Наставление в христианской вере, тт. 1,2

Далее, если возрождение (regeneration), приводящее к нетленной жизни, превосходит наше нынешнее состояние, то как надлежит судить о Подателе этого возрождения? Ведь это Св. Дух даёт нам новую жизнь, и не от кого-либо другого, но от Себя самого. Это подтверждают многие места Писания. Более того, именно действие Св. Духа приводит нас к небесной жизни. Короче, все непосредственно присущие Божеству деяния приписываются Св. Духу так же, как и Сыну. Это

Он проницает тайные глубины Бога, не имеющего советника среди тварных созданий (1 Кор 2:10-16). Это Он даёт мудрость и дар речи (1 Кор 12:10). Между тем Моисей провозглашает подателем этих даров одного лишь Бога (Исх 4:11). Через посредство Св. Духа мы причастны Богу, Им животворимся и ощущаем божественную силу, от Него получаем оправдание, в Нём имеем источник святости, истины и всех мыслимых благ. Существует единый Дух, от которого изливается на нас всё изобилие многообразных небесных даров.

Ибо сказано, что, хотя Божьи дары разнообразны и разделяются между всеми, каждому по его мере, тем не менее один и тот же Дух является не только их источником и началом, но и создателем (1 Кор 12:11 сл.). Св. Павел никогда не произнёс бы этих слов, если бы не знал об истинной божественности Св. Духа. Именно эту божественность он имеет в виду в словах: «Всё же сие [изобилие даров] производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно». Ведь если бы Дух не пребывал в Боге, св. Павел не видел бы в Нём Того, кто распределяет блага по своему усмотрению. Поэтому не подлежит сомнению, что апостол возводит Духа в божественное достоинство и тем самым утверждает, что Он есть ипостась Божественной сущности.

15. Когда Писание говорит о Св. Духе, то использует имя «Бог». Например, св. Павел утверждает, что мы храм Божий, так как в нас живёт Божий Дух (1 Кор 3:16; 6:19; 2 Кор 6:16). К словам апостола нельзя относиться легкомысленно. Ведь Господь множество раз обещал избрать нас своим храмом и скинией, и его обетование исполнилось в том, что в нас живёт Дух Божий. По словам св. Августина, если бы нам было заповедано воздвигнуть Св. Духу храм из дерева и камня, это послужило бы доказательством его божественности, ибо храм может быть посвящен одному лишь Богу^а. Насколько же очевиднее это доказательство оттого, что мы должны не только возводить Св. Духу храмы, но сами избраны его храмом.

Действительно, апостол называет нас в одном и том же смысле то храмом Божьим, то храмом Духа Божьего. И св. Пётр, упрекая Ананию за то, что тот солгал Св. Духу, говорит: «Ты солгал не человекам, а Богу» (Деян 5:4). Далее, когда Исайя передаёт слова Бога сил, св. Павел воспроизводит их как слова Св. Духа (Ис 6:9—10;

^а Августин. Письма, 170, 2 (MPL, XXXIII, 749).

Деян 28:25-27). Более того, везде, где пророки ссылаются на Господа Бога, Иисус Христос и апостолы говорят о Св. Духе. Отсюда следует, что Святой Дух есть вечный Бог, посылавший пророков. И когда Бог упрекает свой народ за то, что тот сам своим упрямством навлёк на себя гнев Божий, то Исайя сообщает, что они огорчили Св. Духа (Ис 63:10). Наконец, если Бог прощает хулу на Сына, а хулу на Духа объявляет не подлежащей прощению (Мф 12:31; Мк 3:29; Лк 12:10), то отсюда следует, что Дух обладает божественным величием, уничижение и оскорбление которого — тягчайшее преступление.

Я намеренно опускаю многие свидетельства, на которые ссылались древние. Так, они часто приводили стих псалма: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — всё воинство их» (Пс 32/33:6). Тем самым они пытались доказать, что мир был сотворен Духом в той же мере, что и Сыном. Но поскольку для стиля псалмов характерны двукратные повторы, а упоминаемый у Исайи «дух уст» (Ис 11:4) означает то же самое, что и «Слово», этот довод представляется не слишком убедительным. Итак, я хотел бы затронуть этот вопрос для удостоверения и надёжного обоснования нашей веры.

16. С пришествием в мир своего единственного (unique)* Сына Бог сделал Себя более явным и мы лучше узнали трёх Лиц Троицы, хотя и одного-единственного из столь многочисленных свидетельств было бы для нас достаточно¹¹². Св. Павел так объединяет Троих: Господь, вера и крещение (Эф 4:5). При этом в каждом он усматривает основание двух других и заключает, что поскольку существует одна вера, то существует и один Бог, а поскольку есть только одно крещение, то и есть только одна вера. Следовательно, если через крещение мы вступаем в веру в единого Бога, чтобы поклоняться Ему, то нам надлежит считать истинным Богом Того, чьим именем совершается крещение. И когда Господь наш Иисус Христос заповедал крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф 28:19), Он несомненно возвестил тем самым, что знание Троицы должно воссиять ярче, чем прежде. Ведь его слова означают, что крещение должно совершаться во имя единого Бога, явленного отныне в Отце,

В православной традиции (как и в Синодальном переводе Библии) Иисус Христос именуется «единородным Сыном». В данном издании используется в основном это выражение.— Прим. ред.

Сыне и Святом Духе. Отсюда следует, что в Божественной сущности пребывают три Лица, в которых мы познаём Бога.

В самом деле, вера не должна оглядываться по сторонам и бесконечно рассуждать, а должна обращаться к одному лишь Богу и держаться Его одного. Отсюда легко заключить, что если бы существовали разные виды веры, то существовали бы и разные боги. Означает ли ясное свидетельство о Троих, пребывающих в едином Боге, нечто иное? Если мы полагаем, что есть только один Бог, то приходим к выводу: Сын и Святой Дух суть та же Божественная сущность.

Ариане же совершенно потеряли здравый смысл, соглашаясь называть Иисуса Христа Богом, но отрицая в Нём божественную природу. Подобное же безумие овладело приверженцами македонианской ереси¹¹³, которые видели в Св. Духе лишь благодатные дары, распределяемые Богом среди людей. Между тем, хотя ум, мудрость, проницательность, крепость и прочие добродетели происходят от Бога, существует единый Дух проницательности, мудрости, крепости и остальных благих человеческих способностей. Он не разделяется на части вместе с распределением благодатных даров, но всегда остаётся, по слову апостола, одним и тем же (1 Кор 12:11).

С другой стороны, Писание указывает и на определённое различие между Отцом и Словом и между Словом и Святым Духом. Но мы должны подходить к этому вопросу осторожно и благоговейно, как того требует величие этой тайны. Мне очень нравится изречение Григория Назианзина: «Не могу помыслить Одного без того, чтобы не воссияли вокруг меня Трое, и не могу помыслить Троих без того, чтобы Они тут же не соединились для меня в Одно»^а.

Следовательно, нам нужно остерегаться преимущественного сосредоточения на Трёх Лицах в Боге, чтобы оно не удерживало наш ум, мешая ему прийти к единству.

Конечно, имена Отца, Сына и Духа предполагают реальные различия. Пусть не думают, что это просто разные названия, разные способы указать на Бога. Но следует заметить, что различие не значит разделение. Соответствующие места Писания ясно показывают, что Сын обладает своим особым свойством, отличающим Его от Отца: ведь Он не мог бы быть Словом в Боге, если бы не был иным,

^а Григорий Назианзин. Слово XL, о святом крещении, 41 (MPG, XXXVI, 417).

нежели Отец, и не обладал бы славой вместе с Отцом, если бы не отличался от Него. Опять-таки Сын отличает Себя от Отца, когда говорит, что есть другой, свидетельствующий о Нём (Ин 5:32; 8:16 и др.). В том же смысле следует понимать и сказанное в другом месте о том, что Отец сотворил все вещи своим Словом [Ин 1:3]. Это было бы невозможно, если бы не существовало некоего различия между Отцом и Сыном.

Далее, не Отец сходил на землю, но Происшедший от Него; и не Отец умер и воскрес, но Посланный Им. И не нужно говорить, что это различие появилось после воплощения Сына, ибо ясно сказано, что и прежде Единородный Сын пребывал в лоне Отца (Ин 1:18). Кто осмелится утверждать, что Он вошёл в него только тогда, когда снизошёл с небес и вочеловечился? Итак, Сын изначально царствовал в славе.

Отличие Святого Духа от Отца показано в словах Писания о том, что Дух исходит от Отца. Отличие Его от Сына — в именовании Его другим: например, в обещании Иисуса Христа послать другого Утешителя (Ин 14:16; 15:26) и во многих других местах.

15. Не знаю, стоит ли, чтобы выразить природу этого различия, проводить параллели с человеческими предметами. Древние поступали так довольно часто, однако столь же часто признавались, что всё сказанное далеко от того, что они хотели сказать. Поэтому я опасаюсь идти этим путём: ведь если я выскажусь неудачно, то тем самым дам нечестивцам повод к злословию, а несведущим — к заблуждению. Однако не следует и скрывать существующее различие, выраженное в Писании. Отец зовётся началом всякого действия, источником и первопричиной всего сущего. Сыну приписывается мудрость, совет и всеобщее устроение. Святому Духу — действенность всякого свершения.

Далее, вечность Отца — это также вечность Сына и Духа, ибо Бог обладал мудростью и силой всегда. В вечности же нет первого и второго по порядку. Однако такой порядок — Отец, Сын и Святой Дух — не является произвольным: Отец именуется прежде всех, затем идёт Сын, рождённый от Отца, и наконец Святой Дух, исходящий от Обоих. Ведь даже природный разум побуждает каждого человека мыслить сперва Бога, затем его премудрость и наконец его силу (vertu), посредством которой осуществляется предопределённое Им. Поэтому Сын зовётся рождённым от одного только Отца, а Дух — исходящим от Отца и Сына. В Писании это повторяется многократно, всего же яснее выражено в восьмой главе Послания к римлянам. Здесь Святой Дух без всякого различия именуется то Духом Христовым, то Духом Воскресившего Христа из мёртвых [Рим 8:9, И]. И Он именуется так с полным основанием. Св. Пётр также свидетельствует о том, что пророки пророчествовали Духом Христовым (2 Пет 1:21)*, в других же местах Писания часто говорится, что то был Дух Отца.

19. Различение Отца, Сына и Святого Духа не противоречит божественному единству. Можно доказать, что Сын — тот же Бог, что и Отец, ибо Они имеют одного Духа; а Дух не отличается по природе от Отца и Сына, ибо Он — Дух Обоих. В каждом Лице всецело присутствует Божественная природа — но с соответствующими особыми свойствами. Отец всецело пребывает в Сыне, а Сын — в Отце, по его собственному утверждению: «Я в Отце, и Отец во Мне» (Ин 14:10). Поэтому учители Церкви не признают никакой разницы в сущности Лиц. Св. Августин замечает, что слова, означающие различие, указывают на взаимное отношение Лиц друг к другу, а не на разницу в природе, ибо природа едина во всех Троих^а. В этом смысле вполне согласуются между собой высказывания древних, которые при ином подходе кажутся противоречащими друг другу. Так, иногда они называют Отца началом Сына, а иногда утверждают, что Сын имеет свою сущность и божественность в Себе самом и является началом наряду с Отцом.

В другом месте св. Августин просто и понятно объясняет причину этого различия в способах выражения: Христос зовётся Богом по отношению к самому Себе, по отношению же к Отцу Он зовётся Сыном. Так же и Отец по отношению к самому Себе именуется Богом, а по отношению к Сыну — Отцом. Поскольку Отцом Он зовётся по отношению к Сыну, Он не есть Сын; и Сын по отношению к Отцу не есть Отец. Но поскольку и Отец и Сын по отношению к самим Себе именуются Богом, оба Они — один и тот же Бог^ь. Поэтому если мы говорим о Сыне безотносительно к Отцу, то правильно и уместно утверждать, что Он обладает своим бытием от самого Себя и поэтому является единственным началом. Но когда мы касаемся отношения между Сыном и Отцом, то называем Отца началом Сына. Разъяснению этого вопроса посвящена вся пятая книга трактата св. Августина о Троице («De Trinitate»). И будет лучше остановиться на этом соотношении между Лицами, выведенном св. Августином, чем пытаться глубже проникнуть в эту высочайшую тайну с помощью ухищрений ума и заблудиться в пустом умозрении.

20. Те, кто любит трезвомыслие и удовлетворяется мерилом веры, найдут здесь краткое изложение того, что им полезно знать¹¹⁴. Когда мы заявляем, что веруем в единого Бога, то подразумеваем одну простую Сущность, выраженную в трёх Лицах, или ипостасях. И всякий раз, когда мы произносим имя Бога в абсолютном смысле и без дополнительных определений, то имеем в виду как Отца, так и Сына и Святого Духа. Но когда Сын сопоставляется с Отцом, то выявляется отношение между Ними, что влечёт за собой различение Лиц. Поскольку же их собственные свойства подразумевают определённую иерархию — например, начало приписывается Отцу,— то, когда речь идёт совокупно об Отце, Сыне и Св. Духе, имя Бога особо прилагается к Отцу. Таким образом сохраняется единство сущности и иерархия Лиц, которая, однако, нисколько не умаляет божественности Сына и Духа.

В самом деле, апостолы учат, что Иисус Христос — тот самый вечный Бог, которого проповедовали Моисей и пророки. Надлежит постоянно помнить об этом сущностном единстве, и мы полагаем отвратительным святотатством называть Сына другим Богом, отличным от Отца. Простое имя Бога не терпит никакого сравнения. Нельзя сказать, что Бог как таковой может быть в чём-то отличным от Себя самого. То, что взятое в абсолютном смысле имя вечного Бога принадлежит Иисусу Христу, явствует из слов апостола Павла: «Трижды молил я Господа» (2 Кор 12:8). Ведь сразу вслед за ответом Бога: «довольно для тебя благодати Моей»,— апостол добавляет: «чтобы обитала во мне сила Христова» (2 Кор 12:9). Очевидно, что именование «Господь» означает здесь вечного Бога. Было бы легкомысленно и наивно понимать это изречение в ограничительном смысле — как относящееся только к личности Посредника: ведь само по себе оно просто, не содержит дополнительных определений, не сопоставляет Отца и Сына.

Кроме того, мы знаем, что апостолы, следуя практике греческого перевода Библии, всегда употребляли имя «Господь» для передачи считавшегося неизреченным еврейского «Иегова». Чтобы не ходить далеко за примером, обратимся к свидетельству Иоиля, на которое ссылается св. Пётр: «Всякий, кто призовёт имя Господне, спасётся» (Деян 2:21; Иоил 2:32).

Когда же это имя прилагается особо к Сыну, то основание для этого, как мы увидим в своё время, иное. Пока нам достаточно знать, что св. Павел, совершив молитву Богу в его абсолютном величии, тут же добавляет имя Христа. И Христос именует Бога во всей его полноте Духом. Ведь ничто не противоречит тому, что вся божественная сущность имеет духовную природу, заключающую в себе Отца, Сына и Святого Духа, как это явствует из Писания. И как Бог именуется Богом, так, со своей стороны, и Св. Дух, будучи ипостасью всецелой Божественной сущности, зовётся Духом Божьим и Исходящим от Бога.

21. С самого начала Сатана, желая полностью извратить нашу веру, раздувал пламя споров и распрей как по поводу божественной сущности Сына и Св. Духа, так и по поводу различения Лиц. Во все времена он подталкивал нечестивых духом к тому, чтобы вредить и досаждать добрым учителям. И в наше время он упорно высекает старые искры и силится раздуть из них новый пожар. Поэтому необходимо упредить осуществление этих безумных замыслов.

До сих пор я старался вести за руку послушных, а не сражаться против упорствующих. Теперь же требуется отстоять прежде мирно излагавшуюся истину от закосневших в заблуждении. Моя основная цель — укрепить верующих и сделать их восприимчивыми к Слову Божьему с тем, чтобы они не переступали границ дозволенного. Следует помнить, что если нам надлежит проявлять воздержанность и смирение в отношении высочайших тайн Писания, то знание границ — не последнее дело. Надлежит всячески остерегаться того, чтобы ни в мыслях, ни в речах не выйти за пределы, положенные Словом Божьим. Может ли человеческий разум со своими ничтожными возможностями охватить бесконечную божественную сущность, если он не способен даже вполне познать природу Солнца, видимого нами ежедневно? Более того, может ли он своими силами измерить глубину сущности Бога, если не ведает своей собственной сущности? Поэтому оставим привилегию богопознания Богу: ведь только Он один, по слову св. Илария, должным образом свидетельствует о Себе через Себя самого³.

Воздать должное Богу мы можем лишь в случае, если принимаем Его таким, каким Он являет Себя нам, и не ищем Его вне божественного Слова. Иоанн Златоуст посвятил рассмотрению этого предмета пять бесед^ь, но не сумел заставить замолчать софистов. Они по-прежнему несут чушь безо всякого смысла и меры, проявляя в данном случае не более рассудительности, чем во всём остальном. Бог проклял их дерзость: их пример должен служить нам предостережением. В этом вопросе следует проявлять твёрдость, выказывая более послушания, чем хитроумия. И крепко-накрепко усвоить, что нам надлежит искать Бога только в его Слове, размышлять о Нём только под водительством божественного Слова и утверждать о Нём только то, что может быть извлечено из Св. Писания. Ибо если различение Лиц представляет трудности для понимания и терзает некоторых до глубины души, то, пускаясь из чистого любопытства в безудержные изыскания, наш разум и вовсе оказывается в тупике. Пусть люди помнят об этом и чувствуют, даже не понимая всей высоты этой тайны, руководящую силу Св. Писания.

22. Перечислять все заблуждения, нарушавшие в этом вопросе чистоту нашей веры, было бы слишком долго и нудно, и притом бесполезно. Многие из первых еретиков, желая уничтожить славу Божью чудовищными измышлениями, бросились в сельскую местность и сумели поколебать и смутить невежд. Незначительное число нечестивцев породило множество мелких сект, стремившихся в своих учениях отчасти растворить единую божественную сущность, отчасти смешать и стереть различие Лиц. Но если мы доказанное выше с помощью Писания примем за несомненную истину, а именно, что божественная сущность едина и неделима, хотя и принадлежит Отцу, Сыну и Св. Духу, причём Отец отличается некоторыми свойствами от Сына, а Сын отличается от Св. Духа, то тогда мы захлопнем дверь не только перед арианами и сабеллианами, но и перед всеми предшествовавшими им фантазёрами. Но поскольку и в наше время некоторые одержимые, вроде Сервета и ему подобных, пытались заморочить всех своими выдумками, нужно хотя бы в немногих словах разоблачить их обман.

Слово «Троица» так ненавистно Сервету, что он считает безбожниками всех так называемых тринитариев. Не стану приводить множество непотребных слов, базарных ругательств, которыми напичканы его книги. Общий смысл его бредней состоит в том, что Бога якобы только мыслят состоящим из трёх частей, когда говорят о пребывании в Нём Трёх Лиц, и что Троица — плод воображения, так как противоречит единству Бога. Сам Сервет полагает, что Лица — это нечто вроде идей или внешних образов, что Они не пребывают в Божественной сущности, а являются различными видами наших представлений о Боге¹¹⁶. И добавляет, что вначале в Боге не было никакого различия, так как Слово было также и Духом. Но после появления Иисуса Христа, Бога от Бога, из Него произошёл ещё один Бог — Святой Дух. Порой Сервет разукрашивает свои измышления аллегориями: он говорит, например, что вечное Слово Божье было духом Христа в Боге и светом его идеи; или что Дух был тенью Божества. Тем не менее вслед за этим он отрицает Божество как Сына, так и Св. Духа, утверждая, что и в Том и в Другом находится некоторая часть Бога согласно мере, определённой самим Богом. Кроме того, субстанционально пребывающий в нас Дух тоже представляет собой часть Бога и может присутствовать даже в дереве или в камне^а.

Бредни Сервета о личности посредника мы рассмотрим в своё время. Его чудовищный вымысел о том, что слово «Лицо» означает всего лишь видимое проявление славы Божьей, не нуждается в пространном опровержении. Когда св. Иоанн утверждает, что Слово уже было Богом до сотворения мира (Ин 1:1), он тем самым отделяет Его от всяческих идей и образов. Ведь если Слово вечно было Богом и имело у Отца свою собственную славу и свет, то Оно не могло быть всего лишь отблеском или образом, но по необходимости есть истинная Ипостась, пребывающая в Боге. Что же касается Св. Духа, то, хотя Он упоминается только в рассказе о сотворении мира, тем не менее Он предстаёт здесь не как тень, но как сущностная сила Божья. По словам Моисея, именно Св. Дух удерживал в присущем ей состоянии ту бесформенную массу, из которой затем были образованы стихии (Быт 1:2). Отсюда следует, что Дух вечно пребывал в Боге. Ведь именно Он животворил и сохранял эту безвидную материю, из которой должны были появиться небо и земля,— животворил и сохранял ещё до того, как возникло нынешнее прекрасное и восхитительное устроение мира. Разумеется, в те времена Дух не мог быть образом Бога или представлением о Боге, как утверждает Сервет.

В другом месте он вынужден нагляднее обнаружить своё нечестие, а именно в утверждении о том, что Бог постановил в своём вечном разуме иметь видимого Сына и через Него сделать видимым Себя. Если бы это было так, то вся божественность Иисуса Христа сводилась бы только к избранию Его Сыном Божьим по предвечному решению Бога.

Более того, Сервет даже призраки, подставляемые им вместо Лиц, преображает настолько, что не стесняется приписывать Богу новые акциденции. Но наиболее отвратительным святотатством является то, что Сервет не отличает Сына Божьего и Св. Духа от тварных созданий. Ибо он прямо и недвусмысленно утверждает, что Бог состоит из частей и может разделяться на части, причём каждая часть есть сам Бог; что души верующих совечны (coeternelles) и единосущны (consubstancielles) Богу и что субстанциональная божественность присуща не только человеческим душам, но всем творениям вообще.

23. Из всей этой грязи произошёл и другой, подобный Сервету монстр¹¹⁷. Некоторые головотяпы, пытаясь избежать навлекаемых нечестием Сервета злобы и позора, соглашаются исповедовать Троицу, но при этом добавляют, что Отец, будучи в строгом смысле слова единственным истинным Богом, создал для Себя Сына и Духа и сообщил Им свою божественность. Эти люди говорят чудовищные вещи: якобы Отец тем и отличается от Сына и Св. Духа, что в Нём одном сосредоточена божественная сущность. Их первый довод: из того, что Христос часто именуется Сыном Божьим, следует, что единственный Бог — это Отец. Они не принимают во внимание того, что имя Бога точно так же приложимо и к Сыну, но порой приписывается Отцу по преимуществу. Ведь Он есть источник и начало божественности, и цель такого именования состоит в том, чтобы подчеркнуть простое и неделимое единство божественной сущности.

Эти люди возражают, что если Иисус Христос действительно Сын Божий, было бы абсурдно считать Его Сыном одного Лица. На это я отвечу, что и то и другое верно. Христос действительно Сын Божий, поскольку Он есть предвечно рождённое Отцом Слово (мы пока не говорим о Нём как о Посреднике). И в то же время для того, чтобы прояснить смысл этих слов, следует принять во внимание Лицо, ибо имя «Бог» берётся в данном случае не вообще, но прилагается именно к Отцу. Если же мы отказываемся признать другого Бога, кроме Отца, то тем самым отказываем в божественности Сыну.

Вот почему, когда речь идёт о божественности, недопустимо противопоставлять Сына Отцу, как если бы имя истинного Бога подобало исключительно последнему. Бог, явившийся Исайе, был истинным и единым Богом (Ис 6:1); в то же время св. Иоанн утверждает, что это был Иисус Христос (Ин 12:41). Тот, кто через того же пророка грозил Израилю стать для него камнем преткновения (Ис 8:14), был единый истинный Бог, а св. Павел заявляет, что это — Иисус Христос (Рим 9:33). Громко и ясно возвещающий, что пред Ним преклонится всякое колено (Ис 45:23), есть единый Живой Бог, а по толкованию св. Павла — Иисус Христос (Рим 14:11). Если к этому добавить свидетельство апостола: «Ты, Господи, основал землю, и небеса — дело рук Твоих» (Евр 1:10; Пс 101/102:26), и ещё: «Да поклонятся Ему все Ангелы Божий» (Евр 1:6; Пс 96/97:7),— то невозможно не признать, что всё это приличествует одному лишь истинному Богу.

И в то же время апостол утверждает, что это титулы Иисуса Христа. Заявление о том, что божественные свойства сообщаются Иисусу Христу в силу того, что Он есть сияние Славы Божьей, просто клевета и должно быть отвергнуто. Поскольку Христос всюду именуется Вечным, то это означает, что начало своей божественности Он заключает в самом Себе. Ведь будучи вечным, Он бесспорно является тем самым Богом, который говорит у Исайи: «Я первый, и Я последний, и кроме Меня нет Бога» (Ис 44:6). Следует также принять во внимание и слова Иеремии: «боги, которые не сотворили неба и земли, исчезнут с земли и из-под небес!» (Иер 10:11). Отсюда мы должны заключить от противного, что Сын Божий есть Тот, чью божественность как Творца мира доказывает Исайя.

Но может ли дающий бытие всем существам как Создатель сам существовать не от Себя, а заимствовать свою сущность от иного?

Утверждать, что Сын получил свою сущность от Отца, был «осуществлен» (essencie) Отцом (эти нечестивцы всегда выдумывают какие-то противоестественные слова!), значит отрицать, что Сын обладает бытием от самого Себя. Этим кощунственным заявлениям противоречит сам Св. Дух, называющий Сына Божьего «Иегова», то есть «Сущий через Себя самого, благодаря самому Себе». Но если мы примем за истину, что вся божественная сущность сосредоточена в одном Отце, то отсюда будет следовать, что она либо подвержена разделению, либо совершенно отсутствует в Сыне. Тогда Сын, будучи лишён своей сущности, останется Богом только по названию. Если верить этим болтунам, то Богом по существу является только Отец, ибо Он один обладает бытием и сообщает божественную сущность Сыну. Таким образом, сущность Сына оказывается каким-то извлечённым из сущности Бога экстрактом или выделенной из целого частью.

Именно такое предположение заставляет этих нечестивцев исповедовать Св. Духа как исходящего только от Отца: ведь если Дух есть истечение из первосущности, которую они усматривают только в Отце, то Он не может ни считаться, ни называться Духом Сына. Однако это утверждение полностью опровергается свидетельством св. Павла, который называет Духа общим как Отцу, так и Сыну. Кроме того, если исключить из Троицы Отца, то в чём будет состоять его отличие от Сына и Духа, как не в том, что лишь Он один будет Богом? Между тем эти безумцы исповедуют Христа как Бога и в то же время как отличного от Отца. Но ведь должен быть между Ними какой-то отличительный признак! Отец — это вовсе не Сын. Полагая средоточием истинной божественности сущность, они очевидным образом отказывают в божественности Иисусу Христу, так как она невозможна без сущности — без всей, целой сущности. Но Отец не отличался бы от Сына, если бы не обладал некоторым особым, не разделяемым с Сыном свойством. В чём же, по мнению этих людей, может состоять такое различие? Если оно коренится в сущности, то пусть ответят: разве Отец не сообщает сущность Сыну? Но божественная сущность не сообщается частично. Мерзость — выдумывать какого-то полубога.

Кроме того, они бессовестно разрывают единую божественную сущность, пребывающую как в Отце, так и в Сыне и в Св. Духе. Но это абсурд. Следовательно, необходимо заключить, что божественная сущность во всей своей полноте является общей также для Сына и Духа.

А если это так, то в плане сущности Отец не отличается от Сына, поскольку она у Них одна. Если же эти люди возразят, что Отец остаётся единым истинным Богом, хотя и сообщает божественную сущность Сыну, то придётся признать Христа Богом только по виду и по названию, но не обладающим божественной силой и божественной истиной. Ибо нет ничего более подобающего Богу, чем бытие. Как сказал Моисей: «Сущий послал меня к вам» (Исх 3:14).

24. Эти люди полагают, что всякий раз, когда имя Бога употребляется, так сказать, без определений, оно относится исключительно к Отцу. Но это неверно. Даже в тех местах Писания, на которые они обычно ссылаются, обнаруживается их полное невежество. Ведь здесь имя Сына называется наряду с именем Отца, а значит имеет место сравнение Их друг с другом. Именно по этой причине имя Бога применяется в данном случае преимущественно к Отцу. Они возражают, что, если бы Отец не был единым истинным Богом, Он не мог бы быть Отцом Сына. Отвечаю: нет ничего недопустимого в том, чтобы в соответствии с иерархическим порядком Отец назывался Богом по преимуществу. Ибо Он не только породил из Себя свою премудрость, но является также Богом Иисуса Христа как Посредника, о чём в своё время мы скажем подробнее.

После воплощения Иисус Христос зовётся Сыном Божьим не только потому, что предвечно был рождён от Отца как его вечное Слово, но и потому, что принял лик (personne) Посредника, чтобы соединить нас с Отцом. Поскольку же эти нечестивцы спешат лишить Иисуса Христа божественного достоинства, мне хотелось бы их спросить: когда Иисус утверждает, что никто не благ, как только один Бог (Мф 19:17), отказывается Он от своей благости или нет? Я говорю вовсе не о его человеческой природе, чтобы эти люди не вздумали заявить, что её благость есть Божий дар. Я спрашиваю о вечном Слове Божьем, является Оно благим или нет? Если они отрицают его благость, то их нечестие вполне доказано. Этим признанием они сами выносят себе приговор. Ибо, хотя на первый взгляд может показаться, что Иисус Христос отказывается от именования благого, на самом деле его слова только подтверждают мою мысль. Ведь «Благой» — особый титул, подобающий одному лишь Богу. Поэтому Иисус, будучи назван благим в обычном смысле слова, отвергает эту сомнительную честь и тем самым даёт понять, что его благость божественна.

Я спрашиваю также: когда св. Павел учит, что только Бог бессмертен, мудр и истинен (1 Тим 1:17), неужели он относит Иисуса Христа к числу обычных, сотворенных людей, у которых нет ничего, кроме тленности, глупости и суеты? Разве тот, кто изначально был жизнью и дал бессмертие Ангелам, сам не бессмертен? Разве Тот, кто есть премудрость Божья, не мудр? Разве Тот, кто есть истина, не истинен? Как же мерзко всё это отрицать!

Далее, я спрашиваю, должно ли, по их мнению, поклоняться Иисусу Христу или нет? Если Ему по праву принадлежит такая честь, чтобы пред Ним преклонилось всякое колено (Флп 2:10), значит, Он есть Бог, запретивший в Законе поклоняться другим богам. Когда они заявляют, что сказанное у Исайи: «Я первый, и Я последний, и кроме Меня нет Бога» (Ис 44:6) — относится только к Отцу, то их слепота просто поражает: ведь апостол, говоря о Христе, наделяет Его всеми атрибутами Бога. Если же они примутся утверждать, что Иисус Христос был возвышен во плоти, подобно тому, как был унижен во плоти, и что именно ввиду плоти Ему было дано Царство на небе и на земле, то это измышление ничего не меняет. Пусть судейское и царское достоинство охватывает личность Посредника целиком. Однако если бы Он сам не был воплощённым Богом, то не мог бы быть вознесён на такую высоту, где Бог противостоял бы Ему как самому Себе.

Св. Павел разрешает этот спор утверждением, что Иисус Христос был равен Богу, прежде чем уничижил самого Себя в образе раба (Флп 2:6-7). Но мог ли Он быть равным Богу, если бы сам не был Богом, пребывающим среди Херувимов, Царём всей земли, Царём веков? Что бы ни болтали эти люди, сказанное Исайей не может быть отнято у Христа, а именно: «Вот Он, Бог наш! на Него мы уповали, и Он спас нас!» (Ис 25:9). Ибо здесь со всей очевидностью речь идёт о пришествии Искупителя, призванного не только освободить свой народ из Вавилонского плена, но и воздвигнуть свою Церковь во всей её полноте.

Напрасно они измышляют также, будто Иисус Христос стал Богом благодаря Отцу. Хотя мы и исповедуем Отца как источник божественности с точки зрения внутрибожественной иерархии, тем не менее мы утверждаем, что приписывать божественную сущность одному Отцу, якобы обожествившему Сына,— отвратительное заблуждение. Ведь это означало бы, что либо божественная сущность дробится на части и оказывается множественной, либо Иисус Христос именуется Богом ложно и неправомерно. Если они признают Сына Богом, но Богом «второго порядка» по сравнению с Отцом, то отсюда следует, что Божественная сущность, будучи нерождённой и несформированной у Отца, у Сына является рождённой и сформированной.

Известно, что многие шутники насмехаются над тем, что различение Лиц мы выводим из повествования Моисея: «Сотворим человека по образу Нашему» [Быт 1:26]. Но всякому здравомыслящему человеку ясно, что такая форма выражения имеет смысл лишь в том случае, если в Боге присутствует несколько Лиц. Те, к кому здесь обращается Отец, очевидно не могут быть тварными существами. Однако считать нетвар-ным кого-либо, кроме Бога и одного лишь Бога, нечестиво. Между тем если они не соглашаются признать, что Сын и Св. Дух обладают той же силой творить и тем же правом повелевать, что и Отец, то получается, что Бог обращается здесь не к самому Себе, а сообщает о своём намерении каким-то внешним делателям.

Если быть кратким, то достаточно одного места из Св. Писания, чтобы опровергнуть их возражения. Когда Иисус Христос говорит, что Бог есть дух (Ин 4:24), то считать духом одного лишь Отца было бы нелепо — будто Слово не духовно по природе! Если же имя духа приложимо и к Сыну, то отсюда я заключаю, что под словом «Бог» подразумевается также и Он. Сразу же вслед за этим Иисус добавляет, что Отец принимает только один вид поклонения — в духе и истине. Отсюда следует, что Иисус Христос, исполняющий под верховным водительством учительское служение, даёт Отцу имя Бога не для того, чтобы упразднить свою собственную Божественность, но для того, чтобы возвести нас к ней, словно по ступеням.

25. Но именно здесь наши противники впадают в другой род нечестия, а именно — воображают трёх Богов, из которых каждый обладает частью Божественной сущности. Мы же в согласии с Писанием учим, что по существу есть только один Бог и что сущность Сына является столь же нерождённой, как и сущность Отца. Но поскольку Отец — первый по порядку и рождает из Себя Премудрость, Он, как и было сказано¹¹⁸, с полным правом считается началом и источником всякой божественности. Таким образом, Бог в абсолютном смысле не рождён, и Отец как Лицо тоже не рождён.

Они заблуждаются и в другом: им кажется, будто мы устанавливаем четверицу. На самом деле они лживо приписывают нам то, что существует только в их воображении. Якобы мы утверждаем, что Три Лица проистекают из одной сущности наподобие трёх ручьёв. Между тем всё наше учение говорит о том, что мы не извлекаем Лиц из сущности, чтобы затем отделить их от неё. Напротив, мы утверждаем, что все они пребывают в сущности, но различаются между собой. Если бы мы отделяли Лиц от сущности, их довод имел бы какое-то основание. Но в таком случае мы имели бы трёх богов, а отнюдь не трёх Лиц, которые, по нашему утверждению, заключены в едином Боге. Так мы отвечаем на их нелепый вопрос о том, участвует ли сущность в образовании Троицы. Мы вовсе не так глупы, чтобы думать, будто единая сущность порождает трёх богов¹¹⁹!

Итак, мы утверждаем, что Бог един и только заключает в Себе различные свойства. Они же возражают, что тогда Троица окажется без Бога, и этим вновь обнаруживают свою глупость и невежество. Ибо, хотя Лица различаются как части внутри целого, они тем не менее существуют в Троице и не могут существовать вне Её. Отец не мог бы быть Отцом, не будучи Богом, и Сын не мог бы быть Сыном, не будучи Богом. Поэтому мы говорим, что Божество в абсолютном смысле существует через Себя. Сын как Бог, безотносительно к различению Лиц, обладает бытием от Себя самого, но как Сын Он происходит от Отца. Таким образом, сущность его безначальна, а Личность имеет начало в Боге.

Все древние учители Церкви, говоря о Троице, прилагали это имя только к Лицам, ибо вносить разделение в Божественную сущность было бы слишком тяжким заблуждением, более того — вопиющим нечестием. Те, кто измышляет какое-то соперничество между сущностью, с одной стороны, и Сыном и Духом, с другой (словно сущность подменяет собой Личность Отца), явно отрицают божественную сущность в Сыне и Духе. Ведь Сын либо обладает бытием, либо не обладает. Если обладает, в Нём окажутся одновременно две соперничающие друг с другом сущности; если не обладает, то Он не более чем тень. Короче, если бы эти два имени — «Отец» и «Бог» — означали одно и то же и имя Бога было бы неприложимо к Сыну, то Отец оказался бы тем, кто наделяет божественностью, а Сын был бы всего лишь тенью. Тогда Троица была бы не чем иным, как соединением Бога с двумя тварными существами.

26. Они возражают, что если Христос есть истинный Бог, то именовать Его Сыном Божьим непозволительно. Но на это возражение я уже отвечал: в данном случае имеет место сопоставление Лиц, и потому имя «Бог» употребляется не в абсолютном значении, а прилагается преимущественно к Отцу как к началу Божественности. Однако это происходит не потому, что Отец якобы сообщает сущность Сыну и Духу (как болтают эти сумасшедшие), но согласно выявленному выше внутрибожественному порядку. Именно в этом смысле надлежит понимать сказанное Господом Иисусом Христом: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17:3). Ибо когда Христос говорит как Посредник, Он занимает промежуточную ступень между Богом и людьми, однако от этого величие его не умаляется. Хотя Он и уничижил Себя, слава его в отношении к Отцу не уничтожилась, но была лишь сокрыта от мира. Поэтому и апостол в Послании к евреям (гл. 2) признаёт, что, хотя Иисус Христос был на непродолжительное время унижен пред Ангелами, Он по-прежнему остаётся сотворившим мир вечным Богом.

Итак, примем как окончательный вывод следующее: всякий раз, когда Иисус Христос обращается к Отцу как Посредник, Он подразумевает под именем Бога и свою собственную Божественность. Точно так же в словах, обращенных к апостолам: «лучше для вас, чтобы Я пошёл [к Отцу]», «ибо Отец Мой более Меня» (Ин 16:7; 14:28) — Иисус вовсе не приписывает Себе какую-то второстепенную божественность, ставящую Его ниже Отца по божественной сущности. Он хочет сказать, что, достигнув небесной славы, возьмёт с Собой и верных Ему. Отца же Он ставит выше Себя потому, что полнота его собственного величия, должная явиться на небе, отлична от той меры славы, которая обнаруживается в Нём во время пребывания в человеческой природе. По той же причине св. Павел говорит, что в конце концов Иисус Христос предаст Царство Богу и Отцу (1 Кор 15:24) для того, чтобы Бог стал всё во всём.

Так что нет ничего бессмысленнее попыток отрицать постоянное присутствие в Иисусе Христе божественной природы. Он никогда не переставал быть Сыном Божьим, но оставался таковым, каким был изначально. Отсюда следует, что под именем Бога подразумевается единая сущность, общая как Отцу, так и Сыну. Иисус Христос снизошёл до нас для того, чтобы возвести нас к Отцу, а тем самым и к самому Себе, ибо Он и Отец — одно. Посему неразумно и безосновательно относить имя Бога к одному лишь Отцу и отнимать его у Сына. Очевидно, что св. Иоанн называет Иисуса Христа истинным Богом (1 Ин 5:20) по той же причине: дабы никто не подумал, будто по божеству Он ниже Отца. Поэтому меня просто поражают фантазии этих изобретателей новых богов: исповедуя Иисуса Христа как истинного Бога, они отрешают Его от божественности Отца. Как будто может существовать какой-то другой истинный Бог, кроме Одного Единого, и как будто сообщаемая извне божественность не есть лишь плод их воображения!

27. Их многочисленные ссылки на те места из св. Иринея, где он называет Отца Господа нашего Иисуса Христа истинным Богом Израиля³, представляют собой либо полное невежество, либо гнусную клевету. Необходимо заметить, что святой мученик Ириней спорил и боролся с безумцами, которые отрицали, что говоривший через Моисея и пророков Бог Израиля был Отцом Иисуса Христа. Они утверждали, что то был призрак, появившийся в результате разложения мира. Поэтому св. Ириней прилагает все силы к доказательству того, что Писание учит лишь об одном Боге — Отце Иисуса Христа, и что думать о другом Боге значит предаваться пустым измышлениям и впадать в нечестие.

Так что не нужно удивляться, когда Ириней вновь и вновь повторяет, что не было и нет другого Бога Израиля, кроме проповедуемого Иисусом Христом и апостолами. Это подобно тому, как если бы сегодня в полемике против заблуждения, о котором идёт речь, мы с полным основанием заявили, что Бог Праотцев — не кто иной, как Христос. Если нам возразят, что то был Отец, мы не затруднимся с ответом: ведь утверждая божество Сына, мы тем самым вовсе не отвергаем божество Отца. Итак, если принять во внимание цель и намерение Иринея, то окажется, что спорить не о чем. Сам св. Ириней разрешает все сомнения в шестой главе третьей книги^ь, где чётко и недвусмысленно утверждает: всякий раз, когда в Писании говорится о Боге в абсолютном смысле — так сказать, без определений и дополнений,— то подразумевается единый истинный Бог и это имя

■ Ириней. Против ересей. Ill, 6, 4 (MPG, VII, 863). ^b Там же, III, 6, 1 (MPG, VII, 860).

прилагается также к Иисусу Христу. Надлежит помнить, что этот добрый учитель (Ириней) всем своим трудом опровергает возводимые на него обвинения.

Особенно показательна в этом отношении сорок шестая глава второй книги^а, где утверждается, что Писание говорит загадками и притчами не об Отце, но указывает на истинного Бога. В другом месте Ириней заключает, что как Сын, так и Отец совместно именуются единым Богом и пророков и апостолов. Далее он поясняет, каким образом Иисус Христос, будучи Господом, Царём, Богом и Судьёй, получил Царство от «Бога всех вещей»: это произошло вследствие послушания и уничижения Христа вплоть до крестной смерти. Однако чуть ниже он заявляет, что Сын — Творец неба и земли, утвердивший свой Закон рукою Моисея и являвшийся в прежние времена праотцам. Если кто-либо будет продолжать твердить, будто Ириней признаёт Богом Израиля только Отца, я отвечу: точно так же он ясно и недвусмысленно утверждает, что Иисус Христос есть Бог Израиля, и относит к Нему пророчество Аввакума: «Бог от Фемана грядёт» (Авв 3:3). Наконец, с этим согласуется сказанное в девятой главе четвёртой книги: «Христос вместе с Отцом есть Бог живых». А в двенадцатой главе той же книги Ириней утверждает, что Авраам верил в единого Бога, сотворившего небо и землю, и что Творец и единый Бог — Христос^ь.

25. Столь же неправомерно они берут себе в защитники Тер-туллиана. Хотя язык его труден и тёмен, тем не менее не составляет большого труда понять, что Тертуллиан разделяет то же самое учение, которое в настоящий момент отстаиваю я. А именно: хотя Бог един, в Нём в силу некоторого расположения пребывает Слово. Поэтому Бог един по единству сущности, и в то же время это единство таинственно разделяется на Троицу, так что в нём различаются Трое — не по сущности, а по степени; не по субстанции, а по форме; не по силе, а по порядку. Тертуллиан считает Сына вторым после Отца — но только ввиду различения Лиц. Порой он

^а Там же, II, 27, 2 (MPG, VII, 804 р.) (Кальвин цитирует издание Эразма 1526 года. Отсюда здесь и в дальнейшем различия в нумерации глав и книг).— Прим. франц.

изд. и ред. наст. изд.

^ь Ириней. Против ересей. Ill, 9, 1; 12, 13; 15, 3; 16, 2; 20, 4; IV, 5 2-3 (MPG, VII, 868, 907, 919, 921, 945, 984-985).

называет Сына видимым, но, рассмотрев этот вопрос с разных сторон, приходит к выводу, что Сын как Слово Отца невидим. В конце концов Тертуллиан утверждает, что Отец обозначен своей ипостасью, и ясно проявляет своё полное несогласие с измышлением, оспариваемым и мною в настоящий момент, указывая на отсутствие какого-либо различия в божественной сущности. Хотя на первый взгляд Тертуллиан признаёт Богом только Отца, тем не менее чуть ниже он определённо заявляет, что тем самым вовсе не исключает божественности Сына. Когда же он говорит о том, что нет другого Бога, кроме Отца, то имеет в виду, что единоначалие, или монархия Бога не нарушается различением Лиц.

Из обсуждаемой темы и из цели, которой он добивается, нетрудно уяснить смысл слов Тертуллиана. Он полемизирует с еретиком по имени Праксей и утверждает, что, хотя в Боге различаются три Лица, это не означает троебожия и разделения божественного единства. Поскольку же заблуждение Праксея состояло в том, что, по его мнению, Иисус Христос не может быть Богом, ибо Он не есть Отец, постольку Тертуллиан особенно настаивает на различении Лиц. Что же касается его высказывания о том, что Слово и Дух суть части целого,— это действительно неудачный и неточный способ выражения. Но его можно извинить, так как речь здесь идёт не о разделении субстанции, но только о том внутреннем различии, которое Тертуллиан относит исключительно к Лицам. С этим согласуются и следующие его слова: «Как можешь ты думать, нечестивец Праксей, что Лица существуют лишь как имена?» И добавляет: «Надлежит веровать в Отца, Сына и Святого Духа, в каждого согласно его имени и Лицу»^а. Думаю, что все эти доводы вполне разоблачают бесстыдство тех, кто ради обмана простецов пользуется авторитетом Тертуллиана.

29. Если внимательно сравнить между собой тексты древних, то у св. Ириьея мы обнаружим то же самое учение, что и у тех, кто жил позже. Юстин Мученик — один из самых ранних церковных авторов, во всём и всегда согласен с нами. И пусть эти болтуны, сеющие сегодня смуту в Церкви, сколько угодно ссылаются на Юстина

^а Тертуллиан. Против Праксея, 2-3, 7, 9, 14-15, 18, 20, 23, 26 (MPL, II, 180-181, 186-187, 194-197, 200, 203, 208-209, 212).

и других, якобы называвших Богом только Отца Иисуса Христа. По моему убеждению, св. Иларий тоже единодушен с нами. Хотя его способ выражения неудачен — так, он говорит, что вечность пребывает у Отца^а,— это вовсе не значит, что он отрицает в Сыне божественную сущность. Напротив, все его книги подтверждают, что его единственная цель — отстоять то учение, которому мы следуем сегодня. И тем не менее эти наглецы имеют бесстыдство вырывать из текстов Илария отдельные слова без всякой связи и доказывать, будто бы он на их стороне.

Что же касается их попыток прикрыться авторитетом св. Игнатия, то, если они желают извлечь из этого пользу для себя, пусть сперва докажут, что великий пост и множество мелочных и вредных предписаний были установлены апостолами¹²⁰. Короче говоря, нет ничего нелепее такого нагромождения глупостей вокруг имени этого святого мученика, и тем невыносимее бесстыдство тех, кто прибегает к ним для обмана несведущих людей.

Единодушное согласие всех древних обнаруживается и в том, что на Никейском соборе Арий ни разу не осмелился прикрыть свою ересь ссылкой на чей-либо признанный вероучительный авторитет. А ведь если бы ему было на кого сослаться, он бы не преминул это сделать. И ни один из присутствовавших на соборе и выступивших против Ария латинских или греческих Отцов не просил извинения за своё несогласие со своими предшественниками.

Нет нужды напоминать о том, с каким прилежанием св. Августин (которого эти пустобрёхи считают своим смертельным врагом) изучал древних, с каким благоговением перечитывал их и цитировал. Если же у него возникало малейшее сомнение, он подробно объяснял, что именно заставляет его придерживаться собственного мнения, в том числе и по этому вопросу. А если он встречал у других авторов какое-либо неясное или сомнительное высказывание, то не скрывал этого. Но, невзирая на незначительные расхождения, он считал, что учение, против которого выступают эти безумцы, единодушно принято всеми древними учителями.

Однако Августин обнаруживает хорошее знакомство и с другими учениями, хотя бы в том месте, где утверждает, что божественное единство заключено в Отце^ь. Может быть, наши болтуны станут

■ Иларий. О Троице, II, 6 (MPL, X, 56).

^ь Августин. О Христианской науке, I, 5 (MPL, XXXIV, 21).

утверждать, что он забыл об этом? Но он вполне опровергает эту клевету тем, что называет Отца источником, или началом всякой божественности²¹. Августин обращает особое внимание на то, что имя Бога прилагается к Отцу по преимуществу, и начинает именно с Отца потому, что в противном случае невозможно мыслить божественное единство и простоту¹²¹.

Надеюсь, что благодаря моим стараниям все богобоязненные люди увидят, что ложные толкования и измышления Сатаны, с помощью которых он пытался извратить и осквернить нашу веру, опровергнуты. Надеюсь также, что читатели найдут здесь верное изложение рассматриваемого предмета — при условии, что будут сдерживать праздное любопытство и не будут стремиться знать больше дозволенного, дабы не раздувать нечестивых и сеющих смуту споров. А угождение тем, кто находит удовольствие в безудержных фантазиях,— не моя забота. Правда, не стал я и ничего лукаво замалчивать, оставляя без ответа мнения, противоречащие моим взглядам. Но поскольку мои устремления направлены на возвеличивание Церкви, я предпочёл вовсе не касаться многих вопросов, которые оказались бы бесполезными, утомительными и скучными для читателя. К чему обсуждать, рождал ли Отец всегда? Ведь если ясно, что в Боге извечно пребывают три Лица, такой постоянный акт рождения оказывается чрезмерной и пустой фантазией¹²².

Глава XIV

О ТОМ, ЧТО СОТВОРЕНИЕ МИРА И ВСЕГО СУЩЕГО ОТЛИЧАЕТ В ПИСАНИИ ИСТИННОГО БОГА ОТ ВЫДУМАННЫХ БОГОВ

\. Исайя с полным основанием обвинял идолопоклонников в том, что они не уразумели из оснований земли и круговращения небес, кто есть истинный Бог (Ис 40:21-22). Однако и сегодня, ввиду медлительности и неповоротливости нашего ума, необходимо показывать и как бы живописать истинного Бога, чтобы верующие не соблазнились измышлениями язычников. Описание Бога, данное философами и кажущееся относительно наиболее разумным, а именно, что Бог есть разум мира¹²³, представляет собой всего лишь химеру. Чтобы избежать колебаний и сомнений, мы должны узнать Бога ближе.

Бог через Моисея сообщил нам историю творения как раз для того, чтобы она служила основанием веры Церкви и чтобы мы не искали иного Бога, кроме Творца мира. В этом же повествовании отмечены временные вехи, дабы их непрерывная последовательность привела нас к первоначалу человеческого рода и всех творений. Особенно полезным оказывается для нас познание вечности Бога, которая ясно обнаруживается из рассказа о сотворении мира и приводит нас в восхищение. Польза этого знания не только в опровержении побасенок, некогда получивших распространение в Египте и других странах, но и в лучшем понимании начала мира.

Пусть не смущают нас насмешки иных шутников: почему Бог не сотворил небо и землю раньше, а пребывал в праздности в течение бесконечного времени,— быть может, многих миллионов столетий? И почему Он вдруг принялся за дело лишь неполных шесть тысяч лет назад и уже показал нам через наблюдаемый упадок тварного мира, сколь непродолжителен будет срок его существования? Нам не дозволено и даже нецелесообразно доискиваться причины этого решения Бога. Если человеческий разум захочет вознестись на такую высоту, то по дороге заблудится тысячу раз. К тому же нам вовсе не полезно знать то, что Бог не без оснований скрыл от нас, дабы испытать смирение нашей веры. Один благочестивый человек в древние времена очень хорошо ответил на вопрос насмешников о том, чем занимался Бог до сотворения мира: он сказал, что Бог создавал ад для любопытных¹²⁴. Это суровое предостережение должно удержать нас от неуёмного любопытства, не дающего покоя многим и толкающего их к пустым фантазиям, столь же вредным, сколь и беспочвенным.

Короче, будем помнить, что невидимый Бог, чья мудрость, сила и праведность непостижимы, явил перед нашим взором Моисееву историю творения, чтобы в ней, как в зеркале, сиял его образ. Подобно тому, как гноящиеся, или полуослепшие от старости, или пораженные болезнью глаза не могут ничего различить без помощи очков, так и наша тупость и малоумие являются причиной постоянных заблуждений в поисках Бога, если мы не руководствуемся Св. Писанием. Если бы те, кто позволяет себе бесстыдные насмешки, не встречали сегодня осуждения, то в своём ужасном нечестии они бы слишком поздно осознали, насколько полезнее было бы для них благоговейно взирать снизу вверх на тайные Божьи планы, чем изрыгать оскверняющие небеса богохульства.

Св. Августин с полным основанием упрекает в оскорблении Бога тех, кто доискивается недоступных нам причин божественных деяний^а. В другом месте он справедливо предупреждает, что поднимать вопрос о бесконечности времени столь же бессмысленно и абсурдно, как затевать споры о том, почему пространство не является таким же бесконечными Конечно, величина, или протяжённость небесных пределов ещё поддаётся измерению. Но если сейчас кто-нибудь затеет тяжбу с Богом по поводу того, что пустого пространства в сотни миллионов раз больше, то разве такая дерзость не отвратительна всем верующим? Между тем возмутители божественного спокойствия, упрекающие Бога за то, что Он, наперекор их желаниям, прежде сотворения мира дал пройти бесконечному числу веков, впадают в такое же безумие. Ради удовлетворения своего любопытства они пытаются выйти за пределы мира, словно в этом огромном пространстве неба и земли никакие предметы и события уже не в состоянии привлечь и как бы поглотить своим невыразимым светом все наши чувства! Словно на протяжении шести тысячелетий Бог не преподал нашему разуму достаточно уроков для того, чтобы мы бесконечно и непрестанно размышляли

^а Августин. О книге Бытия, против манихеев, I, 2, 4 (MPL, XXXIV, 175). ^b Его же. О граде Божием, XI, 5 (MPL, XLI, 320).

над ними! Так что не будем пытаться выпрыгнуть за пределы, в которые Он пожелал нас затворить, и удержим разум от непозволительных блужданий.

2. Рассказ Моисея о сотворении мира не в одно мгновение, а в течение шести дней преследует ту же цель. Благодаря этому обстоятельству мы удерживаемся от ложных измышлений и приходим к единому Богу, который для того в течение шести дней обдумывал своё творение, чтобы мы на протяжении всей своей жизни не ломали себе голову над тем, каков Он. Хотя наши глаза повсюду видят дела Божьи, мы тем не менее остаёмся легкомысленны и невнимательны. Если же коснётся нас какая-нибудь благая и святая мысль, то сразу же улетучивается. Вот и в этом вопросе человеческий разум охотно обвинил бы Бога, что растягивать сотворение мира на несколько дней божественному всемогуществу не пристало. Вот какова наша заносчивость!

Но разум, укрощенный смирением веры, учится умиротворению через то, что сказано в Писании об освящении седьмого дня. В самом порядке творения мы должны углублённо созерцать отеческую любовь Бога к человеческому роду. Ибо Бог сотворил Адама не раньше, чем обогатил и в изобилии наполнил мир всевозможными благами. Если бы Бог поселил Адама на земле в то время, когда она ещё была бесплодной и пустынной, и даровал ему жизнь прежде появления света, мы могли бы считать, что Бог не заботился о том, чтобы предоставить Адаму всё полезное для него. Но Он решил сотворить человека лишь тогда, когда установил для нашей пользы движение солнца и звёзд, наполнил воды и воздух животными всякого рода, вырастил для нашего пропитания всевозможные плоды. Из этого мы видим, что Бог заботился о нас, как отец семейства, и тем самым явил свою беспредельную доброту к людям. Если каждый из нас внимательно и добросовестно обдумает все эти вопросы, которых здесь я касаюсь очень бегло, то увидит, что Моисей — неопровержимый свидетель и правдивый глашатай истины о Творце мира. Не буду повторять сказанного выше о том, что в сотворении мира открывается не только сущность Бога, но также его вечная Премудрость и Дух, открываются для того, чтобы мы не выдумывали иных богов, кроме Дающего познать Себя в этом столь живом образе.

3. Но прежде чем приступить к подробному рассмотрению человеческой природы, необходимо сказать несколько слов об Ангелах. Хотя Моисей, приноравливая свой рассказ о сотворении мира к разумению тупых и несведущих людей, повествует лишь о тех Божьих созданиях, которых мы видим своими глазами, из его последующего упоминания об Ангелах как Божьих посланцах можно заключить, что они признают Бога своим Творцом и поклоняются Ему.

Поэтому, хотя Моисей поначалу изъясняется как человек из простонародья и не упоминает среди Божьих созданий Ангелов, ничто не мешает нам со всей очевидностью понять то, что говорится в других местах Писания. Если мы хотим познать Бога через его деяния, не следует проходить мимо столь благородного и превосходного примера. Кроме того, учение об Ангелах совершенно необходимо для опровержения множества заблуждений. Достоинство ангельской природы во все времена ослепляло многих людей и заставляло их думать, будто мы принижаем и оскорбляем Ангелов, считая их подчинёнными Богу. Поэтому люди склонны приписывать Ангелам некоторую степень божественности.

Манихейцы выдумали, будто существуют два первоначала мира — Бог и дьявол, и приписали сотворение благих вещей Богу, а дурных — дьяволу. Если мы позволим этим бредовым фантазиям ослепить наш разум, то тем самым умалим славу, принадлежащую Богу как Творцу мира. Ведь если вечность и обладание бытием через самого Себя — в высшей степени божественные свойства, то люди, приписывающие эти качества дьяволу, тем самым приравнивают его к Богу. Кроме того, каким же будет бесконечное Божье могущество, если дьяволу даётся власть делать всё, что ему вздумается, вопреки желанию Бога? А довод этих еретиков о том, что непозволительно верить, будто благой Бог мог создать зло, ничуть не затрагивает нашей веры. Ни одну сотворенную Богом природу она не считает злой, ибо зло и нечестие человека и дьявола, как и их грехи, происходят не от природы, а от порчи природы¹²⁵. Они никогда не были порождением Бога, изначально являвшего лишь благость, мудрость и праведность. Поэтому для опровержения подобных вымыслов необходимо подняться разумом выше того, что непосредственно находится у нас перед глазами. По-видимому, именно с этой целью Никейский собор торжественно провозгласил Бога Творцом невидимого.

Тем не менее, говоря об Ангелах, я попытаюсь придерживаться поставленных Богом пределов, чтобы не отвлечь читателей от простоты веры, и не буду вдаваться в умозрения более необходимого. Поскольку Св. Дух всегда научает нас полезному, а о менее важном для нашего спасения вовсе умалчивает или говорит походя, наш долг — добровольно отказаться от претензий на познание того, что не принесёт нам никакой пользы.

4. Поскольку Ангелы являются посланцами Бога, исполняющими его повеления (Пс 102/103:19-21), они несомненно суть его создания. Затевать споры по поводу того, когда они были сотворены, значит проявлять скорее упрямство, чем дерзновение. Моисей сообщает, что небо и земля и все их украшения и воинства были совершенны (Быт 2:1). К чему же ломать себе голову над тем, в какой именно день начали существовать Ангелы, составляющие небесное воинство? Лучше безо всяких споров вспомним, что в этом вопросе, как и в отношении всего христианского учения, нам следует хранить смирение и скромность, не болтать зря о сокровенных вещах и даже не желать знать о них более того, что Бог открывает в своём Слове. Другое правило, которого мы обязаны придерживаться,— при чтении Св. Писания непрестанно размышлять над тем, что способствует нашему спасению, и не давать воли любопытству, желанию узнать вещи, вовсе для нас не полезные. Бог пожелал наставить нас не в пустяках, но в истинном благочестии, то есть в страхе перед именем Божьим, в доверии к Богу и в святой жизни. Удовлетворимся же этой наукой.

Если мы хотим, чтобы знание наше было правильным и упорядоченным, то нужно оставить все эти пустые споры: они являются уделом праздных умов, которые, вовсе не обращаясь к Слову Божьему, допытываются относительно природы и количества Ангелов и ангельской иерархии. Как известно, многие люди обнаруживают неуёмное любопытство к этим вещам и находят в них большее удовольствие, чем в том, что нам известно из повседневной жизни. Но если мы хотим быть учениками Иисуса Христа, следует принимать и способ извлечения пользы, который Он нам указал. Тогда мы будем довольствоваться данным нам учением и воздерживаться от всяческих лишних вопросов, от которых Он нас отвращает, причём не просто воздерживаться, но испытывать к ним неприязнь.

Никто не станет отрицать, что автор приписываемой Дионисию «Небесной иерархии» довольно искусно рассуждает о многих вещах¹²⁶. Но при более внимательном рассмотрении оказывается, что по большей части это просто-напросто болтовня³. Настоящий богослов должен не услаждать слух пустыми разговорами, но укреплять дух верующих наставлением в вещах истинных, достоверных и приносящих пользу. При чтении же этой книги можно подумать, что её автор свалился прямо с неба и повествует о том, что не только слышал, но и видел собственными глазами. Между тем св. Павел, который был возведён на третье небо, не только не учил ничему подобному, но заявлял, что не имеет права раскрывать увиденные им тайны (2 Кор 12:2 сл.). Поэтому оставим в стороне всю эту ложную премудрость и рассмотрим в согласии с простым учением Писания только то, что Бог пожелал нам сообщить об Ангелах.

5. На протяжении всего Писания мы встречаем упоминания об Ангелах как о небесных духах, призванных служить исполнителями божественной воли. Ангелами они зовутся потому, что Бог использует их в качестве вестников людям, когда хочет явить им Себя. Столь же значимы и остальные встречающиеся в Писании имена этих духов. Они называются «воинством» (Лк 2:13), потому что словно солдаты объединяются вокруг своего Военачальника, или Полководца и почтительно предстают перед Богом в ожидании его благоволения и в готовности немедленно исполнить любое его повеление. Таково великолепие престола Божьего, описанное всеми пророками, но прежде всего Даниилом: Бог восседает на царском престоле, а неисчислимое множество Ангелов окружают Его (Дан 7:10). Далее, поскольку Бог являет через Ангелов силу мышцы своей, они именуются «силами». Поскольку через них Бог осуществляет владычество над миром, они зовутся то «начальствами», то «властями», то «господствами» (Кол 1:16; Эф 1:21). Наконец, поскольку в них пребывает слава Божья, они также именуются «престолами» (хотя относительно этого последнего имени я не берусь утверждать наверняка; здесь возможно и другое объяснение)¹²⁷. Но если оставить в стороне наименование «престолы», предыдущие имена часто употребляются Св. Духом для прославления достоинства ангельского служения. Было бы нелепо, если бы творения, используемые Господом

^а Псевдо-Дионисий Ареопагит. О Небесной иерархии. IV-X, XIV (MPG, III, 175-322).

в качестве орудий особого проявления своего присутствия в мире, были лишены подобающей чести. Более того, они неоднократно именуются «богами», ибо своим служением являют нам, словно в зеркале, образ Божий. Правда, хотя мне очень по душе написанное древними учителями об Ангеле Господнем, являвшемся Аврааму, Иакову и другим (Быт 18:1 сл., 27 сл.; Ис Нав 5:14; Суд 6:12; 13:3 сл.), эти повествования относятся к Иисусу Христу. Но, как я уже говорил, и Ангелы в совокупности часто именуются богами. И это не должно нас удивлять: ведь если в Писании богами именуются цари и князья (Пс 81/82:6), поскольку своим служением как бы выполняют роль местоблюстителей Бога, единого верховного Царя и Господа, то тем больше оснований именовать богами Ангелов, ибо в них полнее сияет слава Божья.

6. Писание учит прежде всего тому, что полезно для нашего утешения и укрепления нашей веры, а именно, что Ангелы — податели божественных даров и исполнители Божьего благоволения к людям. В то же время в Писании говорится, что они всегда стоят на страже нашего спасения, всегда готовы нас защитить, сделать прямыми наши пути и позаботиться о нас во всяком деле, охраняя от дурной случайности,

Ниже я привожу некоторые изречения из Писания. Прежде всего они относятся к Иисусу Христу как Главе всей Церкви, а затем и ко всем верующим: «Ангелам Своим заповедует о тебе — охранять тебя на всех путях твоих. На руках понесут тебя, да не преткнёшься о камень ногою твоею» (Пс 90/91:11-12). И ещё: «Ангел Господень ополчается вокруг боящихся Его и избавляет их» (Пс 33/34:8). Из этих слов очевидно, что Бог поручает Ангелам заботу о тех, кого желает охранить. По той же причине Ангел Господень утешает Агарь, убежавшую от Сары, и велит ей примириться с госпожой (Быт 16:9). Также и Авраам обещает своему рабу, что Ангел Божий укажет ему дорогу (Быт 24:7). Иаков, благословляя Ефрема и Манассию, молит всегда хранившего его Ангела Божьего послать процветание сыновьям (Быт 48:16). Ещё сказано, что Ангел Божий был в стане народа Израильского (Исх 14:19; 23:20). И всякий раз, когда Бог хотел избавить свой народ от руки врага, Он посылал Ангелов, чтобы те исполнили его волю (Суд 2:1; 6:11; 13:9).

Наконец, сказано, что Ангелы служили Господу нашему Иисусу после того, как дьявол искушал Его в пустыне (Мф 4:11). Они укрепляли Его во время страстей (Лк 22:43). Они же возвестили жёнам-мироносицам воскресение Иисуса Христа, а ученикам — Его пришествие в славе (Мф 28:5; Лк 24:5 сл.; Деян 1:10 сл.). Во исполнение своего служения Ангелы сражаются против дьявола и всех наших врагов и осуществляют месть Бога в отношении всех, досаждающих нам. Так, мы читаем в Писании, что в одну ночь Ангел Господень поразил в ассирийском стане сто восемьдесят пять тысяч человек, чтобы снять осаду с Иерусалима (4 Цар 19:35; Ис 37:46).

7. Я не берусь что-либо утверждать о том, имеет ли каждый верующий своего собственного Ангела-хранителя. Когда Даниил говорит, что Ангел персов принимал участие в сражении, как и Ангел греков (Дан 10:13,20; 12:1 сл.), это несомненно означает, что Бог иногда посылает своих Ангелов в качестве как бы правителей стран и областей.

Иисус Христос, сказав, что Ангелы маленьких детей всегда видят лицо Отца (Мф 18:10), ясно даёт понять, что некоторые Ангелы имеют поручение заботиться о маленьких детях. Но следует ли отсюда, что у каждого ребёнка есть свой собственный Ангел,— этого я не знаю. Надлежит твёрдо усвоить, что в любом случае не один-единственный Ангел хранит каждого из нас, но все Ангелы совместно стоят на страже нашего спасения. Ибо обо всех Ангелах сказано, что все они вместе больше радуются об одном кающемся грешнике, чем о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии (Лк 15:7). Сказано также, что душа Лазаря была отнесена на лоно Авраамово несколькими Ангелами (Лк 16:22). И Елисей не зря показал своему слуге множество огненных колесниц, особо предназначенных для того, чтобы хранить его (4 Цар 6:17).

Правда, есть одно место, по-видимому, подтверждающее мнение о существовании личных Ангелов-хранителей: когда св. Пётр чудесным образом вышел из темницы и постучался в дом, где собрались братья, то они, не ожидая самого Петра, решили, что это его Ангел (Деян 12:15). Но можно предположить, что эта мысль пришла им в голову под влиянием общепринятого в ту пору представления, что у каждого верующего есть свой особый Ангел¹²⁸. И даже в этом случае возможно, что они подумали об одном из многих Ангелов, которому Бог поручил св. Петра как раз в ту минуту. Вовсе не обязательно, чтобы у него был один постоянный хранитель, как это обычно воображают согласно распространённому в древности среди язычников представлению, что у каждого из нас есть два Ангела — один добрый, а другой злой.

Но не стоит слишком ломать себе голову над вопросом, не имеющим особой важности для нашего спасения. Ибо если кто-нибудь не хочет удовлетвориться тем, что всё небесное воинство стоит на страже нашего спасения и готово прийти нам на помощь, то я не вижу, какую пользу может принести ему уверенность в том, что у него есть свой особый Ангел-хранитель. Более того, те, кто сводит божественное попечение о каждом из нас к одному-единственному Ангелу, оскорбляют и самих себя, и всех членов Церкви: как будто Бог впустую обещал нам, что за нами всегда будет следовать целый сонм небесных сил, дабы мы, будучи так превосходно вооружены и защищены со всех сторон, сражались с ещё большей отвагой.

$. Что касается числа Ангелов и их иерархии, то пусть те, кто отваживается здесь что-либо утверждать¹²⁹, хорошенько подумают, на каком основании они это делают. Я согласен, что у Даниила Михаил именуется великим князем и предстоятелем (Дан 12:1), а у св. Иуды — Архангелом (Иуд 9). Св. Павел также называет его Архангелом, когда говорит, что глас его трубы возвестит начало Страшного суда (1 Фес 4:16). Но можно ли делать отсюда вывод о степенях достоинства среди Ангелов, об отличии их друг от друга по именам и званиям, об их местопребывании? Даже упоминаемые в Писании имена Михаила и Гавриила, а также имя Рафаила, упоминающееся в книге Товит (Тов 12), самим своим значением указывают на то, что они даны Ангелам по причине немощи нашего ума. Что же касается числа Ангелов, то мы слышали из уст Иисуса Христа, что их двенадцать легионов (Мф 26:53). Даниил говорит о тысячах тысяч Ангелов (Дан 7:10), слуга Церкви видит множество огненных колесниц. Стих псалма о том, что Ангелы ополчаются вокруг верующих (Пс 33/34:8), также свидетельствует об их множественности* ¹³⁰.

Верно, что духи не имеют присущей телам формы. Однако по причине слабости и неповоротливости нашего разума Писание представляет нам Ангелов в виде крылатых существ, именуемых Херувимами и Серафимами. Это сделано для того, чтобы мы не сомневались, что они всегда готовы прийти нам на помощь так скоро, как это потребуется,— подобно вспышке молнии, в единый миг озаряющей всё небо. А кто хочет знать об этом больше, тот посягает на тайны, сокрытые до Судного дня. Поэтому будем помнить, что в этом вопросе нам надлежит остерегаться как чрезмерного любопытства, побуждающего доискиваться того, чего нам знать не следует, так и дерзких речей о том, что нам неведомо.

9. Мы должны безоговорочно принять одно утверждение, оспариваемое некоторыми упрямцами¹³¹: Ангелы суть служебные духи, которых Бог посылает на защиту верующих, через которых Он подаёт людям свои дары (Евр 1:14) и совершает иные деяния. Саддукеи некогда придерживались того мнения, что слово «Ангел» означает лишь божественное внушение или божественную силу, открывающуюся в деяниях Бога (Деян 23:8). Но этой фантазии противоречит такое множество свидетельств Писания, что просто удивительно, как в Израильском народе могло существовать подобное невежество.

Далеко за примерами ходить не надо. Для разрешения всех затруднений достаточно тех, что приведены выше, а именно: сказано, что Ангелов легионы и тысячи тысяч; что они радуются о кающемся грешнике; они оберегают верных Богу; относят их души к месту упокоения; видят лицо Бога. Всё это неопровержимо доказывает, что Ангелы обладают своей собственной природой, или сущностью. Только так и не иначе могут быть истолкованы и другие свидетельства: утверждение св. Павла и св. Стефана о том, что Закон был преподан через Ангелов (Деян 7:53; Гал 3:19); слова Господа Иисуса, что избранные после воскрешения уподобятся Ангелам на небесах, что о последнем дне не знают даже Ангелы небесные, что Сын Человеческий придёт со святыми Ангелами (Мф 22:30; 24:36; 25:31; Лк 9:26). И когда св. Павел заклинает Тимофея пред Иисусом Христом и его избранными Ангелами (1 Тим 5:21), он вовсе не имеет в виду какие-то свойства или внушения. Тот же смысл заключён и в речениях Послания к евреям, где говорится, что Иисус Христос был вознесён превыше Ангелов, и не Ангелам Бог покорил вселенную, и не ангельскую природу воспринял Христос, но человеческую (Евр 1:4; 2:16). Всё это также свидетельство того, что Ангелы суть истинные духи, обладающие собственной субстанцией. Ту же мысль апостол выражает ещё яснее, сравнивая Ангелов с душами верующих и ставя их на одну ступень (Евр 12:22).

Далее, мы уже упоминали о том, что Ангелы младенцев всегда видят лицо Бога, что Ангелы защищают нас, радуются нашему спасению, дивятся бесконечной благодати Божьей, явленной в Церкви;

что они, как и мы, подчиняются Христу; что они часто являлись святым пророкам в человеческом облике, говорили с ними, останавливались в их домах. Всё это решительно доказывает, что Ангелы — не призраки и не плод воображения. Более того, сам Иисус Христос именуется Ангелом в силу первенства, которым Он обладает как Посредник (Мал 3:1).

Я счёл за благо в немногих словах затронуть этот вопрос для того, чтобы вооружить и предостеречь простых людей против безумных и бредовых мнений, которые дьявол сеял от самого начала Церкви и пытается оживить в наше время.

10. Остаётся устранить ещё одно суеверие, с лёгкостью овладевающее воображением людей: представление о том, что Ангелы суть распорядители и податели всяческих благ. Дело в том, что наш разум склонен усматривать в Ангелах всевозможные достоинства без всякого исключения. Поэтому мы приписываем Ангелам то, что подобает одному лишь Богу и Иисусу Христу. Слава Христова долгое время умалялась непомерным возвеличиванием Ангелов. Последним приписывались такие качества, о которых в Слове Божьем не сказано ничего. Среди пороков, с которыми мы сегодня сражаемся, вряд ли найдётся более застарелый. Уже св. Павел вынужден был выступать против превозношения Ангелов до такой степени, что Иисус Христос оказался почти низведён до их уровня. Именно поэтому апостол в Послании к колоссянам настойчиво утверждает, что Иисус Христос не только имеет первенство перед Ангелами, но что они получают все блага от Него (Кол 1:16,20). Тем самым св. Павел предостерегает нас, чтобы мы не отвращались от Христа и вместо Него не обращались к Ангелам: ведь они существуют не сами по себе, но черпают из того же источника, что и мы.

Поскольку слава Божья сияет в Ангелах столь ярко, нет ничего легче, чем впасть в безумие ангелопоклонства и приписывать им то, что присуще одному Богу. Св. Иоанн признаётся в Апокалипсисе, что подобное случилось и с ним, но Ангел сказал ему: «Смотри, не делай сего. Я сослужитель тебе и братьям твоим³... Богу поклонись» (Отк 19:10).

^а У Кальвина: «Я служитель, как и ты».

11. Мы можем избежать этой опасности, если поймём, почему Бог содействует спасению верующих и подаёт им свои дары через Ангелов вместо того, чтобы делать всё Самому. Конечно, Он поступает так не по необходимости, не потому, что не может обойтись без Ангелов. Всякий раз, когда Бог того пожелает, Он действует сам без помощи Ангелов, одним своим повелением. Поэтому Ему нет нужды обращать- ся к ним за поддержкой. Но Он поступает так по причине нашего скудоумия, с целью использовать все средства, способные пробудить наши сердца и вселить в них надежду. Более чем достаточно, что Бог обещает Сам быть нашим Охранителем. Но когда мы видим вокруг себя столько опасностей, столько бед, столько всевозможных врагов, то по своей слабости и немощи мы порой испытываем страх и теряем мужество, если Бог не даст нам ощутить присутствие своей милос- ти способом, доступным нашему невежеству и ничтожеству. Поэтому Бог обещает, что не только Сам будет заботиться о нашем спасении, но и поставит для этого бессчётное число служителей. Тем самым Он показывает, что мы постоянно находимся под его защитой и одно- временно даёт нам дополнительную гарантию нашей безопасности в любых обстоятельствах.

Я согласен, что с нашей стороны нечестиво, получив обетование Бога хранить нас, доискиваться, как и с какой стороны Он мог бы подать нам помощь. Но коль скоро сам Бог по своей бесконечной благости и человеколюбию снисходит до этой слабости, нам не стоит пренебрегать его милостью. Прекрасный пример подаёт нам в этом слуга Елисея. Находясь вместе с хозяином на горе, окружённой сирийскими войсками, он решил, что погиб. Тогда Елисей обратился к Богу с просьбой раскрыть слуге глаза, и тот увидел, что вся гора полна небесного воинства, или Ангелов, посланных Богом на защиту Елисея и его спутника (4 Цар 6:17). И слуга, укрепившись духом от этого зрелища, вновь обрёл мужество и не обращал больше внимания на врагов, внушивших ему поначалу такой ужас.

12. Всё сказанное о служении Ангелов должно быть направлено на то, чтобы ещё крепче утвердить нашу веру в самом Боге. Именно по этой причине Бог посылает Ангелов хранить и защищать нас, чтобы мы не приходили в смущение при виде множества врагов. Он делает это не потому, что Сам недостаточно силён, но потому, чтобы мы всегда могли сказать вслед за Елисеем: тех, кто за нас, больше, чем тех, кто против нас. Насколько же нечестиво отвращаться от Бога ради поклонения Ангелам! Ведь их служение в том, чтобы помогать нам, и помощь Ангелов тем ощутимее, чем более Бог подаёт нам её через них, по мере нашей немощи. Между тем мы неизбежно отвращаемся от Бога, если не видим, что Ангелы ведут нас прямо к Нему, дабы мы обращались к Нему одному, Его одного призывали на помощь, в Нём одном признавали источник всякого блага. Ангелы же подобны рукам Божьим, которые трудятся лишь по Божьему повелению и предрасположению.

Наконец, Ангелы приводят нас к Иисусу Христу, чтобы мы пребывали в Нём, считали Его единственным Посредником, от которого зависим во всём и в ком одном находим успокоение. Мы всегда должны помнить о видении, которое получил во сне Иаков: Ангелы сходят на землю к людям, а люди поднимаются на небо по лестнице, на которой стоит Господь (Быт 28:12). Это значит, что Ангелы сообщаются с людьми только по ходатайству Иисуса Христа, согласно его собственному свидетельству: «Отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин 1:51).

Раб Авраама, порученный попечению Ангела, тем не менее обращается с молитвой о помощи не к нему, а к Богу, прося Его быть милостивым к Аврааму (Быт 24:7). Ибо как Бог, сделавший Ангелов служителями своей благости и силы, не делится с ними славой, так и они не обещают нам помощи от самих себя, дабы наше упование не раздваивалось между ними и Богом. Поэтому надлежит отвергнуть философию Платона, где он учит, что мы приходим к Богу посредством Ангелов и должны почитать их, чтобы они скорее открыли нам доступ к Нему^а. Это ложное и нечестивое представление. Однако некоторые суеверные люди с самого начала пытались протащить его в христианскую Церковь, да и сегодня находятся такие, кто хотел бы оживить его.

13. Учение Св. Писания о бесах имеет целью предупредить нас, чтобы мы были бдительны и не уступали бесовским искушениям, не позволяли уловить себя в западню, вооружались оружием, достаточным для отражения вражьей силы. Когда Сатана именуется в Писании «богом века сего» и «князем мира сего» (2 Кор 4:4; Ин 14:30), а также «сильным с оружием» (Лк 11:21), «рыкающим львом» (1 Пет

^а Платон. Послезаконие, 984е-985а. (Приводимая Кальвином также ссылка на диалог «Кратил», по-видимому, ошибочна.— Прим. франц. изд.) 5:8) и «духом злобы поднебесным» (Эф 6:12) — все эти определения сводятся к одному: побудить нас всегда быть начеку и готовыми к духовной брани.

Об этом говорится неоднократно. Св. Пётр называет дьявола рыкающим львом, ищущим, кого поглотить, и тут же призывает нас противостоять ему твёрдою верой. Св. Павел, предупреждая, что брань наша не против плоти и крови, но против князей поднебесных, сил тьмы, духов злобы, велит нам вооружиться для противостояния им в грозной битве. Поэтому научимся всегда памятовать о том, что рядом с нами враг — враг дерзкий и храбрый, крепкий и сильный, искусный в коварстве, владеющий множеством ухищрений, опытный в науке сражения¹³². Не дадим ему преследовать нас, не будем пребывать в небрежении, чтобы он не сумел поработить нас, но, напротив, будем всегда бдительны и готовы отразить его нападения. А поскольку эта брань не кончается до самой смерти, будем в нашем противостоянии крепки и непоколебимы. И прежде всего, сознавая нашу слабость и немощь, призовём на помощь Бога и не станем ничего предпринимать без веры в его поддержку. Ибо Он один может дать нам совет, силу и мужество и вооружить нас против врага.

14. Св. Писание побуждает нас к большей бдительности тем, что говорит не об одном противостоящем нам бесе и не о малом их числе, но о великом множестве. Так, сказано, что из Марии Магдалины было изгнано семь бесов (Мк 16:9). Иисус Христос свидетельствует о том, что когда один нечистый дух выйдет из человека, то обычно ищет, как бы вернуться обратно, и приводит с собою семь других духов, злейших себя (Мф 12:45). Более того, сказано, что один человек был одержим легионом бесов (Лк 8:30). Отсюда мы узнаём, что вынуждены вести брань с бесконечным множеством врагов, а потому не должны допускать расслабленности и небрежения.

А когда о дьяволе и Сатане часто говорится в единственном числе, то тем самым нам указывается на царство нечестия, противостоящее царству праведности. Подобно тому как Церковь и сонм святых имеют Главою Иисуса Христа, так и скопище нечестивцев, а с ними и само нечестие представлены своим князем, обладающим над ними властью и господством. Именно об этом сказано: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф 25:41).

15. Всё это должно побуждать нас к непрестанной битве с дьяволом, именуемым повсюду в Писании супостатом Божьим и нашим. Ибо если мы чтим славу Божью как должно, то обязаны прилагать все силы к сопротивлению тому, кто замышляет её умалить. Если мы преданы как подобает Царству Христа, то должны вести непрестанную войну с тем, кто силится его уничтожить. Кроме того, если мы заботимся о своём спасении, то не можем иметь ни мира, ни перемирия с тем, кто постоянно стремится ему воспрепятствовать. По этой причине третья глава Книги Бытия показывает, как дьявол сумел поднять человека на мятеж против Бога, чтобы и Бог лишился надлежащей чести, и человек был сокрушён.

Евангелисты сходным образом описывают природу дьявола, называя его «врагом» (Мф 13:28) и «Сатаной» и утверждая, что он сеет плевелы, дабы заглушить семя вечной жизни. Во всех его делах мы видим то, о чём свидетельствует Иисус Христос: что он изначально был человекоубийцей и лжецом (Ин 8:44). Своею ложью он посягает на божественную истину, заслоняет свет тьмой, вводит в искушение души людей, а с другой стороны, возбуждает ненависть, разжигает ссоры и распри. И всё это для того, чтобы разоружить Царство Божье и ввергнуть людей в вечную погибель. Отсюда ясно, что Сатана по природе нечестив, зол и злокознен. Ибо только тот, кто абсолютно нечестив по природе, может полностью предаться цели уничтожить божественную славу и человеческое спасение. Об этом говорит в своём Послании св. Иоанн: «сначала диавол согрешил» (1 Ин 3:8). Тем самым он хочет сказать, что Сатана — отец, глава и источник всякой злобы и нечестия.

16. Однако, поскольку дьявол сотворен Богом, следует заметить, что его злоба не есть нечто естественное, присущее ему с момента его создания, но происходит от порчи природы. Ибо всё, что в нём есть проклятого, он приобрёл в результате отпадения от Бога. Об этом предупреждает нас Писание, чтобы мы не думали, будто нечестие могло произойти от Бога, во всём противного нечестию. Поэтому Господь наш Иисус утверждает, что, когда Сатана говорит ложь, он говорит от себя (Ин 8:44), и объясняет причину этого: «ибо нет в нём истины». Сказав, что Сатана не устоял в истине, Иисус засвидетельствовал тем самым, что некогда он в ней пребывал, а назвав Сатану отцом лжи. Он лишил его всякого оправдания: дьявол не может приписать своё зло Богу, ибо сам является причиной собственного зла. И хотя обо всех этих предметах говорится кратко и туманно, этого достаточно, чтобы заткнуть рот хулителям Бога.

И нужно ли нам знать о дьяволе больше или знать с какой-то иной целью? Некоторые недовольны тем, что Писание не рассказывает обстоятельно и подробно об отпадении нечистых духов, о причине этого, об их образе, времени существования и видах. Поскольку все эти вещи нас не касаются вовсе или касаются в очень малой степени, лучше не говорить о них ни слова или лишь затронуть слегка. Св. Духу не подобает удовлетворять наше праздное любопытство пустыми и бесполезными повествованиями. Мы видим, что и Господь учил нас лишь тому, что может послужить нашему спасению. Поэтому не станем задерживать внимания на излишнем.

Относительно дьявольской природы достаточно знать то, что в начале творения бесы были Ангелами Божьими, но затем, уклонившись от своего начала, предались погибели и стали орудием погибели других. Св. Пётр и св. Иуда ясно показывают нам то, что нам знать полезно: что Бог не пощадил согрешивших Ангелов, которые не сохранили достоинства, но оставили своё жилище (2 Пет 2:4; Иуд 6). И св. Павел, упоминая об избранных Ангелах, явно противопоставляет их ангелам осуждённым (1 Тим 5:21).

17. Что же касается раздора и брани Сатаны с Богом, то надлежит помнить, что первый бессилен совершить что-либо без Божьего позволения и попущения. В истории Иова мы читаем, что Сатана предстаёт перед Богом, дабы услышать его повеления, и не осмеливается ничего предпринимать, не получив прежде божественного согласия (Иов 1:6; 2:1). И когда Господь решил по заслугам низложить Ахава, Сатана вызвался стать духом лживым в устах пророков Ахава и исполнил это по попущению Божьему (3 Цар 22:20 сл.). По той же причине мучивший Саула дух назван духом злым от Бога, потому что Бог использовал его как бич для исправления Саула (1 Цар 16:14; 18:10). В другом месте говорится, что Бог поразил египтян множеством бедствий, послав им злых ангелов (Пс 77/78:49).

Опираясь на конкретные примеры, св. Павел утверждает, что заблуждение злых есть действие Сатаны, а вслед за тем называет его действием Бога (2 Фес 2:9,11). Отсюда ясно, что Сатана находится под властью Бога и в такой степени зависит от божественной воли, что вынужден во всём подчиняться ей. Поэтому когда мы говорим, что Сатана противостоит Богу и дела его противоположны делам Божьим, это следует понимать так, что и здесь не обошлось без божественного произволения. Я говорю сейчас не о злой воле Сатаны и не о его замыслах, но только о результатах его действий. Ибо поскольку дьявол нечестив по природе, он не желает склониться перед Божьей волей, но бунтует и сопротивляется. В нём самом, в его собственном нечестии кроется причина того, что он жаждет и стремится отвернуться от Бога. Это нечестие побуждает его замышлять такие дела, какие кажутся противными Богу. Но Бог связал Сатану узами своей власти и не позволяет делать ничего, что не было бы угодно Ему самому. Таким образом, дьявол волей-неволей служит Творцу и вынужден исполнять то, что предписывает ему божественное повеление.

is. Поскольку Бог распоряжается нечистыми духами по своему предвидению, именно Он попускает им досаждать верующим, строить козни, мучить своими нападениями, всячески докучать им, смущать их и вводить в заблуждение, порою даже сокрушать их. Но всё это не для того, чтобы позволить бесам победить и поработить верующих, а чтобы утвердить своих верных. Когда добычей бесов становятся неверующие, нечистые духи тиранят их тела и души, как им заблагорассудится, и толкают их, как рабов, на любые бесчинства. Верующим же при столкновении с вражьей силой надлежит помнить следующий призыв Писания: «Не давайте места диаволу» (Эф 4:27). И еще: «Противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотить, противостойте ему твёрдою верою» (1 Пет 5:8-9) — и другие подобные изречения. Сам св. Павел признаётся, что и его не миновала эта брань, когда говорит, что дан ему ангел Сатаны удручать его, чтобы он не превозносился (2 Кор 12:7). Следовательно, это общее испытание, данное всем детям Божьим.

И тем не менее я утверждаю, что верующие не будут ни побеждены, ни порабощены Сатаной, ибо обетование поразить змея в голову (Быт 3:15) относится к Иисусу Христу и всем членам Его. Порой верующие испытывают страх перед Сатаной, но смущаются не настолько, чтобы вновь не обрести мужества. Они сгибаются под его ударами, но поднимаются. Они сокрушаются, но не до смерти. Они сражаются всю свою жизнь, чтобы в конце концов победить. И я не считаю, что дело здесь ограничивается какими-то частными случаями. Известно, что Давид, неся справедливую кару Божью, был на некоторое время предан Сатане и тот побудил его исчислить народ Израильский (2 Цар 24:1).

Св. Павел не напрасно оставляет надежду на прощение тем, кто был уловлен сетью дьявола (2 Тим 2:26). Тем самым он показывает, что в нашей земной жизни это обетование лишь начинается, ибо она — время брани; полностью же оно исполнится по окончании брани: «Бог... мира сокрушит сатану под ногами вашими вскоре» (Рим 16:20). Что же касается нашего Главы, то Он всегда торжествовал победу, ибо князь мира сего ничего не имел в Нём (Ин 14:30). Но в нас, его членах, победа эта проявляется лишь отчасти и не будет полной до тех пор, пока мы не совлечёмся плоти, делающей нас немощными, и не исполнимся силою Св. Духа. Когда же воздвигнется Царство Иисуса Христа, Сатана со всей его силой будет низвергнут, согласно словам Иисуса: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк 10:18). Тем самым Он подтверждает рассказ апостолов о результатах их проповеди.

И ещё сказано, что когда князь мира сего охраняет врата своего дома, то всё имение его в безопасности; но когда сильнейший его нападёт на него, он будет сокрушён (Лк 11:21). Поэтому Иисус Христос, по слову апостола, смертью своей победил Сатану, имеющего державу смерти (Евр 2:14), и восторжествовал над всеми его кознями. Отныне они неопасны для Церкви, а в противном случае могли бы разрушить её в один миг. Ибо мы слабы, а дьявол силён в своей грозной ярости. Разве мы сумели бы даже непродолжительное время противостоять его непрестанным нападениям, если бы не поддерживала нас победа нашего Главы?

Так что Бог не позволяет Сатане властвовать над душами своих верных, но оставляет ему лишь злых и неверующих, которых не признаёт овцами своего стада. Ибо сказано, что Сатана беспрепятственно владеет миром до тех пор, пока не будет отброшен Христом. А также сказано, что бог века сего ослепил умы неверующих в Евангелие (2 Кор 4:4), что он действует во всех противящихся (Эф 2:2) и действует вполне законно, ибо злые суть орудия гнева Божьего. Поэтому вполне естественно, что Бог оставляет их в руках того, кто служит его мщению. Наконец, обо всех осуждаемых сказано, что отец их — дьявол (Ин 8:44). И как верующие признаются детьми Божьими, ибо носят его образ, так и нечестивые, носящие образ Сатаны, по праву слывут его детьми (1 Ин 3:8).

\9'. Ранее^а мы опровергли безумные и нечестивые фантазии тех, кто говорит будто святые Ангелы — всего лишь внушения, или порывы, которые Бог посылает людям. Теперь же нам надлежит осудить заблуждения тех, кто считает бесов не более чем дурными страстями, гнездящимися в нашей плоти. Сделать это легко и не потребует много времени, так как Св. Писание содержит на этот счёт множество очевидных и верных свидетельств.

Прежде всего, такие наименования бесов, как нечистые духи и ангелы-отступники, отпавшие от своей первоначальной природы (Мф 12:43; Иуд 6), ясно показывают, что бесы — не душевные движения и не сердечные страсти, но разумные духи. Далее, Иисус Христос и св. Иоанн сравнивают детей Божьих и детей дьявола (1 Ин 3:10). Но такое сравнение было бы невозможно, если бы имя дьявола означало лишь дурные внушения. Св. Иоанн выражается ещё яснее, когда говорит, что дьявол вначале согрешил. Подобно этому и св. Иуда говорит, что Михаил Архангел спорил с дьяволом о Моисеевом теле (Иуд 9), и тем самым противопоставляет доброго Ангела злому. В истории Иова мы читаем, что Сатана предстал перед Богом вместе со святыми Ангелами (Иов 1:6; 2:1). Но яснее всего изречения о каре, которую уже начали нести бесы, но понесут больше в день воскресения: «Что Тебе до нас, Иисус, Сын Божий? Пришёл Ты сюда прежде времени мучить нас?» (Мф 8:29) И ещё: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный дьяволу и ангелам его» (Мф 25:41). И ещё: «...ибо, если Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания» (2 Пет 2:4) и др. Если бы никаких бесов не было вовсе, было бы крайне несообразно говорить о грядущем суде Божьем над бесами, об уготованном для них вечном огне, о содержании их под стражей в ожидании приговора, о том, что Иисус Христос пришёл мучить их.

Впрочем, для верующих в Слово Божье этот предмет не нуждается в долгом обсуждении, а для любителей пустых фантазий, прельщающихся лишь новизной, свидетельства Писания бесполезны. Поэтому я считаю, что исполнил то, что входило в мои намерения: вооружить искренне верующих против измышлений, которыми пустобрёхи смущают их и других. Однако этот вопрос необходимо было затронуть для того, чтобы простые люди знали: у них есть враги, против

^а Раздел 9 настоящей главы.

которых надлежит сражаться, дабы не оказаться из-за небрежения добычей Сатаны.

20. Но не будем пренебрежительно относиться и к тому наслаждению, которое доставляет нам зрелище прекрасного и удивительного театра мира. Ибо, как уже было сказано в начале этой книги, создания мира служат нам первым по порядку, хотя и не главным, наставлением в вере. Из порядка природы мы узнаём, что всё видимое нами сущее сотворено Богом, и должны с благоговением и страхом размышлять о цели творения.

Но для того, чтобы с помощью истинной веры обрести необходимое знание о Боге, нам необходимо знать историю сотворения мира в кратком изложении Моисея (Быт 1) и в более полной трактовке позднейших святых учителей Церкви, прежде всего Василия и Амвросия^{а 133}.

От них мы узнаём, что Бог силою своего Слова и Духа сотворил из ничего небо и землю, произвёл всякого рода животных и бездушные твари, дивным образом упорядочил бесконечное разнообразие видимых существ, определил каждому виду его природу, образ жизни и место обитания. И хотя все они тленны, Бог своим провидением сохраняет их всех вплоть до Судного дня. Одних Он хранит таинственным, сокрытым от нас образом, время от времени возобновляя их силы, другим даёт способность к размножению через рождение, чтобы на смену умершим приходило новое поколение. Бог украсил небо и землю совершенным изобилием, разнообразием и красотой всевозможных творений, словно большой, великолепный, богато обставленный дворец. И наконец, сотворив человека, Бог создал шедевр, превосходящий совершенством всех прочих тварей благодаря щедрым Божьим дарам и милостям.

Но в мои намерения не входит подробный рассказ о сотворении мира. Поэтому достаточно было бегло коснуться этого предмета. А для тех, кто хочет получить в нём полное наставление, лучше обратиться, как я уже говорил, к повествованиям Моисея и других, трактовавших этот вопрос надлежащим образом. К ним я и отсылаю читателя.

^а Василий Великий. Беседа IX на Шестоднев (MPG, XXIX, 3 р.); Амвросий. Шестоднев (MPL, XIV, 133 р.).

21. Нет нужды долго рассуждать здесь о том, какова цель рассмотрения дел Божьих. Этот вопрос большей частью уже решён, и достаточно будет сказать о нём в немногих словах лишь постольку, поскольку этого требует предмет нашего обсуждения в настоящий момент. Не подлежит сомнению, что если кто-то пожелает выразить всё великолепие божественной мудрости, силы, праведности и благости, видимое в твар-ном мире, то никаких человеческих слов не хватит даже на то, чтобы описать хотя бы сотую долю этого совершенства. Нет сомнения также и в том, что Бог желает, чтобы мы непрестанно предавались этому святому размышлению. Он хочет, чтобы мы, созерцая в творениях, словно в зеркале, бесконечные богатства его праведности, мудрости, благости и могущества, не просто бросали на них мимолётный взгляд и тут же о них забывали, но прилежно размышляли над ними и непрестанно держали в памяти. Но поскольку эта книга имеет целью краткое наставление, я не буду углубляться в эту тему, требующую долгого обсуждения. Поэтому ограничусь кратким подведением итогов.

Итак, мы познаём истинный смысл именования Бога Творцом неба и земли при следующих условиях. Во-первых, мы должны принять за общее правило не оставлять без внимания — по легкомыслию, забывчивости или небрежности — явленные в творениях божественные добродетели. Во-вторых, к созерцанию Божьих творений надлежит относиться как к глубоко личному делу, которое должно волновать нас до глубины души.

Поясню первое условие на примерах. Мы узнаём божественные добродетели в тварных созданиях, размышляя над тем, насколько велик и совершенен Бог как Творец. Это Он поместил на небе множество светил, являющих самое великолепное зрелище, которое только можно вообразить. Одним светилам — звёздам небесной тверди — Он предписал оставаться в покое, так что они не могут сдвинуться с определённого места; другим — планетам — позволил двигаться в различных направлениях, но и в этом движении они никогда не выходят за определённые им ограничения. При этом Бог таким образом устроил движение и вращение светил, что они отмеряют время, разделяя день и ночь, годы и времена года. Даже само неравенство дней, которое мы ежедневно наблюдаем, упорядочено так, что не может породить никакой путаницы. Доказательство божественного всемогущества мы видим и в том, с какой лёгкостью Бог поддерживает огромную массу мира, приводит в движение небосвод, так что он совершает обращение всего за двадцать четыре часа, а также в других подобных примерах.

Все они свидетельствуют о том, что порядок сотворения мира позволяет познать Божье могущество. И если бы мы пожелали рассмотреть этот вопрос так, как он того заслуживает, то, как я уже говорил, этому рассмотрению не было бы конца. Ибо сколько существует в мире видов творений, великих и малых, столько же существует чудесных проявлений божественной силы, подтверждений божественной благости и знаков божественной мудрости.

22. Второе условие, относящееся к вере в собственном смысле, заключается в понимании того, что Бог устроил всё сущее ради нашей пользы и спасения через созерцание его могущества и милости в нас самих и в дарованных нам Божьих благодеяниях. Всё это должно побуждать нас уповать на Бога, призывать Его, прославлять и любить¹³⁴. То, что весь мир сотворен ради человека, становится очевидным из порядка творения, как это уже было сказано ранее^а. Ибо не без основания Бог распределил творение мира на шесть дней (Быт 1:31), хотя мог с лёгкостью довершить всё в одну минуту, а не действовать постепенно. Но, избрав известный нам путь, Он тем самым обнаружил своё провидение и отеческую заботу о нас, ибо прежде сотворения человека приготовил ему всё, что, как Он предвидел, должно быть ему полезно и служить его спасению. Какая же неблагодарность — сомневаться в заботливости столь доброго Отца, в то время как Он думал о нашем благе ещё до нашего появления на свет! Какая низость — не доверять Богу, опасаясь, что его щедрость может изменить нам в нужде, в то время как она столь изобильно изливалась на нас ещё до начала нашего существования!

Далее, мы слышим из уст Моисея, что все твари по благости Божьей подчинены человеку (Быт 1:28; 9:2). Конечно, это сказано не в насмешку, не для того, чтобы приписать нам обладание неким несуществующим даром. Поэтому не стоит опасаться, что нам не достанет чего-либо необходимого для нашего спасения.

В качестве краткого заключения скажем следующее: всякий раз, когда мы называем Бога Творцом неба и земли, будем помнить, что это Он своею рукою и силой устроил все творения, будем помнить,

^а Раздел 2 настоящей главы.

что мы — его дети, что Он взял на Себя заботу о нашем пропитании и научении. И мы можем ожидать от Него всяческих благ и быть уверены: Он никогда не допустит, чтобы мы терпели нужду в чём-либо необходимом для спасения. Мы не должны надеяться ни на кого другого, кроме Бога, и чего бы мы ни пожелали, этого следует просить у Него; и что бы мы ни получили, благодарить надлежит только Бога. И великая щедрость его к нам побудит нас любить и почитать Его всем сердцем.

Глава XV

О ТОМ, КАКОВ БЫЛ ЧЕЛОВЕК ПРИ СОТВОРЕНИИ: ОБ ОБРАЗЕ БОЖЬЕМ, О СПОСОБНОСТЯХ ДУШИ И СВОБОДНОЙ ВОЛЕ И ОБ ИЗНАЧАЛЬНОЙ ЦЕЛОСТНОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ¹³⁵

i. Теперь наступил черёд поговорить о сотворении человека. Это необходимо не только потому, что человек — благороднейшее и совершеннейшее из Божьих созданий, в котором явлены праведность, мудрость и благость Творца. Это необходимо ещё и потому, что, как уже было сказано, мы обретаем ясное и верное знание Бога, только когда одновременно познаём самих себя. Наше знание о себе двояко: во-первых, это знание того, какими мы были изначально, при сотворении; во-вторых, знание нашего нынешнего состояния, в котором мы оказались после грехопадения Адама. Знание того, какими мы были прежде, полезно для нас только потому, что сравнение с нашим нынешним плачевным и бедственным состоянием позволяет понять всю глубину падения и порчи нашей природы. Тем не менее пока мы ограничимся рассмотрением этой природы в её изначальной неповреждённое™ и целостности (integrite).

Прежде чем исследовать нынешнее жалкое состояние человека, необходимо понять, каким он был прежде. Следует остерегаться того, чтобы чересчур безжалостное обличение природных пороков человека не создало у нас впечатления, будто в них повинен Творец человеческой природы. Нечестие обычно оправдывают и защищают как раз ссылкой на то, что всё дурное в человеке якобы происходит от Бога. Когда же нечестие осуждают, то опять же начинают винить во всём Бога, перекладывая на Него ответственность за собственные прегрешения. И те, кто хотел бы говорить о Боге с большим почтением, также непрестанно оправдывают собственные грехи ссылкой на порочную человеческую природу, не понимая, что тем самым оскорбляют Бога, пускай и неосознанно. Ведь если бы в изначальной человеческой природе заключался какой-либо порок, это было бы бесчестием для Творца. Поэтому, видя, как упорно ищет плоть всевозможные уловки для того, чтобы любым способом возложить вину за свои пороки на кого-то другого, необходимо направить все усилия на преодоление этого зла. О бедствиях человеческого рода необходимо говорить таким образом, чтобы воспрепятствовать любым искажениям истины и отстоять божественную праведность перед лицом упрёков и обвинений. Позднее, в соответствующем месте и в надлежащий момент, мы увидим, как далеки мы от той чистоты, что была дана нашему праотцу Адаму.

Прежде всего нужно заметить, что Адам был сотворен из праха для того, чтобы он знал узду и не превозносился. Ведь нет ничего более противного разуму, чем гордиться нашим достоинством, в то время как мы живём в жилище из глины и дерева и сами отчасти состоим из праха и из глины. Бог не только даровал душу этому жалкому глиняному сосуду, но и удостоил его стать обителью бессмертного духа. Здесь Адаму было чем гордиться — гордиться великой щедростью Творца.

2. То, что человек состоит из двух частей — тела и души,— не должно вызывать затруднений. Под словом «душа» я подразумеваю бессмертный, но тварный дух, представляющий собой наиболее благородную часть человека. Душа неоднократно именуется в Писании духом (esprit), ибо, хотя эти два имени, будучи сопоставлены друг с другом, разнятся по значению, порознь они означают одно и то же. Соломон, рассуждая о смерти, говорит, что дух возвращается к Богу, который дал его (Эккл 12:7); Иисус Христос предаёт дух свой Богу (Лк 23:46), а св. Стефан — Иисусу Христу (Деян 7:59). Все они имеют в виду одно: когда душа покидает темницу тела, её вечным стражем становится Бог.

Истинное положение вещей и текст Писания доказывают неразумие тех, кто воображает, будто слово «дух» означает нечто вроде дуновения или силы, сообщённой телу, но не обладающей сущностью²¹. Правда, люди преданы земному больше, чем следует, и от этого тупеют. Более того, будучи удалены от Отца света, они настолько ослеплены тьмой, что отрицают жизнь после смерти. Однако в этом мраке свет угас не настолько, чтобы люди не испытывали некоего предощущения своего бессмертия. Совесть, отличающая добро от зла и тем самым отвечающая божественному суждению, является несомненным признаком бессмертия духа. Может ли лишённый сущности душевный порыв проникнуть в Божье суждение и внушить нам страх перед заслуженной карой? Тело не боится духовного наказания, это испытание выпадает одной лишь душе. Отсюда следует, что душа обладает сущностью.

Далее, наше знание о Боге свидетельствует о бессмертии души, коль скоро душа способна выйти за пределы мира. Ведь простое вдохновение, рассеивающееся как дым, не может достигнуть источника жизни. В общем, сколько имеется украшающих душу выдающихся способностей, ясно свидетельствующих о запёчатлённой в ней божественности, столько же имеется и свидетельств её бессмертной сущности. Неразумные животные обладают ощущением, не выходящим за пределы их тела или того, что доступно чувствам. Между тем проворный человеческий дух обегает небо и землю, познаёт тайны природы, хранит в памяти множество сведений, осмысляет их и делает умозаключения от прошлого к будущему. Всё это свидетельствует о наличии в человеке некоторой части, отделённой от тела. Мы постигаем умом невидимого Бога и Ангелов, что совершенно недоступно телу. Мы отличаем истинно справедливое и благородное, чего не могут сделать телесные органы чувств. Мы должны поэтому признать душу местопребыванием и основанием этого сознания.

Даже сон, по видимости отупляющий людей и лишающий их жизни, в действительности свидетельствует об их бессмертии. Он не только внушает людям мысли и представления о том, чего никогда не было, но и предупреждает их о будущем. Такие сновидения называются вещими. Я лишь походя касаюсь этого предмета, о котором красноречиво рассуждали многие языческие авторы¹³⁶. Но читателям-христианам достаточно и краткого уведомления на этот счёт.

Далее, если бы душа не была некоторой отдельной сущностью, в Писании не говорилось бы о том, что мы живём в храминах избрания, что, умирая, покидаем жилища из плоти и совлекаемся тленного, чтобы получить воздаяние в Судный день в меру того, как человек вёл себя в теле [Иов 4:19; 1 Пет 1:9; 2:11,25; 2 Кор 5:4,10; Евр 13:17 и др.]. В этих и других общеизвестных местах Писание не только проводит различие между душой и телом, но и именует первую всецелым человеком и тем самым объявляет её нашей главной составной частью. Св. Павел, призывая верующих очиститься от всякой скверны плоти и духа (2 Кор 7:1), несомненно устанавливает наличие в человеке двух частей, служащих пристанищем греха. А св. Пётр не случайно называет Иисуса Христа Пастырем душ (1 Пет 2:25): было бы нелепо так говорить, если бы не существовало душ, по отношению к которым Иисус Христос является Пастырем.

Столь же безосновательны были бы и рассуждения о спасении души (1 Пет 1:9), требование очистить наши души (1 Пет 1:22), а также предупреждение о том, что плотские похоти восстают на душу (1 Пет 2:11). В Послании к евреям мы читаем, что наставники неустанно пекутся о наших душах как обязанные дать отчёт (Евр 13:17). Между тем это было бы бессмыслицей, если бы наши души не обладали собственной сущностью. С этим согласуется и то, что св. Павел призывает Бога в свидетели о своей душе. Ведь если бы душа не могла быть подвергнута наказанию, она не могла бы и предстать перед Божьим судом.

Ещё нагляднее самостоятельность души отражена в словах Иисуса Христа, где Он велит нам бояться того, кто, убив тело, может и душу погубить в геенне огненной (Мф 10:28; Лк 12:52*). А апостол в Послании к евреям, называя людей нашими плотскими родителями, а Бога — Отцом духов (Евр 12:9), как нельзя лучше доказывает собственную сущностность души. Более того, если бы души не сохраняли бытия и после освобождения от телесных уз, был бы лишён смысла рассказ о душе Лазаря, наслаждающейся миром и покоем на лоне Авраама, и о душе богача, терпящей ужасные муки (Лк 16:22)**. То же самое утверждает св. Павел, когда говорит, что, водворяясь в теле, мы удалены от Господа, но по выходе из тела наслаждаемся Его присутствием (2 Кор 5:6,8). В заключение, чтобы не задерживаться дольше на этом

Здесь в Синодальном переводе слово «душа» отсутствует («бойтесь того, кто, по убиении, может ввергнуть в геенну»).

Здесь в Синодальном переводе слово «душа» также отсутствует («Умер нищий и отнесён был Ангелами на лоно Авраамово; умер и богач, и похоронили его»).

не вызывающем сомнений предмете, сошлюсь на слова св. Луки: в числе прочих заблуждений саддукеев он называет неверие в Ангелов и духов (Лк 23:8).

3. Надёжным и верным доказательством всего этого может служить также свидетельство Св. Писания о том, что человек был сотворен по образу Божьему (Быт 1:27). Ибо, хотя слава Божья сияет и во внешнем человеке, не подлежит сомнению, что подлинная обитель образа Божьего — человеческая душа. Не отрицаю, что телесная форма, коль скоро она отличает нас от неразумных животных, приближает нас к Богу. Я соглашусь с тем, кто скажет, что и во внешнем облике человека выражен образ Божий, например, в том, что голова человека высоко поднята, а глаза возведены к небу, прародине человека,— в противоположность животным, ходящим с опущенной головой. Но я соглашусь с этим при условии, что за несомненную истину будет признано следующее: образ Божий, проявляющийся отчасти и в этих внешних чертах, обладает духовным характером. Между тем некоторые люди, рассуждающие слишком умозрительно, например, Осиандер¹³⁷, приписывают образ Божий и телу и душе без разбора и тем самым, как говорится, смешивают небо с землёй. Они утверждают, что Отец, Сын и Святой Дух вложили свой образ в человека, потому что, даже если бы Адам сохранил свою изначальную целостность, Иисус Христос всё равно бы вочеловечился.

Таким образом, если следовать их фантазиям, Иисус Христос в его человеческой природе, которую Он должен был воспринять, послужил образцом для сотворения человеческого тела. Но откуда они взяли, что Иисус Христос — образ Св. Духа? Я, конечно, согласен, что в личности Посредника сияет слава всего Божества. Но как может вечная Премудрость именоваться образом Духа, если Она предшествует Ему по порядку? Короче, всякое различение Сына и Св. Духа было бы отвергнуто, если бы Св. Дух называл Сына своим подобием. Поэтому мне хотелось бы знать, каким образом Иисус Христос представляет в своей плоти Св. Духа и каковы черты этого подобия. Поскольку намерение Бога: «Сотворим человека по образу Нашему» (Быт 1:26) — это также и намерение Сына, то получается, что Он сам является своим образом, что совершенно несообразно. Кроме того, если согласиться с их фантазиями, придётся признать, что Адам был создан по подобию Иисуса Христа лишь постольку, поскольку Христос должен был стать человеком. Следовательно, образец, по которому был сотворен Адам,— это Иисус Христос в отношении к человеческой природе, в которую Ему предстояло облечься. Но Писание показывает, что человек был создан по образу Божьему совсем в другом смысле.