилам бесформенного царства нави. Не случайно этнографические материалы отмечают восприятие простоволосой женщины как лешачихи или ведьмы, знающейся с нежитью[539].

Посредническая роль женщин в похоронных ритуалах видна не только из этих примеров, но и из того факта, что к мертвецам нередко приглашали специальных плакальщиц, хотя нам ничего не известно об аналогичном институте среди мужской части общества. Роль этих участниц обряда была такой же, как и у родственников покойного — достойно проводить его в последний путь. А потому, согласно Флетчеру, наблюдавшему подобные проводы в 1588–1589 гг., плакальщицы «по языческому обычаю испускают вопли, стоя над телом» и спрашивают, чего недоставало усопшему и зачем он умер[540]. По сведениям Маржерета, нанятые плакальщицы участвовали в ритуале как до, так и после погребения, в том числе в ежегодных поминальных пирах, устраивавшихся в богатых семьях в честь ушедшего из жизни. В этом случае плакальщицы также задавали вопросы умершему вместо его родственников[541].

Интересное описание траурной процессии оставил Петрей де Ерлезунд, заброшенный в Россию в эпоху Смуты. В увиденном им кортеже шествие возглавляли причитавшие перед носилками с гробом четыре девушки, по мнению Петрея — подруги усопшего. Они шли «под белыми покрывалами на головах и лицах, чтобы их не видали»[542]. Эта деталь одежды плакальщиц весьма примечательна, так как лишний раз подчеркивает их посредническую роль между умершими предками и живыми потомками. Сокрытие лица означало, что исполнительницы плачей выступали здесь не от своего имени, поэтому остальным участникам обряда незачем было их видеть. Белый же цвет вообще «репрезентирует потусторонний мир, мир мертвых»[543]. Любопытно, что Петрей считал русский обычай причитания над покойником заимствованным у греков, но аналогичные традиции известны и у других народов и очень архаичны[544].

К сожалению, не известно, какие еще похоронные обычаи соблюдались москвитянами к концу правления Ивана Грозного, когда А. Гваньини отмечал, что «простой народ совершает пред погребением мертвых различные церемонии, продиктованные суеверием»[545]. Остается лишь предполагать, что могло скрываться за этими церемониями, кроме уже названных причитаний, терзания волос и одежды и раздирания лица. По крайней мере, о драках над могилой, продолжавших традиции древней тризны, речь явно не шла, как было показано выше.

Возможно, итальянец имел в виду обнаруженную этнографами преимущественно в южнорусских губерниях (Калужской, Воронежской, Курской, Орловской, Тульской, Рязанской) традицию выпекания в день похорон лесенки с тремя и более ступенями, которую затем ставили на могилу, чтобы облегчить покойному переправу в мир нави. Такую лесенку выпекали также для поминок 40-го дня и в канун Вознесения, а в Белоруссии — на годовщину[546]. Во всяком случае существование подобного обычая в XV–XVI вв. подтверждается списками Слова св. Григория, согласно которым русские «в тесте мосты делають и колодязе» или «мосты чинят по мртвых и просветы, и бдельник»[547]. По славянским представлениям, мост обеспечивал переход между мирами, поэтому его, например, устраивали над символическим колодцем из дров для прихода жениха во время гаданий[548]. Правда, В.Й. Мансикка считал, что под мостами автор поучения мог подразумевать как ритуальное печенье, так и белорусский обычай делать кладки или мосты через ручьи и мокрые места в память умершей женщины, чтобы каждый проходящий мог ее помянуть[549]. Разные списки памятника могли отразить разные традиции, но упоминание теста указывает, скорее, на выпечные изделия. Как поминальную еду толкует мосты и колодцы и Н.И. Зубов[550].

Интересно упоминание «бдельника» в Чудовском списке памятника. Вероятно, речь идет о сохранившемся до сего дня обычае бдения, т. е. бодрствования над телом, пока оно находится в доме. С.М. Толстая объясняет его широко распространенным у восточных и южных славян поверьем, что если под гробом пробежали домашние животные, если они прыгнули на покойника или если над умершим что-то передали друг другу, то он станет ходячим и после погребения будет беспокоить живых[551].

В том же Слове св. Григория говорится и еще об одном погребальном обычае, дошедшем до наших дней, — «и ногти обрезавше кладуть, и за надра мецють, а ножнии на голову»[552]. Ногти покойного, срезавшиеся при обмывании или специально собиравшиеся еще при жизни, клали в гроб, чтобы в потустороннем царстве ему легче было взбираться на стеклянную гору[553].

Складывание ногтей с ног в головах, а с рук — в ногах, видимо, призвано было запутать покойного, чтобы, занимаясь раскладыванием обрезков в нужном порядке, он не мог возвращаться домой и беспокоить живых.

Возможно, ту же цель преследовали помещаемые в могилы части растений, о которых свидетельствуют археологические материалы. По наблюдениям Т.Д. Пановой, более чем в ста псковских погребениях XVI–XVII вв. найдены пучки травы, которые не находят аналогий в язычестве, т. е. в могилах предшествующего периода[554]. Тем не менее, связь этой травы с языческими представлениями, возможно, существует.

По материалам этнографии, в Курской губернии колдунам и самоубийцам в гроб клали освященные травы, а утопленнику — освященные же семена мака, чтобы он их собирал, а не пугал живых своими посещениями[555]. Также в могиле мог оказаться одетый на умершего венок из трав и цветов или вечнозеленых растений, который обычно делали для детей или неженатой молодежи[556]. Кроме того, в России и Болгарии существовало поверье, что души умерших прорастают с первой зеленью, а когда зелень и цветы сохнут, души уходят на тот свет. Причем на Карпатах верили, что душа старика сгнивает вместе с телом, а душа девушки переходит в цветы на могиле[557]. Поскольку в приведенных примерах растения связаны с погребениями «заложных» покойников, можно предположить, что их присутствие в средневековых псковских захоронениях также предназначалось для обезвреживания опасных мертвецов и направления их энергии в нужное русло, т. е. соответствовало языческому мировосприятию.

Любопытно, что нательных крестов, которые археологи считают свидетельством распространения христианства, по наблюдению Т.Д. Пановой и вопреки распространенным в научной литературе представлениям, в погребениях XI–XV вв. обнаружено крайне мало. Даже во второй половине XVI в. они имеются лишь в трети могил, что видно на примере Пскова. Окончательное же закрепление обычая похорон с крестиком прослеживается только в XVIII в.[558] Но, на наш взгляд, это явление отражает не столько масштабы христианизации страны, сколько степень проникновения христианской символики в погребальный культ.

Поведение родственников покойного после похорон также не отличалось приверженностью христианским установлениям и явно противоречило представлениям церкви о приличествующей случаю умеренной печали. Петрей сообщает, что они «идут домой, веселятся и радуются в память усопшего, тоже делают и на третий день после похорон, также на девятый и двадцатый день»[559]. А некоторые поминальщики столь усердно провожали умершего в последний путь, что и сами отправлялись вслед за ним, провоцируя священников задавать вопрос о причине тяжкого недуга или даже смерти: «Или поминание творил, и в том дни сам пался?»[560]

Первый поминальный пир, судя по археологическим данным, мог совершаться прямо на могиле, если речь шла о курганном захоронении, и таким образом, продолжал древнюю традицию[561]. Третий, девятый и двадцатый дни маркировали этапы удаления умершего из мира живых и предполагали проведение специальных поминальных обрядов, исполняемых отчасти и по сей день. Правда, особое поведение на 20-й день после похорон — полусороковины — носит локальный характер и встречается в основном в центральной России и у белорусов, в XVI в. отчасти попавших под власть русского царя в составе переходившего под его руку населения западнорусских земель[562].

Радость и веселье, отмеченные Петреем на поминках, исследователи обычно объясняют магическим характером смеха, способного попрать саму смерть. Так, представительница современной этнографии Е.Е. Левкиевская полагает, что «смеховые и эротические элементы в похоронном ритуале могут трактоваться, с одной стороны, как продуцирующие, призванные „восстановить“ жизнь в месте, отмеченном смертью, создать „противовес смерти“. С другой стороны, ритуальный смех может рассматриваться как своеобразное „профилактическое“ средство, предохраняющее от возврата смерти в этот дом»[563].

Должны подчеркнуть, что поминки как таковые предполагают временный возврат покойного в родные пенаты, почему для него обычно ставилась вода для омовения и отдельный столовый прибор, о чем упоминает Чудовский список Слова св. Григория[564], и приглашались плакальщицы. Но, судя и по другим обычаям, о которых речь впереди, печальное общение с усопшим сменялось веселым пиром оставшихся в этом мире его родных и близких. То есть умерший продолжал свой путь в царство теней, а живые устанавливали новую систему взаимосвязей, в которой уже не было места ушедшему. В то же время нельзя забывать, что в нашем случае речь идет о Средних веках, когда были еще очень сильны традиции родового общества, предполагавшие наличие связи между предками и потомками. Только нормальное функционирование живых, продолжение человеческого рода, символом чего и являлся смех, обеспечивало существование навий. Прародители жили в наследниках, поэтому ритуальное веселье восстанавливало не только границу между мирами, но и нормальные отношения между ними. Именно такой смысл видел в поминальных трапезах в период траура и А. ван Геннеп[565].

Помимо трех поминальных пиров, сопровождавшихся радостью и весельем, иностранные авторы упоминают также обряды 40-го дня, завершавшие положенные траурные церемонии. Неизвестно, имели ли место в этот день смеховые элементы, так как единственное описание, сохранившееся от того времени благодаря запискам капитана Ж. Маржерета, ничего о них не говорит. Рассказывается лишь, что у простонародья вдова и друзья через шесть положенных для траура недель приносят на могилу еду и питье, которые съедают сами, а остатки после трапезы и плача раздают нищим[566].

Хотя и сорокадневный траур, и милостыня нищим вполне укладываются в рамки христианского культа, но остальные составляющие поминального обычая указывают на его языческую подоплеку. Это и плач по усопшему, и перенос поминок из дома, где они проходили ранее, на могилу, что лишний раз подчеркивало завершение первой части переходного обряда, закрывавшей мертвецу путь на прежнее место жительства. Но центральное звено поминок 40-го дня — трапеза. Как уже было показано, поедание, а точнее, пожирание жертвенной пищи предназначалось не для насыщения жертвователей или тех, кому посвящалась трапеза, а для перераспределения их совокупной доли при изменении численного состава обеих частей родового сообщества.

В данном случае речь идет об аналогичной ситуации, отличающейся только тем, что ряды людей не увеличивались, а сокращались. Поэтому остатки трапезы распределялись не между полноценными членами человеческого коллектива, причем способными к продолжению рода, как в обычае родиной каши, но между нищими, а согласно этнографическим свидетельствам, также чужаками и священниками, не имевшими своей доли в общем котле и занимавшими промежуточное положение между мирами яви и нави[567]. Посредническую функцию всех перечисленных выше лиц в поминании на могиле отмечают, например, Т.А. Новичкова и А.М. Панченко[568]. А.К. Байбурин же подчеркивает значение поминальной пищи как пищи мертвых[569], остатки которой, в силу этого, не могут рассматриваться в качестве милостыни. К тому же О.Г. Оксле, опираясь на исследования М. Мосса, пришел к выводу, что в Средние века милостыня нищим исполняла роль социального дарения в контексте обычая обмена дарами, в данном случае — обмена между живыми и умершими[570]. Такое понимание обычая видно и из практики старообрядцев, у которых даже не явившимся на поминальную трапезу участникам похорон обязательно передавали их долю, чтобы обеспечить удачу покойному на том свете[571]. И хотя церковь пыталась придать данному элементу обряда христианское звучание, но его первоначальный смысл отчасти сохранялся и в XIX–XX вв., когда тайная милостыня приносилась не нищим или церкви, но оставлялась у колодца и попадала в руки неизвестного жертвователю лица[572].

Что же касается обычая отдавать жертвенную долю нищим, то он существовал уже в дохристианскую эпоху. Еще в 1891 г. В. Томсен обратил внимание на то, что в описании Ибн Фадлана лишь часть мяса, приносимого в X в. русами-торговцами идолам в надежде на успешную торговлю, предлагалась истуканам, другая же часть раздавалась беднякам[573]. Точно так же в XIX в. в Тульской губернии при открытии ярмарки хозяева ради хорошей торговли забивали обещанную скотину и раздавали мясо нищим, а в Вятской губернии в целях обеспечения размножения гусей лучшего гуся обещали подать нищим с блинами в Дмитриевскую родительскую субботу[574] (т. е. в поминальный день). Кроме того, дарение нищему повсеместно считалось наиболее надежным способом передачи чего-нибудь покойному, наряду с передачей через другого мертвеца при его похоронах[575]. Таким образом, и в древности, и в Новое время нищие непременно включались в число получателей части жертвенной трапезы наряду с богами или душами умерших, тем самым лишаясь права претендовать на долю полноценных членов общества.

В связи с вышесказанным мы не можем согласиться с А.К. Байбуриным, считающим, что «поминальную трапезу можно рассматривать как распределение доли покойного между живыми. Такая доля не имеет значения при жизни, но становится весьма значимой после смерти. Ее смысл выражен в… ситуации первой встречи, когда от имени покойного первому встречному дается хлеб или холст»[576]. Доля умерших никак не могла принадлежать живым и должна была переправляться на новое место обитания владельца, где происходило ее перераспределение среди членов навьего мира. Для посмертного существования мертвеца она действительно имела большое значение, обеспечивая его место в новом сообществе. Потому и передать ее следовало в момент прибытия покойного на место назначения (на 40-й день) через посредников, роль которых мог играть первый встречный, как в приведенном А.К. Байбуриным примере, или нищие, как в сообщении Ж. Маржерета.

Трапеза, употреблявшаяся на могиле родственниками умершего и частично раздававшаяся нищим, и служила символом выделения доли покойного, окончательным расчетом с ним, так как теперь его участие в пиршестве живых предполагалось лишь вместе с другими навьями в отведенные для этой цели календарные сроки или при очередном перераспределении общей доли. В подобном контексте утверждение А.К. Байбурина о том, что окончательный раздел происходит уже при выносе гроба из дома, чтобы удалить вместе с ним все, имеющее отношение к смерти[577], представляется недостаточно обоснованным.

Еще менее обоснованным выглядит тезис Г. Ловмянского, согласно которому монополия христианства в области эсхатологической доктрины уже к XII в. перечеркнула возврат масс к групповой религии[578]. Разобранные нами свидетельства, в том числе в отношении поминальной трапезы, со всей очевидностью показывают сохранение в рамках погребального культа именно групповых форм, поскольку соблюдение похоронных ритуалов оказывало влияние на жизнь общества в целом, а не только на судьбу отдельного мертвеца.

Рассмотренное здесь сообщение Ж. Маржерета заставляет обратить внимание еще на одну особенность русских погребально-поминальных обычаев, подтверждающих ту, уже отмеченную нами, большую роль, которую играли в них женщины. Нужно сказать, что далеко не везде место женщины в заупокойных ритуалах было столь велико. Например, в Афинах в V–IV вв. до н. э. учредителями культов в честь умершего обычно были мужчины[579]. На Руси же во всех поминальных обрядах по мужчине (и народных, и церковных) — трапезе на могиле и дома, кормлении нищих, вкладах в церкви и монастыри и кормлении церковной братии, место руководителя занимала вдова. Такой обычай существовал на Руси еще с языческих времен. Русские летописи донесли до нас известие о поминальном ритуале, проведенном княгиней Ольгой по убитом древлянами муже. Великородная язычница пришла в древлянскую землю с огромным войском и согласно языческому обычаю кровной мести уничтожила виновных в смерти князя искоростеньцев, а затем устроила тризну и поминальный пир на могиле Игоря с принесением человеческих жертв[580].

Разумеется, обрядовая практика правнучек великой княгини не могла исполняться по тем же законам — они были христианками. Но сохранилась главная черта древнего обычая — ведущая роль вдовы, правда, только в том случае, если она оставалась членом семьи своего умершего супруга, что было возможно, только если за время замужества у нее появился ребенок[581]. Если же женщина вторично выходила замуж или постригалась в монастырь, она порывала связи с мужниным родом, и указанные обязанности переходили к его ближайшим родственникам[582]. Следует оговориться, что последний вывод мы делаем на основании источников, отражающих быт высших слоев общества, а не простонародья, о поведении которого в подобных случаях информация отсутствует.

Завершая разговор о похоронных ритуалах, совершавшихся над обычными мертвецами, необходимо подчеркнуть, что вопрос о происхождении сроков индивидуального поминовения — на 3-й, 9-й, 20-й и 40-й дни после смерти — мы намеренно оставили за рамками данной работы в силу его объемности и дискуссионности. Вместе с тем считаем необходимым отметить неубедительность выводов ряда авторов о сугубо христианских, эллинских, иудейских или даже тюркских источниках появления этих сроков[583], поскольку есть данные об очень давнем их существовании в местной среде. В частности, в V в. до н. э. «отец истории» Геродот писал об обычае скифов перед погребением умершего простого звания возить его тело в течение 40 дней по местам, где он бывал при жизни, с раздачей угощения тем, кто его знал[584]. Таким образом, сорокадневное поминание было известно на территории Восточной Европы, по крайней мере, за две тысячи лет до изучаемой эпохи.

Кроме того, поминки 9-го и 40-го дня вовсе не были повсеместными для христианских стран, на Западе, по наблюдениям Л. Штайндорфа, практиковался ритм 3-го, 7-го и 30-го дней[585]. Так что при выборе тех или иных поминальных сроков в разных культурах существенную роль играли как раз дохристианские традиции, получавшие новое, основанное на евангельских текстах, объяснение со стороны церкви. Например, автор Дубенского сборника XVI в. утверждал, что третины творят в честь трехдневного воскресения Христа, девятины — в воспоминание усопших, а сороковины — по ветхозаветной традиции поминовения Моисея[586].

Возвращаясь к вопросу об общих поминальных днях в честь предков, мы должны отметить, что в этом плане памятники XV–XVI вв., как принято считать, акцентируют внимание на весенне-летних месяцах годового цикла. И все поминальные обычаи данного периода оказываются так или иначе увязаны с церковным календарем, хотя и включают в себя целый ряд архаических ритуалов. Речь идет о Великом четверге, Радунице и Троице.

Исследователи объясняют весеннюю концентрацию поминальных дат пробуждением природы после зимней спячки. Вместе с природой пробуждались, согласно Б.А. Успенскому, и обитатели потустороннего мира, выходившие на землю на весенне-летний период. Названный автор даже нашел подтверждение своей идеи в источниках рассматриваемого нами времени. Он обратил внимание, что предание о далеком царстве, где люди умирают на зиму и воскресают весной, зафиксировано у русских еще в XVI столетии благодаря свидетельствам Герберштейна, Гваньини, Рейтенфельса и др.[587] Выход навий на божий свет заставлял живых позаботиться как о собственной безопасности, так и о будущем достатке, воздав мертвецам приличествующие случаю почести. Ведь, как полагает А.К. Байбурин, «в соответствии с традиционными представлениями урожай, приплод скота и другие ценности поступают в мир людей из мира мертвых. Все это — дар предков, предполагающий взаимность», для чего и существуют календарные поминальные дни, на которых предки выступают единой безликой массой[588].

Весеннее почитание предков, с этой точки зрения, как нельзя лучше могло обеспечить преобладавшее на Руси крестьянское общество природными дарами, поскольку цикл сельскохозяйственных работ в обозначенное время только начинался. Помощь или помехи, чинимые бродившими по белу свету душами, могли оказаться решающими для его конечного результата. Поэтому, по мнению этнографов, крестьяне и спешили встретить просыпавшихся на страстной неделе предков во всеоружии, совершая действия, описанные в 26-м вопросе Стоглава из числа дополнительных: «А великий четверг по рану солому палят, и кличют мертвых… И о том ответ. Заповедати в великий бы четверг порану соломы не палили, и мертвых не кликали…, понеж такова прелесть эллинская и хула еретическая»[589].

Жжение соломы и кликание мертвых являются, по представлениям ученых, составными частями одного обряда, направленного на предков. Но при этом, например, Д.К. Зеленин подчеркивал, что паление соломы рассматривается в Стоглаве как суеверие исключительно в связи с кликаньем мертвых, придающим ему ритуальное значение[590]. Должны отметить, что солома в принципе имела несомненное отношение к культу мертвых. Так, Б.А. Рыбаков пишет: «солома применялась в первобытных кострищах-зольниках и в погребальных кострах курганов»[591]. И.П. Калинский обратил внимание на обычай полагать умершего на солому в доме[592]. Соломой выстилали и дно гроба[593]. Если же сравнить названные факты с обычаем покрывать соломой пол на Новый год перед заклинанием будущего урожая ржи[594] и с сожжением соломенных кукол на поле по весне[595], то становится очевидным продуцирующее назначение вызревших стеблей злаков — они должны были передать остатки своей силы умершему, способствовать его воскресению.

Вместе с тем четверговый костер мог разжигаться не только из соломы, что видно на примере Чудовского списка Слова св. Григория, сообщающего: «…И сметье у ворот жгут в великой четверг молвящ тако у того огня душа приходяще огреваются»[596]. Сметье — это мусор, старье, сожжение которого обеспечивало приход нового и переносило на него неиспользованный запас сил того, что уничтожалось. Не случайно весенние «пожары» предполагали в качестве горючего материала старые, негодные вещи, пепел которых разбрасывался по полям или закапывался в землю в преддверии ожидавшегося урожая[597]. Другими словами, обновляющий характер обряда сохранялся и в случае сожжения сметья, отнюдь не исключавшего солому.

Сам Д.К. Зеленин изучил данный фрагмент в контексте обычая «греть покойников» на зимних святках, когда крестьяне разжигали во дворах костры из соломы и навоза, иногда вставая вокруг огня в хоровод. Поступая подобным образом, они полагали, что тем самым отогревают души усопших и обеспечивают будущий урожай яровой пшеницы[598]. Т.А. Агапкина отмечает, что этот обряд имел место как в рамках похоронного ритуала (например, у сербов после погребения несколько дней не гасили огня, чтобы отогревалась душа умершего), так и в дни выхода предков на землю. Так, у славянских народов повсеместно в один из святочных вечеров сильно топилась печь, а на Украине сжигался сор во дворе. На Балканах же и в Карпатах обычай приурочивался к весеннему выходу предков на землю и сопровождался кормлением дедов[599]. Д.К. Зеленин указывал также на существование других вариантов согревания родителей — в Дорогобуже это делали накануне Радуницы и вторника Фоминой недели, т. е. через 10 дней после Страстного четверга, причем возжжение огня осуществлялось в поле и сопровождалось прыжками через пламя и играми[600]. Напомним, что в поле, согласно Александру Гваньини, принято было хоронить так же, как и в лесу[601].

На Руси костры для умерших приурочивались к страстной седмице, что, по мнению И.П. Калинского, нашло отражение в старинной веснянке, в которой пелось: «На белой неделе пожары горели»[602] (эти слова могут быть связаны совсем с другими пожарами — очистительными, о которых шла речь в предыдущей главе, и которые не имели отношения к навьям). Стоглав однозначно фиксирует возжжение соломенных костров в Великий четверг. Это существенно, так как современная исследовательница Т.А. Агапкина пришла к выводу, что в эпоху Стоглава Великий четверг у всех славян отмечался в качестве поминального дня. Свидетельством того служит упоминание костров для отогревания выходящих на землю душ покойников в Чудовском списке Слова св. Григория, в проповедях польского священника Михаила из Яновца (костры жгут на кладбище), в описании трансильванских обычаев конца XVI в.[603]

Столь единодушное разжигание огня для мертвецов в день, предшествующий распятию Христа, заставило этнографов предположить глубокую архаичность обычая и даже искать его связь с языческими божествами. Так, например, Д.К. Зеленин полагал, что в древности на день, соответствующий христианскому Великому четвергу, мог когда-то падать тотемный праздник с возжжением костров, пережитки которого он видел в обычае выкармливания/высматривания домового[604], принадлежавшего миру духов. Б.А. Успенский обнаружил соотнесенность обрядов Великого четверга с культом древнего славянского бога Волоса — покровителя скота и властителя царства мертвых, что, по его мнению, «особенно отчетливо проявляется в специальных обрядах, связанных с золой и пеплом…»[605] По словам названного автора, знаменательно также то, что «производимая в этот день обрядовая „окличка“ мертвых… находит формальное и функциональное соответствие в „окличке“ домашних животных, когда в страстной четверг хозяйка кличет скотину по именам в печную трубу, а хозяин, стоя снаружи, отвечает за них…»[606] Таким образом, выкликаются все подвластные Волосу существа — и скот, и предки.

В отличие от Б.А. Успенского мы не склонны видеть в четверговых обычаях проявления культа Волоса (как, впрочем, и предположенного Д.К. Зелениным тотемного праздника). Но сделанное исследователем сравнение оклички домашних животных и навий, на наш взгляд, заслуживает внимания, тем более, что, по этнографическим данным, словесная формула в обоих случаях была сопряжена с использованием огня либо дыма.

Ритуальное употребление огня в Великий четверг мы уже рассматривали в связи с очистительными обрядами, которым подвергали себя люди. Здесь же аналогичная процедура производилась в отношении миров, тесно связанных с человеческой культурой. Не случайно окликался и окуривался домашний, окультуренный людьми скот, но не дикие животные, возрождавшиеся к новой жизни естественным путем, вместе с не освоенной человеком природой. Впрочем, кликание диких зверей для обеспечения всезверия и соответственно удачной охоты, также известно в этот день, но, разумеется, без окуривания[607]. Людям (бывшим и настоящим) и прирученным ими животным требовалось пройти через специальные обряды, позволявшие оказаться в новом пространстве-времени. Поскольку в социокультурном пространстве ведущая роль принадлежит человеку, то именно живущие члены родового коллектива призывали к участию в ритуале остальных его адресатов и создавали необходимые условия для совместного преодоления границы между стариной и новизной.

Такова языческая составляющая упоминаемого Стоглавом четвергового паления соломы и кликания мертвых. Однако данный обычай имеет под собой и христианскую основу, которая, как правило, проходит мимо взоров ученых. Считаем необходимым особо остановиться на этом вопросе, чтобы более четко развести языческие и христианские черты народного обычая.

Как уже отмечалось выше, весенние почести предкам на Руси и в других славянских странах обнаруживают приуроченными к Великому четвергу. Подобную привязку языческого обряда к церковному календарю объясняют культовым значением четверга в дохристианских воззрениях славянских народов (хотя это значение имеет лишь косвенные подтверждения), либо тем, что тот весенний день, на который приходилось общение миров, оказался вытеснен Страстным четвергом по мере укрепления христианства[608].

Вместе с тем в рамках христианского учения Великий четверг является днем, предшествующим распятию и смерти Спасителя, на которую он пошел ради искупления человеческих грехов и дарования людям вечной жизни. Этот день маркировал перелом в ходе Великого поста, так как смерть Христа означала его скорое воскресение, к которому, с точки зрения народа, следовало подготовиться не только людям, но и навьям. Поэтому население тщательно перемывало все что можно, мылось и топило бани для покойных. Не случайно и сам Страстной четверг получил прозвание чистого. Именно теперь происходило очищение от следов смерти, парализовавшей все живое на время Великого поста. Такое понимание полуторамесячного воздержания в XVI в. зафиксировал Даниил Принтц, объяснявший обычай взаимного прощения в последний день масленицы тем, что на время Великого поста люди как бы умирают для мира[609]. Тот же смысл прощания друг с другом и с предками, аналогичного прощанию с умершим, подчеркивают и современные авторы[610]. С момента распятия Спасителя земная смерть отступала в прошлое, а впереди всех очистившихся от скверны инобытия ждало воскресение вместе с Христом.

Таким образом, получается, что христианская по своей сути подготовка к празднованию Пасхи подверглась переосмыслению в свете языческого восприятия окружающего мира и способов его преобразования. Народ приспособился к христианскому культу, введя в него новый элемент для того, чтобы обеспечить совместное возрождение членов родового коллектива в новом годовом цикле. Это идущее снизу творчество не осталось незамеченным духовенством, которое на соборе 1551 г. объявило искажавший смысл православия обычай не только «прелестью эллинской», но и «хулой еретической»[611].

Совмещение христианских и языческих идей в обрядах Великого четверга подтверждается и другим памятником XVI в. — Словом «О посте к невежам…», гласящим: «В святый великий четверток поведают мрътвым мясо и млеко и яица. И мылница топят. И на печь льют. И попел посреди сыплют слада ради и глаголють мыитеся. И чехли вешают и убруси и велят ся терети. Беси же смиются злоумию их. И вълезте мыются и порплются в попели том. Яко и кури след свои показают на попеле на прельщение им и трутся чехлы и убрусы теми и проходят топившеи мовници и глядають на попеле следа и егда видят на попели след и глаголють приходили к нам навья мытся»[612] (церковные требники подтверждают сохранение описанного обычая и в XVII в.[613]).

Уже первая фраза приведенного фрагмента указывает на связь описанного обычая с христианским ожиданием пасхального разговения. Н.И. Зубов ошибочно решил, что готовящие баню и скоромную еду для предков в Великий четверг нарушали правила соблюдения поста[614]. На самом деле в Слове сказано, что православные «поведают», т. е. обещают мертвецам скоромную пищу — мясо, молоко и яйца, запрещавшиеся к употреблению во время Великого поста. Это хорошо видно из заключительных слов о мови навьям: «…Еже та мяса приповедають мертвым в четверток, и паки скверное то приповедание в воскресение господне ядят сами»[615]. Н.М. Гальковский также пришел к выводу, что в бане люди лишь предлагали мертвым скоромное, а не съедали его в их честь, так как даже по более мягкому Студийскому уставу мясо разрешалось употреблять не раньше Светлого воскресения[616]. Но заготавливали пасхальные кушанья, как мы уже отмечали в предыдущей главе, именно в четверг.

Ошибочным представляется и толкование В.Й. Мансиккой слова «проповедати», для которого исследователь с удивлением отмечал необычное употребление в значении жертвования, а не предсказывания или объявления[617]. Контекст памятника не дает оснований считать, что речь идет о жертве, а не об обещании трапезы.

Любопытно, что автор поучения утверждает от имени бесов-навий, что им обеспечены не только мясо, молоко, яйца, но и выпечные изделия, и хмельные напитки, которые, однако, вовсе не были обещаны[618]. Схожий набор приношений предкам — «пироги и яица надгробные» — упоминается в письме Иоанна Вишенского, написанном около 1597 г. острожскому князю[619]. Поэтому можно считать, что умершим предназначались как мясо-молочные, так и мучные продукты и спиртное. Но для получения «поведанного» покойные должны были омыться, очиститься, так же, как делали это люди — в мовнице, как нередко называли на Руси баню.

Упоминавшийся выше Чудовский список Слова св. Григория разъясняет, что при приготовлении бани мертвецам живые мылись и сами, а помывшись, целовали перт (печь) и кланялись, после чего покидали мовницу[620]. Получается, четверговая баня не специально топилась для навий, но оставлялась им после омовения людей, так же как оставлялась позднее после каждого похода в мыльницу четвертая смена пара, опасная для обычного человека[621]. Вместе с тем этнографические данные показывают, что в разных местах правила ритуальной бани мертвецам могли отличаться. Например, на Русском Севере баню для умершего могли топить в день похорон, накануне поминок 9-го, 20-го и 40-го дня, причем в одних местах считалось, что покойный моется вместе с живыми или перед ними, а в других баню готовили только для него[622]. Не исключено, что и для четверговой бани рассматриваемого периода существовали разные варианты.

Полагаем, нет необходимости считать обычай оставления бани для духа заимствованием из похоронных обрядов, как это сделал И.С. Вахрос[623], хотя этнографические материалы и позволяют говорить об идентичности четвергового творения мови навьям банным обрядам, проводившимся на поминках. Кстати, явное сходство этих ритуалов показывает несостоятельность утверждения Б.А. Рыбакова о том, что навьи были не предками, а чужими мертвецами, или, как думал А.И. Соболевский, вообще злыми духами[624]. Банное пространство в принципе осмыслялось в качестве пограничного, и встреча миров здесь была неизбежна. А потому к ней следовало тщательно подготовиться, а затем удостовериться, что все прошло, как задумано. Лишь увидев следы навий на пепле, люди, согласно Слову об идолах, «отходят, поведающе друг другу, и то все проповеданное сами ядять пиють», но не в четверг, как можно было бы подумать, а в воскресенье — на Пасху[625], так как разговляться до совершения церковных служб по случаю Христова воскресения православным запрещалось. Поэтому покойники получали обещанную жертвенную пищу лишь через несколько дней после омовения, когда ее поедали, а точнее, пожирали хозяева дома.

Интересно отметить, что один из исследователей русского язычества Е.В. Аничков, комментируя сообщение распространенного в XIV–XVII вв. Слова некоего христолюбца и ревнителя по правой вере о трапезе Роду и роженицам, предположил, что она либо просто оставлялась после обеда людей, либо вносилась в баню, которая служила местом отправления культа предков, как в древности, так и в начале XX в.[626] С этой точки зрения получается, что отклад от пасхальной снеди в пользу навий являлся таким же нарушением, как и освящение незаконной рожаничьей трапезы тропарем Богородицы. Впрочем, четверговый скором также приносился в церковь для освящения накануне Светлого Воскресения, что видно, например, из 35-го вопроса 5-й главы Стоглава[627].

Таким образом, очевидно, что описанный здесь обычай также совмещал в себе как языческие, так и христианские традиции. Вместе с тем поучение включает черту, находящую объяснение только в языческой культуре — пепел, который, как уже отмечалось, Б.А. Успенский считает признаком культа Волоса[628]. Мы не разделяем подобной уверенности насчет Волоса, но вот к культу предков и потустороннему миру как таковому пепел, зола имели самое прямое отношение. В частности, общеизвестны русские девичьи гадания в ночь под Новый год, при которых в избе или бане сеяли золу и звали суженого ступить на нее, а утром по оставленному духом следу судили о будущем женихе[629]. Т.А. Новичкова обратила внимание на способность пепла к оборачиванию золотом и к возрождению в виде плодов в случае его предания земле[630]. В Вологодской губернии пепел из кадила считали хорошим средством для провокации беременности[631], т. е. тоже видели в этой субстанции порождающее начало. Интересная параллель банному обычаю известна в Курской губернии, где на Радуницу и в Дмитровскую субботу в красный угол вешали полотенце, на котором умершие оставляли черный след[632].

Исходя из текста рассмотренного выше памятника церковно-учительной литературы и из этнографических данных, можно сделать вывод о том, что в глазах простых людей пепел служил чем-то вроде телесного признака навий и духов. Поэтому только на нем можно было обнаружить следы присутствия мертвецов, возрождавшихся после зимней смерти/спячки.

В то же время для автора поучения народная вера в возможность прихода умерших на землю даже по случаю Пасхи являлась ложной, противоречащей христианскому учению. Не случайно популярный на Руси, в том числе в XVI в., новозаветный апокриф «Хождение Богородицы по мукам», утверждавший, что Христос даровал томящимся в аду грешникам отдых от мук на период от Великого четверга до Пятидесятницы, был включен церковью в число отреченных книг[633]. Распространенность этого апокрифа лишь укрепляла уверенность прихожан в необходимости топления четверговой бани для обитателей потустороннего царства. Чтобы разъяснить пастве ошибочность этих представлений, церковь переводила их на язык христианской символики. И тогда получалось, что не навьи навещают своих потомков в моменты общих родовых празднеств, но бесы смеются глупости людей, принимающих их проказы за знаки прихода предков и тем самым отдаляющихся от Царства Божия.

Схожее представление о мнимости прихода предков, за образом которых скрываются бесы, отражено в единственном списке поучения против медоварцев из сборника западнорусского происхождения, датируемого второй половиной XVI в.: «…а что ставят медоварцы по гридням их на ночь питье ложачися спати, аркучи то: мертви наши пришед изопьють. А беси ими блазнять въяве, им мечты творят, и ведут их в пагубу, да быше не веровали завпокойщину…»[634] Было ли это ночное поставление медов приурочено к какому-то конкретному времени, не ясно. Но для церкви оно являлось столь же неприемлемым, как и другие обычаи, связанные с верой в возможность прихода умерших к живым.

Завершая разговор об обрядах Великого четверга, считаем нужным подчеркнуть неосновательность общепринятого мнения о нем как о сугубо поминальном дне. Установление связи с предками в данном случае не являлось самоцелью, но представляло собой часть единого ритуального комплекса. Поэтому мы не обнаруживаем в этот день характерных для поминок форм поведения, в частности, переходящего в смех плача, которые, однако, имеют место в другие посвященные общению с усопшими даты — Радуницу и Троицу. Это одна из причин, по которой мы не можем согласиться с авторами, полагающими, что наблюдаемые у русских, финнов и чувашей радуницкие обряды представляют собой не что иное, как перенос поминок с Великого четверга. Сохранение бани для мертвых в канун Радуницы, отмечаемое, например, у жителей села Копалкино Пермской губернии, не может служить доводом в пользу приведенной точки зрения, так как семантика бани как переходного пространства вполне укладывается не только в обычаи Страстной недели, но и в практику общения с предками как таковую. Схема же проведения Радуницы, скорее, напоминает троицкие, нежели четверговые обряды, из-за чего ученые нередко считают их равнозначными[635].

Радуница составляла следующее звено того ритуального комплекса, который начинался в четверговой бане. Это видно из того факта, что автор слова «О посте к невежам в понеделок второй недели» объединил критику проведения Великого четверга и Радуницы как навьих дней. Н.И. Зубов подчеркивает, что данное поучение было призвано показать прихожанам, что на радуницкой неделе следует праздновать воскресение Христа, а не поминать умерших, поскольку «от субботы же Лазоревы не несуться просфоры ни кутья за упокой»[636]. Таким образом, проповедник либо не понимал, либо, скорее, сознательно искажал суть радуницкого почитания мертвых, которое совершалось населением не «за упокой», а во имя воскресения.

«Радуницей усопших» назывался вторник второй после Пасхи Фоминой недели, что подтверждает Тверская летопись под 1493 г.[637] Видимо, слово «О посте к невежам…» предполагалось к чтению в понедельник этой недели именно для того, чтобы предостеречь паству от нежелательного поведения на следующий день. Само по себе поминание умерших во вторник, а не в субботу, по замечанию Л. Штайндорфа, необычно для православной традиции и может указывать на языческое происхождение праздника[638]. В памятниках конца XV–XVI вв. особенности проведения Радуницы отражены очень плохо. Так, например, Стоглав глухо заявляет: «А о велице дни окличка на радуницы в юнець, и всякое в них бесование. И о том ответ. Что бы о велице дни оклички на радуницы не было не творили, и скверными речми не упрекалися…»[639] Сообщение соборных постановлений столь обтекаемо, что исследователи часто не знают, к чему его отнести — к воплям ли по покойникам, которые, согласно этнографическим материалам, в этот день устраивались русскими на кладбище (из-за чего некоторые авторы производят его название от лит. rauda — жалоба, плач, родственного русскому «рыдать»[640]); к окликанию ли весны, которое могло происходить в разные сроки, но в том числе и на Красную горку — в Фомино воскресенье; или к окликанию молодоженов, также происходившему на Радуницкой неделе[641].

В.К. Соколова решила эту дилемму весьма своеобразным способом, объяснив содержание приведенного выше 25-го вопроса, исходя из брачной обрядности; радуницкое же хождение на кладбище она без каких либо оговорок проиллюстрировала 23-м вопросом, описывающим троицкие обычаи[642]. Так же, впрочем, поступили И.П. Калинский и С.В. Максимов[643]. Вероятно, авторы исходили из той же порожденной этнографическими данными идеи, которую высказал на этот счет В.Я. Пропп: «То, что Стоглав сообщает о Троицкой субботе, в равной степени относится к навьему дню и Радунице, когда поминальные обряды достигали своего апогея»[644]. Схожесть названных обычаев Л.А. Тульцева объясняет не взаимным переносом обрядов, который «противоречит психологии патриархального мышления, не позволявшего нарушать границы сакрального времени»[645], а необходимостью повтора ритуальных действий, посредством чего подчеркивается их цикличность[646]. Мы склонны согласиться с данной точкой зрения, хотя полная идентичность радуницких и троицких празднований мнима — ее не показывают ни исторические, ни этнографические памятники.

Как бы там ни было, но в прошлом радуницкий понедельник или вторник называли навьим днем, что указывает на самодостаточность приходившихся на него поминальных обрядов[647]. Название Радуницы навьим днем регистрируется в Подмосковье, а в форме навьи проводы — в Курской, Орловской, Брянской и Калужской губерниях и в Полесье (здесь оно могло относиться не только ко вторнику Фоминой недели, но и к пасхальному четвергу, и к Семику)[648]. В фоминский вторник русские люди шли на могилы оплакивать и угощать предков, христосоваться с ними (причем согласно Киево-Печерскому патерику, в 1463 г. усопшие святые ответили на христосование), а затем до глубокой ночи предавались играм, аналогичным троицким[649].

По данным этнографии, христосование с умершими во многих русских местах происходило в первый день Пасхи, а на Севере обычно в понедельник или вторник Фоминой недели, но в некоторых местах на кладбище ходили и на Пасху, и на Радуницу[650]. Христосование, безусловно, являлось следствием православного влияния. Мы имеем в виду обмен словесными формулами «Христос воскресе!» — «Воистину воскресе!», о котором, на наш взгляд, собственно, и ведется речь в сообщении Стоглава, утверждающего, что на Радуницу происходили оклички «о Велице дни», как называли Пасху (именно на Радуницу, а не в само Светлое Воскресенье, как думал И.М. Снегирев[651]). Вместе с тем пасхальные поздравления мертвым, да еще производившиеся после окончания Светлой недели, вряд ли имели отношение к христианству. Полагаем, радуницкие оклички являлись своего рода проверкой, на месте ли предки.

Не случайно внезапный переход от плача к смеху на Радуницу В.Я. Пропп считал необходимым для воскресения природы и божества, показывающим, что мертвые на самом деле не умерли[652]. Мы придерживаемся на этот счет другого мнения, но думаем, что Радуница действительно служила выявлению усопших в новом временном пространстве, подтверждала удачность их перехода, чему и следовало радоваться. Относительно же перерастания поминальных причитаний в веселье считаем нужным вновь обратиться к выводу А.К. Байбурина о том, что демонстрация жизни в присутствии смерти имела целью разведение двух сфер — пассивной и активной, указывая пределы каждой из них[653]. Недаром в Вологодской губернии на Радуницу «девушки и женщины плакали и причитали у могил тех, кто ушел из жизни недавно»[654], а значит, не имел еще точного места приписки.

Что касается трапезы на могилах, то ее смысл уже был подробно рассмотрен на примере поминок 40-го дня и приношений Роду и роженицам. Он заключался в переделе доли. Только в данном случае речь шла о той новой совокупной доле, которую предки и потомки получили при вступлении в очередной природный цикл. (Любопытно, что В.К. Соколова поминальный пир на могилах тоже сравнивает, но в другом контексте, с поставлением второй трапезы Роду и роженицам из церковных поучений, считая этот незаконный, с точки зрения церкви, обед «общей основой ритуала пасхального поминовения усопших»[655].)

Несколько сложнее обстоит дело с троицкими обрядами, описание которых в 23-м вопросе 41-й главы Стоглава практически полностью соответствует этнографическим свидетельствам о праздновании Радуницы и Троицы: «В Троицкую суботу по селом и по погостом сходятца мужи и жены на жальниках и плачютца по гробом с великим кричанием, и егда начнут играти скоморохи гудцы и прегудницы, они ж от плача преставше начнут скакати и плясати и в долони бити и песни сотониньские пети на тех же жалникех оманщики и мошеники. И о том ответ. Всем священником по всем градом, и по селом чтобы детей своих духовных наказывали и поучали в кое времяна родителей своих поминали, и они бы нищих покоили и кормили по своей силе. А скоморохом же и гудцом, и всяким глумцом запрещали и возбраняли, чтобы в те времена, коли родителей поминают православных крестиан, не смущали [и не прелщали] теми бесовскими играми»[656].

Из приведенного фрагмента следует, что во времена Стоглавого собора Троицкая суббота отмечалась церковью, как и другие родительские субботы, а вовсе не была объявлена таковой впоследствии для ликвидации нежелательных народных обычаев, как полагает И.А. Кремлева[657]. Несмотря на это, критиковавшиеся собором обычаи были характерны и для XIX — начала XX в., за исключением участия скоморохов, к ведущей роли которых в некоторых ритуалах XVI столетия мы еще вернемся в другом месте. Здесь же обратим внимание на тот факт, что в отношении Троицы не идет речи об окличке — только о плаче и играх, которые в то же время не находят отражения в сообщении Стоглава о Радунице. Напомним, что ритуальное сквернословие, также как и оклички, могло относиться к другому обряду и вовсе не обязательно сочеталось с причитаниями, песнями и плясками. Поэтому нельзя с уверенностью говорить о существовании идентичности радуницких и троицких обрядов в рассматриваемую нами эпоху.

Кроме того, весеннее поминание предков могло иметь региональные отличия, связанные с разными сроками смены сезонов. По крайней мере, этнографам такие отличия известны. Так, В.К. Соколова отмечает, что посещение могил на Троицу было характерным преимущественно для северорусских областей, где не прослеживаются девичьи обряды завивания березки и кумления, причем хождение на кладбище в этот день было принято здесь больше, нежели на Пасху. Пришедшие «опахивали», «парили», т. е. обметали могилы березовыми ветками, а затем втыкали их в насыпь и оставляли на ней венки. Здесь же устраивали трапезу и веселье[658]. Возможно, в Стоглаве нашел отражение именно северорусский вариант обычая, поскольку никаких других особенностей празднования Троицы, кроме посещения кладбища, памятник не упоминает.

В любом случае трапеза на могилах и ритуальное веселье Троицкой субботы имели тот же смысл, который мы отметили, разбирая радуницкую обрядность, — разведение двух миров, передел совокупной доли родового сообщества. Однако нельзя не обратить внимания на отличие поминания усопших на Радуницу и Троицу не только от обрядов Великого четверга, но и от поминок, совершавшихся в день похорон и на 3-й, 9-й и 20-й дни после них. Последние проводились в доме умершего, тогда как первые переносились на могилы, принадлежавшие в большей мере миру нави, нежели яви. Это сближает радуницкие и троицкие обряды с поминками 40-го дня, когда живые также вступали во владения смерти. Но если в последнем случае покойный получал причитавшуюся ему часть для нормального устройства в мире теней, то во время ежегодного весеннего почитания предков мы сталкиваемся совсем с иной ситуацией. Поэтому в отличие от поминок 40-го дня трапеза на могилах перерастала в пляски и пение. Только теперь они имели иное назначение, чем на обычных поминках в доме, — не показать мертвецам, что им нет места среди живых, а спровоцировать их возрождение в новом качестве.

Исследования, посвященные представлениям архаических народов о посмертном существовании души, показывают, что некогда повсеместно бытовало убеждение в своеобразном переселении душ в животных и растения[659]. Н.А. Криничная, изучив северо-русские травники XVIII–XIX вв., пишет по этому поводу: «Неслучайно царь-трава прорастает из ребер лежащего под ней человека, вобрав в себя его плоть и душу: ведь ребро, согласно древним верованиям, как раз и является одним из вместилищ жизненной силы, или души»[660]. О наличии подобных представлений в Древней Руси позволяет говорить и содержание некоторых русских народных сказок, где новая жизнь предполагается обычно в растительной форме яблони или ракитового куста. Правда, Д.К. Зеленин подчеркивает, что в сказках чудесное растение вырастает лишь на могилах «заложных», т. е. преждевременно умерших покойников[661], о которых речь пойдет ниже.

Этнографы обнаруживают также связь весенне-летнего почитания предков с вегетативным периодом развития растений, прежде всего злаков, которые зацветают как раз около празднования Троицы. Не случайно, по народным поверьям, после Троицы русалки, в которых ученые дружно усматривают покойных, бегают по полям и лесам и способствуют или препятствуют росту хлебов и льна, после чего люди провожают их в рожь, где они и поселяются[662], причем болгары полагают, будто русалки приходят, чтобы напоить поля влагой и опылить колосья[663].

По нашему мнению, троицкое почитание предков не только маркировало завершение шестинедельного перехода в новую временную реальность (поскольку пасхальная неделя считалась за один день), но и призвано было способствовать возрождению усопших в растениях, прежде всего зерновых. Именно поэтому на могилы приглашались скоморохи, способные своей игрой вызвать не только продуцирующий магический смех, но и пляски эротического содержания, имевшие то же назначение. А.А. Морозов также пришел к выводу, что приглашение скоморохов для участия в троицких и семицких обрядах на жальниках имело целью попрать смерть и обеспечить воскресение умерших[664]. Правда, об участии гудцов и глумцов в семицких обрядах источники ничего не сообщают, это домыслы исследователя.

Семик, согласно этнографическим материалам, тоже предполагал посещение могил, прежде всего «заложных» покойников, с обрядами, аналогичными троицким[665]. Но памятники XV–XVI вв. не дают нам о нем никакой другой информации, кроме нескольких летописных сообщений 1474, 1521 и 1561 гг. о хождении москвичей и псковитян на скудельницы, «иже имеють гражане на погребение странным», а вовсе не «заложным», «мертвых проводить»[666], причем о каких-то особых языческих обрядах применительно к этому дню, вопреки мнению А.И. Алексеева[667], летописи не говорят. Не говорит о них и иезуит Джованни Паоло Кампани, утверждавший, что в Московии «в мае месяце два дня поминают умерших, этот праздник называется „поминанье душ“»[668]. Очевидно, что речь здесь идет о Семике и Троицкой субботе, которые и в 1581, и в 1582 гг., когда Кампани выполнял свою миссию, действительно выпадали на первую неделю мая. Однако иезуит рассказывает в основном о действиях духовенства, относительно же народа упоминает только принесение на могилы кушаний родственниками погребенных.

И это — все, что известно о Семике в рассматриваемый период. Подписанный 21 июня 1548 г. документ об установлении «по всем церквам, в городех и на посадех» общей панихиды по погибшим «нужной», т. е. безвременной смертью[669], не имеет отношения ни к Семику, ни к «убогим» домам. Связь этой статьи с отправлявшимися в четверг накануне Троицы языческими обрядами — не более чем фантазия И.П. Калинского, весьма вольно истолковавшего источник[670]. В середине XVI в. поминовение убиенных, утопших, сгоревших или погибших от нужды вовсе не было приурочено к Семику. Грамота 1548 г. устанавливала совершать панихиду 21 июня, а значит, во время Петровского поста, который начинался самое позднее 20 июня. Семик же мог отмечаться — в зависимости от времени Пасхи — в четверг, падавший на период от 4 мая до 10 июня. Поэтому и в 1548 г., когда принималось рассматриваемое решение, панихида пришлась вовсе не на 7-й, а на 12-й четверг после Пасхи. На основании вышеизложенного, мы не будем останавливаться здесь на семицких обрядах, но обратим внимание на причины, побудившие духовенство установить дополнительные поминальные дни.

В начале данной главы отмечалось, что помимо обычных покойников общественное сознание выделяло особую группу «неправильных» мертвецов. К их числу разные народы причисляли бессемейных, самоубийц, умерших в пути, погибших от молнии, лишенных жизни за нарушение табу и др. В отношении таких покойников, умерших до срока и похороненных без обрядов, ученые обнаруживают особую систему предохранительных мероприятий, поскольку считалось, что они остаются в мире людей. Но здесь им «не хватает средств существования, которые другие умершие находят в ином мире, и поэтому они вынуждены обеспечивать себя за счет живых»[671].

В отечественной литературе подобных мертвецов принято называть «заложными», так как на Руси их тела не зарывались в землю, а закладывались досками или кольями. В XIX–XX вв. «заложных» стали захоранивать, но часто засыпали их могилы мусором — сучьями, сеном, камнями, который затем сжигался[672]. По мнению Д.К. Зеленина, Е.Е. Левкиевской, С.И. Дмитриевой, это делалось из-за уверенности в том, что тела «заложных» не принимает земля и они не подвержены тлению до тех пор, пока преждевременно усопший не доживет за гробом положенного ему века (70 лет) и не умрет естественной смертью[673].

Исследователи не единодушны в вопросе о языческих корнях непредания тел земле на Руси, поскольку, хотя он и имеет место у многих народов мира, но не встречается у других славян[674]. На самом деле в середине XIV в. сербский царь Стефан Душан включил в свое законодательство статью о взимании штрафа с сел русиничей, сжигавших мертвецов или с волхованием изымавших тела из гробов для последующего сожжения, и о снятии со стола священников таких сел[675]. Причины подобного обращения с трупами в «Законнике» не указываются, поэтому речь здесь может идти и об обычных покойниках, в отношении которых применялся традиционный ритуал.

Некоторые авторы обращение с «заложными» пытались объяснить предписаниями церкви, как И.А. Кремлева[676], или неверным пониманием христианского учения, так как народ считал случайную смерть наказанием Бога за грехи, а грешник не достоин нормального церковного погребения и поминовения[677], тем более что он может осквернить своим телом святую землю[678].

Вторая точка зрения имеет под собой основание, так как церковные деятели неоднократно вынуждены были разъяснять населению, что не все внезапно умершие непременно грешники. Еще в IV в. это сделал Афанасий Александрийский[679]. В 1416 г. русский митрополит Фотий писал псковскому духовенству о разнице между теми, кто «аще по греху умрет и напрасно, а не от своих рук», и должен получить нормальное погребение с исполнением святых служб, и самоубийцами, не достойными церковных обрядов. Последних следовало закапывать на пустырях без молитв[680]. Двести лет спустя грамота патриарха Филарета о похоронных пошлинах 1619 г. предписывала «похороняти тех людей, над которыми учинится скорая смерть: куском подавится, или кого ножем зарежет, или с дерева убьется, или утонет искупаючися или отравною смертью умрет, а не сам себя отравит, и тех у церкви божьей похоронити», но без отпевания хоронить тех, «которые вина обопьются, или зарежутся или с качелей убьются или, купаючись, утонут, или сами себя отравят, или иное какое дурно сами над собой учинят»[681].

Следует подчеркнуть, что во всех этих примерах иерархи однозначно требуют предать земле не только случайно погибших, но и самоубийц. Народные же представления утверждали необходимость оставить «нужных» мертвецов без погребения. Разница подходов хорошо видна на примере отношения к останкам людей, умерших при особых обстоятельствах и первоначально не имевших нормального погребения, но признанных церковью святыми. Американская исследовательница И. Левин обратила внимание на два подобных случая, имевших место в XVI в. Так, труп Иакова Боровицкого был найден на льдине, с которой жители не хотели его снимать, но затем все-таки похоронили в гробу на берегу реки по настоянию батюшки. Признание останков Иакова святыми было инициировано священником боровичской церкви св. Бориса и Глеба в 1544 г. Второй инцидент связан с убитым молнией Артемием Веркольским. Его тело в 1544 г. было положено «на пусте месте, в лесе… вверх земли, не погребено, одаль церкви», а в 1577 г. помещено на паперти храма по указанию обнаружившего его деревенского дьякона[682].

Таким образом, вопреки мнению А.С. Лаврова, Артемий Веркольский стал святым вовсе не по инициативе народа, якобы путавшего «заложных» мертвецов со святыми по причине нетленности их тел и сходства характера смерти[683]. С.М. Толстая отмечает, что «в отношении к мертвому телу народная традиция расходится с христианским культом нетленных мощей, хотя и в христианском богословии, и в народных верованиях этот вопрос не получает однозначной трактовки»[684]. Однако если для представителей церкви нетленность останков, скорее, служила признаком святости, то народ мог считать ее следствием греховности.

Во всяком случае, в середине XVI в. православные Болгарии и Греции требовали выкапывать и сжигать таких мертвецов во избежание их превращения в вампиров. Кроме того, на Балканах был известен обычай так называемого «вторичного погребения», который состоял из раскапывания могилы для проверки состояния тела. Очистившиеся от плоти кости несли на отпевание в церковь и вновь закапывали[685]. В случае же медленного разложения и в зависимости от скорости протекания процесса труп следовало перевернуть вниз лицом, проткнуть колом или выкопать и сжечь, поскольку считалось, что именно обладание плотью позволяет умершему приходить к живым в качестве вампира[686]. На Руси обряд вторичной кремации не известен, а его следы можно усмотреть разве что в отмеченном этнографами засыпании могил подобных покойников хворостом, который периодически сжигали.

Но вырывание мертвецов древнерусскими источниками зафиксировано, причем не только нравоучительными, но и официальными. В частности, наказные списки Стоглава среди дел, подлежащих церковному суду, упоминают и этот обычай — «мертвецов волочать»[687]. Подобное святотатство совершалось, возможно, в интересах самих «заложных», так как в одном из поучений Владимирского епископа Серапиона второй половины XIII в. православные обвинялись в том, что заповедовали в случае засухи: «хто буде удавленика или утопленик погребл, не погубити люди сих, выгребите…»[688] Не случайно и Е.Е. Левкиевская сравнивает обычай непогребения «заложных» с иранским представлением о том, что душа освобождается только после уничтожения плоти, а тела умерших до срока не подвержены тлению[689]. Из этнографии же известно, что для облегчения умирающему перехода в мир иной у многих народов существовал обряд положения на землю[690].

На Руси XVI в. такое «положение», но уже после физической смерти и осуществления похорон, не признававшихся простолюдинами правомерными, отмечено в Слове Максима Грека «против безумной и богомерзкой прелести тех, которые утверждают, что по причине погребения утопленника или убитого бывают вредные для роста земных произведений холода». Проповедник писал, что тела утонувших и убитых православные вытаскивают в поле и огораживают, «отыняют» кольями, а если весной из-за холодных ветров случаются плохие всходы и недавно погребен утопленник или убитый, его выкапывают и бросают подальше непогребенным, так как считают, что «погребение его служит причиною стужи»[691].

Свидетельство Грека показывает несостоятельность утверждения Л.С. Клейна, будто на Русском Севере не было обычая вырывать покойников и бросать их в болото или в воду, поскольку там не бывало засух, причиной которых считали недавнее погребение «заложных»[692]. Согласно поучению книжника, другим следствием захоронения таких мертвецов могли быть заморозки, в наибольшей степени характерные именно для северных районов.

Обращает на себя внимание то, что, несмотря на отсутствие погребения, умерших необычной смертью помещали на поле, как и обычных мертвецов, вероятно, обеспечивая их душам переход в растения. Вместе с тем создавали преграду для их возможного перемещения за пределы отыненного места, к человеческому жилью, подобно тому, как жители Кот-д’Ивуар для запрета перехода через условную границу между территориями и для защиты от духов делали портики из вертикально стоящих кольев и планки, на которую подвешивали черепа и яйца[693]. Ю.В. Кривошеев увидел в отынении кольями «заложных» «нечто сакрально-ритуальное» и сравнил этот обычай с созданием магического круга для ограждения себя от нечистой силы[694].

Как и этот исследователь, мы пришли к выводу, что в данном случае речь идет именно о создании магической черты посредством вертикального втыкания кольев, а не закладывания ими трупа, на котором делает акцент Д.К. Зеленин[695], тем более, что и в наше время осиновые колышки вертикально втыкают по углам могилы все с той же целью — предотвратить хождение покойного к близким[696]. Поэтому мнение некоторых исследователей о том, что закладывание кольями применялось во избежание осквернения земли телами грешников[697], следует считать ошибочным, — ведь труп имел соприкосновение с почвой.

Однако если такого рода мертвец уже был захоронен и его пришлось «выгребать», тело просто бросали подальше, как считает Д.К. Зеленин, на растерзание хищникам[698]. Ведь из-за него общине грозил неурожай. Подчеркнем, что причиной стужи или, согласно упомянутому поучению Серапиона, засухи могло послужить лишь недавнее погребение «нужного» покойника. И здесь уместно вспомнить свидетельства иностранцев о массовом захоронении после схода снегов тех, кто умер в зимнюю стужу.

Такие похороны могли произойти незадолго до или сразу после Пасхи, и поныне считающейся точкой отсчета для оттаивания земли и начала сева, который в середине — второй половине XVI в., по данным Турбервиля, Флетчера и Маржерета, проводили до начала мая или в мае[699]. Полагаем, Д.К. Зеленин напрасно упрекал иноземцев, объяснявших весенние похороны невозможностью копать землю в холодное время года, в непонимании русских обычаев[700]. Они вовсе не писали об откладывании погребения до Семика, к которому прекращались холода и можно было не опасаться за всходы, тем более что летописи фиксируют выпадение снега и морозы даже на Троицу, как, например, в 1523 г. в Новгороде[701]. Да и ссылка ученого на известия Маржерета в этом отношении некорректна, так как капитан рассказал о коллективном захоронении за пределами города умерших от голода 1601–1603 гг., не уточняя сроков похорон[702]. Погребение же Дмитрия Самозванца (о котором из русских источников упоминает, кажется, лишь Пискаревский летописец, а остальные говорят только о положении тела на поверхность земли[703]), действительно состоялось задолго до Семика. Но «великий холод, продлившийся восемь дней», начался раньше — в ночь после убийства[704], или, по К. Буссову, при перевезении покойника через трое суток в Божий дом[705], — и увязывался исключительно с Лжедмитрием, почему его труп и был, в конце концов, сожжен. Интересно, что Серапион Владимирский в XIII в. считал казнь через сожжение таким же поганством, как и веру в возможность засухи из-за погребения «заложных»[706] — не потому ли, что эти явления были связаны со схожими представлениями?

Хотя 17 мая вместе с Расстригой погибло несколько тысяч поляков и местных приверженцев, тела которых на третий день были отвезены в божий дом, а слугу свергнутого правителя П.Ф. Басманова даже разрешили захоронить у церкви, это не воспринималось в качестве причины заморозков. Так что в данном случае речь идет не столько о времени и характере смерти и погребения, сколько о социальном статусе и образе жизни одного конкретного мертвеца, а не их множества. Подобная ситуация вполне логична, если учесть, что, по наблюдению ван Геннепа, манипуляции с телом умершего тем сложнее, чем выше его положение, чем сильнее удар по обеспечивавшимся им социальным связям[707]. О влиянии на посмертный статус обстоятельств смерти, рождения и земной жизни покойного обратила внимание и С.М. Толстая[708].

Что же касается коллективного закапывания трупов, то средневековые авторы сообщают о нем как о норме не только в Семик, но и ранней весной (Дж. Турбервиль) или даже несколько раз в год (Д. Принтц)[709]. Кстати, реальность многократных массовых захоронений в течение года подтверждается данными Псковской I летописи под 1553 г. (было заполнено не менее трех ям, в том числе первая — за период с Семика до 7 октября) и Новгородской II летописи под 1571 г. (скудельницы загребали дважды — 31 мая и 24 сентября)[710].

Те, кого предавали земле в последующий весенний период, к началу лета действительно могли считаться недавно погребенными. Именно для этих покойников и устанавливалась дополнительная вселенская панихида, совершавшаяся по миновании опасного в земледельческом отношении срока, когда останки мертвецов уже не могли принести бед живущим и не тревожились последними. Поводом же для установления четко регламентированной общей памяти, по мнению ряда исследователей, послужил московский пожар, случившийся ровно за год до упомянутого события — 21 июня 1547 г., и унесший около 1700 жизней[711]. В свете этого факта представляется весьма интересным полесский обычай называть при пожаре имена утопленников[712] — не для того ли, чтобы затушить пламя силой подвластных им стихий — холода или воды?

Относительно утверждения, будто захоронение скоропостижно умерших могло вызвать заморозки из-за обиды оскверненной нечестивыми телами земли, стоит обратить внимание на то, что давно погребенных «заложных» не объявляли причиной холодов. Думаем, дело здесь было не в земле, а в самих покойниках, ушедших из жизни вполне определенным способом после очередного передела совокупной родовой доли и унесших с собой в мир нави часть, предназначенную живым, — весеннее тепло. Поскольку досрочно умерший не считался полноценным мертвецом, над ним нельзя было произвести поминальных обрядов, которые позволили бы совершить необходимый передел. Поэтому оставался единственный выход — вернуть тело вместе с унесенным им теплом на поверхность земли, по крайней мере, до очередного календарного дня, предполагавшего выход в новое временное пространство — до Троицы или предшествовавшего ей Семика. Во всяком случае, именно в этот день обычно производилось погребение в убогих домах[713], о которых также стоит сказать несколько слов.

Убогие дома, или, иначе, божедомки, скудельницы, существовавшие вплоть до XVII в., представляли собой глубокие ямы, располагавшиеся вне городов на всполье. По утверждению Д.К. Зеленина, брошенные в божедомку тела засыпали только в Семик при пении священниками общей панихиды и с принесением кутьи для поминовения, после чего выкапывали новую яму[714]. Д.К. Зеленин считал погребение в убогом доме компромиссом церкви с народным обычаем, предписывающим оставлять тела «заложных» на растерзание хищникам[715]. В XVI в., по его мнению, постоянных божедомок еще не было, они создавались по мере необходимости[716]. Описанное Максимом Греком отынение кольями данный исследователь также посчитал временным и случайным убогим домом[717], в котором трупы закладывались кольями или досками. Это приводило к сильному запаху от разлагавшихся тел, из-за чего подобные места называли гноевищами или буевищами[718].

На самом деле, скудельницы не были равнозначны буевищам, что следует из сообщения Псковской I летописи о море, в результате которого в 1553 г. в скудельницах было положено 25 тыс. трупов, «а по буям не вем колко числом»[719]. То есть буи в определенной мере являлись бесконтрольными. Это и понятно, если учесть, что данный термин использовался для обозначения не только кладбищ, но и вообще открытых высоких мест[720]. Скудельницы же были вполне официальными местами захоронения, и здесь производилось нормальное засыпание землей. Не случайно над ними нередко ставились церкви, как это случилось в Пскове в 1547 г., согласно той же летописи: «да и яму у дьяков взяли на церковь, где убогие кладут, священником на службу»[721]. Однако последнее было возможно лишь в том случае, если в божедомке не было самоубийц, не имевших права на церковные молитвы. Потому-то в конце XVII в. патриарх Адриан запретил хоронить их не только на кладбищах, но и в убогих домах[722].

Обозначенная особенность привела Е.Е. Левкиевскую к выводу, что категории похороненных в убогих домах лишь отчасти совпадали с «заложными»[723]. Справедливость подобной точки зрения подтверждается для 70-х годов XVI в. не только записью в Обиходе Волоколамского монастыря (1570 г.), обеспечивавшего заботу о погребенных в расположенном поблизости от обители Божьем доме[724], но и свидетельством Даниила Принтца, от которого совершенно напрасно отмахнулся Д.К. Зеленин[725]. Германский посол писал о русских: «Для погребения простого народа вырывают большой ров и кладут в него, и если кто умер без священных обрядов, совсем не бросают земли, но спустя три или четыре месяца устроивают там домик, и проводы сопровождаются над умершими большим плачем и воплем всех сошедшихся родственников и соседей, но хоронят по обряду религии; эти церемонии исполняют три раза ежегодно. Хотя от трупов умерших происходит величайшее зловоние, однако легко увидишь, что к такого рода поминкам стекается большое множество людей; по окончании же их, чтобы забыть свою печаль, они в соседней харчевне предаются пьянству»[726].

Обратим внимание на то, что землей в общей могиле не засыпали только тех, кто остался без отпевания, что можно было сделать лишь при наличии отдельных ям либо отдельных мест в общей яме для получивших церковное благословение и лишенных его. И здесь речь идет, с нашей точки зрения, как раз о влиянии христианских представлений — ведь землю не бросали только в ямы с не отпетыми, грешными покойниками. В отношении них применялся, по этой причине, нехристианский тип захоронения, известный из археологических раскопок древних восточноевропейских курганов, из письменных средневековых источников и этнографических данных[727]. Описание Принтца разъясняет название такого захоронения — убогий дом, поскольку дом действительно возводился, но был не индивидуальным, а коллективным.

Способ захоронения, по-видимому, напрямую зависел от характера смерти и образа жизни. В скудельницу попадали все простолюдины, почему-либо не удостоившиеся индивидуального гроба, — как отпетые, так и не отпетые священником, за исключением утопленников (по своей воле либо по воле случая) и убитых (а по данным XIII в. — также удавленников). Лишь для последней категории мертвецов предусматривалось отынение кольями, замена которого нормальным погребением могла привести к природным катаклизмам в виде заморозка или засухи. И только если подобная неприятность происходила, что было вовсе необязательно, тело вынимали из могилы для восстановления нарушенного равновесия. Положение же под срубом отличалось близостью к христианскому обряду и сопровождалось церемониями, характерными для обычных похорон. Но и здесь существовали отклонения от официально признанной нормы, в частности, связанные с различным пониманием того, кто может претендовать на совершение полного ритуала. Поэтому для церкви были неприемлемыми оба варианта, и она боролась и с тем, и с другим, стараясь привести заупокойно-поминальный культ к единообразию. Но как захоронение в домовинах, так и выбрасывание «заложных» из могил практиковалось в России и в XIX в.