Наставление в христианской вере, тт. 1,2

87 Первым из отцов Церкви это выражение, по-видимому, употребил Климент Александрийский в своём толковании фразы ап. Павла: «а как стал мужем, то оставил младенческое» (1 Кор 13:11). Он говорил, что они относятся и «к тем из нас, кто послушен Слову и владеет собой» (Наставник, I, 6, 33; MPG, VIII, 289 р.).

88 Франц. «les choses extemes», лат. «res medias» — перевод греческого термина «абкхфора». Дискуссию о нём см. в Christian Freedom, III, 19, p. 79; см. тж. II, II, 12-14; II, III, 5.

89 В своём ответе Лелию Социну (5 июня 1555 г.), на которого автор здесь, вероятно, намекает, Кальвин проводит различие между реальным ниспосланием милости избранному и «действием Св. Духа» в самом отверженном (CR, X, 163 р.).

90 Здесь следует отметить проводимое Кальвином различие между ранними «здравыми» схоластами и «позднейшими софистами». В число последних он, по-видимому, зачисляет Оккама, его толкователей, в частности Габриэля Биля (Biel, ум. 1495), и своих современников — теологов Сорбонны.

91 Ср. раздел 15 этой главы, где констатируется, что в грешном человеке сохраняется добро, и раздел 3 главы III, где наличие в человеке какого-либо добра вообще отрицается. Подобное сопоставление демонстрирует склонность Кальвина к гиперболе, а также ту теологическую позицию, основываясь на которой можно сказать, что в человеке сохраняются «многие хорошие качества», но всё-таки он «совершенно лишён всякого добра». В ((Instruction et confession de foy» (OS, I, 381; CR, XXII, 36 p.) говорится: «Св. Писание многократно свидетельствует о том, что человек —раб греха... Ибо из сердца, целиком отравленного ядом греха, не может исходить ничего, кроме греха». См. тж. о «дарах» языческих и о степенях относительной доброты в пределах общей испорченности добродетелей в III, 3-4 настоящей книги.

92 Ж.Панье подчёркивает, что Этьенн де Боэси (Boetie), друг Монтеня, написал свой знаменитый политический трактат «Добровольное рабство» («La servitude volon-taire») в 1548 г.

93 На самом деле Августин цитирует Киприана. Та же цитата имеется в некоторых других его произведениях (см., напр., MPL, XLIV, 627 р.).

94 Эта гомилия есть только в издании творений Иоанна Златоуста, выпущенном Эразмом в Базеле в 1530 г. В позднейших изданиях она отсутствует и даже не упоминается.

95 Об этих ответах Демосфена рассказывает Квинтилиан в «Наставлении в ораторском искусстве» (Institutio oratoria, XI, 3, 6). Кальвин, подобно монахам и схоластам-моралистам, считает гордыню матерью всех пороков, а смирение — первейшей добродетелью. См. его Комм, на Книгу Иова, LXXX, где смирение объявляется «высшей (souveraine) добродетелью,., матерью и корнем всяческой добродетели» (CR, XXXIV, 234). Кальвин, безусловно, знал классический трактат Бенедикта Нурсийского «De regula monachiorum», где в главе VII говорится о «двенадцати ступенях смирения», также сочинение Бернара Клервоского «De gradibus humilitatis et superbiae» («О ступенях смирения и совершенства»).

96 В последующем изложении Кальвин не упоминает изящные искусства, которыми он тем не менее восхищался. Ср. I, XI, 12. Этот вопрос обсуждается в упомянутых выше книгах: Wencelius L. L'Esthetique de Calvin, v. 2, 5-6; Bohatec J. Bude und Calvin, S. 467-471.

97 Франц. «de nature compagnable», лат. «animalis socialis» — «социальное животное» (Seneca. De dementia, I, 3, 2; De beneficiis, VIII, 1, 7; Lactantius. Institutiones Divinae, VI, 10, 17; MPL, VI, 668, 696). В Комм, к Книге Бытия (2:18) Кальвин говорит об «общем принципе, в соответствии с которым человек был сотворен, чтобы стать социальным животным».

98 Ср. прим. 25 и 73 к кн. I. Утверждение о божественном происхождении «истины, где бы она ни появлялась», представляется чересчур категоричным. В то время как здесь естественные способности человеческого разума в основном ассоциируются с временными и «низшими» предметами и обстоятельствами, в других местах Кальвин обычно указывает на то, что языческие философы открыли частицы религиозной истины (I, III, 1; V, 3). Нужно отметить, что принятие им истины, содержащейся в других источниках, помимо Св. Писания, а также в естественном человеке, отнюдь не равнозначно концепции (наиболее ярко представленной Дунсом Скотом) о двух истинах, которые не согласуются одна с другой. Скорее, он имеет в виду одну богоданную истину, проявляющуюся на двух уровнях, один из которых имеет лишь временное и мирское значение. Здесь Кальвин стоит на одних позициях с Лактанцием, который говорил, что, хотя философы упускают из вида «важнейшую вещь», а именно, что мир сотворен Богом, дабы человек поклонялся Ему, каждый из них знал нечто истинное (Inst. Divinae, VII, 6-7; MPL, VI, 757, 759). Утверждение Климента Александрийского о том, истина философии — постольку, поскольку она касается природы вещей,— это «истина, о которой сам Господь сказал: Я есмь истина» (Строматы, I, 5, 35), каким бы неожиданным оно ни казалось, можно понимать в том же смысле. В данном случае Кальвин по-видимому обязан Августину, который в трактате «Contra lulianum» говорил: «У них [языческих философов] обнаруживается некоторый след истины» (MPL, XLIV, 767). В Комм, к Посланию к Титу (1:12) Кальвин утверждает, что всякая истина, даже произнесённая порочным человеком, исходит от Бога.

99 Здесь речь идёт именно о Петре Ломбардском. Слова «и схоласты» относятся к многочисленным комментаторам его «Сентенций». Ср. прим. 225.

100 Франц. «la grace generale», лат. «generalem Dei gratiam». Кальвинистскую концепцию «всеобщей благодати» углублённо изучал Х.Кёйпер: Kuiper Н. Calvin on Common Grace. Grand Rapids (Mich.), 1928. Эта книга вызвала оживлённую дискуссию, за которой последовали новые работы. Выраженная здесь мысль иллюстрируется во многих местах «Наставления». Х.Кёйпер рассматривает данное и сходные положения, опираясь на весь корпус произведений Кальвина. Трудности трактовки и обоснования этой доктрины обсуждаются в Van Til С. Common Grace. Philadelphia, 1954. Кёйпер и его предшественники употребляли этот термин, чтобы указать на признание Кальвином того, что всё доброе в человеческом роде, в том числе религиозные устремления, добропорядочность, братство людей, достижения искусства и науки дарованы Богом.

101 Ни всеобщая благодать, ни упоминаемая здесь особая милость не имеют никакого отношения к спасению того, кому они дарованы. Особая милость — это дар определённых способностей, силы, добродетели, героизма, которыми получивший её должен служить целям Бога в этом мире. Но при этом он остаётся в общем для всех состоянии испорченности.

102 Ср. разд. 16 настоящей главы (в конце).

103 Перечисление «моментов» см. в начале раздела 18.

104 Ср. гл. VIII, 1-2, 51 настоящей книги. См. тж.: Gloede G. Theologia naturalis bei Calvin, S. 178 f.; Bohatec J. Calvins Lehre von Staat und Kirche. Breslau, 1937, S. 20-35; McNeill J.T. Natural Law in the Teaching of the Reformers // Journal of Religion, 1946, v. 26, p. 168-182.

105 В указанном фрагменте Аристотель, в частности, оспаривает тезис Платона о равнозначности добродетели и знания.

106 Кальвиновскому выражению «естественный человек» у Августина соответствует «человек под законом». Этот пункт был предметом оживлённой дискуссии с ар-минианами. В начале Арминий разделял точку зрения Августина, но позднее, как утверждает Кальвин, отказался от неё, что и следует из приведённых слов. См. Arminius. Dissertatio in capitula septima Epistolae ad Romanos (англ. пер.: Dissertation on the Seventh Chapter of Romans // The Works of James Arminius. Auburn; Buffalo (USA), 1853, vol. 1-3; v. 2, p. 287-322). Арминий, в частности, писал: «Человек, о котором апостол говорит в этом отрывке,— невозрождённый человек, он находится не под благодатью, а под законом» (р. 322). Лютер в своих «Лекциях о Послании к римлянам» (1515-1516) удивляется, что слова Рим 7:24 «Бедный я человек!» могут быть поняты как высказывание «ветхого плотского человека». Так мог говорить только человек духовный. (Werke, В. 6, S. 346.)

107 Здесь в первую очередь имеются в виду Джон Фишер (епископ рочестерский, 1504-1535) (Fisher J. Assetionis Lutheranae confutatio, 1523), И.Кохлеус (CochlaeusJ. De libera arbitrio hominis. II, fo. L 6b), А. де Кастро (Castro A. de. Adversus omnes haereses, IX, fo. 125 D-F).

108 Fisher J. Op. cit., p. 560 p.; Erasmus. De libera arbitrio. Leipzig, 1935 (hrsg. J. von Walter), p. 61 p.; Cochleus J. Op. cit., I, fo. E 2b p. Согласно этим авторам, явная склонность ко злу не вполне лишила человека свободы выбора добра, хотя он не может осуществить его без «помощи» Божьей милости.

109 Злобная натура Катилины описана Саллюстием Криспом в книге «О заговоре Катилины» (De coniuratione Catilinae, III, 5). Его обличал Цицерон, выдвигая весьма тяжкие обвинения. Камилла, благородного, но оставшегося без награды патриота прославляли Гораций, Вергилий и Ювенал. Ср. Августин. О граде Божием, II, 17, 23; III, 17 (MPL, XLI, 61 p., 96 p.).

110 Относительно выражений «особая милость», «особые дары» Бога см. прим. 33 и 34. По мысли Кальвина, это особые дарования, которые делают возможными славные и героические поступки, совершаемые людьми, не избранными Богом.

111 Лютер провёл это различение в своём споре с Эразмом: «Под необходимостью я понимаю не принуждение, необходимость — это неизменность». Он пояснил, что дурной человек творит зло спонтанно — он не может своими силами освободиться от стремления делать зло (De servo arbitrio // Werke, В. 18, S. 634). Де Кастро, по всей видимости, отождествлял то и другое (см. его Adversus omnes haereses, IX, fo. 123 D).

112 В трактате «Defensio doctrinae de servitute humani arbitrii contra A.Pighium» («В защиту учения о рабстве человеческой воли, против Пигия») (1543) Кальвин резко критикует эту позицию Пигия (CR, VI, 333 р.). Альберт Пигий, профессор Лувен-ского университета, служил в Риме у Адриана VI и последующих пап и опубликовал несколько антиреформационных книг. Вышеупомянутый трактат Кальвина является ответом на его сочинение «De libero arbitrio hominis et divina gratia» («О свободной воле человека и Божьей благодати», Кёльн, 1542). См. тж. Августин. О природе и благодати (De natura et gratia, XLVI, 54; MPL, XLIV, 273).

113 Такое же различие, используя другую терминологию, проводит Райнхольд Нибур. Он считает, что человек грешит неизбежно, но несёт за это ответственность. (Niebuhr R. The Nature and Destiny of Man. N.Y., 1943, p. 251-264.)

114 Ср. способы выражения Кальвина относительно воли ниже, в разделах 7, 10, 12-14: там рассматриваются ситуации, когда воля устраняется или меняется, и ситуации, когда этот «естественный дар» обновляется и возрождается.

115 На самом деле Кальвин здесь резюмирует фрагменты из следующих произведений Августина: Enchiridion, IX, 32 (MPL, XL, 248); De meritis et remissione, II, 18, 28 (MPL, XLIV, 168); De gratia Christi et peccato originale, I, 14, 15 (MPL, XLIV, 368).

116 «Кого влечёт, влечёт по его воле» (Иоанн Златоуст. Гомилии на Евангелие от Иоанна, X, 1 (MPG, LIX_f 73). В Комм, к Ин 6:44 Кальвин называет эту сентенцию «ложным, профанным утверждением».

117 В латинской версии Кальвин приписывает Оккаму фразу одного из комментаторов Петра Ломбардского (оговариваясь: «если я не ошибаюсь»).

118 Здесь, в частности, имеется в виду утверждение Эразма из его трактата «De libero arbitrio», основанное на его собственном толковании Лк 15:11-24; 1 Кор 5:10; Рим 8:26.

119 Это, скорее всего, относится к интерпретации Эразма в «De libero arbitrio», где в греческом тексте он принял артикль за местоимение.

120 Ср. соответствующее утверждение в Обращении к королю Франции (с. 19).

121 Возможно, это слегка изменённый текст из «Hypognosticon» (или «Hypomnesti-con»). Лютер воспользовался этой метафорой в своём «Рабстве воли» (Werke, В. 18, 635)

122 В трактате «De praedestinatione et gratia» («О предопределении и благодати»), который ошибочно приписывался Августину, хотя он явно свидетельствует о полу-пелагианских настроениях автора, говорится: «Прежде чем Бог нас сотворил, Он предузнал нас и в этом предзнании (ipsa praescientia) Он избрал нас, хотя ещё не создал» (MPL, XLV, 1668). Кальвин, очевидно, не сомневался в авторстве Августина, которое не оспаривалось в двух базельских изданиях упомянутого трактата (второе из них подготовил Эразм). Впервые авторство Августина было подвергнуто серьёзному сомнению в лувенском издании 1557 г. См. Pope Н. St. Augustine of Hippo. Westminster (Md), 1949, p. 387; см. тж. Smits L. Saint Augustine dans Tosuvre de Jean Calvin, v. 1, p. 191 s.

123 Имеется в виду лютеранская точка зрения, выраженная в Аугсбургском исповедании (I, 18): «Человеческая воля обладает определённой свободой праведно поступать в гражданской жизни.., но она бессильна в том, что относится к божественной праведности», Меланхтон в «Loci communes» утверждает, что человекимеет некоторую власть выбирать в области «внешней, гражданской деятельности». Следовательно, «человеческая воля способна собственными силами, не будучи обновлённой (suis viribus sine renovatione), творить некоторые дела закона. Это та свобода воли, которую философы вполне справедливо приписывали человеку» (CR, XXI, 374). Кальвин стремится убедить нас, что всякий человеческий выбор находится в сфере божественного провидения.

124 В латинской версии Кальвин далее приводит в качестве примера историю Аттилия Регула. Мужество Регула, претерпевшего мучительную смерть от рук карфагенян, но не нарушившего присяги, прославляли Цицерон, Гораций, Сенека и другие римские писатели. Августин представлял историю Регула как случай, в котором римские боги оказались неспособны спасти верного и достойного человека (О граде Божием, I, 15; MPL, XLI, 28).

125 Ср. Erasmus. De libero arbitrio (hrsg. von Walter), p. 25. В неоконченном трактате против пелагиан, Юлиана и Эклана Августин приводит тот же аргумент и так же отвечает на него (Augustinus. Contra secundam Juliani responsuonem, imperfectum opus. I, 46-48, 60, 82, 84, 106 (MPL, XLIV, 286).

126 Ср. гл. Ill, разд. 5 настоящей книги. Дальнейшие ссылки в этом разделе также связаны с указанным фрагментом.

127 Ссылки на мнения современников в этом разделе относятся к Кохлеусу («De libero arbitrio») и Эразму («De libero arbitrio»). См. упоминавшееся издание фон Вальтера, с. 50, 53, 59 и цитаты в OS, III, 299.

128 Это весьма характерное для Кальвина утверждение о необходимости соединения слова Писания с действием Св. Духа. Ср. I, VII, 4; III, I.

129 В указанных фрагментах двух трактатов Августин привлекает внимание к третьему из семи правил понимания Св. Писания, сформулированных ок. 390 г. Тихонием — донатистом, которого впоследствии осудили лидеры этой секты.

130 Большинство этих аргументов использовали противники Лютера. Среди них — Шатцгайер, Эразм, Кохлеус, де Кастро, Фабер. Соответствующие цитаты см. в OS, III, 308.

131 Это утверждение из трактата Херборна «Перечень общих мест» (Herborn. Lo-corum communium enchiridion, XXXVIII) было включено в документ, представленный императором Священной Римской империи Карлом V на съезде в Регенс-бурге (1541)[15].

132 Этот отрывок цитировал Эразм и сопроводил его замечанием, что он не знает, на каком основании Экклезиаст был исключён из канона Св. Писания (De libero arbitrio, p. 19).

133 В притче о добром самарянине греческое слово «'r|ni6avT|» передано в Вульгате как «semivivus» — «полуживой». Полупелагиане истолковали это слово в аллегорическом смысле. Они опирались на ошибочно приписываемое Августину (Pseudo-Augustinus) «Hypomnesticon» («Hypognosticon»), где сказано, что падший человек сохраняет свободную волю в повреждённом виде (liberum arbitrium vulneratum) (MPL, XLV, 1628). Ср. Augustinus. Quaestiones in Evangeliis, II, 19 (MPL, XXXV, 240). Видоизменяя эту аллегорию, Беда Достопочтенный пишет: «Они оставили его полуживого и тем самым лишили бессмертной жизни, но они были бессильны лишить его благоразумия» (In Lucae Evangelium expositio, III, 10; MPL, XCII, 469). Этот отрывок использовали противники Лютера.

134 О неприятии Кальвином аллегорического толкования Св. Писания см. тж. Ill, IV, 4-5 и его Комм, к Посланию к галатам (4:22-26), где он требует обращения к «естественному и ясному смыслу». Об этом же говорится в Комм, к Книге Бытия (2:28) и к Книгам пророков Исайи (33:18), Иеремии (31:24), Даниила (8:20-25; 10:6).

135 Эта глава, а также разделы 1 и 2 гл. VII впервые включены в трактат в 1559 г. Благодаря новому материалу стало более прозрачным построение Кальвином трактата в целом вокруг «двоякого» познания (см. прим. 11 и 12 к книге I). В этой главе он впервые приступает к теме познания Искупителя — главной теме книги II. Решающее значение здесь имеет то, что переход к сотериологии осуществляется не через Закон, но через радикальное «во Христе». Тем самым автор помещает Закон в контекст обетования Евангелия. Следует обратить внимание на названия глав VI, VII и IX. Общепринятой формуле «Закон и Евангелие» Кальвин предпочитает «Евангелие и Закон». Для многих разделов, добавленных в 1559 г., характерны начальные фразы, которые напоминают об общей архитектонике трактата и об основных предметах, рассмотренных ранее. См. прим. 72.

136 В указанном сочинении («Краткое и ясное изложение христианской веры») к верующим— наследникам будущей жизни — Цвингли причисляет и героев Ветхого Завета, и некоторых добродетельных язычников, и «девственную Мать Бога». Среди язычников он называет Тесея, Сократа, Аристида, Антигона, Нуму, Камилла, Катона и Сципиона. Однако Кальвин, по-видимому, имеет в виду трактат Эразма «Религиозное сосуществование» («Convlvlum rellglosum»), где наряду с многочисленными похвалами благочестию и добродетели древних содержится знаменитое речение: «Святой Сократ, молись о нас» («Sancte Socrates, ога pro nobis»). Кальвин отвергает подобные воззрения.

137 Ср. Смысл фразы «конец закона — Христос» (Рим 10:4) раскрывается в I, VI, 2; II, VII, 2; III, II, 6. Закон и пророки отчасти предвосхитили дело примирения с Богом, осуществлённое Христом. Ср. слова Кальвина в Комм, к Посланию к римлянам: «Закон во всех своих частях соотносится с Христом» (10:4).

138 В.Джентиле использовал отрывки из сочинений Иринея для обоснования своего взгляда, согласно которому Отец дал Сыну часть своей сущности (essentlator) (CR, IX, 395). Ср. прим. 117 к кн. I.

139 Слово «Закон» (обычно с заглавной буквы) Кальвин употребляет в нескольких значениях: 1) религия Моисея в целом (II, VII, 1); 2) особое откровение избранному народу, в котором ему был дан нравственный закон, т.е. преимущественно Декалог (II, VIII); 3) разнообразные гражданские, правовые и ритуальные установления (IV, XX, 14-16). Главное из этих значений — нравственный закон, «истинное и вечное правило праведности» (IV, XX, 15). В разделах 6-15 данной главы показаны все три значения. Положительная оценка Закона позволяет Кальвину считать употребление этого слова в третьем значении одним из основных; в то же время для Лютера главной в Законе была функция осуждения (см. его Комм, к Гал 3:19). Кальвин рассматривает осуждающую функцию Закона как «привходящую» по отношению к его главной задаче (Комм, к 2 Кор 3:7; Рим 7:10-11). Кальвин не устаёт напоминать, что Закон имеет смысл только в связи с Христом (см. гл. XV этой книги, а также Комм, к Ин 5:28; Деян 13:39; Рим 10:5; Проповеди о Послании к галатам (CR, L, 603)).

140 Франц. «patron», лат. «typus». Слова «образец», «образ», «прообраз» обычно указывают на нечто в данный момент отсутствующее. С точки зрения Кальвина церемонии и обряды, предписанные Законом, были «образами», «тенями», «предзнаменованиями» полного и ясного откровения Евангелия, с появлением которого церемонии прекращаются. Ср. II, VII, 16; VIII, 28; IX, 3-4; XI, 2-6; III, XX, 18. Подобный подход в той или иной степени всегда был присущ реформатской теологии; см., например, Вестминстерское исповедание (VII, 5): «Под законом он [завет] совершался посредством обетовании, пророчеств... и других прообразов».

141 Это сравнение отражает часто повторяемую Кальвином мысль о детской стадии развития древнееврейского народа; это обусловило необходимость приспособить откровение, данное в Ветхом Завете, к его элементарному мышлению. Ср. I, XI, 3; II, XI, 2.

142 Фраза представляет собой резюме высказываний Августина из указанных сочинений.

143 Во всех более ранних изданиях этой фразе предшествовало изложение Декалога. В латинском издании 1559 г. она была поставлена в контекст завета (союза) и «главного» применения Закона —как положительного руководства для христиан. Лютер излагает два типа применения Закона в Комм, к Посланию к галатам (3:19; 4:3).

144 Меланхтон в «Loci communes» (1521) утверждает, что основная цель Закона — сделать человеческий грех явным для людей и смутить их совесть. В издании 1535 г. и последующих он указывает на три задачи Закона, которые и излагает Кальвин в своём трактате. (См. Melanchton. Werke In Auswahl (hrsg. von R.Stup-perlch). Gutersloh, 1951-65, Bde. 1-3; B. 2, S. 122. Там Меланхтон акцентирует внимание на втором виде применения Закона, которое следует из Рим 1:18.)

145 Две последние фразы перенесены Кальвином из «lnstruction et confession de foy» (1537). Впервые они появились в «Наставлении» в 1539 г.

146 Эти фразы почти буквально воспроизведены в IV, XX, 3. Ср. тж. у Меланхтона «publicae pads causa» (условие общественного мира) (Loci precepui theologici (Hrsg. Engelland), p. 322).

147 В более ранних французских изданиях Кальвин употреблял здесь слово «peda-gogie» и лишь в издании 1560 г. поменял его на «instruction риёгНе».

148 Помимо либертинов здесь имеется в виду также Иоанн Агрикола, который в 1537 г. затеял с Лютером т.н. «спор об антиномиях», отрицая обязанность, христиан исполнять какую-либо часть ветхозаветного закона (см. Werke. В. 39, 1, S. 342 f.).

149 Ср.: Melanchton. Op. cit., p. 120 p., 126 p., 132 p.; Zwingli. De vera et falsa religione (CR, Zwingli, III, 710). Цвингли, в частности, пишет: «Бог зажёг в наших сердцах огонь, которым воспламеняется любовь к Нему взамен любви к самим себе».

150 О «прообразующем» характере Ветхого Завета см. II, VIII, 28-29.

151 Здесь прежде всего имеется в виду Меланхтон. См. его «Scripta exegetica» (Кол 2:14) (CR, Melanchton, XV, 1256) и «Loci communes» (Op. cit., p. 132 p.).

152 Буцер (Bucer, Butzer) в «Metaphrases et enarrationes perpetuae epistolarum D. Pauli Apostoli I, ad Romanos» («Систематическое толкование и изъяснение Посланий an. Павла», Страсбург, 1536) писал: «Здесь [Кол 2:14] под „рукописанием" Павел разумеет закон обрядов и церемоний, иго которого, по слову ап. Петра, не могли вынести ни отцы наши, ни мы» (р. 205).

153 Десять заповедей вместе с Символом веры и Молитвой Господней («Отче наш») составляли в средние века основу бесчисленных религиозных руководств для

227 мирян, таких как английское «Lay Folk's Cathechlsm», приписываемое Джону Торс-би (Thoresby), архиепископу Йоркскому (ум. 1373). Ж.Панье указывает на французскую книжку о заповедях «Les fleurs de commandemens» (1490, переработана в 1516). Их использование в протестантских катехизисах началось с Лютера (1529). Кальвин подробно обсуждает их в ((Instruction et confession de foy».

103 «Loy interieure». Ниже в этом разделе употребляется выражение «естественный закон» («loy naturelle»). Обычно в «Наставлении», в т.ч. в данном случае, ссылки на естественный закон ассоциируются с совестью человека, а нередко также с позитивным гражданским правом и его соблюдением, с долгом христианина перед обществом. Ср. II, II, 22, где Рим 2:14-15 рассматривается как ключ к пониманию естественного закона. См. тж.: VIII, 1-2, 53; III, XIX, 15-16; IV, X, 3 («equite naturelle» — «естественная праведность»); IV, XX, 16 («нравственный закон...— свидетельство естественного закона»). Воззрение Кальвина на заповеди как на санкционированный Богом текст, выражающий и разъясняющий естественный закон, запёчатлённый в сердцах, довольно традиционна. Лактанций целиком приводит важный раздел из трактата Цицерона «О государстве» (III, 22), где говорится о законе здравого смысла, согласном с природой, которой Бог наделил всех людей, и требует, чтобы каждый христианин сознательно исполнил этот Божий закон (Institutiones Divinae, VI, 8; MPL, VI, 660 р.). Ср. «Исповедь» св. Августина (II, IV, 9; MPL, XXXII, 678). Фома Аквинский детально рассматривает естественный закон, например, в Summa theol., I, II а, е, qu. XCI, 1-3; XCIV, 1-5, где принципы Декалога отождествляются с принципами естественного разума. Отождествление естественного закона с «золотым правилом» в Мф 7:12 («как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними») также стало общим местом. Эта проблема обсуждается Дж. Макнилом в статье Natural Law in the Thought of Luther // Church History. 1941, v. 10, p. 211-227, а применительно к Кальвину в статье Natural Law in the Teaching of the Reformers // Journal of Religion, 1946, v. 26, p. 168-182, а также в указанной там литературе. Кальвин подробно рассматривал её в Комм, к Посланию к римлянам (2:14-15), в Проповедях о Второзаконии (19:14-15) (CR, XXVII, 568), о Книге Иова (Иов 28:1-9) (CR, XXIV 503 р.) и в «Комментарии о согласовании четырёх книг Моисеевых» (CR, XXIV, 209-260). В данной главе заповеди также рассматриваются как осуществлённое особым образом восстановление естественного закона для избранного народа, а весь корпус Моисеева законодательства распределён по десяти заповедям.

104 Этот фрагмент представляет собой сжатое изложение точки зрения Кальвина на процесс обращения в христианство.

105 Кальвин придерживается традиционного отождествления двух скрижалей (Исх 24:12; 2 Кор 3:3 и др.) с двумя типами заповедей: определяющими обязанности по отношению к Богу (1-4) и обязанности по отношению к человеку (5-10). См. его обоснование этого в разделе 12 данной главы, а также в «Комментарии к согласованию евангелистов» (Мф 22:37).

106 Такое деление (введённое Петром Ломбардским) принято Римско-католической и Лютеранской Церквами. См. также статью «Commandments of God» в Catholic Encyclopedia. N.Y., 1934, vol. 1-15, где его основа возводится к творениям Августина; Кальвин (а ещё раньше Буцер) приписывает его Филону Александрийскому и Оригену.

107 Ориген называет второй заповедью стих Исх 20:4 (Проповеди на Книгу Исхода, VIII, 3; MPG, XII, 355).

108 Имеются в виду «Eruditi commentarii in Matthei Evangelium, opus imperfectum» — сочинение неизвестного автора, публиковавшееся вместе с гомилиями («беседами») Иоанна Златоуста (гомилия XLIX; MPG, LVI, 910).

109 Ср. II, X, 10-18, где Кальвин указывает, что предощущение будущего блаженства является утешением избранных в горестях этой жизни.

110 Ср. Ill, IV, 9, где Кальвин возражает против использования Пс 41/42: 4-5 в качестве свидетельства для обоснования публичного «сакраментального» исповедания веры.

111 Убеждение Кальвина в том, что древнееврейский текст здесь и во Втор 5:10 следует переводить как «творящий милость тысяче поколений», отражается во всех изданиях «Наставления», а также в «lnsrtuction et confession de foy». Это выражение повторено в II, X, 9 и четыре раза появляется в Комм, к четырём книгам Моисеевым (Исх 20:6). Помимо большинства французских версий, такой перевод сохранён в некоторых немецких и английских. Кальвин неоднократно повторяет этот отрывок как свидетельство необъятности Божьей милости (например, в IV, XVI, 9). Не следует воспринимать эти пассажи Кальвина — если вообще принимать данный перевод — как указание на продолжительность существования на земле человеческого рода.

112 Кальвин натолкнулся на это мнение у анабаптистов, против которых в 1534 г. он написал трактат «Psychopannichia» (опубликован в 1542) и с которыми вёл диспуты в 1537 г. в Женеве и в 1539 г. в Страсбурге. Против этой же точки зрения возражал Цвингли в небольшом сочинении: «ln Catabaptistas strophas elenchus» (1527) (Zwingli Opera (hrsg. von Schuler M., Schulthess J.). Turici (Zurich), 1829-42, vol. 1-5; v. 3, p. 406 p.).

113 Отвергаемую здесь точку зрения разделял Цвингли (op. cit., р. 408), а в издании «Наставления» 1536 г. и сам Кальвин (cap. 5: De lege, mandatum III; OS, I, 45 p.).

114 На духовном характере Шаббата как прообразе небесного покоя впервые настаивал Августин в указанных произведениях. История дискуссий о воскресном дне в христианской Церкви подробно рассматривается в Hussey Н. Sunday, Its Origin, History, and Present Obligation. S. p., 1860, lectures 3-6.

115 Эти «беспокойные умы», в частности, появились в Женеве в 1537 г., когда один из её жителей по имени Колон (или Колинеус) был заключён в тюрьму за неортодоксальные мнения относительно крещения и Шаббата. Об этом факте сообщает священнослужитель в Тононе Кристоф Фабри в письме женевским служителям Церкви от 31 июля 1537 г. (Herminjard, v. 4, p. 270 s.)

116 Из этого утверждения и из следующего раздела явствует, что для Кальвина — в отличие от того, что говорится в Вестминстерском исповедании (XXI, 7-8),— воскресенье не было простым продолжением еврейского субботнего дня, который «после воскресения Христа был изменён на первый день». Для него оно —чисто христианское установление, принятое после отмены Шаббата как одно из важных средств церковной дисциплины и духовного оздоровления.

117 В указанном источнике нет упоминаний об угнетении низших классов. О дне отдыха для работников много писал Лютер в своём «Большом катехизисе» (1529), пристальное внимание уделяли этому аспекту воскресенья английские реформаторы Джон Хупер (Hooper) и Томас Бикон (Весоп).

118 Позиция Кальвина сознательно «противосубботническая». Строгое законничество, связанное с воскресным днём, было характерно для Средневековья, а также для некоторых более поздних направлений протестантизма. «Пенитенциарий» раннегосредневековья предусматривал суровые наказания за работу в воскресенье. Точка зрения Кальвина близка к принятой во Втором Гельветическом исповедании, которое не допускает «соблюдения дней, подобного еврейскому» (XXIV).

119 На этом же настаивали Лютер и Буцер. См. в особенности сочинение последнего «Das ihm selbs» (1523) (совр. англ. пер.: Butzer М. Instruction in Christian Love. Richmond, 1952, p. 40).

120 Эти суждения весьма близки к позиции Лютера. См., в частности, Werke, В. 7, S. 214; В. 10, Т. 2, S. 388).

121 В значении «любовь» Кальвин употребляет три французских слова: «атоиг» (лат. «атог»), «(pre)dilection» (лат. «dilectio»), «charite» (лат. «caritas»)[16]. Существенных различий между ними нет, во всяком случае в этом и других переводах нюансы их значений, как правило, не отражаются. Людовико Вивес (Vives) в своём тщательно подготовленном издании «О граде Божием» св. Августина (1522) утверждал, что в Писании слова «атог» и «dilectio» употребляются параллельно. Языческие авторы, писал он, использовали глагол «diligo» для обозначения влюблённости, а «ато» — страстной любви. Он говорил также, что слово «атог» чаще использовалось в непристойном смысле, чем «dilectio». (См. Augustine. Of the Citi of God, with the Learned Comments of Jo. Lod. Vives. [London, 1620], p. 478.) Элен Петре в результате тщательного исследования пришла к аналогичным выводам (см. Petre Н. Caritas: etude sur le vocabulaire Latin de la charite Chretienne. Louvain, 1948 —в особенности p. 79-98 с красноречивыми цитатами из Августина, Исидора Севильского и других христианских авторов). На разницу в употреблении этих слов в патристической латыни указал Исидор Севильский: «атог» и «dilectio» могут иметь как положительный, так и отрицательный смысл, «caritas»—только положительный (Isidorus. Libri differentiarum, II, XXXVII, 142; MPL, LXXXIII, 92).

122 Рассуждая о словах an. Павла «любовь не делает ближнему зла» (Рим 13:10), Августин говорит, что «своим ближним мы должны считать каждого человека».

123 Эта глава впервые появилась в латинском издании 1559 г. (ср. гл. VI). Автор ставил целью подчеркнуть роль Закона в контексте завета, а также главную задачу Закона — указание на Христа. Правда, значительная часть её содержания воспроизводится далее, в главах X и XI, которые написаны в основном после 1539 г.

124 Ср. II, VII, 16; II, VIII, 28-29 и соответствующие примечания.

125 В этой главе, особенно в разделах 1-5 и 8, Кальвин развёртывает своё учение о завете. Цвингли, Эколампадий (Oecolampadius), Уильям Тиндейл (Tyndale), Буцер и Буллингер — все они считали завет благодати основополагающим элементом теологии. Их понимание завета развили гейдельбергские реформаторы Захарий Урсин (Ursinus, ум. 1583) и Каспар Олевиан (Olevianus, ум. 1587), а также Роберт Роллок (Rollock, ум. 1599) в Шотландии. Однако свою окончательную формулировку теология завета получила лишь в XVII веке, в частности в Вестминстерском исповедании (1647, гл. VII) и в авторитетном сочинении Иоанна Кокцея (Cocceius) «Summa doctrinae de foedere et testamento Dei» («Полное изложение учения о верности и завете Бога», 1648). Кальвин не предполагал подобного развития, при котором рядом с заветом благодати помещался завет дел и природы. Сжатый, но содержательный обзор проблемы дан в работах: Trinterud LJ.

228 The Origins of Puritanism // Church History, 1951, v. 20, p. 37-57; Emerson E.H. Calvin and Covenant Theology // Church History, 1956, v. 25, p. 136-144; Schenk G. Gottesreich und Bund in alteren Protestantismus. Gutersloh, 1923.

130 Точку зрения, которую Кальвин здесь опровергает, настойчиво пропагандировал Мигель Сервет. «В Законе, говорил он, отпущение грехов имеет плотский и земной характер», равно как и сама вера. (Christianismi restitutio (1553), p. 322, 324 еа.).

131 Ж.Панье видит здесь упрёк в адрес анабаптистов {Pannier J. Jean Calvin. Institution de la Religion Chrestienne. P., 1936, vol. 1-20; v. 3, p. 288).

132 Намёк на Сервета (Servetus M. Dialogorum de Trinitate libri duo: De iustitia regni Christi, I, 1, 4, fo. С 7a, D 16, D 2a).

133 Подобным же образом связывает Христа с Ветхим Заветом .Буцер в упоминавшейся книге «Metaphrases et enarrationes perpetuae epistolarum D. Pauli Apostoli», 1536, p. 159. Относительно известных Кальвину позиций по этому вопросу отцов Церкви см., в частности: Ириней. Против ересей, IV, 9-10 (MPG, VII, 996-1000); Augustinus. De moribus ecclesiae catholicae, XXVIII, 56-58 (MPL, XXXII, 1333).

134 Буцер (Metephrases et enarrationes.., p. 158) утверждал, что священнодействия древних евреев, с одной стороны, и христиан, с другой, не различаются по своему существу. Большая часть взглядов, которые осуждаются в этом и следующих разделах, принадлежит Сервету.

135 Тот факт, что с точки зрения Кальвина, патриархи, Божьи избранники, испытывали на протяжении своей жизни лишь горести и несчастья, опровергает ни на чём не основанное мнение, будто он связывал избранничество с успехом в этой жизни. См. McNeill T.J. The History and Character of Calvinism, p. 222 f., 418 f. Относительно Иакова см. Ambrosius. De officiis clericorum, II, 5 (MPL, XVI, 114 p.).

136 Подчёркивая эсхатологический аспект обетовании Ветхого Завета, Кальвин стремится свести к минимуму надежды, относящиеся к земной жизни, которые в нём содержатся. Ср. Pannier J. Op. cit., p. 290.

137 Эти слова («ГаиЬе du iour») взяты из процитированного выше псалма: «и на утро праведники будут владычествовать над ними» (Пс 48/49:15).

138 Ср. Ill, XXV, 4. В трактате «Psychopannichia» Кальвин, выступая против учения о временном «сне души», излагает многочисленные фрагменты Книги Иова (CR, V, 228 f.).

139 В этом отрывке, имеющем весьма существенное значение, и во многих других местах своих произведений Кальвин убедительно доказывает поступательный характер Откровения. См. сравнение его с разгорающейся зарёй и наступающим утром в Комм, к Посланию к галатам (3:23), а также Pannier J. Op. cit., v. 3, p. 213.

140 Франц. «comme par quelques images» (лат. «vix minima vestigia»). Ср. выше, разделы 11-14. Кальвин продолжает настаивать, что Божьи избранники не преуспевают в этом мире.

141 Сервет утверждал, что обетования закона исполнились в духовном смысле для христиан, но что евреи «получили землю Ханаанскую вместе с молоком и мёдом» (De iustitia regni Christi, I, fo. D 16).

142 В латинской версии Кальвин употребляет слова «testamentum» и «foedus», которые у него взаимозаменяемы, как и в Вульгате. В оригинале Св. Писания употребляются древнееврейское слово «берит» и греческое «5кх6г|кг|».

143 Барт и Низель указывают, что это замечание, по-видимому, является ответом на утверждения анабаптистского толка типа тех, которые Себастиан Франк высказывает в книге «Парадоксы» (Paradoxa, fo. 47b p., paradox 86).

144 Мысль Кальвина о том, что Христос — Глава Ангелов, так же как и людей, чётко выражена в его сочинении «Responsio ad fratres Polonos» («Ответ польским братьям») (1560): «Он имел первенство также над ангелами» (CR, IX, 338).

145 Это утверждали Осиандер в трактате «Ап filius Del fuerlt lncarnandus» («Как воплотился Сын Божий») (1550; К 2а, 2Ь) и Сервет в книге «Christianismi restitutio: De regeneratione superna» («Восстановление христианства: о возрождении свыше»). Кальвин возвращается к этому вопросу в разделах 5 и 6.

146 Этот фрагмент свидетельствует о благоприятном отношении Кальвина к супра-лапсариям и о его неприятии точки зрения инфралапсариев[17] на решения Бога. В Нидерландах вскоре после смерти Кальвина разгорелась острая дискуссия по этой проблеме. См. McNeill J.T. The History and Character of Calvinism, p. 263 f. Богатый источник цитат на тему о временном порядке спасения (ordo salutis) представляет собой книга Нерре Н. Schriften zur reformierten Theologie. Elberfeld, 1860-61, Bde. 1-2; B. 2, S. 146 f.

147 В качестве своих предшественников, стоявших на аналогичных позициях, Осиандер (op. cit., fo. А 4а —В 1а)'называет Александра Гэльского, Дунса Скота и в особенности Пико делла Мирандолу. Ср. OS, III, 443, где приводятся отрывки из произведений этих авторов.

148 Маркион из Понта проповедовал в Риме ок. 150 г. Отличительные черты его учения — неприятие Ветхого Завета и гностический дуализм, который выражался в отрицании материальности тела Христова и в крайнем аскетизме. Кальвин имеет в виду современных ему «маркионитов», прежде всего Менно Симонса (1496-1561), который после мюнстерских событий восстановил анабаптистское движение в Нидерландах. Кальвин знал о взглядах Менно, которые были изложены в сочинениях, опубликованных только на голландском языке и на одном из нижненемецких диалектов, в основном Мартином Микроном из Нордена (восточная Фрисландия). Микрон неоднократно вступал в дискуссию с Менно (1554, 1556) и написал несколько направленных против него памфлетов (1556, 1558), касающихся главным образом вопросов воплощения. Более раннее сочинение против Менно, принадлежащее Жану а-Ласко, «В защиту истинного... учения о воплощении Христа» (Jean & Lasco. Defensio verae... doctrinae de Christi incarnatione), в 1545 г. прислал Кальвину из Бремена Альберт Харденберг. То был ответ на «Краткое и ясное исповедание веры» Менно. В своих сочинениях Менно уделял большое внимание толкованию приводимых ниже отрывков из Евр 2. Порой его аргументация воспринимается и поддаётся изложению с большим трудом. Так, возражая Ласко, он утверждает, что «нигде в Писании не найти высказываний о том, что Слово приняло нашу плоть... или о том, что Божественная природа чудесным образом соединилась с человеческой». (Впоследствии меннониты отказались от этого положения.) Августин (в частности, в указанном в тексте сочинении) решительно выступал против докетизма, превращавшего Христову плоть в призрак.

149 Эту тему развивает Менно в своём «Ответе Геллиусу Фаберу» (1554), а также в некоторых других сочинениях. (Геллиус Фабер (Джелл Смит), ранее католический священник, стал пастором в Эмдене на севере Нидерландов.) Менно придерживался совершенно ненаучного представления, будто в процессе продолжения рода женщина является лишь реципиентом и только «отец — истинное начало ребёнка».

150 Здесь и до конца главы Кальвин постоянно имеет в виду взгляды Менно, изложенные в его «Ответе Мартину Микрону» (1556).

151 Начиная с первого абзаца, Кальвин на протяжении всей главы строго придерживается халкидонской ортодоксии. См. на эту тему: Witte J.S. Die Christologie Calvins // Grillmeier A. (hrsg.) Das Konzil von Chalkedon. Wurzburg, 1951-54, Bde. 1-3; B. 3, S. 487-529; Niesel W. Die Theologie Calvins, S. 115 f.; Cave S. The Doctrine of the Person of Christ. N.Y., 1925, p. 151 f.

152 Августин замечает, что подобно тому как человек представляет собой единство души и плоти, так и Христос есть единство Слова и человека.

153 Учение о передаче свойств (communicatio idiomatum) Божественной и человеческой природ во Христе, вышедшее на первый план в эпоху борьбы с несто-рианством (ок. 428-451), разделяли также (хотя и выражали его не вполне адекватно) Тертуллиан, Ориген, Григорий Нисский, Епифаний, Афанасий и другие видные церковные деятели. См. Hefele C.J. Conciliengeschichte. Freiburg-im-Breis-gau, 1855-58, Bde. 1-3; B. 3, S. 127 f. В разделе. 2 Кальвин излагает и поддерживает это учение; однако он отвергает лютеранскую доктрину о вездесущности воскресшего тела Христова. Сервет неоднократно решительно выступал против учения о передаче свойств (см,, например, De Trinitatis erroribus, I, 15, fo. 10b; III, 12-76ab). Это учение целиком принимается во Втором Гельветическом исповедании (XI, 10).

154 Возможно, это намёк на древних писателей, близких к Евтихию и монофизитам. См. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна, 5:19; 5:30; 8:28 (MPG, LXXIII, 757 р., 386 р., 832 р.). См. тж. OS, III, 517.

155 Заключительная часть этого раздела отражает конфликт Кальвина с Джорджо Бландратой и другими антитринитариями, прежде всего польскими. См.: Responsio ad nobiles Polonos et Franciscum Stancarum Mantuarum (CR, IX, 354 f.); Ad ques-tiones Georgii Blandratae responsum (CR, IX, 332); «второе исповедание» Валентино Джентиле (CR, IX, 392).

156 Кальвин имеет в виду Сервета и итальянских антитринитариев — Дж.Бландрату, В.Джентиле, Дж.Альчати (см. I, XIII, 20-25 и прим. 114, 117, 119 к кн. I., а также CR, VIII, 651 f.; Wilbur ЕМ A History of Unitarianism, p. 302 f., 308-321 f.).

157 Относительно рассмотрения Кальвином трёх служений Христа — как Пророка, Священника и Царя — см. Jansen J.F. Calvin's Doctrine of the Work of Christ. Автор приводит ряд ценных сведений об истории и основаниях этой формулировки (р. 20-38). Он отмечает, что Кальвин уделил недостаточно внимания пророческому служению Христа. В то же время в трудах наиболее типичных реформатских теологов троякое служение составляет самую структуру учения о трудах Христа как Посредника. См. Нерре Н. Schriften zur reformierten Theologie, S. 452-487; Hodge C. Systematic Theology. Grand Rapids, 1952, vol. 1-3; v. 2, p. 459-609; Cunningham W. Historical Theology. L, 1960, vol. 1-2; v. 2, p. 238 f.; Вестминстерское исповедание веры, гл. VIII.

158 Ср. Thomas Aquinas. Summa theol., Ill, 22, 2: «По этой причине, а также по иным, один есть законодатель, другой — священник, третий — царь. Но все трое действуют во Христе сообща как источник всякой милости».

159 ние Халкидонского собора), то монофелиты, основываясь на компромиссных предложениях императора Ираклия (638), принимали две природы во Христе, однако только одну волю, или энергию (беХгщос). (см.: Mansi J.D. (ed.) Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio. P., 1901-27, tt, 1-53; t. 11 p. 1054; Ayer J.C. Source Book for Ancient Church History. N.Y., 1952, p. 671 f.; Bettenson H.C. Documents of the Christian Church. N.Y., 1947, p. 130).

155 Исходя из этой трактовки воскресения, Ж.Панье привлекает внимание к триум-фалистской нотке в кальвинистском благочестии и цитирует в этой связи «Instruction et confession de foy» (III, 383). См. тж. OS, I, 402.

156 Кальвин с пылкой верой ожидает торжества Церкви, однако при этом не имеет в виду её земное существование. Ср. Pannier J. Institution, II, 384.

157 До эпохи Возрождения считалось, что Апостольский символ веры был составлен самими апостолами. Однако ок. 1440 г. Лоренцо Валла в сочинении «Contra columniatores... apologia» («Против клеветников... апология»), а в 1518 г. Эразм в трактате «Ratio verae theologiae» («Смысл истинной теологии») опровергли эту традиционную точку зрения. См.: Schaff Ph. A History of the Creeds of Christendom. L, 1877, vol. 1-3; v. 1, p. 23; Kattenbusch F. Das Apostolische Symbol. Leipzig, 1894-1900, Bde. 1-2; B. 1, S. 1-15; OS, III, 506 p.

158 Вероятно, имеется в виду Лелий Социн. См. сочинение Кальвина «Responsio ad aliquot Laelii Socini quaestiones» («Ответ на некоторые вопросы Лелия Социна» (1555); CR, X, 1, 160-165). Вопросы Социна до нас не дошли, но могут быть воспроизведены по ответам Кальвина. В первом из них Кальвин утверждает: «Согласно общему правилу вещи, подчинённые одна другой, не противопоставляются. Поэтому ничто не противоречит полному оправданию людей одной лишь милостью Бога, если к ней также приложена (et simul interveniat) и заслуга Христа».

161 Содержание

162 Предисловие к русскому изданию III

163 Сокращения названий книг Библии VII

164 Аббревиатуры часто цитируемых изданий VIII

165 Введение к американскому изданию 1960 года IX

166 Введение к французскому изданию XLV

167 Наставление в христианской вере

168 Жан Кальвин — к читателю 3

169 О содержании настоящей книги 9

170 Королю Франции 11

171 Книга I

172 О познании Бога как Творца и суверенного Правителя мира

173 Глава I. О взаимосвязи нашего знания о Боге и о самих себе, а также о том,

174 как осуществляется эта взаимосвязь 33

175 Глава И. Что значит познание Бога и какова его цель ... 36

176 Глава III. О том, что знание о Боге от природы укоренено

177 в сознании людей 39

178 Глава IV. О том, что знание о Боге заглушено

179 или искажено у людей, отчасти из-за их глупости, отчасти из-за нечестия 42

180 Глава V. О том, что Божье могущество блистательно явлено в сотворении мира и в непрестанном руководстве им 47*

181 Глава VI. О том, что, дабы прийти к Богу-Творцу,

182 нам необходимо руководство и наставление Святого Писания 63

183 Глава VII. О том, что истинность и несомненный авторитет Святого Писания засвидетельствованы Святым Духом, а утверждение, что они основаны на суждении Церкви, является гнусным нечестием 67

185 Глава VIII. О неспособности человеческого разума привести достаточно убедительные доказательства несомненной истинности Святого Писания 74

186 Глава IX. О безрассудстве некоторых людей, извращающих все начала религии, отбрасывающих Писание и устремляющихся вслед за своими фантазиями, которые они выдают за откровения Духа 85

187 Глава X. О том, что Писание противопоставляет истинного Бога всем языческим идолам для искоренения всякого суеверия 89

188 Глава XI. О том, что непозволительно создавать какое-либо зримое изображение Бога и что делающие это восстают

189 против истинного Бога 92

190 Глава XII. Каким образом Бог даёт отличить Себя от идолов, чтобы люди поклонялись Ему одному 109

191 Глава XIII. О том, как Писание учит о сотворении мира и о том, что в единой сущности Бога заключены три Лица 113

192 Глава XIV. О том, что сотворение мира и всего сущего отличает в Писании истинного Бога от выдуманных богов 153

193 Глава XV. О том, каков был человек при сотворении: об образе Божьем, о способностях души и свободной воле и об изначальной целостности человеческой природы 175

194 Глава XVI. О том, что Бог своим провидением

195 направляет и сохраняет сотворенный Им мир

196 и всё в нём существующее 190

197 Глава XVII. О том, как следует понимать цель данного учения,

198 чтобы извлечь из него пользу 204

199 Глава XVIII. О том, что Бог, пользуясь людьми и склоняя их сердце к осуществлению своего суда, остаётся чистым, без пятна и порока 223

200 Книга П

201 О знании Бога, который явил Себя Искупителем в Иисусе Христе: оно было прежде дано отцам как Закон, а затем было открыто нам в Евангелии

202 Глава I. О том, как вследствие падения и мятежа Адама весь человеческий род был предан проклятию и отпал от своего источника,

203 а также о первородном грехе 237

204 Глава И. О том, что ныне человек лишён свободной воли и плачевным образом подвержен всяческому злу 251

205 Глава III. О том, что испорченная человеческая природа не производит ничего, что не подлежало бы осуждению 285

206 Глава IV. Каким образом Бог воздействует

207 на сердца людей 307

208 Глава V. Почему доводы, приводимые в защиту

209 свободы воли, лишены всякой убедительности . . 315

210 Глава VI. О необходимости для человека,

211 падшего по своей воле, искать искупления

212 в Иисусе Христе 340

213 Глава VII. О том, что Закон был дан не для того,

214 чтобы древний народ замкнулся в себе,

215 но чтобы до времени пришествия

216 Иисуса Христа питать его надежду

217 на спасение, которое он должен был

218 получить во Христе 347

219 Глава VIII. Изложение нравственного Закона 366

220 Глава IX. О том, что Христос, известный евреям во времена Закона, был вполне явлен только в Евангелии 422

221 Глава X. О подобии Ветхого и Нового Завета 428

222 Глава XI. О различии между двумя Заветами . . . 448

223 Глава XII. О том, что для исполнения миссии Посредника

224 Христу надлежало стать человеком 463

225 Глава XIII. О том, что Иисус Христос принял подлинную

226 субстанцию человеческой плоти 473

227 Глава XIV. Каким образом две природы составляют

228 одну личность Посредника 482

229 Глава XV. О том, что для знания того, с какою целью был послан нам Отцом Иисус Христос и что Он нам принёс, необходимо понимание прежде всего трёх его служений:

230 Пророка, Царя и Священника 495

231 Глава XVI. О том, как Иисус Христос ради нашего спасения исполнил миссию Посредника, и о его смерти, воскресении и вознесении 505

232 Глава XVII. О том, что Иисус Христос действительно

233 заслужил для нас Божью милость и спасение ... 531

235 Комментарии 539

246 НАСТАВЛЕНИЯ В ХРИСТИАНСКОЙ ВЕРЕ

247 Лицензия ЛР № 020219 от 25 сентября 1996 г. Фотоофсет. Подписано в печать 23.06.97 г. Формат 70 х 100/16 Печать офсетная. Физ. п. л. 20. Тираж 20 000 экз. Заказ. № 1869

248 Российский государственный гуманитарный университет 125627, г. Москва, пл. Миусская, д.6

249 Отпечатано с оригинал-макета в ОАО «Можайский полиграфический комбинат». 143200, г. Можайск, ул. Мира, 93.