На распутье средневековья: языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV-XVI вв.)

Глава 6 Хранители традиции

Несмотря на принятие христианского учения еще в X в. и старательное его распространение среди восточнославянских народов на протяжении всего Средневековья, ко времени образования единого Московского государства на Руси, также как и в странах Западной Европы, сохранялось немало традиций, оставшихся от языческой старины. Это было связано с тем, что «крестьяне, непосредственно включенные в аграрные циклы, как и прежде, разделяли уверенность в одушевленности природы, на явления которой можно и нужно воздействовать при помощи разветвленной системы магических средств. От умения применять подобные средства зависели урожай и здоровье скота, также как душевное и физическое благополучие населения. Деревенская магия была далека от христианства, и главными носителями ее считались сведущие люди — колдуны и колдуньи, предсказатели и целители»[966]. Именно они берегли, а при надобности и развивали традиционную культуру, приспосабливая ее к изменяющейся ситуации.

Церковь считала таких людей недостойными райской жизни в Царстве Божием[967] и старалась отгородить от них паству, что находит отражение в памятниках церковной литературы. Так, например, в главах Стоглава и Домостроя перечисляются лица, общения с которыми предлагается избегать, поскольку сам род их занятий плохо согласуется с христианским учением. Это скоморохи, «лживые пророки», «лихие бабы», чародеи, волхвы, кудесники, зелейники, собиратели кореньев и мечетники. А худой номоканунец конца XVI в., один из тех, которые использовались даже в отдаленных приходских храмах, советовал также уклоняться от встреч со звездочетцами[968].

Всех вышеупомянутых лиц, независимо от пола («ни мужиков, ни жонок»), предписывалось не пускать в дом ни в качестве дворовых людей, дабы не соблазняли других слуг и самих хозяев, ни как гостей, не говоря уже о том, что строго воспрещалось сообщать о них государыне[969], что вполне понятно в свете дела Соломонии Сабуровой, пытавшейся сохранить любовь мужа с помощью полученного от бродячих ведуний приворотного зелья.

Предостережение Домостроя относительно привлечения кого-либо из означенного списка в качестве дворовых людей достаточно четко определяет сословную принадлежность носителей тайных знаний. Однако простое происхождение не мешало им, по-видимому, приобретать популярность у самых разных социальных слоев, что видно, например, из фактов посещения бабами-ворожеями даже великих княгинь Софии и Соломонии. Впрочем, волшебными знаниями в такой же степени могли обладать и выходцы из самых верхов общества — согласно летописным данным, народная молва приписывала сверхъестественные способности бабке Ивана Грозного по матери Анне Глинской, царям Василию Шуйскому и Борису Годунову и т. д.[970]. Более зажиточные и знатные хозяева, судя по данной статье, не просто обращались к обладателям магической силы, зазывая их в качестве гостей для решения конкретной проблемы, но старались заполучить подобных людей в число своих слуг, постоянно находящихся под рукой. Особенно актуально это должно было быть для тех, кто стремился продвинуться по службе — хорошая карьера стоила потраченных на колдунов средств. Не случайно в одной из принадлежавших Троице-Сергиеву монастырю рукописей XVI в. утверждалось, что многие приобретают любовь царей и вельмож, «молящеся угодником диаволим и дары великии дающе им и мзды обещающе проклятым волхвом и наузником чародеем»[971].

Удачный исход дела в таких случаях не только обогащал чародеев, но и способствовал сохранению их статуса в кругу потенциальных клиентов, поскольку указывал на реальность их силы. Показателем веры в могущество волшвующих могут служить не только упомянутые дары, но и включение в служебные книги, например, в требник митрополита Макария 1505 г., молитвы св. Киприана от колдовских чар[972], и та частота, с которой покаянные тексты воспроизводят вопрос о хождении к волхвам, чародеям и «лихим бабам», либо их вождении в свой дом: «Или к волхвом ходил, или к себе в дом приводил?», «К волхвом или к чародеем», «Или к врачю?», «Аще волхву водил еси во двор или к ней еси ходил?», «Или позвала к себе врожениц?», «Ходих к ворожаям и к себе приводих, и приношениа от них приимах, ядения и пития, и наузы на себе носих?» и др.[973]

Церковь с самого начала всячески пыталась объяснить несостоятельность волшебства перед лицом Божьей воли: «иже кто веру тверду держит к Богу, с того чародеици не могут»[974]. Но потребности повседневной жизни заставляли паству искать дополнительные средства обеспечения благополучия, особенно в непредсказуемых ситуациях, а их предлагали именно «чародеици». А. Алмазов обратил внимание на то, что «цель волшебства и чар по рассматриваемым памятникам — или предвидение будущего, или нанесение зла кому-либо, или предохранение себя от зла»[975], т. е. они помогали решить весь комплекс проблем, которые рано или поздно могли возникнуть у любого человека. А потому неудивительно, что на исповеди даже священник признавался: «…И волхованием, разумием и неразумием, и в чаровании, и наузы всякия вяжа, и к волхвом ходих, и ко обаянииком, и к бабам ворожбы деля, и порчи деля, и болезни для, и прожитка для, где бы сыту быти»[976]. Поэтому поборники христианства не ограничивались призывами не пускать хранителей языческой традиции в дома и волости, но сами предпринимали некоторые шаги для обращения упорствующих в истинную веру, отвращения их от «богомерзких деяний». В частности, в поучении священнослужителям, написанном около 1499 г., запрещалось принимать принос «в божий жертовник» от волхвов, потворников, игрецов[977].

Такого рода запрет имел смысл лишь в том случае, если сами отвергаемые испытывали потребность в общении с церковью и публичном проявлении лояльности к христианскому богу, а значит, было бы неправильно считать все занесенные в черный список авторами церковной литературы категории людей исключительно представителями языческого культа, не имевшими никакого отношения к православной вере. Для того чтобы убедиться в этом, рассмотрим каждую группу носителей языческих традиций по отдельности.

Наиболее часто памятники изучаемого периода обличали в отклонении от требований христианства тех, кто обладал какими-либо магическими знаниями. Для их обозначения средневековые источники использовали целый ряд терминов, которые по сей день не имеют однозначного толкования в научной литературе. Это происходит в том числе и потому, что, несмотря на обилие исторических и этнографических данных, до сих пор не сформировалось четких представлений о различиях между разными категориями «волшебников». Так, Н.А. Криничная выявила в существующих классификациях три основных подхода к колдунам. Часть исследователей, начиная с А.Н. Афанасьева и заканчивая авторами «Славянских древностей», не различает отдельных категорий, считая разные обозначения синонимами. Многие современные ученые, например М. Н. Власова, Т.А. Новичкова, А.Я. Гуревич, В.Я. Петрухин, продолжают традицию, начатую М.Д. Чулковым, выделявшим по характеру действий ведьм и колдунов. Последователи же С.В. Максимова и Д.К. Зеленина выделяют в отдельный тип и знахарей. Но фольклор показывает, что одни и те же действия могли приписываться и колдунам, и ведьмам, и знахарям, и другим персонажам, большое число наименований которых проистекает за счет персонификации отдельных магических функций[978].

Проанализировав древнерусские памятники, Н.А. Криничная пришла к выводу о тождественности понятий волхв, колдун, чародей, кудесник, ведун, потворник, ведьма, употреблявшихся, по ее мнению, в отношении тех, кто обеспечивал плодородие человека, скота и растений и властвовал над стихиями[979]. Для подобного отождествления действительно есть основания, хотя в функциях лиц, обозначенных данными терминами, можно обнаружить и некоторые отличия. К тому же перечисленные категории колдунов, как будет показано ниже, влияли отнюдь не только на природу. А их место в обществе, отношение к ним разных социальных групп было далеко не однозначным. В частности, в источниках имеется указание на двойственность положения тех, кого наши памятники называют чародеями и волхвами. Согласно 17-му вопросу Стоглава из серии дополнительных православным христианам запрещалось пользоваться помощью волхвов и чародейников при тяжбах под угрозой церковного отлучения: «Да в нашем же православии тяжютца нецииж непрямо тяжютца и поклепав крест целуют, или образ святых, на поле бьются и кровь проливают, и в те поры волхвы и чародейники, от бесовских научений пособие им творят кудес бьют, и во аристотелевы врата, и в рафли смотрят и по звездам и по планитам гадают, и смотрят дней и часов, и теми деавольскими действы мир прельщают и от Бога отлучают. И на те чарованиа надеяся поклепца и ябедник не миритца и крест целуют и на поле бьютца и поклепав убивают»[980]. И православные иерарахи постановили: «Аще ли кто впредь от православных крестиан учнет таковыми чародеиствы в народе или по домом, или у поль прельщати и потом обличены будуть, и таковым от царя в великой опали быти. А тем православным крестианом, которыя учнут от них то эллинское и бесовское чародеяние приимати всячески отверженным быти по священным правилом»[981].

Согласно источнику, прельстившимся возможностью повлиять посредством магии на исход дела грозило церковное отлучение, в то время как самих прельстителей участники собора предполагали передать царю, которому следовало подвергнуть их опале. Однако о церковном наказании для волхвов, чародеев и звездочетцев речи здесь вовсе не велось. Возникает вопрос — почему? Конечно, можно предположить, что бесовские слуги просто были язычниками, а потому их наказание входило исключительно в прерогативу князя. Но Стоглав однозначно объявляет их крещеными, прямо называя чародейниками «от православных крестиан»[982].

Возможно, причина заключается в том, что церковь не считала крещеных волшебников христианами, что видно на примере 93-й главы того же сборника 1551 г., где со ссылкой на древние авторитеты разъяснялось: «О волсвех ж и обавницах реша богоноснии отцы и церковнии учителие. Пачеж инех Златоустыи глаголеть. Яко волшествующий, и обавление творящей, аще и святыя Троица имя нарицаеть, аще и святыя призывает, аще и знамение честнаго креста Христова творять, бегати подобает от них, и отвращатися»[983].

Но избегать ложных христиан можно было, только если удавалось обнаружить («обличить», по словам вышеприведенного 17-го вопроса) их занятие волхованием. Поэтому угроза отлучения предназначалась прежде всего заблудшим овцам, дабы отвратить их от прелести чародеев, на которых, как и на нераскаявшихся еретиков, воздействовала уже не столько духовная, сколько светская власть со всем ее арсеналом средств вплоть до казни через сожжение[984]. Однако преследование прельстителей со стороны государства вовсе не отменяло чисто церковной меры — отлучения их от сообщества христиан, поскольку лишь так они официально признавались не имеющими отношения к православному миру. Эту двойную угрозу — духовного запрещения и царской опалы — и предлагалось использовать представителям власти на местах, в полномочия которых входило поучать народ «к волхвом бы и к чародеем и звездочетцом волховати не ходили, и у поль бы чародеи не были»[985].

Впрочем, царевы слуги в какой-то степени сами способствовали обращению судящихся сторон к магам и волшебникам. Так, за несколько лет до того, как приведенный наказ был выдан в апреле 1551 г. Андрею Берсеневу и Хозяину Тютину для исполнения по городу Москве, Максим Грек утверждал, что власти не слушают свидетелей, но заставляют тяжущихся решать дело бранью и оружием и объявляют правым победителя, из-за чего «обидчик ищет чародея и ворожею, которые могли бы действом сатанинским помочь его ратоборцам»[986].

Обращение за помощью к колдунам вполне объяснимо — ведь победитель получал в свое владение имущество, являвшееся предметом спора. Не случайно исповедные вопросы вельможам среди неправедных доходов упоминают прибытки от волхвов. По мнению М.В. Корогодиной, подобные статьи позволяют думать, что царские слуги попросту забирали у волхвов часть их доходов, а значит, последние имели вполне официальный статус[987]. На наш взгляд, составители требников подразумевали вовсе не подобие взяток или налогов, а доход, полученный благодаря чародейству, в том числе чародейству «у поль».

Таким образом, приведение в действие решения по данному вопросу могло иметь результат только в том случае, если бы была устранена сама причина привлечения чернокнижников — судебные поединки. А они-то как раз сохранялись, обеспечивая базу для дальнейшего процветания магии данного типа. Поэтому церковь, в свою очередь, заботилась об исполнении соборных постановлений через своих служителей. Примером этого является грамота новгородского и псковского архиепископа Пимена от 20 августа 1556 г., которая предписывала псковским священникам следить, «чтобы православные христиане… к волхвом и к чародеем и ко звездочетцем не приходили» и других этим не прельщали[988].

Такое же двойное наказание, как по 17-му вопросу, Стоглавый собор предусматривал и для тех православных, которые «еретическиа и отреченныя у собя книги дръжали и чькли, или иных учили и прельщали, и теми от бесов прельщалися»[989]. Ведь владельцы подобных писаний, в состав которых члены собора включили и использовавшиеся чародеями «у поль» «Рафли» и «Аристотелевы врата», становились хранителями и, что важнее, проповедниками запретных знаний, пришедших из эллинистического мира и нашедших на Руси XV–XVI вв. благодатную почву (по утверждению В.В. Милькова, первая астрологическая и гадательная литература появляется здесь именно в это время[990]). Показательно, что участники судебных поединков в одинаковой мере прибегали к помощи как оставшихся от языческой старины волхвов, чародеев и кудесников, так и привнесенных вместе с книжной культурой звездочетов. Церковь также не видела между ними принципиальной разницы, почему и назначала одинаковые наказания[991]. Хотя различия, безусловно, были. И не только в плане происхождения, но и в отношении влиятельности, могущества тех или иных категорий из перечня церковных источников. Последние чаще всего упоминают в качестве враждебных духовенству лиц волхвов.

Автор исследования о русской демонологии Ф.А. Рязановский увидел в волхвах «общественный класс, игравший роль жрецов» и посредничавший в отношениях людей с природой и божествами. Федор Алексеевич полагал, что к разряду волхвов должны быть отнесены все те, кого памятники древнерусской письменности называют колдунами, чародеями, кудесниками, обавниками, знахарями, зелейниками[992]. Эта точка зрения поддерживается и составителями всевозможных словарей древнерусского языка, для которых понятия волхв, волховать отождествляются со словами волшебник, гадалка, ведьма, колдун, знахарь, жрец, прорицатель, чародей, астролог, мудрец, заговаривать, шептать[993].

Подобному восприятию способствует использование терминов в древних текстах. Так, например, понятия волхв и кудесник оказываются равнозначными в рассказе Повести временных лет о смерти Олега под 912 г.[994] А в «Повести о Стефане Пермском» (список XVI в.) есть глава о прении преподобного с волхвом, охарактеризованным следующим образом: «…некто влъхв, чародеевый старець лукавый и мечетник, нарочит кудесник, влъхвом начальник, обавником старейшина, отравником больший»[995]. Ту же нерасчлененность восприятия демонстрируют и современные записи этнографов из Новгородской губернии, где ведьмы характеризуются как сильные колдовки, причем отмечается, что «колдунами под старость становятся, когда им срок творить приходит»[996].

Вместе с тем между перечисленными в Повести и других памятниках эпитетами существуют даже этимологические отличия, не говоря уже о смысловых. Не углубляясь в лингвистические изыскания, обратим внимание лишь на наиболее очевидное значение интересующих нас слов в рассматриваемый период по отношению к разным группам порицаемых церковью носителей сакральных знаний.

Проще всего обстоит дело с собирателями кореньев и зелейниками, роль которых на протяжении веков не менялась и состояла в изготовлении целебных, приворотных и т. п. средств — «зелий», из всего, что дарила природа, но в основном из растений. Домострой даже употребляет выражение «зелейники с кореньем»[997]. Не случайно В.И. Даль определил зелейника как лекаря, пользующего травами и кореньями[998], хотя зелья применялись отнюдь не только для врачебных целей, как было показано в первой главе нашей работы.

Зелейничество со времен Владимира Святого относилось к числу отвергаемых церковью деяний, и в середине XVI в. запрет на него, подтвержденный 63-й главой Стоглава, воспроизводился в наказных списках священникам[999]. Такая суровость объясняется не только несовместимостью травного лечения с христианской идеей Божьего всеведения и всевластия, но и с тем, что заготовка зелий сопровождалась манипуляциями колдовского характера. В 1505 г. «смертные травы» и «корения на потворение и на безумие мужем» псковские «обавницы, мужи и жены чаровницы» собирали по болотам, дубравам и дорогам в ночь на Ивана Купалу[1000], когда травы набирали наибольшую силу, причем, по утверждению этнографа начала XX в. С.В. Максимова, существовавшие и в его время «лихие» мужики и бабы снимали с себя рубахи и оставались обнаженными до самой утренней зари[1001].

Сила добытых таким способом кореньев увеличивалась за счет произносившегося над ними заговора, на что обратили внимание составители Словаря русского языка, отметившие, что зелейники лечили именно наговоренными травами[1002]. Знание зелейниками волшебных заговоров следует и из того, что игумен Памфил назвал собирателей кореньев «обавниками», что, согласно словарям, означает людей, умеющих заклинать, завладевать чужими умом и волей посредством слова, усваивавшегося клиентом вместе с зельем[1003]. Правда, 93-я глава соборных постановлений 1551 г. дает основания для другого толкования обавника/обаяника, сообщая, что иначе он «глаголется облаки гонящей»[1004], т. е. имеющий власть над тучами, вероятно, посредством все того же заклятия. Быть может, под обавниками шире подразумевались те, кто властвовал над природными стихиями как таковыми и мог проявить их внутреннюю суть с помощью заповедного слова.

Поскольку заговор был направлен на изменение свойств вещества и того, кто его употребит, вполне логично именование обладавших тайными знаниями зелейников «чаровницами», т. е. способными преобразовать окружающий мир посредством магических действий. Следовательно, зелейники по праву занимали в церковных перечнях место рядом с чародеями, которые отличались от первых тем, что могли колдовать без помощи зелий, например, только словом, использовавшимся, среди прочего, и для врачебной практики. Так, в записках княжны Одоевской рассказывается, как ее отчаявшаяся родственница призывала к заболевшей девушке священника, а «во иный день призывахуся ведуны и бабы шепты и заговоры… творяще и не бе помогая»[1005].

У христианских учителей бессмысленность подобных шепт и заговоров сомнений не вызывала, поскольку, согласно христианским догматам, болезнь является наказанием от бога за людские грехи и, следовательно, избавиться от нее можно только путем покаяния. «А мы ныня хотя мало поболим или жена или детя, то оставльше Бога, врача душам и телом, ищем проклятых баб-чародеиц, наузов и слов прелестных слушаем; глаголют нам навязываючи наузы такую диаволю прелесть, абы чадо беса бесом изгонити… Аже оставльше Бога помощника и Пречистую Его Матерь, Госпожю Богородицю и Честнаго Креста Господня, идем в дно адово с проклятыми бабами»[1006]. Это слово св. Кирилла «о злых и неверных человецех» сохранилось в списках XIV–XVI вв., что говорит о его актуальности для Руси изучаемого периода[1007].

Как следует из последнего фрагмента, чародеи в одинаковой мере пользовались словом и неким сакральным действием (навязыванием наузов), откуда, собственно, происходит и само их название — «делающие чары, колдовство». Причем результат этих действий — чарование, согласно приведенным у И.И. Срезневского примерам, достигался путем наречения, растворения или вшивания, что подтверждает мысль о многообразии способов чародеяния[1008]. Способ колдовства порой упоминается в наших памяниках собственно для обозначение чародея, как, например, в августовской книге Великих Миней Четьих: «чародей… узолник, смывая человекы…»[1009]

В решениях Стоглава о судебных поединках активная магия чародеев, волхвов и кудесников несколько противопоставляется пассивной мантике звездочетов, которые могут только найти в запретных книгах знамения предстоящих событий, но не предотвратить или спровоцировать их. Противопоставление почти незаметное, выраженное особым перечислением прелестников («волхвы и чародеи, и кудесники, и смотряющие в рафли и в аристотелевы врата, и по звездам и по планитам смотрят днеи и часов»[1010]), так как для участников собора оно не было существенным и не влекло за собой разницы в наказании. Однако благодаря ему становится очевидной разница между хранителями местных традиций, обладавшими довольно большим спектром средств воздействия на мир, и теми, кто лишь гадал по переводным сборникам иноземной премудрости.

Впрочем, нельзя исключать возможность увлечения чернокнижием и самих наследников русской языческой культуры, так как структура 17-го вопроса соборных постановлений о чародействе «у поль» как будто приписывает и биение кудес, и астрологические предсказания, и смотрение в книги все тем же волхвам и чародейникам. Вместе с тем для «биения кудес» тот же 17-й вопрос и перечень бесовских врачевателей в Домострое выделяют особую категорию кудесников, наименование которых представляет особый интерес.

По мнению языковедов, в средневековой России (и позже) лексика с корнем «чуд-» носила книжный характер и использовалась в отношении христианских религиозных таинств, а слова с корнем «куд-» имели связь с остатками языческих представлений, магией, волхованием[1011], причем, по утверждению защитников православия, кудесник «бесовскими славами, и мечтаньми, и кудесом чарует на всякое зло…»[1012]. Г. Ловмянский даже решил, что летописцы использовали слово кудесник для выражения негативной сути колдунов, а слово волхв употребляли в позитивном значении[1013].

Не факт, что совершавшиеся кудесником культовые операции действительно являли собой образец вредоносной магии, хотя для подобного предположения имеются основания. Словари отождествляют кудесников с волхвами, чародеями, шаманами и отмечают их связь со злыми духами, шумом, порчей и предметами колдовства, могущими приносить несчастье[1014]. Например, известно, что в XVIII в. на Новгородчине кудесом называли заговоренную тряпичную куклу[1015]. А фраза исповедного текста первой трети XVII в. «кудесиши ли чем»[1016] показывает, что кудесник мог использовать и другие средства.

Стоглав употребил в связи с кудесниками специальное выражение, позволяющее судить об особенностях их магической практики — «кудес бьют»[1017]. Эту формулу О.А. Черепанова выводит из Новгорода и северных районов его колонизации, подчеркивая, что в памятниках она появляется с конца XIV столетия в значении волхования, чар[1018], при этом «бить кудес», как это следует из исповедных вопросов XVI–XVII вв., могли как мужчины, так и женщины[1019]. В.И. Чичеров однозначно воспринял слова памятника как описание биения в бубен, известного из шаманской практики и из особенностей поведения ряженых на святках[1020].

Данное сопоставление шаманов и ряженых довольно любопытно, поскольку те и другие обряжались перед своими плясками особым образом. В Вологодской губернии слово кудеса использовалось в отношении святочных ряженых, а выражение «говорить по-кудесьему» подразумевало скороговорку или речь с повторами[1021]. В Новгородской и Вятской губерниях ряженых также называли кудесниками и окрутчиками. В переводной же литературе словами кудес, кудесники обозначали либо шпильмана, либо бубен[1022]. Приведенные факты позволили В.И. Чичерову предположить, что в XVI в. кудесники заклинали и узнавали будущее, облачившись в обрядовую одежду и маски, чем противопоставляли себя церкви, оставаясь хранителями архаических элементов культуры[1023].

Сравнивая выражение «бить кудесы» и его семантическое поле с этнографическими данными, можно с уверенностью интерпретировать обозначаемое им действие как биение в бубен или барабан, призванное умилостивить злых духов и получить их «добро» на предстоящее предприятие. Во всяком случае, именно такой вариант «биения кудес» А. Подвысоцкий обнаружил на Мезени у самоедских тадибеев, причем именно под тем названием, которое дает русский памятник XVI в. Правда, «в Стоглаве это сочетание не имеет подчеркнутой связи с культовыми действиями северных народов, как у Подвысоцкого»[1024]. Но в исповедальнике новокрещеным самоедам первой трети XVII в. имеется красноречивый вопрос: «Не имеешь ли болванов или кудесничьяго барабана»[1025]. К тому же, по свидетельству Д. Горсея, для Ивана Грозного кудесников привезли как раз с Севера — «из того места, где их больше всего, между Холмогорами и Лапландией»[1026]. А согласно посланию архиепископа Макария царю, в 1534 г. в Новгородской земле именно инородцы «кудесы многи творяхи, яко с бесы беседовати им»[1027].

Таким образом, есть все основания утверждать преимущественную, если не абсолютную принадлежность кудесников к инородческому населению страны, что, впрочем, не означает невозможности пользования их услугами титульным народом. Достоверно известно лишь то, что во времена Стоглавого собора «кудес били» тогда, когда возникала необходимость привлечь на свою сторону силы, способные обеспечить благополучный исход судебного поединка, даже если прибегнувший к колдовству был обвинен справедливо.

Вероятно, для общения с этими силами, с духами, вызывали кудесников и к больным. По крайней мере, так позволяет думать упомянутый вопросник новокрещеным самоедам, уточнявший: «Не бил ли сам кудес или не искал ли помощи в болезни или другом чем от кудесника… просил бить кудес кудесника в болезни моей?»[1028]. В данной ситуации на первый план, видимо, выступал оберегающий характер ударов, с помощью которых злые силы отгонялись от больного, как в недавнем прошлом отводились волки и медведи от скота во время егорьевского окликания, а точнее, заклинания, творимого бившими в барабан из осиновой, еловой или сосновой доски молодыми мужчинами[1029]. (Толкование кудеса как заговоренной куклы мы в данном случае игнорируем, так как в обоих из приведенных фрагментов XVI в. упоминание кудесника скорее обусловлено потребностями оберегающих, а не вредоносных чар, в особенности при лечебных процедурах.) Понятно, что подобные врачевания не могли не расцениваться церковью как бесовские[1030].

Наряду с зелейниками, кудесниками и чародеями в число творящих «бесовские врачевания» Домострой включил также «всяких мечетников»[1031]. Под ними словари понимают мудрецов, предсказателей, указывая на связь данного термина со словами мечта, мечтание, означавшими видение, мигание, мерцание, наваждение, призрак, забытье, экстаз[1032]. Л. Т. Мирончиков предположил также, что речь может идти о гипнозе[1033]. А мы рискнем предположить и возможность связи данного термина с представлениями о «переметчиках», как называли в России оборотней, способных перекидываться в кого и во что угодно. В этой связи следует отметить, что А.Ф. Журавлев напрасно засомневался в правильном понимании фразы «от местниц и полуместниц» тульского заговора, записанного в 1856 г. составителями «Словаря русских народных говоров», увидевшими здесь производное от диалектного мстить(ся) — казаться, мерещиться, чудиться[1034].

Исходя из подобных толкований, можно прийти к выводу, что мечетники занимались предсказаниями на основе видений, полученных в состоянии транса или экстаза. То есть, по сути дела, они ставили диагноз (или давали пророчества по другим вопросам) в соответствии с тем, что смогли увидеть в мире духов, как делали это, например, азиатские шаманы[1035]. Видимо, именно против мечетников было направлено Слово о снех нощных (в списке XV в.), гласившее: «Иже бо сонием и мечтанием веруяи, безо иного греха осудится, яко егов [дьявола] слуга»[1036]. Фактически такими же мечетниками были и порицавшиеся в 21-м вопросе 41-й главы Стоглава «лживые пророки», вещавшие от имени привидевшихся им то ли во сне, то ли наяву св. Пятницы и Анастасии[1037] (к ним мы еще раз вернемся ниже).

Отличие мечетников от кудесников состояло в том, что при общении с навью посредником первых выступало их собственное тело, а не магический предмет. В остальном действия тех и других были, видимо, схожи, так как церковный проповедник поставил чарования «бесовскими славами и мечтаньми и кудесом» в один ряд[1038], не приписывая их какой-то конкретной группе волшебников. Впрочем, и мечетники, похоже, могли пользоваться тем материалом, который предоставлял им мир в виде птичьих полетов, меняющих форму облаков или линий на ладони, на что намекает название одного из Слов Максима Грека — «О прелести сонных мечтаний», где под мечтаниями разумеются среди прочего и гадания[1039]. Да и Домострой говорит о «всяких мечетниках»[1040] — значит, они могли быть разными.

Не исключено, что к группе лиц, имеющих влияние на мир духов, относились и ворожеи. Значение слова ворожба является дискуссионным. Но если верна версия этимологов о связи славянского vorgъ с индоевропейским гнать[1041], то в занимающемся ворожбой следует видеть изгонятеля, которым мог быть, например, и знахарь.

Что касается пророчеств, то ими кроме кудесников и мечетников занимались также и арбуи. О.А. Черепанова отмечает, что слово арбуй появилось в памятниках с XVI в. и, вероятно, является заимствованием у языческих финских народов Северо-Запада, у которых arpoja означает прорицатель, предсказатель[1042]. На самом деле, во времена Стоглава арбуи были больше чем предсказателями, о чем свидетельствует 11-й царский вопрос нашего памятника, сравнивший приговоры просфорниц над просфорами с шептанием чудских арбуев[1043]. В грамотах новгородских архиепископов Макария 1534 г. и Феодосия 1548 г. в Вотскую пятину арбуям приписывалось наречение имен новорожденным и участие в погребальных обрядах и жертвоприношениях[1044].

Е.А. Рябинин почему-то усомнился в возможности приглашения финских жрецов в русские поселения и предположил здесь результат сближения книжниками верований разных народов[1045], хотя и Стоглав, и грамоты довольно четко определяют инородческое происхождение арбуев, помещая их в зоны расселения чуди и вотяков. Более того, архиепископ Макарий зафиксировал принадлежность арбуев и их последователей к неславяноговорящим жителям Восточной Европы, информируя царя: «слышахом бо яко немцы… проста человека у себя держаху и почитаху яко священника, его же нарицаху арбуем»[1046].

Полифункциональность финских арбуев и их сравнение со священником позволяет, на наш взгляд, сопоставлять их не столько с кудесниками и мечетниками, сколько с волхвами, которых Н.Я. Гальковский признавал представителями финского язычества, но ни в коем случае не восточнославянскими жрецами[1047]. В.Л. Комарович, напротив, отверг финское происхождение волхвов на том основании, что известия о них связаны не только с северо-восточными, но и с западными и южными землями, и посчитал их пережитком жреческой корпорации, хотя вынужден был признать отсутствие их упоминаний рядом с богами Владимирова пантеона[1048].

Не развивая здесь полемику о племенной принадлежности волхвов, заметим, что нет никаких оснований отвергать их славянское происхождение. Само название волхв А.Ф. Журавлев, например, сближает со старославянским глаголом влъсняти — говорить косноязычно, а болгарское употребление этого слова показывает те же значения, что и в русском языке: чародей, гадатель, колдун, знахарь, лжец, разбойник[1049].

Но признать волхвов жрецами можно лишь с оговоркой, поскольку об их руководящей роли при жертвоприношениях имеются только косвенные данные. К тому же, по наблюдениею Н.А. Криничной, в Великих Минеях Четьих, составленных при митрополите Макарии, для обозначения персидского жреца использовано выражение «стареишина волхвом»[1050]. Из этого можно сделать вывод, что в глазах русской церкви жреческими полномочиями обладал именно верховный представитель данного сословия. Таковым явно был пермский старец, охарактеризованный в «Повести о Стефане Пермском» как «влъхвом начальник, обавником старейшина, отравником больший»[1051].

В целом в волхвах, вероятно, следует видеть наиболее осведомленных в тайных науках людей, самое имя которых стало нарицательным для обозначения всевозможных носителей сакральных знаний. Поэтому в вопросах требников мы не найдем того обилия терминов, которое предлагают нам Стоглав и Домострой, все хранители языческих традиций, к помощи которых прибегали православные, объединяются понятием волхв, реже чародей или баба лихая, ворожея. Указанную особенность заметила и М.В. Корогодина, подчеркнувшая, что наименование волхвов почти никогда не заменяется другим и лишь изредка соседствует с чародеями и знахарями[1052] (слово вроженицы исследовательница посчитала почему-то искаженным названием рожениц, поэтому отвергла правомерность его присутствия среди наименований волшебников[1053]).

Однако данное наблюдение вовсе не означает, что все категории колдунов действительно соответствовали статусу волхва. Наши источники достаточно внятно заявляют об одновременном существовании волхвов, с одной стороны, и обавников, мечетников, кудесников, чародеев — с другой[1054]. Иной раз проводится и прямое их противопоставление, как, например, в 93-й главе Стоглава, где утверждается, что последующие «поганским» обычаям с одинаковым упорством «к волхвом, или к обавником ходят»[1055], или в более раннем Житии Стефана Пермского (рубеж XIV–XV вв., список XVI в.), согласно которому у современных святителю пермян были «овии суть волсви, а друзии кудесници, инии же чаротворцы»[1056]. Так что волхвы все же представляли собой особую категорию лиц, способных показать другим «некая неизреченная»[1057] и славившихся своим могуществом даже в XVI столетии. И не случайно наиболее распространенная статья требников на тему магии и колдовства касается хождения к ним. По наблюдению М.В. Корогодиной, такая статья имеется почти в каждом тексте, причем термин волхв употребляется там как в мужском, так и женском роде, и практически всегда во множественном числе[1058]. В отличие от этой исследовательницы мы не видим оснований для утверждения о преобладании в исповедных вопросах мужской формы слова. Более того, само обвинение в волховании, как будет показано ниже, предъявлялось преимущественно женщинам. Отождествление женщин и волхвов видно и из употребления рассматриваемого термина в русской переработке гадательной книги «Рафли» (сборник XVII–XVIII вв.): «от женок сиречь от волхвов правды в своем деле не найдешь»[1059].

В чем именно выражалась сила волхвов, сказать довольно трудно. Во всяком случае они присутствуют среди перечня врачевателей в Домострое[1060] и появляются всюду, где требуется изменение социальных связей — на судебных поединках, свадьбах, пирах («Или на свадбе и на пиру волховал ведовством на кого»[1061]) — чтобы придать этому изменению вполне определенную направленность, например, обеспечить жене любовь и покорность мужа[1062]. В современных записях фиксируется и вредоносная практика волхвов, характерная для ведьм: отбирание молока у коров и препятствие развитию растений[1063].

Среди наиболее характерных для волхвов действий памятники средневековой церковно-учительной литературы называют чародеяние и ворожбу: «Аще с волхвами чары делал?», «Аще волхву водил еси во двор или к ней еси ходил?», «Не чародействовал ли с бабою?», «Или к волхвом ходила еси, или приводила их в дом свой» — «ворожи деля?» и т. д.[1064] Глагол «ворожить» толкуется в словарях как шептать, заговаривать, колдовать, пускать порчу, гадать, предвещать, бросать жребий[1065].

Судя по более древним памятникам, волхвам вообще приписывалась способность ведать все, что творится в мире. В 907 г. волхвы предрекли смерть вещего Олега, в 1024 г. объявили виновниками неурожая старую суздальскую чадь, в 1071 г. вывляли причину голода по Волге, пророчествали о природных и социальных катаклизмах и собственной судьбе[1066]. Аналогичные способности признавалась за ними и позже. Например, в 1701 г. от крестьянина Сенки Затикова был записан рассказ его отца о дряхлом и слепом иноземце Волхве, ударившем подпиральным батогом придорожный пень и возвестившем судьбу города Выборга[1067]. Согласно современному мифологическому рассказу из Старорусского уезда Новгородской губернии, функция «волхвинки» состояла в объяснении причины болезни и направлении клиентки к виновному в несчастье колдуну, который должен был снять свои чары в бане, чтобы потом бабка могла заняться исправлением их последствий[1068].

Для изучаемого же периода имеется свидетельство Д. Горсея о пророческом даре кудесников и колдуний, объявивших день смерти Ивана Грозного[1069]. Возможно, именно волхвам предназначались и вопросы требников конца XVI — начала XVII в. о предсказании каких-либо событий, включая смерть: «Или прорекал кому что? Или смерти бажел?», «Или пророчествовала еси тварь Божью или добро или зло, или прорекала еси смерть себе и другу?»[1070]

Всеведение волхвов объяснялось в том числе обращением к запретным знаниям и отреченным книгам иноземного происхождения, среди которых индексы отреченных книг XVI в. называли наиболее вредной уже упоминавшуюся гадательную книгу «Рафли»[1071].Так, обвинявшие Максима Грека в волховании в 1531 г. заявляли: «Ты волшебными хитростьми еллинскими писал еси водками на дланех своих и распространял длани свои против великого князя, также против иных многих поставлял волхвуя. Ты говорил: „аз ведаю все везде, где что деется“, — ино то волхование еллинское и еретическое. Ты хвалишися еллинскими и жидовскими волшебными хитростьми и чернокнижными волхованиями — то все есть отвержено от христианского закона и жития»[1072].

Этот фрагмент, также как и статья о судебных поединках, показывает, что волхвы XVI в. должны были владеть всем многообразием тайных знаний своей эпохи, чем, собственно, они и отличались от своих предшественников XI в. В подобном контексте представляется справедливым вывод Ф.А. Рязановского о том, что крещением по волхвам как представителям языческой культуры был нанесен сокрушительный удар[1073]. К XV–XVI вв. они в равной степени могут считаться носителями и христианских традиций, открывавшими двери в область сакрального. Характерно, что в изучаемый период в волховании начинают обвинять выходцев из церковной среды, как, например, митрополита Зосиму, по мнению Иосифа Волоцкого, получившего свой сан волхованием[1074], новгородского епископа Леонида, якобы содержавшего ведьм[1075], или того же Максима Грека. Причем прибывшему на Русь с Афона Максиму Греку инкриминировалось именно эллинское волхование, присущее его соотечественникам. И даже в первой половине XVIII в., по наблюдениям А.С. Лаврова, примерно четверть всех обвиняемых в колдовстве принадлежала к духовному сословию[1076].

Вероятно, в глазах простого русского люда занятие инока волхованием также не представлялось чем-то невозможным, что следует из датируемого примерно 1511 г. послания Иосифа Волоцкого окольничему Борису Васильевичу Кутузову. В своем письме игумен сообщает о том, что волхв Митя Белкин, поссорившись с волоцким старцем Фофаном, ложно назвал последнего обладателем больших денег и волхвом, способным погубить князя и весь город: «толко его не сожжешь, да и его сына Михаля, ино погибнути тебе да и городу всему»[1077]. Князю Федору Борисовичу этого навета оказалось достаточно для того, чтобы совершить над монахом публичную казнь. О каких-либо возмущениях в народе по данному поводу в сообщении речи не ведется. Да и вряд ли они могли произойти в свете предъявленных обвинений — угрозы жизни горожан, из-за чего казнь должна была восприниматься как средство защиты всеобщего блага.

Еще ярче рисует отношение мирян к возможному колдовству священнослужителей послание Новгородского архиепископа Геннадия суздальскому епископу Нифонту от 1488 г., в котором владыка рассказывал: «Да с Ояти привели ко мне попа да диака, и они крестиянину дали крест телник древо плакун, да на кресте том вырезан сором женской да и мужской, и христианин де и с тех мест сохнути, да не много болел да умерл»[1078]. Очевидно, что предполагаемых виновников смерти привели на расправу сограждане погибшего.

Весьма примечателен способ казни Фофана и его сына — их били кнутом, возя по улицам, а затем сожгли, т. е. казнили тем же способом, который применялся к еретикам. Это существенно, так как есть и другие данные, указывающие на восприятие не только волхвов, но и других перечисленных Домостроем лиц как еретиков. В самом Домострое выявленный нами круг «прельстителей» помещен в том же перечне богомерзких деяний, что и книги, названные на церковном соборе в списке отреченных, еретических[1079]. Кроме того, в ответе на вышеупомянутый 17-й вопрос Стоглава о прибегании к волшебству ради выигрыша судебного дела предписывается: «отныне бы и вперед те ереси попраны были до конца»[1080].

Комментируя приведенную фразу, Н.Я. Гальковский подчеркнул: «Под еретичеством тут следует понимать скорее всего волшебство… Начиная с XV–XVI вв. преступления против религии и вообще всякого рода остатки язычества считаются государственными преступлениями. Ересь приравнивается к чародейству и наказуется сожжением»[1081]. Это замечание исследователя вполне справедливо для Западной Европы, правда, с обратной последовательностью, так как антиеретические костры инквизиции горели уже с XIII в., а преследование тем же способом чародеев развернулось после выхода в 1484 г. соответствующей буллы Иннокентия VIII[1082].

В России же подобная мера в отношении как тех, так и других была скорее исключением, чем правилом. Е. Петухов отмечал, что если бы русское духовенство в XV–XVI вв. боролось с чародейством как самостоятельным преступлением, это могло бы вылиться в такие же формы, как и на Западе. Но на Руси этого времени волшебников причисляли к еретикам, которых казнили редко, обычно ограничиваясь заточением и духовным наказанием[1083]. Дело в том, что в средневековой России, как и на Западе до XV в., не получил развития культ дьявола, и потому колдовство, бывшее массовым явлением народной полуязыческой культуры, не отождествлялось церковью с этим культом и осуждалось как недостойное христианина суеверное заблуждение[1084]. Носители же магических знаний обвинялись русскими иерархами не столько в прямых связях с Сатаной и его воинством, сколько в использовании изобретенных им методов воздействия на мир. Поэтому в русских покаянных сборниках мы не обнаружим вопросов о заключении договора с дьяволом. Духовники требовали у прихожан лишь отречения от ложных знаний, наличие которых и превращало их в слуг врага Божия, поскольку, согласно 93-й главе Стоглава, «всякое бо волхование отрече ес богом, яко бесовское служение ес…»[1085]

Чистосердечное признание в приверженности этому злу предусматривало епитимью и покаяние. Даже в случае, если «ведьма погубить человека зельем», ей, согласно соловецкому номоканону XVI в., полагалась 15-летняя епитимья[1086], но не физическое уничтожение. Однако к концу Средневековья колдунов повсеместно стали воспринимать как слуг Сатаны, заключивших с ним договор, и подвергать градскому суду вместо прежнего церковного покаяния, что хорошо прослеживается и в русских источниках с рубежа XV–XVI вв.[1087], но особенно в правление Ивана Грозного, что не случайно, так как в эту эпоху христианский мир жил напряженным ожиданием Конца Света, дата которого, начиная с 1492 г., постоянно отодвигалась, заставляя верующих удваивать усилия в плане подготовки к разгулу демонических сил перед вторым пришествием Спасителя. Поэтому борьба с ними все больше приобретала непримиримый характер.

Зимой 1492 г., согласно Никоновской летописи, Иван III подверг опале великую княгиню Софью из-за того, «что к ней приходиша бабы з зелием; и обыскав тех баб лихих, князь великий велел их казнити, потопити в Москве-реке нощию; а с нею с тех мест начат жити в брежении»[1088]. Обращает на себя внимание неофициальность совершенной ночью казни ведуний, так не похожей на публичные наказания последующего времени, вроде истории со старцем Фофаном начала XVI в.

Нетерпимость к волшебникам, подпитываемая эсхатологическими идеями, достигла пика при Иване IV, для которого неизвестный автор составил специальную повесть о волховании, где требовал суровых наказаний для чародеев вплоть до сожжения на огне[1089]. Призывы отечественного инквизитора не остались втуне. По сообщению Горсея, Иван Грозный приказал доставить из области между Холмогорами и Лапландией кудесников и колдуний, чтобы узнать свое будущее. Все 60 предрекли царю смерть, назвав один и тот же день, за что властитель обещал сжечь их в назначенный срок за ложные предсказания, но сам этого сделать уже не смог[1090].

Бессилие правителя перед могуществом волшебников сказалось в точном исполнении пророчества, хотя он и пытался обмануть судьбу. Когда в 1575 г. Грозный посадил на трон татарского царевича Симеона Бекбулатовича, среди народа появились слухи, что он сделал это из-за страха перед предсказанием волхвов о смерти московского царя. Как заметил В.Я. Петрухин, этот страх имел под собой основания — в 1570 г., по пророчеству псковского юродивого о несчастье, пал конь государя, а из летописей был хорошо известен пример вещего Олега, не сумевшего избежать объявленной кудесниками смерти[1091].

Иную версию истории о собирании ведьм, но с сохранением мысли о тщетности борьбы с носителями магических знаний, донесло до нас предание, записанное в 1870-е годы в Тамбовской губернии. По мнению народа, Грозный собрал в Москву ведьм и переметчиц со всей страны и решил их сжечь, но старые бабы обернулись сороками и улетели[1092]. Концовка свидетельствует о существовании уверенности в том, что волшебники, так же как и бесы, способны были принимать различное обличие, т. е. обладали навыками оборотничества, тайным знанием, изобретение которого приписывали Сатане[1093].

В реальности обвинение в колдовстве заканчивалось гораздо трагичнее. По информации того же Д. Горсея, Новгородский епископ Леонид обвинялся в содержании ведьм, которых при его опале четвертовали и сожгли[1094]. Р.Г. Скрынников нашел подтверждение этой истории среди записей синодиков опальных о казни около 1575 г. «в Новегороде 15 жен, а сказывают ведуньи, волховы»[1095], причем список XVII в. из Вологодского Спасо-Прилуцкого монастыря уточняет, что бабы были «побиенными»[1096] — то ли присутствовавшей при казни толпой, то ли представителями светской власти.

Но если наказанием волшебников занималось государство, то их выявление было прерогативой церкви, о чем свидетельствует святительское поучение священникам из августовской книги Макарьевских Миней: «А ворожей бы баб, ни мужиков колдунов не было у вас никого в приходе; а у кого в приходе есть, и вы мне скажите; а кто не скажеть, а выму, ино священника отлучю, а бабу или мужика колдуна выдам прикащиком, и они казнять градскымь законом»[1097].

В приведенных выше свидетельствах явственно просматривается преимущественное подозрение в ведовстве, волховании женщин, которое Б.А. Романов отметил и для памятников XI–XII вв.[1098] И хотя А.С. Лавров считает, что в XVII в. ситуация изменилась, поскольку по данным судебных дел о колдовстве в XVII–XVIII вв. это было в основном мужское занятие, но на Украине, а в конце XIX в. и в России среди колдунов и знахарей по-прежнему преобладали женщины[1099]. В отличие от этого автора мы полагаем, что ни о какой смене роли полов в данной сфере говорить не приходится. Более частое обвинение мужчин могло быть связано с чисто утилитарными интересами в области карьеры или имущественных споров. И наблюдалось оно до тех пор, пока власти не усилили борьбу с самой верой в силу волшебства.

Преобладание же женского колдовства в изучаемый период хорошо прослеживается и в вопросах требников. А. Алмазов обратил внимание, что именно в женских вопросах покаянных сборников «с большею подробностью констатируются суеверие и занятие волшебством и чарами, особенно в делах любовных…»[1100] Исповедникам следовало спрашивать у желавшей принять святое причастие: «Ходих к ворожаям и к себе приводих, и приношениа от них приимах, ядения и пития, и наузы на себе носих?», «Или позвала к себе врожениц?», «Или к волхвом ходила еси, или приводила их в дом свой» — «ворожи деля?», «Носила ли еси на себе узлы каковы?»[1101], «Училася ли еси волховати?»[1102], «Или сама умееши какое волхование и чарование?», «Или зелия злыя знаеши, или на зло учила?», «А вещьство какое знаеши ли?», «рекше ведание некоторое, или чары, или наузы?», «Чяры на кого или на подругу ввязывала?», «Или потворила ли еси будеши кого на лихо?», «Или умеешь волшебные притворы?», «Наговоров и шептания не пила ли или подруге своей не давала ли ради какой причины?», «Или кудес била, или ворожила?»[1103].

Любопытно, что женщинам-колдуньям приписывались те же волшебные навыки, что и мужчинам, за исключением разве что звездочетства и чернокнижия. По этой причине дореволюционный историк С. Смирнов, посвятивший специальную работу «лихим бабам», считал, что невозможно провести черту между сферой женского и мужского волшебства, так как значительная часть магических действий одинаково совершалась колдунами и колдуньями[1104]. В то же время существенным представляется то, что в мужской части требников мы редко найдем обвинения, подобные вышеприведенным. Обычными вопросами мужчине были: «Аще с волхвами чары делал?», «Аще волхву водил еси во двор или к ней еси ходил?», «Не чародействовал ли с бабою?»[1105]

Процитированные фрагменты показывают несостоятельность вывода М.В. Корогодиной о том, что «бабы» не упоминались в текстах для мужчин и, следовательно, занимались исключительно женскими делами — приворотной магией или вопросами, связанными с детородной функцией[1106]. Этнография, вопреки ее мнению, также не дает оснований видеть в «бабах» исключительно повитух, тем более что в Кадниковском и Череповецком уездах Вологодской губернии повитухи профессионально занимались обмыванием не только новорожденных, но и умерших[1107]. Более того, по наблюдению И. Левин, даже в текстах о деторождении слово «баба» встречается в трех значениях — старая женщина-колдунья, кормилица и повитуха, причем эти роли могут относиться к одному и тому же лицу[1108]. Синтетичность образа показывают и современные новгородские представления, согласно которым «колдунья, она бабка как бабка… вот она и чюдит рядом, а не докажешь ничем»[1109].

Вместе с тем особенности формулировки обвинений в волховании мужчин и женщин позволяют сделать другое наблюдение. Если участие сильного пола в магических обрядах предполагалось преимущественно пассивным, то женщины чаще играли в них активную роль. Такой вывод напрашивается при изучении текстов вопросников. Наиболее показательным в этом отношении является часто встречающийся в требниках вопрос о прибегании женщин к вредоносной магии: «Не испортила ли еси у ко нивы и скотины?»; «Или спорыню ис хлеба из овощеи разноличных выимала еси ли у скота?»[1110] Обвинение колдуний в умении высасывать молоко у чужих коров и спелость из чужого зерна оставалось преимущественным и в начале ХХ в. И, по мнению народа, перекликавшемуся с точкой зрения средневековых церковноучителей, делали они свое черное дело ночью, когда мир находился во власти темных сил, к числу которых относили и лиходеек[1111].

Однако нельзя не учитывать, что столь жесткий взгляд на нравственность женщин во многом был обусловлен отношением к ним церкви, предписывавшей: «А еже о женах более есть паче искати сих пытанием, нежели мужа; доспевает бо ся в велика беззакония еже деяти чаровы, и волхования и душегубства…»[1112] Причину большей приверженности женщин к волшебству объясняли тем, что бес ранее прельстил жену, а та, в свою очередь, мужа, и «тако в вси роди много волхвуют жены чародейством, и отравою, и инеми бесовьскими козньми»[1113]. Поэтому-то для них предлагался ряд специальных вопросов, долженствовавших выявить степень приверженности испытуемых языческим заблуждениям. И, согласно списку Слова Иоанна Златоуста о злых женах (XVI в.), практика показывала, что многие жены не подчиняются мужьям «и к волхованию прибегают»[1114].

В отличие от богословов ученые сосредоточили свое внимание на социально-исторических основах столь долгого сохранения женского ведовства. Так, С. Смирнов отмечал, что если в Византии «язычники называли христианство… религией рабов и женщин», то на Руси женщина, напротив, встала на сторону язычества[1115], обеспечивавшего ей достаточно важную роль в жизни общества. Ведь, согласно языческому идеалу, женщина находилась «в близких связях с мифическими силами; в ее руках и добро, и зло этих сил»[1116]. Более рациональный подход в решении данной проблемы виден у современных исследователей В.В. Иванова и В.Н. Топорова. Они полагают, что «благодаря… преимущественной связи женщины с домом, женские культы и ритуалы сохранялись гораздо дольше, чем мужские, а это, в свою очередь, придавало дополнительный оттенок противопоставлению мужской — женский, при котором второй его член связывался с представлениями о чародействе»[1117].

Действительно, если вчитаться в свидетельства рассматриваемой эпохи, то окажется, что женское волхование сильнее всего проявлялось в сферах, связанных с благополучием дома, семьи. В частности, длительное сохранение роли ворожей в повседневной жизни русских женщин было обусловлено их осведомленностью по части народной медицины, что объясняется близостью проблем, связанных с недомоганиями, прежде всего именно этой части общества, поскольку женщина должна была заботиться о здоровье потомства.

С. Смирнов обратил внимание, что в воспроизведенных в XVI в. австрийским дипломатом С. Герберштейном Вопросах Кирика (памятник XII в.) встречается неизвестная существующим спискам данного произведения информация об обращении женщин ради чадородия не к молитвам священника, а «к советам и зельям старух»[1118] (на самом деле, иностранец, вероятно, неудачно процитировал ту часть названного сочинения, которая принадлежала другому автору — Илье — и была посвящена ношению к волхвам больных детей[1119]). Такие обращения, видимо, не были редкостью в изучаемый период, так как исповедные вопросы называют множество разнообразных мер, способных, с точки зрения применявших их женщин, помочь в этой беде.

Наиболее авторитетными считались в древней Руси лекарки с Рязанщины. Видимо, именно поэтому, по наблюдениям Н.А. Богоявленского, в XV–XVII вв. «рязанские областные названия лекарственных растений распространялись далеко за пределы этого княжества»[1120]. Особенно много встречается их в Московских лечебниках[1121]. О рязанской деве Февронии, спасшей от тяжелой болезни муромского князя Петра, даже ходили легенды, в середине XVI в. включенные Ермолаем-Еразмом в литературное сказание[1122]. На использование Февронией обычных для языческих знахарок методов приготовления лекарства обратил внимание один из историков народной медицины Н.Ф. Высоцкий, отметивший, что мудрая дева дунула на целебную кисляждь, прежде чем передать ее больному — именно так поступают при произнесении заговоров, передавая силу волшебного слова вместе с заговоренным предметом[1123].

По сути дела, Февронию и других рязанских врачевательниц можно считать настоящими знахарками, к числу которых, безусловно, принадлежала и пользовавшая Соломонию Сабурову Стефанида Рязанка, как, впрочем, и сменившая ее неизвестная черница. Кстати, этнографические материалы показывают, что знахарство часто было профессиональным занятием нищих старух, бродивших по деревням[1124]. О Стефаниде благодаря расспросным листам также известно, что она вела подвижный образ жизни — по крайней мере, ее пребывание в Москве было временным[1125]. Вероятно, именно таких, как Рязанка, имели в виду митрополит Фотий (1410 г.) и троицкие чернецы (1555 г.), когда требовали не пускать в волости «лихих баб»[1126].

«Лихость» баб-ворожей заключалась не только в использовании ими различных средств излечения всевозможных болезней, прежде всего бесплодия, но и в умении предотвратить или прервать нежелательную беременность, что вело к нарушению одной из важнейших христианских заповедей — не убий. Полагаем, нельзя здесь согласиться с А.П. Забияко в том, что препятствование появлению детей не приветствовалось и языческим мировоззрением[1127] — напротив, исследование средневековых обществ показывает, что избавление от нежелательной беременности и подготовка контрацептивных средств были полностью отданы на откуп колдунов и ведьм[1128].

Возмущение духовенства вызывали и попытки «лихих баб» воздействовать на отношения между полами. Вмешательство ведуний в интимную область ясно просматривается как в вопросах требников, так и в истории с Соломонией Сабуровой. Не сумев исцелить великую княгиню, Стефанида направила свою энергию на то, чтобы обеспечить ей любовь державного супруга даже в ситуации бесплодия, для чего не только изготовила наговорную воду, но и объяснила принцип использования магического средства[1129]. Можно сказать, что в подобных ситуациях происходила передача, по крайней мере, части тайных знаний.

Таким образом, любая женщина в глазах церкви являлась потенциальной колдуньей, из-за чего и следовало относиться к ней с максимальной строгостью. Тем более, что даже обычные женщины так или иначе были хранительницами языческих традиций, не менее противных духу христианства, чем чародейство. Мы имеем в виду подробно рассмотренные в предыдущих главах свидетельства о ведущей роли прекрасного пола в обрядовых пиршествах, особенно в купальскую ночь, когда жены и девы исполняли ритуальные песни и танцы[1130], а также о коллективных тайных молитвах древним божествам, которые творили «не токмо худии людие, но и богатых мужий жены»[1131].

М.В. Корогодина обратила внимание, что в исповедных текстах вопрос об отправлении языческих треб обычно примыкает к статье о блуде с «богомерзкими бабами», смысл которой исследовательница считает неясным, поскольку, по ее мнению, составители-мужчины сами, похоже, не понимали, о чем идет речь[1132]. На наш взгляд, содержание этих вопросов указывает на то, что поклонение идолам (реальным или воображаемым) совершалось по наущению и под руководством тех самых баб-врожениц, которые осуждались средневековыми книжниками за неприемлимое для христиан поведение. Это подтверждается списком «Слова св. отца нашего Кирилла о злых и неверных человецех», датируемого XVI в., автор которого обращение за помощью к бабам отождествил с идолопоклонством, предупреждая: «идем бо мы во дно адова жилища с проклятыми багами, рекше с бабоми»[1133].

В то же время обращение прихожанок к посредничеству волхвов, зелейников и ворожей, случавшееся чаще, чем со стороны мужчин, в силу их социального положения, само по себе способствовало процветанию языческой культуры и ее носителей. Недаром подавляющая часть покаянных вопросов предназначалась вовсе не ведьмам и волхвам, а их клиентам, зачастую не видевшим в своих поступках ничего предосудительного. Показательным в этом плане является вопрос следующего содержания: «Или зелие пила молока деля и молитвы не взяла?»[1134] Вероятно, нехватка молока при кормлении младенца была для женщин слишком серьезной проблемой, чтобы они считали необходимым каяться в применении средств, могущих исправить положение. Ошибочность подобного мнения и должны были разъяснять в ходе исповеди священники.

Вместе с тем к «лихим бабам» охотно обращались и мужчины, причем самого высокого ранга. Это хорошо видно, например, из поновления вельможам середины XVI в.: «Согреших в чаровъных делех волховных бабах словеса хулна Богу примах, еже смеривати навыкоша измывати, и крылатых нарицающа человекы, Божию образу поругающе, и мняще оживити и здравити человека, но паче погубляя, его же ради Христос Кровъ Свою пролия, и со опашьством и наузы от них нося»[1135].

И все же наибольшее беспокойство проводников христианства вызывали профессиональные ворожеи, деятельность которых могла выходить за рамки индивидуальных интересов и затрагивать общество в целом или отдельных его руководителей, как в приведенных ранее сообщениях о казни ведуний или как в обвинении, которое предъявил в 1573 г. Иван IV князю М. И. Воротынскому по доносу его же слуги в том, что тот добывал на царя «баб шепчущих», желая очаровать государя и подчинить его своей воле[1136]. Таких «баб ворожей» ставили в один ряд с волхвами, скоморохами, татями и разбойниками, не достойными Царствия Небесного, и требовали изгонять их с территории православных поселений под угрозой взимания штрафа с недосмотревшего за порядком сотского и его сотни[1137]. Таким образом, ответственность за действия владельцев тайных знаний и других преступников несло все общество, допускавшее само их существование.

Если волхвы и «бабы-ворожеи» попали в число отвергнутых церковью в силу занятий колдовством, а тати и разбойники — из-за сознательного нарушения основных христианских заповедей, то гораздо сложнее обстоит дело со скоморохами, причисленными черным духовенством к первой группе — по предпринимаемым против них мерам — изгнанию.

Вопрос о роли скоморохов в средневековом русском обществе, так же как и о самом понятии, по сей день принадлежит к числу дискуссионных. Например, Ф.А. Рязановский особо выделял скоморохов, считая их руководителями языческого культа, родственными волхвам, из-за чего и возникла пословица: «Бог дал попа, а чорт — скомороха»[1138]. Однако, по мнению И.Д. Беляева, скоморохи утратили свое языческое значение около половины XVI в., превратившись в шутов[1139]. Н.Ф. Финдейзен обнаружил концентрацию сведений о скоморохах в документах XV–XVI вв., откуда они затем постепенно исчезают, причем если в Новгороде скоморошество вымирало, то в Москве расширялось. Происходило это, видимо, потому что, согласно Новгородской II летописи, в сентябре 1571 г. в Москву свезли «набранных на государя» по городам и волостям веселых людей[1140]. Андрей Курбский прямо обвинял Грозного в сборе «скоморохов с дударями и богоненавистными песнями» в Александрову слободу, где они часто ходили в масках и постепенно превращались в шутов[1141].

А.А. Белкин вообще считал скоморохов людьми наместников, которые давали им волю разорять села поборами за игру вопреки закону[1142], чем и навлекали на игрецов гнев властей. Близок к нему и В.В. Кошелев, утверждая, что государство и церковь боролись только с недобропорядочными скоморохами, а с обычными уживались[1143]. При этом А.А. Горелов думает, что до Алексея Михайловича скоморохи не подлежали отлучению от церкви, о чем свидетельствуют, с его точки зрения, крестоприводные регистрации конца XVI в.[1144]

Но в 1550 г. Стоглав напоминал как раз о необходимости отлучать тех, кто «играет, или плясание творить, или шпильманит»[1145]. Скоморохи однозначно попадали под это положение — недаром же оно применялось к ним при втором Романове, славившемся своей нетерпимостью к остаткам языческой старины. А скоморохи имели к язычеству самое непосредственное отношение, поэтому, например, в поучении черноризца Зарубского монастыря духовному сыну, сохранившемуся в списках XIII–XVII вв., приглашать скоморохов и музыкантов считалось «поганьско… а не крестьяньско»[1146].

Столь большое многообразие мнений о скоморохах разъясняется В.В. Кошелевым, пришедшим к выводу, что «в научной литературе „скоморошество“ выступает в качестве термина, который имеет три основных значения. Им определяют некое „явление русской культуры“, социальный институт, узкопрофессиональное занятие»[1147]. В XV–XVI вв. скоморохи были и тем, и другим, и третьим, что видно как из обилия упоминаний о них, так и из зафиксированной в 23-й главе Стоглава многочисленности скоморошьих ватаг — до 60-100 человек в каждой[1148] (ср. с этнографическими данными по Вятской и Вологодской губерниям об аналогичном количестве ходивших колядовать[1149]). Согласно А.А. Морозову, такой величины ватаги могли достигать только при условии, что к профессиональным игрецам присоединялись другие представители бродячего люда, так как собственно скоморохов, по его мнению, в тот период было немного[1150]. Однако, если видеть в скоморохах не только узких специалистов, но и действующий социальный институт, то данные цифры не вызовут удивления, тем паче, что скоморохи вовсе не представляли собой монолитной массы, но составляли три группы с точки зрения их статуса.

А.А. Зимин обратил внимание на то, что, согласно Судебнику 1589 г., на Двине были описные, неописные и походные скоморохи, причем честь последних ценилась очень низко, а первых — в 20 раз выше, чем вторых[1151], так что за оскорбление государева описного скомороха предусматривался такой же штраф, как за обиду сотскому[1152]. Эта градация показывает, что описные и неописные скоморохи были профессионалами, но первые — официально, а вторые — на свой страх и риск, так как реально числились за низшим податным сословием. И именно о первых можно говорить как о вырождающихся в шутов, почему они не представляют для нас интереса. Вторые же, наряду со скоморохами походными, в коих, на наш взгляд, следует видеть тех самых участников бродячих ватаг, как раз были хранителями языческой культуры. А последние — даже агрессивными ее проводниками в силу того, что скоморошество, судя по всему, было главным источником их доходов.

Тем не менее, все три разряда обозначаются в документах термином «скоморох», имевшим, по нашему мнению, такое же обобщающее значение как «волхв» для разного рода чародеев (той же точки зрения придерживается В.В. Кошелев[1153]). Следовательно, функции всех скоморохов были схожи, что подтверждается и употреблением самого этого понятия для обозначения бродячих актеров, музыкантов, плясунов, потешников, кривляк, использовавших в своей практике сопели, гусли, гудки, волынки, бубны, сурны, личины и специальные одежды, а также водивших с собой обученных медведей и собачек. Во всяком случае в начале XVII в. Петрей приписывал указанный набор признаков музыкантам, которые «странствуют из места в место, бродят везде с большими медведями и инструментальной музыкой из города в город…»[1154]

Безусловно, внутри этого пестрого сословия должна была существовать определенная специализация — одни водили медведей, другие обеспечивали музыку, третьи пели, четвертые плясали. Должны были выделяться и руководители, о которых свидетельствует следующий вопрос из требника середины XVI в.: «Или игрецем старишими бывал еси, или свирели играл, или в смычец, или в гусли, или плясец еси…? Игрывал еси во все игры бесовскыя?»[1155] Все испольнители этих действий, по определению, были скоморохами и появлялись всюду, где требовалось возбудить смех.

Что же касается скоморохов в узком смысле слова, то их особенности вытекают из переводных текстов, где этот термин используется для объяснения вполне определенных явлений. Последний факт, как нам кажется, отвергает возможность заимствования скоморошества и подтверждает гипотезу о его исконности для Руси[1156]. По утверждению Ф.А. Рязановского, слово «скомрах» в переводах с греческого заменяет слова, обозначавшие актера-жанровика и дударя/рожечника и означает начальника над насмешкою, поскольку повсюду, где появлялись скоморошьи ватаги, царили веселье и смех[1157]. И.Д. Беляев уточняет, что переводчики определяли этим словом греческих мимов, игравших экспромтом по преимуществу комические и неблагопристойные сцены. Не случайно и наши скоморохи в одном из сборников митрополита Даниила называются «плясцами сквернословцами», а их представления — «еллинскими блядословиями»[1158] (в одном из слов Даниил обличал прихожан: «И в дом свой, к жене и к детем приводили скомрахи, плясци, сквернословци»[1159]). Потому и автор ремарки о стыде в Летописце Переяславля Суздальского (конец XV в.), по наблюдению Д.С. Лихачева, сравнил носящих обтягивающую одежду латинян с ничего не стыдящимися скоморохами[1160].

Эта неблагопристойность игрецов, вытекавшая из их связи с телесным, сексуально окрашенным язычеством, неоднократно отмечалась иностранцами. Так, Даниил Принтц, приезжавший в Московию с посольскими обязанностями в 1576–1578 гг., сообщал: «Никак не дозволяется, чтобы юноши, взявшись за руки с девицами, водили хороводы, но, называя их средством к сладострастию, всеми силами проклинают. Только комедиянты, ради прибытка, производят на улице некоторыя пляски с какими-то глупыми движениями…»[1161] А по свидетельству Петрея, русские музыканты начала XVII в. также пели бесстыдные песни[1162]. К слову, на Белгородчине песни, исполнявшиеся под пляску, называли «скоморошными»[1163].

Дело не всегда ограничивалось откровенными текстами или плясками. По запискам датского посланника Я. Ульфельда, к послам ежедневно приходили трубачи для представления комедии, во время которой показывали оголенные «срамные места» (правда, то же самое делали и женщины в окнах напротив жилища иностранцев, и описанные неизвестным англичанином танцоры на свадебном пиру, и ряженые на святках более позднего времени[1164]). Сообщение иностранца находит параллели в фольклоре. По наблюдению З.И. Власовой, в русских сказках изредко встречаются эротические формулы, напоминающие церковные обличения скоморохов и игрецов — «в личинах ходяще и срамные в руках носяще»[1165].

Подобное поведение было характерно для скоморохов, и не удивительно, что Домострой и духовническое поучение рубежа XVI–XVII вв. упоминают последних вместе с их бесовскими делами в контексте тех поступков, которых следует избегать православным христианам[1166]. Поэтому и для исповеди в XVI — начале XVII в. готовились тексты, очень напоминающие вопросы о хождении к волхвам, вождении их в свой дом или владении их искусством: «Слова свадебные игрищные и иные какие слова знаеши ли?», «Или скомрахов слушал и к себе в дом водил?», «Аще с скомрахи ходил и всякими бесовскими играми играл есть?», «Согреших песньми, плясанием, гудением всяким скомрашеским?»[1167]

Но именно умение лицедействовать, сквернословить, плясать и играть на всевозможных инструментах заставляло православный люд приглашать скоморохов на свадьбы. Так, например, в 16-м царском вопросе Стоглава из числа дополнительных сообщается: «В мирских свадбах играют глумотворцы, и органники, и смехотворцы и гусельники, и бесовския песни поют. И как к церкви венчатца поедут священник с крестом едет, а перед ним со всеми теми играми бесовьскими рыщуть, а священницы им о том не возбраняют, и священником о том достоит запрещати»[1168].

Принадлежность к скоморошьему сословию перечисленных игрецов определена в ответе церковных иерархов: «К венчанию и святым церквам скоморохом и глумцом перед свадбою не ходити, и о том священником таким запрещати с великим запрещением, чтобы таковое безчиние никогда же не именовалося»[1169]. Для нас здесь важно совместное участие носителей языческого наследия и представителей церкви в одном из важнейших обрядов жизненного цикла при попустительстве священников. Именно обыденность этого противоестественного союза, привычность сопровождения скоморохами свадебного поезда во время церковной части церемонии вызвали негативную реакцию участников собора. Ведь, по сути дела, духовенство нарушало повторенное еще в 30-е годы митрополитом Даниилом древнее предписание Лаодикийского собора попам покидать праздник, если туда пришел игрец[1170].

Сопоставив это наставление с текстом Судебника, Т.А. Новичкова и А.М. Панченко пришли к странному выводу, будто митрополит Даниил обязывал священника уступить место игрецу[1171]. В действительности же речь шла о запрете нахождения рядом с бесовскими прислужниками, но не более того. В противном случае присутствие священника могло бы привести к ситуации, описанной названными авторами в рамках свадебного обряда: «Игрец-скоморох на пиру — фигура постоянная, поп — фигура случайная. Скоморох главенствует, и поп ему подчиняется, участвует в „глумовстве“»[1172]. Чтобы избежать подобной нелепицы, представитель церкви обязан был покинуть брачующихся, поставив их перед выбором — по какой традиции совершать ритуал. Однако как раз этого и не происходило, возможно, потому что пастыри боялись потерять колеблющихся прихожан, все еще слишком приверженных дедовским обычаям и испытывавших потребность в скоморошеских играх во время свадебных церемоний.

По мнению Т.А. Новичковой и А.А. Панченко, «очевидно, сопричастность скоморохов миру музыки и песенного слова была изначальной, обусловившей их особую роль в обрядах и праздниках»[1173]. И.Д. Беляев считал, что участие скоморохов в свадебном поезде покоилось на древних языческих основаниях и призвано было обеспечить безопасность путешествия и благополучие, так как шумные звуки, по его мнению, могли отогнать невидимые демонические силы, способные навредить молодым. Он даже сравнил указанный фрагмент с бытовавшим в Московской губернии обычаем, согласно которому на второй день свадьбы молодых сопровождали в баню ряженые, бившие в сковороды и тазы[1174].

Музыкальные инструменты, прежде всего бубны и сопели, издревле использовались славянами при совершении браков, на что обратил внимание А.А. Морозов, указав на их упоминание в описании брачной церемонии Словом некоего христолюбца[1175]. Владельцами же таких инструментов, умевшими извлекать из них подобающие случаю звуки, были именно скоморохи. Поэтому право привлечения скоморохов к увеселению гостей на мирской свадьбе не оспоривалось и позже. В присоединенном к Домострою Чине меньшем свадебном оговаривалось местонахождение «потешников» в доме жениха[1176], а в «большем» Чине отводилось время и место для игры сурников, трубников и накрачеев[1177] — правда, этим местом служила баня, представлявшая собой неправославное пространство, на что обратили внимание Т.А. Новичкова и А.М. Панченко[1178].

Однако инструментальная музыка, которая в Домострое, по замечанию тех же авторов, рассматривается как языческое наследие или связывается с «левым», противостоящим богу поведением[1179], в XVI в. звучала не только на свадьбах, но и на поминках. Именно ее гудение оказывало здесь свое, особо подчеркнутое Ф.А. Рязановским[1180], чарующее воздействие и заставляло мужей и жен пускаться в не приличествующие случаю пляски, и в обычное-то время почитавшиеся церковью за грех. 23-й вопрос 41-й главы Стоглава так сообщает об этом: «В Троицкую суботу по селом и по погостом сходятца мужи и жены на жальниках и плачютца по гробом с великим кричанием, и егда начнут играти скоморохи гудцы и прегудницы, они ж от плача преставше начнут скакати и плясати и в долони бити и песни сотониньские пети на тех же жалникех оманщики и мошеники. И о том ответ. Всем священником по всем градом, и по селом чтобы детей своих духовных наказывали и поучали в кое времяна родителей своих поминали, и они бы нищих покоили и кормили по своей силе. А скоморохомже и гудцом, и всяким глумцом запрещали и возбраняли, чтобы в те времена, коли родителей поминают православных крестиан, не смущали [и не прелщали] теми бесовскими играми»[1181].

И.Д. Беляев полагал, что скоморохи приходили на жальники «по старой памяти о каком-то некогда всем известном обряде поминок с плясками и играми», сравнимом с описанным в XI в. Козьмой Пражским обычаем чехов в третье или четвертое воскресенье после Пасхи приносить жертвы в рощах, над источниками и в лесах, где они хоронили умерших, а затем жалобно петь и бегать в масках на распутьях для успокоения душ умерших. «В вышеприведенном свидетельстве Стоглава, кажется, находится и объяснение причины, по которой скоморохи со своими играми являются соучастниками поминок: в этом свидетельстве скоморохи названы иначе глумцами; глагол же „глумиться“ означал первоначально excirtium, упражнение, подвиг, т. е. то, что называется собственно тризной», хотя комический характер глумления остался для автора загадкой[1182].

Вместе с тем, согласно исследованию И.И. Макеевой, в памятниках XIV–XVII в. слово «глумиться» использовалось для обозначения игр, плясок, песен, шуток, насмешек, издевок, срамословия, лицедейства и всякого рода веселья[1183]. Да и в троицких событиях действия глумящихся скоморохов были сигналом к переходу от плача к смеху, что позволило Е.В. Рубиной-Мильнер провести параллель между играми скоморохов в Троицкую субботу и мексиканским обрядом осмеяния смерти и ее символов в День мертвых (2 ноября)[1184]. Данное сравнение подтверждает мнение А.А. Морозова и В.Я. Проппа о том, что смех служил в древности магическим средством попрания смерти и создания жизни, или, по крайней мере, ее утверждения (поэтому сказка запрещает герою смеяться при входе в избушку Бабы Яги — иначе станет ясно, что он живой[1185]). Для вызова этого животворного смеха и приглашались на жальники скоморохи, которых без натяжек можно считать распорядителями надмогильного обряда, сравнимыми с европейскими мимами и веселыми людьми шумеров, греков и римлян[1186]. (Показательно, что, по М. Фасмеру, скоморохов считали колдунами[1187].)

И.Д. Беляев также предполагал участие скоморохов в других праздниках календарного цикла, в частности, таких как Купала и русалии, на основании того, что и в середине XIX в. русалии назывались в народе скоморошескими[1188]. Эта гипотеза подтверждается и памятниками изучаемого периода, так как Сказание о Нифонте в сборнике XV в. отмечает на русальной неделе хождения с масками и инструментами, а русские азбуковники толкуют события той же недели как «игры скоморожския»[1189]. 92-я глава Стоглава зафиксировала творение глума в Иванскую ночь «всякими скомрашскими играми»[1190], упомянув и использование гусель, а игумен Памфил в 1505 г. слышал наряду со струнными инструментами также звуки бубнов и сопелей[1191]. Так что и скоморохи в узком смысле слова, и музыканты действительно присутствовали на упомянутых игрищах, а судя по письму Памфила, начинали их. Посему не приходится удивляться тому, что церковь считала скоморохов бесовским полчищем. Это прекрасно видно из рассказа Сказания о пляшущем бесе в списке XVI в. о том, как в келью к старцу, который невнимательно читал Псалтырь, влез отрок-сарацин «в скомрашь одежи» и стал плясать[1192].

В свете подобного восприятия скоморохов поборниками православия представляется любопытным наблюдение В.Я. Петрухина о сходстве скоморошьих ватаг с пророками ветхозаветного текста. В Первой Книге Царств рассказывается, как после помазания на царство Саул по дороге в Галгал пророчествовал вместе со встреченным им «сонмом пророков, сходящих с высоты, и пред ними псалтить и тимпан, и свирель и гусли» (1 Цар. 10:5)[1193]. Бродившие с музыкальными инструментами ватаги скоморохов, видимо, должны были вызывать возмущение церкви этим видимым подобием древним пророкам.

Несмотря на то, что деятельность скоморохов в наших источниках не называется иначе, как «бесовской», предложение ликвидировать их как социальную группу звучит лишь в приложенном к решениям Стоглава ответе старцев Троице-Сергиева монастыря. Иноки просят царя: «Бога ради государь вели их извести кое бы их не было в твоем царстве. Се тебе государю в великое спасение, аще бесовьская игра их не будеть»[1194]. И это при том, что в основной части памятника (16-й, 19-й и 23-й вопросы 41-й главы) речь шла только о том, чтобы прекратить скоморошеские игры на жальниках в Троицкую субботу, исключить участие потешников в церковной части свадебных церемоний[1195], а также запретить веселым ватагам насильно, без согласия деревенских жителей есть и пить за их счет: «Да по дальним странам ходят скоморохи совокупяся ватагами многими, до шестидесят и до семидесят и до ста человек, и по деревням у крестиан силно едят и пьют, и из клетей животы грабят, а по дорогам людей розбивают. И о том ответ. Благочестивому царю своя царская заповедь учинити, якож сам весть, чтобы от них вперед таково насильство и безчиние не было нигдеж никогдаж»[1196].

Последнее требование вполне согласовывалось с нормативной практикой предшествующего периода. Среди древних актов конца XV — середины XVI в. встречается немало жалованных и уставных грамот великих и удельных князей подвластным им монастырям и крестьянским общинам, в которых скоморохам запрещается ходить по селам незваными: «А скоморохом у них в волости играти не освобождает», но «кто их пустит на двор добровольно, и они тут играют», а если «сильно», то высылать их из волости «безпенно» (т. е. без штрафных санкций)[1197].

По наблюдениям А.А. Белкина, исследовавшего 12 грамот наместничьего управления 1488–1554 гг. с определениями относительно скоморохов, последним запрещалось играть на территории конкретной административной единицы в форме: «сильно не играть» и «сильно играть не ослобождает», причем в двух из этих грамот населению разрешалось высылать скоморохов в случае нарушения запрета, а в одной, крестьянам дворцового села, — отправлять их к дворецкому для последующего разбирательства[1198]. На наш взгляд, в грамотах возможность высылки нежеланных гостей выглядит, скорее, особой милостью, чем правилом, почему собор и потребовал установить единую норму, исключавшую необходимость в отдельных документах.

В то же время мы не можем вполне согласиться с мнением В.В. Кошелева и В.В. Шапошника, что запрет скоморохам играть не был связан с языческим содержанием их игры, но делался ради сохранения платежеспособности крестьян[1199]. И дело здесь не только в том, что потешники не ограничивались игрой в тех дворах, хозяева которых сами пожелали их впустить, — ведь в этом случае оплата производилась. Существенно, что для принятия соответствующего постановления о скоморохах члены собора сочли нужным дополнительно сослаться на не имеющее прямого отношения к 19-му вопросу 51-е правило Шестого Вселенского собора, обязующее отлучать от церкви пресвитеров и мирских христиан, «аще кто от них играет, или плясание творить, или шпильманит, рекше, глумы деет, и на видение человеки збирают…»[1200] Церковь мечтала вовсе избавиться от игрецов, а не просто прекратить их своеволие, поэтому оставляла избрание способа борьбы с насильниками на волю царя, не забыв, однако, сделать отдельный запрет на исполнение скоморошеских игр во время событий, подлежавших церковному контролю — на троицком поминании и при совершении браков.

Конечно, нельзя игнорировать мнение Е.В. Аничкова, полагавшего, что борьба церкви с гудцами и скоморохами была корыстной, так как они тоже призывали к щедрости и на пиру получали плату, на которую претендовали служители Христа. Поэтому священники объясняли мирянам, что деньги, отданные поющим и пляшущим, попадают к демонам в Ад и губят души тех, кто их подал[1201]. Однако тот же автор отмечал, что христиане выступали против театрализованных зрелищ из-за их высокого мировоззренческого статуса у язычников[1202]. Будь это иначе, скоморохи наказывались бы за свои действия как обычные грабители, но простолюдины почему-то вынуждены были расплачиваться за игру, если она уже свершилась, либо отстаивать свои привилегии в суде, хотя власти и пытались прекратить эту порочную практику[1203].

Так что дело было не только в самоволии скоморохов, но и в двойственности их официального статуса в христианском государстве, которое не могло поддерживать сомнительных людей, но пока не в состоянии было и отказаться от их услуг. Что же касается крестьян, нуждавшихся в присутствии веселых людей на свадьбах и календарных праздниках, то у них вряд ли возникали особые проблемы с игрецами — иначе не предусматривалось бы взимание штрафа с населения принадлежавших церкви волостей за сокрытие потешников[1204]. К тому же в былинах и песнях скоморохи всегда выступают на стороне народа, а не против него[1205]. (Правда, З.И. Власова полагает, что именно скоморохам принадлежит авторство чуть ли не всех фольклорных жанров, а значит, они восхваляли сами себя[1206].)

Приведенное у А.И. Срезневского сравнение слова «скоморох» с однокоренными терминами в европейских языках позволяет думать, что обычай скоморохов непрошенными являться на пир был характерной особенностью этого «племени», вероятно, связанной с его лицедейскими функциями[1207]. Потеря данного права неизбежно подрывала сами основы скоморошества, сужала его социальную базу. Происходило это преимущественно на монастырских землях, где гонения на скоморохов на основе постановлений собора осуществлялись в полной мере. Своих отсюда изгоняли вместе с волхвами и бабами-ворожеями, а пришлых не пускали, требуя у крестьян: «…а скомороха, или волхва, или бабу ворожею, бив да ограбив да выбити из волости вон, а прохожих скоморохов в волость не пущать»[1208]. Княжеские грамоты монастырям послесоборного периода также запрещали скоморохам играть в принадлежавших обителям селах[1209]. Впрочем, возможно, это осуществлялось не только на церковных землях, из-за чего и стала сокращаться численность скоморошеской братии.

Но тотальный удар по скоморошеству был нанесен уже указами середины XVII в., запрещавшими прилюдную игру на целом ряде музыкальных инструментов — главном оружии игрецов[1210]. Е.В. Рубина-Мильнер проводит интересные параллели между русскими скоморохами и мексиканскими музыкантами XVI–XVIII вв., роль которых была сильно поколеблена запретом первого Мексиканского собора 1555 г. на использование любых духовых и смычковых инструментов кроме органа[1211]. Аналогичные репрессии против народной музыки при Алексее Михайловиче свели на нет скоморошеское сословие на Руси.

Однако надежды церкви на прекращение поддерживаемых скоморохами обычаев вместе с ликвидацией самого института скоморохов не оправдались, хотя во многих местах дедовские традиции упростились или даже исчезли. Но там, где они сохранялись в полной мере, к XIX–XX вв. функции потешников во время обрядов перемещались к их участникам. Так, на святках молодежь нередко рядилась скоморохами[1212], т. е. надевала особое платье, напоминавшее о временах, когда «скомрашь одежи» являлись необходимым атрибутом профессиональных плясунов, чей талант нашел отражение в народной пословице: «Всякий спляшет, да не как скоморох»[1213] (кстати, умение скоморохов и ряженых плясать особым образом — ломанием — привело А.В. Грунтовского к мысли об их принадлежности к богатырским и шаманским кругам[1214]). Так что и после исчезновения скоморошества как социальной группы оно продолжало оставаться явлением народной, языческой по своей сути, культуры.

Если с ростом авторитета церкви скоморошество вырождалось, будучи неразрывно связанно с языческой культурой и не имея никаких предпосылок для интеграции в христианство, то иначе обстояло дело с теми, кого участники Стоглавого собора назвали «лживыми пророками». По утверждению Т.А. Бернштам, «с XV в. к старым носителям язычества — „еллинам“, нехристям и пр., добавились „православные язычники“ из разряда бродячей Руси: лжепророки, лжеюродивые, нищие святоши, кликуши и др. Они были еще опаснее, ибо среди них обретались и настоящие угодники Божии, в частности лица, добровольно принявшие на себя подвиг юродства, от которых народ не отличал искусных обманщиков»[1215].

Первые свидетельства о «лживых пророках» относятся к XVI в., что вовсе не случайно, так как к этому времени православное учение добралось до отдаленных деревень. Но, по наблюдению А.Я. Гуревича, «христианизация крестьян приводила к выработке взглядов, весьма далеких от того, чего добивалось духовенство. Элементы новой религии переплетались в них и синтезировались с мощным слоем архаических верований и представлений о мире, во многом и определявших поведение крестьян»[1216]. К излету Средневековья в среде простолюдинов стали появляться лица, предлагавшие собственное толкование церковных обычаев и заповедей, в частности, в сфере культа святых.

Это вызывало серьезное беспокойство иерархов, рассматривавших (довольно подробно) в 1551 г. следующую ситуацию: «Да по погостом и по селом и по волостем ходят лживые пророки мужики и жонки и девки, и старые бабы наги и босы и волосы отростив и роспустя трясутся и убиваются, и сказывают что им является святая Пятница и святая Настасея и велят им заповедати христианом кануны завечивати, они ж заповедают крестианом в среду и в пятницу ручного дела не делати, и женам не прясти, и платиа не мыти, и каменья не розжжигати, и иные заповедают богомерское дело творити, кроме божественных писаний што тем нагим и босым и лживым пророком путь штобы миру не соблажняли. И о том ответ. Благочестивому царю зде в царствующем граде Москве, и по всем градом, и по волостем, и по погостом и по селом велети своя царская заповед учинити, и где таковые прелестники нарицаемые лживые пророки, обрящутся и учнут смущати православных крестиян всякими своими богомерскими прельщении, от снов смущаеми, и от бесов прельщаемых учат и заповедают в среду и в пятницу ручнаго дела не делати, и женам не ткати ни прясти, и платиа не мыти, и каменья не розжжигати, и иные заповедают богомерскиа дела творити от бесов прельщаеми, и таких бы прелестников православные христиане не слушали, и из домов от собя изгонити, и от них удалялися». Ибо святые апостолы заповедали праздновать лишь субботу и воскресенье — «неделю», а в среду и пятницу весь год следует «не токмо поститися, но и тружатися во всяких подвизех и делати своима рукама…»[1217]

Как уже отмечалось, сам по себе запрет работ по средам и пятницам базировался как на христианской апокрифической литературе, так и на более древних представлениях о злых и добрых днях. Однако форма объявления табу явно не имела ничего общего с христианской практикой, хотя «лживые пророки» выступали от лица православных святых — Параскевы-Пятницы и Анастасии.

Отправляясь делиться полученной информацией с согражданами, отечественные визионеры, по сути дела, становились живым воплощением разгневанных святых, на что указывает и их внешний вид. Так, исследователи неоднократно обращали внимание на аналогичность распущенных волос проповедников из Стоглава и св. Пятницы, как она изображалась в церковной скульптуре, на иконах и в народных поверьях[1218]. (Нам не встречалось подробных описаний облика св. Анастасии, но Н. Маторин утверждал, что он был схож со статуями Пятницы и изготавливавшимися крестьянами соломенными и глиняными куклами Масленицы, так что речь можно вести о воплощении обеих святых[1219].)

В обрядовой практике «женку простоволосу под именем Пятницы», согласно Духовному регламенту, жители Малороссии водили еще и в начале XVIII в.[1220] Видимо, специально отращивали и распускали волосы и наши прорицатели, так как этот элемент, по общепринятому среди этнографов мнению, символизировал растительное или шерстяное волокно, обработка которого находилась как раз в ведении Пятницы и Анастасии и запрещалась в определенные дни именно ими[1221]. Таким образом, отказ от прически должен был подчеркнуть отказ от преобразования природного, неупорядоченного начала[1222], каковым и виделись волосы и волокно.

В любом случае длинные распущенные волосы мужчин, и уж тем более женщин, отнюдь не приветствовались церковью, хотя предусматривались для духовенства, в чем можно усмотреть наличие представлений о магической силе волос, использование которой в христианском обществе допускалось лишь служителями Бога. Лжепророки же фактически узурпировали это право, опираясь на систему традиционных воззрений народа на способы взаимодействия с миром. Потому в послании в Пермь 1501 г. митрополит Симон, обличая православных мирян в сохранении языческих заблуждений, укорял их в том числе и в том, что их жены «ходят простовласы, непокровенными главами»[1223]. А в последующие столетия этнографы обнаруживали данную черту исключительно при совершении колдовских действий или обрядов, доставшихся от языческой старины[1224].

Помимо простоволосости авторы Стоглава приписывали бродячим проповедникам в качестве характерных признаков также босоногость и наготу. Это заставляет вспомнить известие английского посланника Д. Флетчера 1588 г. о внешнем виде юродивых, которые также ходили с распущенными волосами и оголенным телом, лишь в средней части прикрытым тряпьем, и кричали различные пророчества[1225]. Причем прорицать они могли способом, весьма схожим с описанным в сборнике соборных постановлений, а именно катаясь по земле в состоянии припадка, как вятский юродивый конца XVI в. Прокопий[1226]. Видимо, именно такого рода сопоставление привело комментатора 21-й главы Т.Е. Новицкую к выводу, что ересь могли распространять нищие, юродивые[1227], хотя памятник прямо не говорит о подобном тождестве. Здесь, скорее, подчеркивается нарочитая намеренность нищенского облика прорицателей, необходимого им для выполнения своей миссии.

В еще большей степени образы Стоглава напоминают поведение кликуш из этнографических материалов. Кликуши тоже ходят простоволосыми и нагими, т. е. без понев, «так что почитай все у них наруже», и с визгом и голошением корчатся и ломаются, якобы мучимые вселившимся в них бесом[1228]. Корчение и ломание кликуш вполне соответствует фразе Стоглава о том, что «лживые пророки» во время своих выступлений «трясутся и убиваются». Об одержимости же их бесами заявляют сами члены собора, утверждая, что они «от бесов прельщаемы». С.В. Максимов отмечал, что «на устойчивость кликушества в далеких захолустьях имела также влияние и слепая вера, что одержимые бесом владеют даром прорицания» и выдают себя за ворожей[1229]. Ту же способность к постижению тайн мироустройства показывают и герои 21-го вопроса Стоглава, но церковь объявляет их пророчества ложью, поскольку, согласно замечанию А.М. Ранчина, поведение человека каждой эпохи оценивается с точки зрения соответствующей данной эпохе морали, поэтому в языческую эпоху прозорливостью обладают язычники, а в христианскую — монахи[1230].

Указанные особенности внешнего вида и поведения самозванных проповедников, кликуш и юродивых заставляют задуматься об их функциональном сходстве друг с другом и с представителями шаманских культур, тем более что сама «лексема „шаман“ в переводах с различных языков трактуется как а) возбужденный, трясущийся, дрожащий от возбуждения, б) неистовый, в) одержимый, г) прорицающий, д) охваченный вдохновением, поэтично говорящий (поэт), е) наделенный особым знанием»[1231], т. е. достаточно широко. В.Н. Басилов определяет шаманство как «веру в возможность непосредственной связи „особо избранных“ людей со сверхъестественным миром, благодаря которой становятся якобы доступными тайные, скрытые для обычных людей знания; веру в возможность слияния человека с духом (божеством); веру в необходимость экстаза для всякого рода общения человека с духами или божествами…»[1232]

В научной литературе давнюю традицию имеет сопоставление с шаманами славянских колдунов, ведунов, знахарей и скоморохов[1233], на что уже указывалось выше. При этом исследователи отмечают наибольшее структурное сходство славянской практики со среднеазиатской шаманской традицией, так как и в той, и в другой существовала возможность общения с духами как шаманов, так и лиц, не прошедших через специальные обряды посвящения, их впадение в экстатические состояния (вплоть до лишения чувств) и обращение к помощи не только духов, но и святых из пантеонов официальных религий[1234] (последнее как раз ярко демонстрирует сборник соборных постановлений).

Признаком избрания высшими силами зачастую была так называемая «шаманская болезнь», при которой «в галлюцинациях наяву или в сновидениях человек видел духов, явившихся к нему с предложением стать шаманом…»[1235] В нашем случае святые Пятница и Анастасия также по собственной инициативе являлись к потенциальным посредникам, которые выступали от их, а вовсе не от своего имени. Предположение А.С. Лаврова о том, что девки и бабы прямо объявляли себя Пятницами, но члены собора не стали упоминать этого факта во избежание соблазна, представляется неоправданной натяжкой — ни письменные, ни этнографические источники не дают оснований для подобных выводов[1236]. Потому и одеяние критикуемых церковью ораторов соответствовало сложившемуся в народе образу объявлявших свою волю угодников Божиих. Ведь и «шаманский костюм в древности воспроизводил облик главного духа-покровителя. Полагалось, что, облачившись в него, шаман сливался воедино с духом, облик которого должен был отображать костюм»[1237].

Сообщение Стоглава позволяет, на наш взгляд, говорить и о наличии экстатического состояния новоявленных «прельстителей». По наблюдениям того же В.Н. Басилова, вхождение в экстаз означало пребывание шамана в мире его видений. При этом, будучи особым психическим состоянием, экстаз изменял и характер поведения, и выражение лица шамана, выглядевшего как психически больной человек. «Во время камлания шаман мог упасть без чувств, биться, как в припадке, вести себя, как человек, утративший рассудок»[1238]. Именно такое впечатление производят и обвинявшиеся собором 1550 г. нагие прорицатели, которых можно сравнить с шаманами и по другому признаку. В Манчжурии сила шамана оценивалась по своевременности и силе его трясения, способности ориентироваться в мире духов, называть их имена, родословие, функции[1239]. Трясущиеся лжепророки такими способностями явно обладали.

В то же время порицавшиеся духовенством внешний облик и поведение «лживых пророков», по-видимому, не являлись новшеством, но продолжали какие-то давние традиции. Здесь действовал принцип, характерный и для шаманских культур, в которых «мировоззрение шамана было, прежде всего, религиозным мировоззрением его рода, племени. Шаман выступал как защитник интересов сородичей в „общении“ с духами и божествами»[1240]. Поэтому принятие представителями святых Пятницы и Анастасии соответствовавшего ситуации вида лишь способствовало их популярности в народе и росту рядов последователей распространявшейся идеи, что и заставило церковь срочно приступить к решению назревшей проблемы, тем более, что «прелестники» не сидели на месте, но ходили «по погостом и по селом и по волостем»[1241], охватывая своим учением все большую территорию.

Между тем и сам подвижный образ жизни всегда осознавался опасным для церкви и порицался ею как не подлежащий контролю. Б.А. Романов обратил внимание, что еще еп. Нифонт хвалил Кирика за наложенный им запрет хождений по святым местам и требование жить благочестиво у себя дома[1242]. Как мы знаем, «в традиционных представлениях дорога — сфера небытия, там поведение людей нерегулируемо и непредсказуемо и никакая социальность невозможна (именно из-за отсутствия норм)»[1243]. Показательно, что к бродячему люду причисляли и других носителей древних обычаев — скоморохов и знахарей, передававших свои знания массам населения. И осуждалось не столько праздное нищенство подобных странников, сколько именно эти знания, о чем недвусмысленно свидетельствует пассаж требника Троице-Сергиевой лавры XVI в.: «Обходит бо чужая домы, яды и пия чужая а не трудяся, и не то едино еще, но и прилыгати начнет, глаголя тако на оной земли…»[1244]

Это замечание средневекового автора плохо согласуется с мнением В.Я. Петрухина о том, что в рассматриваемой статье Стоглава речь идет не о язычестве, а о милленаристском пророческом движении[1245], сущность которого, кстати, вовсе не однозначна. И. Левин также не нашла в поведении лжепророков Стоглава ничего похожего на языческие проявления, к которым она относит пение, питье, пиры, ритуальный секс. По мнению исследовательницы, последователи святой практиковали крайние формы христианской аскезы, известные из западноевропейских культов Черной смерти, что и вызвало осуждение со стороны участников собора. Почитание же Пятницы без подобных крайностей церковью принималось, как это случилось в 1497 г. в Ростове[1246].

Данное сопоставление, на наш взгляд, не вполне корректно. Согласно Мазуринскому летописцу конца XVII в., «ходила девица Гликерия в Ростове, а сказывала, что явился ей Илья Пророк да святая мученица Парасковия, нарицаемая Пятница, на память Иоанна Предтечи, и восхищена бысть невидимою силою, мнящееся быть ей на небесах, и видела пречистую Богородицу по двою дни, а как явилася, и говорила, чтоб люди молилися Богу и матерны не бранились»[1247]. Никакого осуждения Гликерии летописцем действительно не видно. Более того, под тем же годом сообщается еще об одном визионере — кирилловском попе Александре, также требовавшем от имени явившейся ему Богородицы совершать молитвы и уклоняться от зла и брани[1248]. Это означает, что в тексте отразились представления общества о необходимости обустройства повседневной жизни в соответствии с христианским учением. Настойчивость подобных требований вполне понятна, если учесть, что описанные события происходили в эпоху ожидания Конца Света. Именно поэтому у летописца не было причин осуждать действия визионеров. В отличие от «лживых пророков», они не нарушали церковных норм ни по сути, ни по форме. Пророки же смущали блюстителей нравственности не только своим сомнительным поведением, но и тем, что они заповедали от имени святых.

По наблюдению В.Н. Басилова, «интерес к мистицизму всегда возрастал в условиях, когда обострялись противоречия в обществе»[1249]. На Руси изучаемого периода кризис был налицо во всех сферах, в том числе в производящей и духовной. И показательно, что попытку выхода из него предприняли именно нищенствующие (намеренно или вынужденно). Дело в том, что к середине XVI в. в сельскохозяйственной отрасли, особенно на севере, северо-западе и западе страны, наблюдался явный экономический спад, вызванный в том числе неурожаями, эпидемиями, разорительной для крестьян налоговой политикой и введением государственной монополии на некоторые виды деятельности, в частности, на торговлю льном и льняными изделиями[1250]. Все это вело к сокращению посевных площадей, урожая и соответственно к снижению уровня благосостояния.

Для восстановления необходимого объема производства, с точки зрения средневекового человека, требовалось восстановить некогда нарушенный сакральный порядок созидательной деятельности, предполагавший запрет на осуществление определенных работ в дни покровителей этих видов труда[1251]. На выполнении такого порядка и настаивали лжепророки, демонстрировавшие своим видом не только связь со св. Пятницей и Анастасией, но и неблагополучие народа, нарушившего табу. Поэтому их проповеди, несмотря на постановления Стоглава, не могли не иметь резонанса у соотечественников.

Существенно отметить здесь участие в движении «лживых пророков» различных половозрастных групп, что говорит о его значимости для всего общества, а не только для тех, кто занимался запретными для среды и пятницы видами работ. Поэтому попытка И. Левин объяснить борьбу с народными проповедниками как с язычниками желанием церкви уничтожить неудобный для нее женский культ[1252] выглядит необоснованной — в Стоглаве обвинения выдвигались как против женщин, так и против мужчин.

И хотя впоследствии подобные прорицатели исчезли с православной сцены, как под влиянием церкви, так и по причине внутренних изменений самого русского общества, проводившаяся ими идея заповедных дней еще долго сохраняла свое значение для регламентации повседневной жизни не избалованных благоденствием крестьян. Оракулы же после активизации в конце XVII в. борьбы с теми, кто имел внешние атрибуты юродства[1253], окончательно утратили связь с христианством и оставались элементом оппозиционной языческой культуры, пророчествуя исключительно от имени бесов, а не святых, как это видно на примере кликуш.