Наука, философия и религия в раннем пифагореизме - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Л. Я. Жмудь (Часть I ПИФАГОР) #3

Часть I ПИФАГОР

Глава 1 Пифагор в ранней традиции

Хорошо известно, что большая часть сведений о Пифагоре и его учениках сохранилась в передаче поздних авторов, и эти сведения чрезвычайно трудно отделить от фантастических рассказов писателей эллинистической эпохи и неопифагорейских напластований. Еще Целлер писал, что по мере удаления от времени Пифагора количество источников возрастает, а их достоверность снижается.[26] Хотя филология возвратила статус аутентичности многому из того, что отвергал Целлер, его стремление опираться на ранние источники и сегодня кажется оправданным. Опыт исследований XX в. показывает, сколь рискованными могут быть попытки найти в позднеантичной традиции аутентичный материал по раннему пифагореизму.[27] Сейчас, как уже отмечалось, проблема состоит не столько в привлечении нового материала, сколько в осторожном и критическом рассмотрении той части традиции, достоверность которой не вызывает серьезных сомнений.[28] Тем более удивительно, что после Целлера[29] почти не появлялось работ, которые бы ставили своей целью охватить и достаточно полно проанализировать самый ранний этап — свидетельства авторов VI-V вв.[30]

Между тем от доплатоновского периода сохранилось около 15 упоминаний о Пифагоре и пифагорейцах, иначе говоря, гораздо больше, чем о любом другом философе того времени (Анаксимандр и Парменид, например, вообще не упоминаются авторами того времени). Существенна, впрочем, даже не численность этих свидетельств (в IV в. их будет во много раз больше), а их близость к периоду формирования пифагорейских учений и независимость от академических и перипатетических интерпретаций пифагореизма, наложивших свой отпечаток на последующую традицию. При отсутствии сочинений Пифагора и скудости фрагментов его последователей каждое свидетельство V в. имеет почти ту же ценность, что и дословная цитата какого-либо другого досократика.

Если мы сумеем понять, что знали и что думали о Пифагоре его современники и следующие за ними несколько поколений, это даст нам единственное, может быть, средство критической проверки более поздней традиции — начиная с IV в. и вплоть до последних веков античности. Необходимость такой проверки понятна сама по себе, еще большую важность она приобретает на фоне постоянной тенденции отрицать сколько-нибудь значительный вклад Пифагора и его ближайших последователей в развитие философии и науки.

Отметим сразу же, что раннюю традицию выгодно отличает почти полное отсутствие элемента сверхъестественного, столь частого не только у поздних биографов Пифагора, но и у многих авторов IV в. Легендарный, фантастический, сказочный материал, излюбленный неопифагорейцами, во многом был почерпнут ими из работ Андрона из Эфеса, Феопомпа, Аристотеля, Гераклида Понтийского. Разумеется, когда Аристотель пересказывал пифагорейские мифы, он, в отличие от Ямвлиха и Порфирия, не верил в них и не старался убедить в них читателей; однако это справедливо далеко не для всех его современников. Авторам IV в, была доступна и историческая, и легендарная традиция о Пифагоре, и они фиксировали их в пропорциях, зависящих от собственных интересов и предрасположенности. Вычленение их сообщений из поздних источников отнюдь не означает отделение истории от мифа и легенды.

Впрочем, ранние мифы и легенды о Пифагоре отличаются от поздних еще и тем, что они повествуют действительно о сверхъестественном и тем самым невозможном, в то время как поздние выдумки тяготеют к псевдоисторичности. Пифагор с золотым бедром, Пифагор, кусающий насмерть ядовитую змею или находящийся одновременно в двух городах, — вот характерный герой ранних легенд. Пифагор, путешествующий в Индию или Вавилон, предписывающий своим ученикам пятилетнее молчание или запрещающий разглашать, а тем более публиковать свои учения, — эта фигура, в которой само легендарное становится историческим (и наоборот), появляется лишь в эпоху эллинизма.

Разумеется, ранняя традиция не потому свободна от легенд и фантастических выдумок, что она их еще не знала (хотя какая-то их часть определенно возникла позже V в.), — просто в это время дистанция между Пифагором и теми, кто о нем писал, была еще очень невелика, и влияние его личности ощущалось слишком непосредственно. В откликах Ксенофана, Гераклита или Эмпедокла; чувствуется живое отношение современников, да и писателям второй половины V в., еще свободным от систематизаторских тенденций более позднего времени, фигура самого Пифагора была ближе и интересней легенд о нем.

Непредвзятое рассмотрение ранней традиции убеждает, что она отнюдь не лишена свидетельств научной и философской деятельности Пифагора и его учеников. Разумеется, мы не должны ожидать детального совпадения этих фрагментарных сведений с тем, что известно из источников IV в. и восходящей к ним поздней традиции, но и сходства общих контуров будет достаточно, чтобы признать ошибочным тезис об исключительно религиозном характере раннего пифагореизма.

Все это, впрочем, не означает, будто мы отрицаем, что религиозное учение составляло одну из существенных сторон раннего пифагореизма. Как раз с ним связано первое упоминание о Пифагоре, принадлежащее его современнику Ксенофану (21 В 7):

Раз он проходит и видит — визжит от побоев собачка,

Жаль ему стало, и он слово такое изрек: «Полно, не бей!

В этом визге покойника милого голос,

Это родной мне щенок, друга я в нем узнаю».[31]

Перед нами сатира на самую суть религиозной доктрины Пифагора — учение о переселении душ. Язвительный Ксенофан проецирует религиозную идею на анекдотическую ситуацию. Но едва ли здесь можно видеть лишь насмешку просвещенного ионийца над пифагорейскими предрассудками.[32] Ксенофана, как и Пифагора, также интересовала религия, но направление его поисков было совсем иным — этим и объясняется его неприятие метемпсихоза. Вместе с тем его недоброжелательность по отношению к Пифагору могла иметь и другие причины. Оба эмигрировали из Ионии и прибыли в Великую Грецию в одиночку, лишенные поддержки родного полиса, но если Ксенофан вынужден был добывать себе на пропитание рецитацией гомеровских поэм, то Пифагор сумел добиться широкого признания и организовал в Кротоне влиятельное политическое сообщество. К тому же религиозное учение Пифагора имело куда больший успех, чем идеи Ксенофана. По-видимому, отношение к Пифагору складывалось у Ксенофана отчасти из зависти к удачливому сопернику. Может быть, поэтому Ксенофан и не упоминает о научных занятиях Пифагора (хотя сам проявлял большой интерес к таким занятиям) — ведь Пифагору и здесь сопутствовала удача. С другой стороны, у него просто могло не быть повода упомянуть об этом.

Важно отметить, что Ксенофан критиковал не только религиозное, но и философское учение Пифагора. В его словах о том, что божество видит и слышит, но не вдыхает (21 А 1,26), принято видеть полемику с пифагорейской космогонией, согласно которой мир образуется путем вдыхания извне «беспредельной пневмы»,[33] ибо божество Ксенофана мыслится здесь тождественным миру.[34] Упоминание Лиогена Лаэрция о том, что Ксенофан άντιδοξάσαι Πυθαγόρα (IX,18), следует, вероятно, связывать не только с процитированными выше стихами, но в первую очередь с философской полемикой.

Из слов Ксенофана явствует, что на рубеже VI-V вв. метемпсихоз был уже широко известен в Великой Греции и ассоциировался с именем Пифагора.[35] С этой идеей связан и пассаж Геродота, отражающий популярную традицию, которая бытовала на ионийской родине Пифагора. Повествуя о некоем Залмоксисе из фракийского племени гетов, который познакомил своих соплеменников с учением о бессмертии души, Геродот со слов местных греков утверждает, что тот перенял это учение от «одного из мудрейших эллинов — Пифагора» (IV,95). В действительности геты едва ли обязаны этим верованием общению с Пифагором. Скорее, их греческие соседи объясняли его возникновение так же, как и сам Геродот, — влиянием более древней и развитой культуры. В первом случае греки перенимают метемпсихоз у египтян (11,123), а во втором фракийцы — κακοβίοι και ύπαφρονέστεροι, по характеристике Геродота (IV,95), — от греков.[36]

Не вдаваясь в подробности запутанной истории с Залмокси-сом,[37] отметим геродотовскую характеристику Пифагора: Ελλήνων οόκ ασθενέστατος σοφιστής. В какой же области он проявил свою мудрость? Вернет считал, что Геродот подразумевает здесь научные занятия, и переводил σοφιστής как scientific man.[38] Буркерт, напротив, утверждает, что поскольку в ранней традиции зафиксирована только «шаманистская» деятельность Пифагора, то и его мудрость следует связывать исключительно с ней.[39] Итак, Пифагор — не самый слабый из греческих шаманов. Такое понимание слов Геродота смутило бы, вероятно, и самого Буркерта, но ведь именно к этому, в сущности, и сводится его толкование.

Решительно отрицая какую бы то ни было связь античной культуры с шаманизмом,[40] следует согласиться с толкованием Бернета. До того, как софистами стали называть вполне определенную категорию людей, σοφιστής — это тот, «кто знает мудрые вещи», носитель знания в архаической Греции.[41] Так могли называть человека, проявившего себя в различных сферах культурной деятельности: одного из семи мудрецов (Hdt. 1,129), поэта (Pind. Ist V,28), музыканта ([Eur.] Rhes. 924). Очень часто так называли философов, ученых и врачей: Анаксагора (Isoc. XV,235), Алкмеона (Isoc. XX,268), Эмпедокла (Hipp. VM20).[42] Поскольку Пифагор не проявил себя в качестве поэта и музыканта, что же, еще мог иметь в виду Геродот, как ни его философскую и научную деятельность? Правда, историк называл σοφισταί и тех, кто вслед за прорицателем Мелампом познакомил греков с культом Диониса (11,49), т. е. Орфея и Мусея, но и это не меняет общей картины: ведь и «настоящий» софист Протагор считал своими предшественниками Орфея и Мусея (Pl. Prot 316d-317b). Кроме того, для Геродота Орфей был в первую очередь поэтом и музыкантом (ср. II,53).[43]

Общий смысл пассажа вполне ясен: фракийцы ведут жалкую жизнь, а Залмоксис познакомился с ионийским образом жизни и более утонченными нравами, общаясь с эллинами и мудрейшим из них, Пифагором. Самосский мудрец предстает здесь как носитель ионийской культуры, более того, как представитель ионийского просвещения. Если Залмоксис воспринял у него прежде всего религиозную доктрину, это вовсе не значит, что ничему другому Пифагор научить не мог. (Сам Геродот, кстати, не верил в их знакомство, считая, что Залмоксис жил гораздо раньше). Надо полагать, что, характеризуя Пифагора как е Ελλήνων ούκ ασθενέστατος σοφιστής, Геродот основывался на том, что он сам знал о Пифагоре, а не на том, что знали о нем геллеспонтские греки.[44] Учитывая, что Геродот поселился в Фуриях, т. е. совсем рядом с Кротоном, в 40-х гг. V в., когда память о Пифагоре была здесь еще жива, можно считать эту характеристику заслуживающей доверия.

Рассматриваемая на фоне ранней традиции в целом, σοφία Пифагора приобретает еще более определенный характер. Помимо просвещенного ионийца Геродота, ее же с пиететом отмечают философ Эмпедокл (31 В 129) и не чуждый философии поэт Ион Хиосский (36 В 4). Даже в неприязненной реплике Гераклита говорится о σοφίη Пифагора (22 В 129). Относя это понятие исключительно к области религиозных доктрин и культовой практики, лишая его рационального содержания, мы должны были бы радикальным образом изменить наши представления о том, что значила σοφία для философов той эпохи. Между тем контекст большинства свидетельств говорит совсем о другом: о глубоких и обширных знаниях, которыми обладал Пифагор.

Нет смысла оспаривать то, что эти знания касались и сферы религии, — для нас важно, что они ею не ограничивались.[45] Ведь невозможно предположить, чтобы поддержка орфического учения о переселении душ сама по себе могла обеспечить Пифагору репутацию мудреца, причем среди людей, которые этого учения не разделяли! В таком случае Орфей был бы σοφώτατος, на самом же деле упоминания о его мудрости эпизодичны[46] и она едва ли считалась его характерной чертой. Еще меньше связывалась σοφία с орфиками, отношение к которым было чаще всего скептическим. Показательна и репутация так называемых «пифагористов», проповедовавших метемпсихоз и связанный с ним аскетический образ жизни, — мы не раз встречаем насмешки над ними, но никогда ничего похожего на σοφία.

Рассмотрим теперь несколько фрагментов, содержащих более развернутую характеристику Пифагора. Вот что говорит о нем Ион Хиосский во фрагменте элегии, посвященном Ферекиду Сиросскому (36 В 4):

ως ό μέν ήνορέηι τε κεκασμένος ήδέ και αίδοι

και φθίμενος ψυχήι τερπνόν δχει βίοτον,

εΐπερ Πυθαγόρης έτύμως ό σοφός περι πάντων

ανθρώπων γνώμας εΓοε και έξέμαθεν.

«Значит он, украшенный мужеством и скромностью, и после смерти пребывает в радости, если, конечно, и вправду мудрец Пифагор познал и изведал больше, чем все другие люди». Здесь, как и в пассаже Геродота, метемпсихоз не упоминается прямо — речь идет лишь о загробном существовании души, правда, существовании счастливом, вопреки традиционным греческим представлениям. Но Ион явно имел в виду не только истинность религиозной доктрины пифагореизма. Скорее он делает залогом этой истины интеллектуальное величие Пифагора, которое, следовательно, не нуждается, на его взгляд, в доказательствах. Ведь περί πάντων ανθρώπων γνώμας είδε και έζέμαθεν сказано не об изучении Пифагором души, а в целом о его значительных успехах в приобретении знаний и, как бы мы теперь сказали, активной познавательной деятельности. Если Пифагор действительно мудрец, постигший истину (γνώμας είδε)[47] глубже, чем другие люди, то и его представления о душе являются истинными — вот что, в сущности, хотел сказать Ион.[48]

Еще более выразительную характеристику Пифагора мы находим во фрагменте из поэмы Эмпедокла (31 В 129):

ν δέ τις έν κείνοισιν άνήρ περιώσια είδώς,

δς δή μήκιστων πραπίδων έκτήσατο πλουτον,

παντοίων τε μάλιστα σοφών <τ'> έπιήρανος ίργων

όππότε γαρ πάσηισιν δρέξαιτο πραπίδεσσιν,

ρεϊ δ γε των δντων πάντων λεύσσεσκεν δκαστον

καί τε δέκ' ανθρώπων καί τ' εΐκοσιν άιώνεσσιν.

«Был среди них некий муж редких знаний, достигший величайшего богатства ума и весьма искусный во всех видах мудрых дел, ибо когда он напрягал весь свой разум, то легко видел любую из всех существующих вещей на протяжении десяти или двадцати людских поколений».[49] Восторженная оценка Эмпедокла тем более важна для нас, что она исходит от человека конгениального Пифагору — философа и ученого, политика и религиозного деятеля. Некоторые пассажи Эмпедокла заставляют предполагать, что он не только с пиететом относился к Пифагору, но и сознательно подражал ему, когда, например, обращался к согражданам с уверениями в своем бессмертии (31 В 112). Но в данном фрагменте отражены не сверхъестественные черты Пифагора, а его выдающиеся способности, обширные познания и занятия многими «мудрыми делами».[50]

Последние две строки этого фрагмента обычно трактовались как намек на перевоплощение души Пифагора, которое и позволяло ему видеть на расстоянии десятков поколений.[51] Но Цунц и Райт справедливо отметили, что речь идет не о переселении души, а скорее об уровне интеллектуальных способностей Пифагора, на что указывает предшествующая строка — «когда он напрягал весь сэой разум».[52] Иначе говоря, если здесь и содержался намек на метемпсихоз, то весьма завуалированный: не случайно в древности этот фрагмент некоторые относили к Пармениду (D.L. VIII,54), который никак не был связан с метемпсихозом. В любом случае в этом фрагменте нет ничего, что позволило бы согласиться со словами Франка: «Эмпедокл знал Пифагора только как проповедника метемпсихоза».[53] Напротив, Эмпедокл рисует портрет не столько религиозного проповедника, сколько рационального мыслителя, а ведь он должен был знать о Пифагоре больше, чем кто-либо другой из разбираемых нами авторов. Если даже отказаться от соблазнительной, но маловероятной версии об их прямых контактах, то близость Эмпедокла к пифагорейцам следующего поколения не подлежит сомнению.[54]

Отношение к Пифагору его младшего современника Гераклита было совсем иным, нежели у Эмпедокла. Все три его свидетельства содержат резкую и недоброжелательную критику. Впрочем, это неудивительно: с одобрением Гераклит отзывался только об рдном человеке — близко знакомом ему аристократе Гермодоре из Эфеса (22 В 121).[55] Все остальные лица, встречающиеся в его книге, — Гомер, Гесиод и Архилох, Ксенофан и Гекатей получают свою долю осуждения и насмешек. Несмотря на это, три фрагмента Гераклита являются, пожалуй, самой ценной частью нашей традиции. Один из них содержит прямое указание на ученые занятия Пифагора: Πυθαγόρης Μνησάρχου ίστορίην ήσκησεν ανθρώπων μάλιστα πάντων και έκλεξάμενος ταύτας τάς συγγραφάς έποιήσατο έαυτου σοφίην, πολυμαθίην, κακοτεχνίην (22 Β 129) — «Пифагор, сын Мнесарха, занимался исследованием более всех людей и, выбрав из этих сочинений [то, что ему было нужно], создал свою мудрость: многознание и обман».

Диоген Лаэрций приводит эти слова в доказательство существования произведений Пифагора (VIII,6), и это дало повод еще Шлейермахеру выразить сомнение в подлинности фрагмента. В действительности же Гераклит говорит об использовании чужих сочинений, а не о написании собственного,[56] хотя и этот факт долго вызывал сомнение и многие видели здесь интерполяцию.[57] Но отрицать знакомство Пифагора с литературой того времени по меньшей мере странно: он просто не мог не опираться на труды своих предшественников.[58] Какие же сочинения имел в виду Гераклит? Конечно, не Гомера и Гесиода — знание этих поэтов едва ли делало кого-либо мудрецом в глазах греков. Употребление термина συγγραφαί говорит о том, что в первую очередь речь идет о прозаических сочинениях,[59] а не об орфических поэмах.[60] Прежде всего здесь следует назвать Анаксимандра и Анаксимена, чьи философские принципы нашли прямое отражение в пифагореизме,[61] затем Ферекида Сиросского. Конечно, до нас дошли лишь скудные сведения о прозе того времени, но, зная, например, о двух технических трактатах VI в.,[62] книгах кротонского врача Демокеда (19 А 2), Ласа из Гермионы,[63] Феагена из Региума (Περί Ομήρου)[64] или периплах Скилака из Карианды (FGrHist 709) и Евтимена из Массалии (FHG IV,408),40 легко предположить наличие аналогичных трудов и в других областях знания. Напротив, было бы странно считать, что речь идет о египетских и вавилонских сочинениях,[65] ведь Гераклит явно был знаком с теми συγγραφαί, о которых он пишет.

Центральным понятием этого фрагмента, как и многих других (22 В 32, 41}, 50,, 83, 108, 112, 118), является мудрость, σοφίη. Гераклит явно претендовал на роль единственного обладателя мудрости, последовательно отказывая в ней как всем людям вообще, так, в частности, поэтам, философам и ученым.[66] Что же являет собой мудрость Пифагора? Сначала Гераклит говорит, каким образом тот к ней пришел: занимаясь исследованиями и набираясь знаний из чужих книг, затем — чем она в действительности является: πολυμαθίη и κακοτεχνίη. Последнее выражение многократно толковалось, но определенности в его понимании до сих пор нет (если, конечно, полагать, что она здесь вообще достижима). Обычное значение κακοτεχνίη — обман, фальсификация, а юридическое — ложное свидетельство, в общем нечто, связанное с мошенничеством.

Неоднократные попытки связать это слово с религиозными занятиями Пифагора не кажутся нам убедительными. Во-первых, κακοτεχνίη нигде не подразумевает религиозное нечестие, в ней вообще нет ничего специфически связанного с верованиями. Во-вторых, такое толкование плохо увязывается с общим смыслом фрагмента. Конечно, Гераклиту не могли нравиться притязания Пифагора на бессмертие и способность творить чудеса, но как это связать с той мудростью, которая основана на чтении чужих трудов и накоплении знаний^ Ведь не мог же Гераклит считать, что Пифагор и это вычитал в книгах![67]

Если понимать έποιήσατο έαυτου σοφίην как «выдал за собственную мудрость» или «присвоил как свое собственное»,[68] то в κακοτεχνίη можно видеть обвинение в присвоении чужих мыслей.[69] е Εαυτού σοφίη Пифагора на самом деле ложна: во-первых, потому, что она не собственная, а заимствованная, а во-вторых, потому, что она не мудрость, а многознание. Оценивать этот упрек следует, конечно, на фоне постоянного стремления Гераклита доказать свою независимость от какой бы то ни было традиции. Вместе с тем ему действительно могло броситься в глаза сходство идей Пифагора с каким-нибудь сочинением.[70] Наконец, κακοτεχνίη может означать и другое: мудрость Пифагора обманывает не своими внешними сторонами, а своей сутью, т. е. она ложна и вредна.[71] Но не потому, что Гераклит был против какой-то определенной стороны пифагореизма, скажем, его космологии или религиозной доктрины, а потому, что он в принципе не хотел согласиться с учением, отличным от его собственного.

Конечно, до конца последовательным Гераклит быть не мог и, несмотря на свою неприязнь к Пифагору, использовал и его идеи. Френкель убедительно показал, как органично вошли в систему Гераклита идеи пропорции и музыкальной гармонии — результаты изысканий Пифагора в математике и акустике.[72] Это еще раз подтверждает, что слова «занимался исследованием (ίστορίη) более всех людей» следует понимать как указание на научные занятия, а не просто на какие-то «расспросы» и «разузнавания».[73] Во фрагменте В 35, где речь идет о πολλών Ιστορας, они упоминаются в положительном контексте. В данном фрагменте Ιστορίη стоит рядом с обвинением в плагиате, но какой бы дополнительный смысл ни пытался вложить в это слово Гераклит и как бы ни стремился подчеркнуть разницу между занятиями Пифагора и собственными, реальность, стоящая за ίστορίη, и в том и в другом случае остается познавательной деятельностью рационального типа.[74]

В этом же направлении ведет нас и другой фрагмент Гераклита: «Многознание уму не научает, иначе бы оно научило Гесиода и Пифагора, да еще Ксенофана и Гекатея» (22 В 40). Πολυμαθίη, вновь фигурирующая здесь, и имена, среди которых упомянут Пифагор, позволяют еще с большей определенностью сказать, что претензии Гераклита носят философский или, точнее говоря, эпистемологический характер, как и в В 129.[75] Именно под этим углом зрения он объединяет столь разных людей: автора «Теогонии» и Ксенофана, смеявшегося как над традиционной религией, так и над метемпсихозом, самого Пифагора и, наконец, Гекатея, также известного своей критикой common sense (FGrHist 1 F 1). Отвлекаясь от этих различий, Гераклит сосредоточивается на том, что волновало его больше всего: на противопоставлении их способа познания своему собственному. А поскольку истина была в руках Гераклита, то другим оставалось только многознание. Впрочем, нам вполне достаточно «многознания» Пифагора: на фоне философа Ксенофана и ученого Гекатея само это обвинение безошибочно указывает на характер Пифагоровых занятий.[76]

Хотя Ратман и Буркерт полагали, что Пифагора вместе с Геси-одом следует рассматривать как представителей религиозной мысли, в отличие от Ксенофана и Гекатея,[77] это объяснение явно надуманно. Когда Гераклит писал свою книгу, Гесиода и Пифагора уже не было в живых, поэтому их имена и стоят рядом.[78] Что же касается «многознания» Гесиода, то оно лишь на первый взгляд мало соотносится с занятиями Ксенофана и Гекатея. Гераклит не мог сомневаться в принадлежности Гесиоду обширной генеалогической поэмы «Каталог женщин», типичного образца πολυμαθίη, объединявшего его с автором «Генеалогий» Гекатеем, а через последнего — и с Ксенофаном.[79]

Несколько в стороне от интересующей нас темы лежит фрагмент В 81, в котором Пифагор именуется κοπίδων αρχηγός — «предводитель лжецов». Судя по параллельному материалу, а также по пояснениям этого слова у схолиастов,[80] κόπις называли оратора, умевшего привлечь на свою сторону слушателей своими красивыми, но лживыми речами: κοπίζειν: ψεύδεσθαι (Hesych.). По мнению Гераклита, Пифагор и был предводителем такого рода людей, а соответственно, и мастером по части подобных уловок. Как и в случае с κακοτεχνίη, трудно сказать определенно, что конкретно имел в виду философ, но скорее он возражал против внутреннего содержания речей, чем против каких-то ораторских приемов. Интересно, что Еврипид называет κόπις Одиссея (Нес. 132), тогда как Антисфен прилагает стандартный гомеровский эпитет Одиссея πολύτροπος к Пифагору. Подобные эпитеты должны были напомнить читателю образ умного, многознающего и хитрого человека, но никак не шамана.

Очевидно, что человек, пытавшийся в чем-то убедить народ, должен был быть крайне неприятен Гераклиту — недаром он пользовался столь изысканным стилем и постоянно нападал на толпу, за что заслужил прозвище δχλολοίδορος (D.L. IX,6). Напротив, широкую известность Пифагора можно объяснить лишь его харизматическими качествами и умением убеждать людей, что подтверждает традиция о его речах в Кротоне. Кроме Дикеарха (fr. 33) и Тимея[81] об этих речах упоминает и более ранний автор, ученик Сократа Антисфен (Schol. ad Homer. Od. 1,1).[82] Комментируя гомеровский эпитет πολύτροπος, он ссылается на «многоликость» философа: «Так и Пифагор, говорят, считал для себя достойным, разговаривая с детьми, обращать к ним детские речи, женщинам — женские, архонтам — предназначенные для архонтов, эфебам — подходящие для эфебов». Как видим, Пифагор употребил весь свой талант политического оратора и религиозного проповедника для приобретения широкой популярности среди жителей Кротона. А priori можно сказать, что предметом этих его речей не были философские и тем более научные проблемы.

Судя по откликам Гераклита, известность Пифагора уже в начале V в. далеко перешагнула пределы Великой Греции. Конечно, Гераклит мог использовать сведения, сохраненные ионийской традицией (Самос и Эфес расположены рядом), но характер его инвектив убеждает в том, что он знал о деятельности Пифагора после его эмиграции в Кротон.[83] В первой четверти V в., когда Гераклит писал свою книгу, слава Пифагора была уже столь распространена, что расстояние между Эфесом и Кротоном не могло быть для нее преградой. Об исключительной популярности Пифагора свидетельствуют монеты с его изображением и подписью ΠΤΘΑΓΟΡΗΣ, выпущенные в 430-420 гг. в Абдерах. Для V в. это случай беспрецедентный и не только потому, что изображения философов на монетах появляются гораздо позже и, как правило, в их родных городах — перед нами первый портрет на греческой монете, во всяком случае, первый подписанный портрет.[84]

Можно лишь догадываться, чем именно завоевал Пифагор уважение абдеритов. Думается все же, что едва ли здесь сыграли роль известность его как политика и тем более увлечение абдеритов его религиозным учением. Согласно предположению Селтмана, появление этих портретов связано с Демокритом, чье имя фигурирует на абдерских монетах (в качестве магистрата) как раз в это время.[85] Эта гипотеза кажется вполне правдоподобной, особенно на фоне следующих фактов: 1) Демокрит написал сочинение «Пифагор» (68 А 33), в котором высказывал свое восхищение самосским мудрецом (68 А 1,38), — кстати, это была первая в Греции книга, посвященная философу; 2) по словам его современника Главка Регийского, Демокрит учился у кого-то из пифагорейцев (68 А 1,38).[86] К этим свидетельствам следует отнестись со всей серьезностью. Демокрит родился около 470 г.[87] и мог, следовательно, застать в живых слушателей самого Пифагора; но если пифагореизм того времени ограничивался лишь религиозной сферой, то чему мог научиться у них такой человек, как Демокрит, и чем он восхищался в своей книге?

С. Я. Лурье, отрицавший вслед за Франком раннепифагорейскую философию и науку, предположил, опираясь на расположение книги «Пифагор» среди этических сочинений Демокрита (рядом с книгой «О душевном расположении мудреца»), что в молодости он учился у пифагорейцев этике, а сама книга содержала «моральные изречения».[88] Оба эти вывода отнюдь не очевидны. Что касается содержания книги, то резонней говорить не о моральных изречениях, а об этических идеях. Исходя из конъектуры Целлера, объединявшего два соседних названия в одно — «Пифагор <или> О душевном расположении мудреца»,65 можно полагать, что речь шла о предпочтительности βίος θεωρετικός перед деятельным образом жизни. Эта идея хорошо засвидетельствована и в этике пифагорейской школы (скорее всего, она восходит к самому Пифагору, если не к его ионийским предшественникам),[89] и у Демокрита.[90] Сходство их этических учений этим не ограничивалось,[91] но мы не будем на нем подробно останавливаться, ибо и так ясно, что влияние пифагорейцев на Демокрита прослеживается не только в этике.[92]

Уже Аристотель, сопоставляя взгляды пифагорейцев и Демокрита, неоднократно указывал на близость их философских позиций.[93] Конечно, Демокрит не был учеником пифагорейцев в том смысле, в каком его трактовали античные «преемства философов», но он немало почерпнул у них, а главное, его реакция на философию пифагореизма явно указывает на ее рациональный характер. Позиция Франка, превращавшего пифагорейцев из учителей Демокрита в его учеников,[94] уже давно отвергнута, и характерно, что Лурье в ряде важных пунктов признал ошибочность своих ранних взглядов на пифагореизм, как, впрочем, сделал это и сам Франк.[95] Контакты Демокрита с пифагорейцами не ограничивались и философией. «Если мы спросим, у кого Демокрит почерпнул те математические познания, которыми он выделялся среди своих современников, то самым удовлетворительным ответом будет — у одного из пифагорейцев», — писал Целлер,[96] и с этим трудно не согласиться. Действительно, среди сочинений Демокрита мы находим «Об иррациональных линиях и телах» (68 А 33), а в первой половине V в. проблемой иррациональности в математике никто, кроме пифагорейцев, не занимался.

О том, как относились к пифагорейской школе в образованных кругах конца V в., говорит интересный пассаж из анонимного трактата Dissoi logoi, автор которого принадлежал, вероятно, к школе Протагора.[97] Шестая глава этого трактата посвящена обсуждению того, возможно ли обучение σοφία και αρετή. Оппоненты автора утверждают: в тех областях, где можно чему-либо научить, есть соответствующие учителя, как, например, в музыке (90.6). На это автор отвечает, что они есть и в данной области: «Чему же учат софисты, как не мудрости и добродетели? И кем были анаксагоровцы и пифагорейцы, [как не учителями, обучавшими этим вещам]?» Показательно, что автор трактата не видит никакой несоизмеримости между школами Анаксагора и Пифагора. Они фигурируют вместе, как типичные образцы сообществ, где занимались философией, ибо достижение мудрости и добродетели и было целью философии. Нам хорошо известно, чем занимались в школе Анаксагора, так почему же мы должны полагать, что в пифагорейской школе первой половины и середины V в. обучали чему-то принципиально иному?[98]

Источником, проливающим некоторый свет на занятия пифагорейцев, является речь Исократа «Бусирис». Согласно Исократу, Пифагор заимствовал свою философию у египтян, точнее, у египетских жрецов (Bus. 28).[99] В сущности, это означает, что Исократ, зная о философских занятиях Пифагора, приписывает их его предполагаемым учителям.[100] Из описания этой «египетской философии» в одной из предшествующих глав следует, что она состояла не только в умении законодательствовать или исследовать природу сущего, но и в обучении астрономии, арифметике и геометрии (Bus. 23). Очевидно, что все это не имеет прямого отношения к египетским жрецам, зато хорошо согласуется со сведениями о преподавании математических наук в пифагорейской школе V в.[101]

Об иной стороне занятий в пифагорейской школе мы узнаем из фрагмента Алкмеона (24 В 1), одного из ее ранних представителей. «Алкмеон из Кротона, сын Пейрифоя, сказал следующее Бронтину, Леонту и Батиллу: о вещах невидимых, [равно как и] о земных, лишь боги обладают ясным знанием (σαφήνεια), людям же [дано лишь] судить на основании свидетельств (τεκμαίρεσθαι)».[102] Те, кому посвятил свою книгу Алкмеон,[103] входили в пифагорейское сообщество и были, как и сам он, младшими современниками Пифагора,[104] а Бронтин, вероятно, был связан с ним и родственными узами (DK 17 А; 58 А).

Слова Алкмеона примечательны не только тем, что подтверждают близость к ученикам Пифагора этого эмпирически ориентированного ученого и философа. Еще важнее то, что сами они предстают участниками философского диалога, которых волновали те же проблемы, что и Алкмеона. Трудно отказаться от мысли, что начало его книги отражает ситуацию философских и научных споров, которые велись в то время в Кротоне. Некоторое представление об их проблематике может дать содержание книги Алкмеона, наибольшее место в которой было уделено медицине, физиологии и астрономии, словом, всему тому, что греки называли περι φύσεως Ιστορία. Нельзя, конечно, утверждать, что интересы и тем более позиции названных выше пифагорейцев и Алкмеона совпадали: он, например, не проявлял никакой склонности к математике, да и в самом его обращении чувствуется полемический подход. Маловероятно все же, чтобы он посвятил свою книгу людям, совершенно чуждым его идеям и занятиям. От первых пифагорейских врачей, Каллифонта и Лемокеда, до последнего известного нам пифагорейца, Ликона из Тарента, в этой школе сохранялась традиция естественнонаучных занятий — медициной, физиологией, анатомией и ботаникой.[105] На этом фоне интерес Бронтина, Леонта и Батилла к подобным проблемам не может казаться чем-то странным, пусть даже Бронтину и приписывают авторство некоторых орфических поэм.

Итак, мы разобрали свидетельства авторов доплатоновского периода, содержащие имена Пифагора или пифагорейцев. Поскольку нас интересовала преимущественно научно-философская сторона раннего пифагореизма, ряд аспектов ранней традиции остался лишь бегло затронутым. Впрочем, и так очевидно, что на основе свидетельств этого времени невозможно воссоздать сколько-нибудь полный образ пифагорейской школы. Авторы IV в. гораздо подробнее освещают философию пифагорейцев и их достижения в точных и естественных науках. Однако они не могут разрешить два важнейших вопроса: когда возникли в этой школе занятия наукой и философией и какова степень участия в них самого Пифагора? Ответ на эти вопросы дает именно ранняя традиция. Она рисует Пифагора глубоким мыслителем и разносторонним исследователем и вместе с тем наделяет его чертами религиозного и политического деятеля. Но в целом баланс оценок авторов этого времени вполне однозначен: философский и научный элемент оказывается здесь на первом плане, например, у Гераклита, Эмпедокла, Демокрита, Главка, автора Dissoi logoi, Алкмеона, либо выступает наравне с другими — у Ксенофана, Геродота, Иона, Исократа.

Показательно и то, что большинство этих свидетельств принадлежит людям, создававшим философию и науку того времени. Именно они восхищаются мудростью Пифагора, полемизируют с его взглядами, пишут о нем книги, смеются над его проповедями и учатся у его учеников. Судя по широте и богатству откликов, Пифагор являлся одной из самых известных фигур в интеллектуальных кругах V в., а едва ли не все значительные философы того времени были в той или иной степени связаны с его школой.[106] Все это опровергает любые попытки причислить его к чудотворцам и теологам типа Эпименида, Аристея или Ферекида. В том, что касается наличия философского и научного аспектов в деятельности Пифагора и его ближайших последователей, свидетельства ранней традиции не только красноречивы, но в некотором смысле даже избыточны.

Часто высказывавшееся мнение о том, что пифагорейское общество лишь постепенно перерастало из религиозно-политического в научно-философское, не находит подтверждения в разобранном нами материале. Вместе с тем он почти не содержит прямых указаний на то, какими науками занимались Пифагор и его последователи и какие результаты были ими достигнуты. Однако argumentum ex silentio здесь явно неправомерен. Среди всех свидетельств этого времени лишь слова Антисфена (и косвенно — Гераклита) указывают на политическую деятельность Пифагора, тем не менее никто не ставит под сомнение его значительную роль в событиях, происходивших в Кротоне в конце V в., ибо источники IV в. говорят об этом вполне определенно. Хотя сведения доксографического характера, касающиеся пифагорейцев, также появляются в IV в., ранняя традиция убедительно демонстрирует, что они отнюдь не были выдуманы в платоновской школе — в своих истоках они восходят ко времени жизни Пифагора.

Глава 2 Биография: источники, факты, легенды

Едва ли не самые частые эпитеты, в окружении которых фигурирует имя Пифагора на страницах популярных да и многих научных работ, — это «легендарный», «полулегендарный» или даже «полумифический». У читателя, незнакомого с источниками, может создаться впечатление, что биография Пифагора состоит из легенд и мы знаем о нем столько же, сколько о Гомере или Ликурге, само существование которых до сих пор подвергается сомнению. Однако в действительности положение дел совсем иное.

В традиции о Пифагоре история с самого начала тесно переплетена с фантастическим вымыслом, но, как мы уже отмечали, отделить одно от другого — пожалуй, не самая трудная задача. Гораздо сложнее из сведений, выглядящих вполне правдоподобными, извлечь реальные события жизненного пути Пифагора. Именно здесь мы сталкиваемся с наибольшим количеством контроверз, которые, впрочем, сопровождают исследование биографии каждого из досократиков. Пифагор вовсе не исключение, скорее наоборот: о его жизни мы знаем гораздо больше, чем о любом современном ему философе, будь то Фалес, Анаксимандр, Анаксимен или Ксенофан. Причина этого ясна: о Пифагоре писали много чаще. Огромная слава Пифагора сослужила ему двоякую службу: сделав его имя притягательным для легенд, умножавшихся от века к веку, она вместе с тем позволила сохранить память об исторических событиях того времени.

2.1 Источники

В отрывочных и зачастую случайных упоминаниях авторов V в. очень мало сведений биографического характера. В первой половине IV в. ситуация меняется, но далеко не всегда в лучшую сторону. Ряд фактов о жизни Пифагора сообщают Исократ (Bus. 28-29) и Алкидамант (D.L. VIII,56; Arist. Rhei. 1398 b 9), историки Феопомп (FGrHist 115 F 72-73) и Андрон из Эфеса (D.L. 1,119; DK7 А 6), но в их свидетельствах он предстает в окружении множества выдумок и легенд, на которые ранняя традиция была гораздо более сдержанна.

Платон, несмотря на свой интерес к пифагореизму и глубокое влияние этого течения на его философию, упоминает о Пифагоре всего один раз (Res. 600а) и еще раз о пифагорейцах в целом (Res. 550d). Учитывая, что мы располагаем практически полным корпусом его сочинений, скудость высказываний Платона на этот счет столь же удивительна, сколь и досадна. Ее лишь частично компенсируют сведения его учеников: Гераклида Понтийского, Спевсиппа, Ксенократа и Аристотеля. Гераклид сделал Пифагора героем диалогов, полных легендарного и фантастического материала, и окружил его фигурами чудотворцев и прорицателей — Аристея, Абариса, Гермотима и пр. С этим впоследствии было связано немало недоразумений: вымышленные речи и обстоятельства жизни героев Гераклида были восприняты всерьез.[107] Кроме того, ученики Платона посвятили пифагорейцам специальные сочинения, от которых дошло только несколько фрагментов.[108] Во всем обширном корпусе сохранившихся сочинений Аристотеля Пифагор упоминается лишь дважды (Met. 986 а 29; Rhet. 1398 b 9); немногим больше для его биографии дают фрагменты нескольких утраченных монографий Аристотеля о пифагорейцах: мы находим в них либо собрание «чудесных» историй, либо критическое рассмотрение философских и научных вопросов (fr. 190-207).[109]

Ситуацию резко меняет возникновение в перипатетической школе биографического жанра.[110] По счастливой случайности один из его зачинателей, Аристоксен, учился в молодости у последних пифагорейцев и располагал более надежными данными, чем другие авторы того времени. Аристоксен посвятил Пифагору и его ученикам три сочинения биографического характера,[111] и, несмотря на то, что ему свойственна ярко апологетическая тенденция, сам он, кажется, мало что выдумывал (хотя и повторял выдумки других) и даже старался очистить образ Пифагора от легенд, уже давно и тесно с ним связанных.[112] Его младший современник перипатетик Дикеарх, рассматривавший деятельность Пифагора как в рамках своего общего труда Βίος Ελλάδος (fr. 47-48), так и в отдельной биографии (fr. 33-36, 41), был лишен тенденциозности Аристоксена, но независимых сведений о пифагорейцах имел гораздо меньше. В целом, благодаря Аристоксену и Дикеарху, до нас дошло наибольшее количество надежных биографических данных, хотя и их сведения, разумеется, нуждаются в критическом рассмотрении.

Несколько фрагментов Тимея (FGrHist 566 F 13, 14, 16, 17, 131, 132) имеют отношение к Пифагору. Тимея часто использовали позднейшие историки, но реконструкция восходящих к нему сведений наталкивается на большие трудности и пока еще далека от надежности.[113] Историки Неанф из Кизика (FGrHist 84 F 26-33) и Гермипп (fr. 18—24), писавшие о пифагорейцах в III в., опирались как на перипатетические биографии, так и на популярную традицию, причем Гермипп добавил к ней несколько баснословных рассказов, рисовавших Пифагора в очень неприглядном виде.

Анонимная биография Пифагора, сохранившаяся в передаче Диодора Сицилийского, относится к периоду эллинизма.[114] Она малоинформативна, но показательна тем, что уже использует некоторые псевдопифагорейские сочинения, обильно фабриковавшиеся в тот период. Эта литература, с ее тягой к риторическому морализаторству, с отсутствием интереса к реальной истории и серьезным философским и научным проблемам, станет впоследствии одним из важных источников позднеантичных сочинений о Пифагоре.

Свое второе рождение биографическая традиция получила в рамках неопифагореизма. Одну из первых неопифагорейских биографий написал Аполлоний Тианский, неутомимый искатель «сокровенного» во всех греческих и восточных учениях, человек, желавший не только писать о чудесах, но и творить их.[115] Хотя у Аполлония можно найти сведения, восходящие к источникам IV—III вв., подход его был, в сущности, антиисторичен. Аполлоний видел в Пифагоре своего прямого предшественника (он считал, что душа Пифагора вселилась именно в него) и рисовал его по своему образу и подобию, сильно отличавшемуся от оригинала. Книга Аполлония до нас не дошла, но сохранились родственные ей по духу и прямо ее использовавшие «Жизнь Пифагора» Порфирия и «О пифагорейской жизни» его ученика Ямвлиха.[116] К числу других источников этих сочинений относится фантастический роман Антония Диогена «Чудеса по ту сторону Фулы»,[117] а также биография Пифагора, автор которой, Никомах из Герасы, известен своей любовью к мистической арифметике.[118]

У Порфирия и Ямвлиха, как, впрочем, у многих из их эллинистических предшественников, легендарное, фантастическое, чудесное перестает быть побочным мотивом и становится сутью и основой повествования. Судя по биографии Плотина, написанной Порфирием, он не был вовсе лишен исторического интереса, и хотя его «Жизнь Пифагора» больше похожа на житие святого, к ее достоинствам нужно отнести то, что здесь, как правило, называются источники. О Ямвлихе нельзя сказать даже этого. Трудно представить себе человека, который был бы столь мало пригоден для осуществления своего амбициозного плана: описать в десяти книгах (10 — священное число!) все стороны древнего пифагореизма.[119] В собственном учении Ямвлих стремился соединить все известные ему религиозно-философские системы — от египетских до индийских, но книгу о пифагорейцах он компоновал, механически переписывая два-три сочинения (далеко не лучшие), причем с многочисленными искажениями, бессмысленными повторами и перестановками.[120]

Кажется очевидным, что поздние компиляции ценны как источники по древнему пифагореизму лишь в тех сравнительно немногих случаях, когда передаваемые ими сведения восходят к авторам рубежа IV—III вв.[121] Но, к глубокому сожалению, до нас дошли не Аристоксен и Дикеарх, а именно Ямвлих и Порфирий, и созданный ими образ на много веков определил отношение к пифагорейцам.[122] Разумеется, уже в XIX в. эти поздние биографии никто полностью не воспринимал всерьез и ругать Ямвлиха стало едва ли не ученой традицией. И все же, несмотря на огромную критическую работу, проделанную несколькими поколениями исследователей, образ Пифагора и его школы так и не был до конца очищен от множества поздних напластований, аккумулированных в сочинениях их неопифагорейских эпигонов.

Завершая краткий обзор главных, но далеко не всех биографических трудов,[123] упомянем еще Диогена Лаэрция. Исследование источников его биографии Пифагора показало, что он пользовался далеко не худшими из них,[124] к тому же его отношение к «чудесной» стороне пифагорейской традиции было гораздо более сдержанным, чем у Порфирия и Ямвлиха. Отсутствие у Диогена Лаэрция собственных идей по интересующему нас вопросу в известной мере гарантирует меньшую искаженность передаваемого материала, чем у неопифагорейских биографов. Впрочем, его способ обращения с источниками, напоминающий составление мозаики, иногда обескураживает даже больше, чем стиль Ямвлиха, который обычно переписывал тексты довольно большими кусками.

2.2 Жизнь на Самосе

Сведения о Пифагоре до его отъезда в Великую Грецию чрезвычайно малочисленны. Ранние источники называют его родиной Самос (Hdt. IV,95; Isoc. Bus. 28), с чем солидарна и большая часть поздних авторов.[125] Но уже у Феопомпа и Аристоксена (fr. 11) появляется другая версия: они считали его тирренцем (этруском) с одного из островов в Эгейском море, откуда впоследствии тирренцы были изгнаны афинянами. Происхождение этой версии не совсем ясно,[126] но каково бы оно ни было, принимать ее нет никаких оснований.

Отцом Пифагора обычно называют Мнесарха (Heracl. В 129; Hdt. IV,95). О профессии Мнесарха высказывались различные мнения: одни считали его богатым купцом (Porph. VP 1; Iam. VP 2), другие — резчиком гемм (D.L. VIII,1). Упоминание о такой редкой профессии не очень похоже на чье-то изобретение,[127] но первый вариант все же предпочтительнее.[128] Самосский аристократ вполне мог заниматься крупной торговлей хлебом (но никак не ремеслом), а образование и характер политической деятельности Пифагора явственно указывают на знатность и богатство его происхождения.

Из предшественников Пифагора его чаще всего связывают с Ферекидом. В более поздние времена у него появляются и другие учителя, например Анаксимандр и Фалес (Porph. VP 2; Iam. VP 11-12), однако стремление эллинистических эрудитов связать всех великих философов нитями личной преемственности едва ли заслуживает серьезного внимания. Что касается Ферекида, то Ион, впервые упомянувший его рядом с Пифагором, еще ничего не говорит об их личных контактах. Но уже в следующем веке историк Андрон из Эфеса, автор книги о семи мудрецах, называет Ферекида учителем Пифагора (D.L. 1,119), за ним следуют Аристоксен (fr. 14) и Дикеарх (fr. 34). Андрон черпал свои сведения из Феопомпа, который повествовал о чудесах и предсказаниях Ферекида (7 А 6). Андрон приписал те же чудеса Пифагору, изменив лишь имена и географические названия.[129]

Соседство Ферекида и Пифагора в легендарной традиции не должно нас смущать: она сближала персонажей по определенному признаку — наличию «чудесных» историй. Эмпедокла в этой связи поминали ничуть не реже, в то время как Аристотель называл его φυσιολόγος (31 А 22) и цитировал больше, чем любого другого из досократиков. Несмотря на древность традиции, сближающей Ферекида и Пифагора, она, скорее всего, неисторична. В пифагореизме едва ли найдутся черты, свидетельствующие о близости его основателя к Ферекиду.[130] Гораздо больше сходства в стиле их жизни, что как раз и могло послужить основанием для сближения. «Если Ферекид был мудрецом того типа, который связан с чудесными историями, а именно таким был Пифагор, то связь между двумя схожими современниками была бы изобретена независимо от того, существовала она в действительности или нет», — писал по этому поводу Рэйвен.[131] Возможно, здесь сыграли свою роль и стихи Иона.

Итак, ничего определенного об учителях Пифагора сказать нельзя.[132] Несмотря на его несомненную близость к ионийской традиции и знакомство с идеями милетских философов, никто из них, вероятно, не был его прямым наставником.

«Достигнув сорока лет, — говорит Аристоксен, — Пифагор, видя, что тирания Поликрата слишком сурова, чтобы свободный человек мог переносить ее надзор и деспотизм, уехал вследствие этого в Италию» (fr. 16). Годом его отъезда с Самоса Аполлодор считал первый год 62-й олимпиады (532/1 г.), основываясь, как полагают, на сочинении самого Аристоксена,[133] а Тимей — вероятно, 529 г.[134] Следовательно, приблизительной датой рождения Пифагора можно считать 570 г. Единственным препятствием здесь служит то соображение, что уже в труде Аристоксена содержалась синхронизация главного события в жизни Пифагора — прибытия в Италию — с его акме. Такой прием действительно характерен для эллинистической биографии, но ниоткуда не следует, что им пользовался Аристоксен, стоявший у самых истоков этого жанра.[135] Биографии Аристоксена посвящены, как правило, людям недавнего прошлого — Сократу, Платону, Архиту и едва ли нуждались в искусственной синхронизации. Остается добавить, что любая альтернативная хронология критики не выдерживает[136] и время около 570 г. считается едва ли не общепринятой датой рождения Пифагора.

Поликрат приходит к власти на Самосе около 540 г.[137] и до 522 г. остается единоличным правителем острова. Эпоха его правления была весьма благоприятна для Самоса: на острове ведется обширное строительство, его экономика процветает. Подобно многим греческим тиранам, Поликрат покровительствовал талантам: при его дворе жили поэты Ивик и Анакреонт, работали знаменитый врач Демокед и создатель самосского туннеля инженер Евпалин. Что же заставило Пифагора уехать с Самоса? Действительно ли связь с земельной аристократией, враждебной Поликрату?[138] Или, как считают некоторые, политические мотивы его эмиграции просто выдуманы Аристоксеном, чтобы приписать ему славу тираноборца?[139] Вероятно, любой ответ здесь будет гадательным. Можно лишь полагать, что, будь Пифагор только философом и ученым, ему, вероятно, нашлось бы место под властью просвещенного тирана. Однако он был еще и человеком, движимым сильными политическими амбициями и посвятившим политике немалую часть своей жизни. Трудно ли было ему понять, по прошествии нескольких лет тирании Поликрата, что Самос слишком мал для них обоих? Политическая карьера в условиях тирании могла вывести его только в приближенные тирана, но этот путь вряд ли подходил для такой личности, как Пифагор.[140]

2.3 Великая Греция

По удачной характеристике Майнера, «Пифагор прибыл в Кротон в качестве религиозного и морального учителя... вероятно, с некоторым опытом реакционого политического агитатора. Он был человеком с сильными социальными и политическими предубеждениями и глубоким чувством собственной значимости. Он был избранным лидером, пророком, но не без хитрости и хорошего знания практических деталей и средств, которые только и могут объяснить его последующий феноменальный успех».[141] Вот как описывает его приезд Дикеарх (в передаче Порфирия):

«Когда Пифагор прибыл в Италию и появился в Кротоне, он расположил к себе весь город как человек много странствовавший, необыкновенный и по своей природе богато одаренный судьбой, ибо он обладал величавой внешностью и большой красотой, благородством речи, нрава и всего остального. Сначала, произнеся долгую и прекрасную речь, он очаровал старейшин, собравшихся в совете, затем, по их просьбе, дал наставления юношам, после них детям, собранным вместе из школ, и, наконец, женщинам, когда и их созвали, чтобы его послушать» (fr. 33).

К сожалению, картина, нарисованная Дикеархом, слишком похожа на фрагмент Антисфена о речах Пифагора,[142] и потому едва ли может рассматриваться как независимое свидетельство. Маловероятно к тому же, чтобы Пифагор смог столь быстро и без особого труда добиться влияния в чужом для него городе — ведь он прибыл в Великую Грецию в одиночку, лишенный всякой поддержки. Судьба таких людей в VI в. редко была завидной, это заметно хотя бы на примере Ксенофана. Последующий успех Пифагора действительно можно связывать с его харизматическими качествами и умением убеждать людей, но у нас нет данных о том, что он сумел завоевать влияние в Кротоне уже в первые годы своего пребывания, не говоря уже о месяцах.

Ахейская колония Кротон, как и многие другие в Великой Греции, была основана в конце VIII в. В течение последующего времени экономическое процветание южноиталийских городов постоянно растет, однако с середины VI в. их интересы приходят в конфликт друг с другом. Главной причиной раздоров было, по-видимому, не столько торговое соперничество, сколько земельные владения: расширяя свои территории, колонии в конце концов столкнулись между собой.[143] За некоторое время до приезда Пифагора Кротон, после ряда побед над соседями, потерпел тяжелое поражение от Локр Эпизефирских.[144] Косвенным отражением упадка, который переживал город после этого поражения, считается отсутствие кротонцев среди олимпийских победителей с 548 по 532 г., тогда как раньше их было немало. В 532 г., в год приезда Пифагора, кротонский атлет Милон одержал свою первую победу, а с 508 по 480 г. семь из восьми победителей в беге были кротонцами. Многие связывают этот подъем духа кротонцев с воздействием этико-политического учения Пифагора,[145] но едва ли его деятельность смогла дать результаты уже в первый год.[146]

Вероятно, лишь постепенно вокруг самосского мудреца возникает круг приверженцев, первоначально, скорее всего, из среды аристократической молодежи.[147] По словам Исократа, правда, несколько ироническим, слава Пифагора была настолько велика, что все юноши хотели стать его учениками, а их отцы предпочитали, чтобы они больше общались с ним, чем занимались собственными делами (Bus. 29). Платон называет его ήγεμών παιδείας, создавшим особый пифагорейский образ жизни (Res. 600a-b). Молодые ученики Пифагора стали, очевидно, основной силой пифагорейского сообщества, распространившего свое влияние сначала в Кротоне, а затем и за его пределами.

Первым важным политическим событием, с которым традиция связывает пифагорейцев, была война Кротона с Сибарисом.[148] В битве, происшедшей около 510 г., кротонское войско во главе с пифагорейцем Милоном наголову разгромило сибаритов и разрушило их город.[149] Победа над Сибарисом сделала Кротон самым сильным из городов Южной Италии; соседние полисы становятся зависимыми от него «союзниками». Вместе с тем эта победа привела к первой вспышке антипифагорейского движения, известной как заговор Килона.[150] Аристоксен сообщает о нем следующие подробности:

«Килон, кротонский муж, по своему роду, славе и богатству происходил из первых граждан, но был в остальном человеком тяжелым, тиранического нрава, насильником и сеятелем смуты. Всячески желая присоединиться к пифагорейскому образу жизни, он пришел к Пифагору, когда тот был уже стариком, но был им отвергнут по указанным причинам. После этого он и его друзья начали яростную борьбу против Пифагора и его соратников» (fr. 18).

Хотя у нас нет оснований отбрасывать версию о личном соперничестве Килона и Пифагора — о ней сообщает уже Аристотель (fr. 75) — едва ли оно являлось главной причиной антипифагорейского выступления. Само существование группировки, пользовавшейся большим влиянием на политическую жизнь Кротона, должно было вызвать враждебность слоев, оттесненных от принятия важных решений.[151] Эта вражда, вероятно, усилилась вместе с ростом влияния пифагорейцев после победы над Сибарисом.

Роль Пифагора в событиях этого времени оценить очень трудно. Аристоксен ограничивается короткой ссылкой на то, что «из-за этих событий Пифагор уехал в Метапонт, где, говорят, и окончил свою жизнь» (fr. 18). Дикеарх также подтверждает, что он перебрался в Метапонт, правда, после безуспешных попыток осесть в Каулонии, Л окрах и Таренте, куда его не пустили (fr. 34). Из дальнейшего рассказа Дикеарха следовало, что «Пифагор умер, бежав в метапонтийский храм Муз, где провел сорок дней без пищи» (fr. 35). Последовала ли смерть Пифагора сразу же после бегства в Метапонт, или между этими событиями прошло какое-то время? Если принять версию Дикеарха, то Пифагор умер еще до конца VI в., поскольку мятеж Килона произошел, вероятно, вскоре после войны с Сибарисом, хотя когда именно — неизвестно. Но Аполлодор считал годом его смерти 497 г., основываясь, скорее всего, на Аристоксене. Хотя наши источники и не дают особых надежд на разрешение этих хронологических трудностей, с большим основанием следует отнести кончину Пифагора к середине 90-х гг. V в. Обстоятельства его смерти говорят о том, что он и в Метапонте продолжал заниматься политикой: смерть в храме от голода (если, конечно, это реальная деталь) указывает на политические преследования.[152]

В завершение несколько слов о семье Пифагора. Его женой обычно называют Теано, дочь пифагорейца Бронтина. Однако в более поздних источниках она фигурирует как жена Бронтина и/или дочь Пифагора.[153] В псевдопифагорейской литературе Теано была чрезвычайно популярна. Ей приписывалось множество сочинений, писем и масса нравоучительных высказываний, которые рисовали образ идеальной жены и матери.[154] Столь же запутанна и традиция о детях Пифагора. Тимей сообщает, что «дочь Пифагора была в девичестве первой в хороводе девиц, а в замужестве — первой в хороводе замужних» (FGrHist 566 F 131). Согласно Порфирию (VP 4), ее звали Мийа. Из сыновей Пифагора чаще всего называют Телавга и Аримнеста, хотя в поздней традиции встречаются и другие имена его сыновей, а также дочерей.[155] Семейная биография Пифагора фабриковалась уже в эллинистическое время,[156] при этом почти каждому члену его семьи приписывались какие-то сочинения.[157] Оценить, насколько достоверны хотя бы имена его родственников, практически невозможно.

Глава 3 Путешествия Пифагора

3.1 Ex Oriente lux?

Традиция единодушно относит все путешествия Пифагора ко времени его жизни на Самосе. Такое единодушие не случайно: именно об этом периоде уже в III в. до н.э. знали столь же мало, как и сейчас. Желание заполнить досадную лакуну интересными событиями играло далеко не последнюю роль в постепенном увеличении числа и продолжительности путешествий. В поздние времена Пифагору приписывали поездки не только к египтянам, финикийцам или персидским магам, но и к вавилонянам, эфиопам, сирийцам, индийцам, евреям, иберам, фракийцам, арабам и даже галльским жрецам-друидам.[158]

Вопрос о путешествиях Пифагора давно перерос чисто биографические рамки и вот уже второе столетие связан с дискуссиями об общем характере культурных связей между Востоком и Западом в ту эпоху. Путешествия, равно как и любой другой факт, хоть как-то связывающий греческих мыслителей с Востоком, часто используются в подтверждение обширных заимствований, якобы сделанных ими у своих восточных соседей.[159] И хотя с ростом наших знаний о культурах Древнего Востока для подобного взгляда остается все меньше оснований, стремление связывать зарождение и последующее развитие греческой философии и науки с импульсами, идущими с Востока, все еще достаточно распространено.[160]

Несмотря на неубедительность подавляющего большинства гипотез такого рода, их нельзя сбрасывать со счетов, ибо за ними стоит реальная проблема: уникально быстрое появление в Греции огромного числа важнейших культурных новшеств. Однако решение этой проблемы «генеалогическим» путем является слишком простым и явно неудовлетворительным; кроме того, этот путь был уже многократно опробован в античности. Так, например, позиция ван дер Вардена[161] мало чем отличается от того, что говорил Порфирий: геометрию Пифагор усвоил у египтян, арифметику у финикийцев, а астрономию у вавилонян (VP 6). В полном соответствии с этой традицией поступают Керк и Рэйвен, «распределяя» между этими тремя народами научные сведения, известные Фалесу.[162]

Греки не могли заимствовать философию и науку в готовом виде (как это сделали, например, римляне) по той простой причине, что в VI в. на Востоке не было ни того, ни другого.[163] Греческая мифология, как мы полагаем, лишь в очень незначительной степени повлияла на становление философии — тем меньшее влияние следует приписывать мифологии восточной. Что же касается конкретных заимствований в некоторых областях знаний, то, забегая вперед, отметим, что они были весьма скромными (за исключением, пожалуй, медицины) и не имели сколько-нибудь решающего значения в генезисе раннегреческой науки.

Здесь необходимо подчеркнуть, что речь идет в первую очередь о самостоятельности и уникальности греческой философии и науки. Невозможно пройти мимо «восточного» стиля в греческой живописи эпохи архаики, явного подражания мастеров того времени образцам египетской скульптуры, заимствования алфавита у финикийцев, чеканки монет у лидийцев, бытования восточных мотивов в греческой мифологии. Велика роль Востока и в передаче технических навыков.[164]

Но, рассматривая распространение культурных феноменов, как материальных, так и духовных, следует учитывать, что степень их «социальной мобильности» весьма различна.[165] Как правило, легче всего распространяется то, что дает непосредственную экономическую и социальную выгоду (орудия труда, средства передвижения, оружие, культурные растения и т.п.), что может быть воплощено в конкретных вещах, которые нетрудно воспроизвести (предметы обихода, одежда, обувь и т.п.), наконец, то, что имеет наибольшее количество носителей и сравнительно легко передается (мифы, обряды, фольклор и т.п.).

С этой точки зрения понятно, почему вавилонские названия планет появляются в Греции в IV в., а данные об их движении начинают использоваться лишь через 200 лет (и через 500 лет после начала культурных контактов!). Людей, желавших, а тем более способных применять вавилонские расчеты, в Греции было куда меньше, чем поклонников астрологии или просто тех, кто интересовался τά μετέωρα. Так же очевидна и огромная разница между подражанием египетской скульптуре и изучением вавилонской математики: первое осуществить несравнимо легче, чем второе. История стран, постепенно втягивавшихся в орбиту античной, а затем и западной цивилизации, многократно демонстрирует, что их готовность к рецепции философских и научных идей была гораздо меньшей по сравнению с восприятием других культурных феноменов, — если эта рецепция вообще происходила.

Современные сторонники тезиса ex Oriente lux, в сущности, продолжают традицию, появившуюся у греков уже в V в. «Египетский мираж», представлявший эту страну прародительницей немалой части греческой культуры, своим происхождением во многом обязан Геродоту.[166] Полувеком позже Исократ будет утверждать, что Пифагор воспринял свою философию в Египте (Bus. 28), а Аристотель назовет эту страну родиной теоретической математики (Met. 981 b 23). Его ученик Евдем Родосский писал:

«Согласно многим рассказам, геометрия была впервые изобретена египтянами, взяв свое начало от измерения земли. Она была необходима им потому, что разлив Нила каждый раз уничтожал границы, проведенные между их участками (об этом писал и Геродот. — Л.Ж.)... Фалес, первым побывав в Египте, впервые перенес геометрию в Грецию» (fr. 133).

Что же заставляло греков искать восточные корни собственных достижений? Причин здесь несколько. Контакты греков со своими восточными соседями, в особенности с египтянами, показали им огромную древность этой культуры. Вполне естественно, что сходство — реальное или вымышленное, — которое они находили между той и другой культурами, может быть объяснено заимствованием греков у египтян, но никак не наоборот.[167] Такие объяснения воспринимались греческой публикой тем благосклонней, что соответствовали господствующим тогда аристократическим представлениям: чем древнее считалось какое-то установление, тем большим почетом оно было окружено. Найти египетские истоки местного культа означало то же самое, что найти для недавно возвысившегося рода предка среди гомеровских героев.

В V в. греки столкнулись с той же проблемой, которая и в Новое время уже несколько столетий занимает ученые умы: как объяснить внезапное появление такого количества культурных новшеств в столь короткий срок? Если и сейчас многие исследователи, к услугам которых данные десятка научных дисциплин, пытаются свести эту проблему к простой генеалогической схеме, то что же говорить о греках, у которых только недавно появилась описательная история! Подобный ход мысли был для них едва ли не единственно возможным.[168] Поиск реальных и чрезвычайно сложных причин того или иного новшества подменялся повествованием о культурном герое-первооткрывателе. В числе их греки называли немало собственных имен, но отнюдь не избегали возможности упомянуть египтян или финикийцев.

В период эллинизма эта тенденция проявляется еще ярче, тем более что религиозный и культурный синкретизм эпохи действительно давал основания для такого хода мысли. Дальше уже действовала логика повествовательного жанра: тех, кто реально путешествовал в Египет (Демокрит), отправляли еще и в Индию (D.L. IX,35), а те, кто вообще никуда не ездил (Анаксагор, Эмпедокл), все равно наделялись каким-нибудь путешествием (Plin. HN 30,9; Philostr. VA 1,2.1).

Last, but not least. Греки, будучи тогда одним из наиболее творческих народов в мире, весьма низко оценивали и плохо понимали возможности (и тем более механизмы) собственной творческой активности. Гораздо большее значение они придавали обучению и передаче идей, знаний и навыков, что вело к явной предрасположенности греческой мысли к «сдиффузионистским» объяснениям. Поиск линий преемственности, источников зависимости и влияния (одним из которых были путешествия) находился в центре их внимания, даже если речь шла о вещах, рождавшихся на их собственных глазах, в пределах нескольких поколений.

3.2 Свидетельства

Традиция о путешествиях Пифагора отчетливо распадается на два этапа, границей между которыми служит рубеж IV—III вв. Если в IV в. мы имеем лишь два изолированных упоминания о его поездке, причем только в Египет, то позже путешествия становятся непременной чертой жизнеописаний Пифагора, а их география быстро расширяется. Уже Неанф называл его сирийцем или жителем Тира (FGrHist 84 F 29), а Гермипп писал о том, что он воспринял свою философию у евреев (fr. 22). К этому же времени относятся и рассказы о посещении персидских магов и вавилонских жрецов.[169] Таким образом, очевидно, что принимать во внимание стоит лишь свидетельства IV в., ибо в более поздних сообщениях независимой информации нет.

В самом факте путешествия в Египет (разумеется, не с целью обучения) нет ничего невозможного: и до и после Пифагора там побывали многие греки. Но в случае с Пифагором этот факт не подтверждается той частью ранней традиции, которой можно доверять. Первым прямо упомянул о его поездке в Египет Исократ. В речи, восхваляющей мифического царя Египта Бусириса, он говорит: «Пифагор, отправившись в Египет и став учеником египетских жрецов, впервые познакомил греков с египетской философией, обратив особое внимание на жертвоприношения и очистительные церемонии» (Bus. 28). Уже сам характер этого риторического упражнения возбуждает подозрения в истинности сведений.[170] К тому же сам Исократ объявляет, что не заботится о правдивости (Bus. 4), а в конце прямо признает, что говорит неправду (Bus. 33). Эти признания в полной мере относятся ко всему, что он пишет о заимствованиях греков в Египте.[171] Можно ли в таком случае принимать его слова всерьез? Ясно, что сам Исократ к этому вовсе не стремился.

В то же время сообщение Исократа имело под собой какую-то почву: о близости Пифагора к Египту писали и раньше, например Геродот. Правда, он нигде прямо не говорит о поездке Пифагора, но дважды связывает пифагорейское учение с этой страной. Так, упоминая египетский обычай, запрещающий хоронить мертвых в шерстяной одежде, он говорит, что такой же запрет есть у орфиков и пифагорейцев (11,81). Далее, рассказывая о египетском метемпсихозе, он добавляет: «Это учение распространяли как свое собственное и некоторые эллины, одни раньше, другие позже. Имена их я знаю, но не скажу» (11,123). Очевидно, что под этими людьми также следует в первую очередь понимать орфиков и пифагорейцев.[172] Таким образом, Геродот дважды наводит читателя на мысль о сходстве некоторых черт египетской религии и пифагореизма, причем его сведения относятся как раз к тому, о чем писал Исократ: к священным обрядам и религиозному учению. Очень похоже, что Исократ основывался исключительно на книге Геродота,[173] хотя сам Геродот был в своих выводах гораздо более сдержанным.

Сходство египетской религии и пифагореизма, усматриваемое им, — это типичная interpretatio Graeca. Египтяне действительно использовали при захоронении только льняные пелена и папирус, но не в силу какого-то запрета на шерсть, а просто из-за ее непригодности для мумифицирования.[174] Пифагорейский же обряд связан, вероятно, с запретом на употребление мяса некоторых животных, что вполне могло перейти и в запрет захоронения в шерстяной одежде, поскольку и она имеет отношение к этим животным.[175]

Что касается метемпсихоза, то все специалисты по египетской религии единодушно отрицают наличие этой доктрины у египтян.[176] Геродот, очевидно, был введен в заблуждение тем, что, по египетским представлениям, одна из душ умершего могла принимать образы различных животных.[177] Здесь существовала и вера в бессмертие души, но оба эти представления никак нельзя объединить в метемпсихоз, ибо загробная жизнь связывалась у египтян прежде всего с сохранностью тела умершего (для чего его и мумифицировали), а это прямо противоречит идее переселения души в другое тело.

Итак, следует полагать, что связь Пифагора с Египтом основана у Геродота не на фактах, а на кажущейся близости пифагореизма и египетской религии. И если Исократ сделал следующий шаг в этом направлении, то это никак не говорит о его большей осведомленности в биографии Пифагора.

Второе упоминание о поездке Пифагора в Египет принадлежит Гекатею Абдерскому (FGrHist 264 F 25, 96 и 98). Он сообщает о посещении Египта Орфеем и Мусеем, Ледалом и Гомером, Ликургом и Пифагором, ссылаясь при этом на записи в египетских священных книгах. Лалее говорится, что Пифагор заимствовал у египтян некий ίερός λόγος, учение метемпсихоза и геометрические теоремы. Перед нами вновь незамысловатый литературный вымысел. Половина имен, называемых Гекатеем, попросту легендарна, никаких книг с записями о посещении Египта великими греками, разумеется, не было, а если бы даже и были, то прочесть бы их он не смог: ни один из греческих авторов, писавших о Египте, языка этой страны не знал.[178] Сведения Гекатея восходят частично к Геродоту,22 а частично к уже стойкой к концу IV в. популярной традиции, связывавшей с Египтом едва ли не каждую вторую знаменитость.

В наиболее важной части традиции — у Аристотеля, Евдема, Аристоксена и Дикеарха — мы не найдем никаких сведений о восточных путешествиях Пифагора. Правда, есть два курьезных свидетельства, в которых наряду с более поздними авторами фигурирует и имя Аристоксена. Одно из них содержится у христианского писателя Ипполита: «Диодор же из Эретрии и музыковед Аристоксен говорят, что Пифагор прибыл к Зарату Халдейскому и тот ему объяснил, что изначально есть две причины всему сущему: мать и отец, причем отец — это свет, а мать — тьма... Из этого-то и происходит весь космос, из женского и мужского. Ведь он (Пифагор) говорит, что космос существует в согласии с музыкальной гармонией, поэтому и солнце совершает гармонический круг. Рассказывают, что о рождающемся из земли и из космоса так говорит Зарат: есть два демона, один небесный, другой подземный... Что касается бобов, то говорят, что он предписывает их не есть» (fr. 13).

Можно ли следовать здесь за Дильсом, который приводит лишь первое предложение этого пассажа (14 A 11), превращая его таким образом в историческое свидетельство, через Диодора из Эретрии восходящее к Аристоксену? Но читал ли этот никому неведомый Диодор Аристоксена, употребившего столько сил на доказательство того, что Пифагор, как и все нормальные люди, ел бобы (fr. 25)? Рассказ этот явно выдуман для придания большего веса религиозной докрине пифагореизма, но ведь именно ею Аристоксен интересовался меньше всего.[179] Свои сведения он черпал из пифагорейских кругов, тогда как легенда о путешествиях Пифагора, как отмечал Делятт, имеет, по всей видимости, источник, не зависимый от школьной традиции.[180]

В «Теологуменах арифметики» говорится со ссылкой сразу на пятерых авторов, в том числе Аристоксена и Неанфа, что Пифагор уехал от тирании Поликрата в Египет (а не в Италию, как в подлинном фрагменте Аристоксена!), там был взят в плен персидским царем Камбизом и, оказавшись в Вавилоне, был посвящен в местные таинства (fr. 12) — сюжет, вполне достойный романа. Между тем, в 525 г., когда Камбиз завоевал Египет, Пифагор, по хронологии Аристоксена, должен был находиться в Кротоне. Как уже отмечалось, Аристоксен мало интересовался пифагорейской религией, тем меньше его должно было занимать участие Пифагора в вавилонских таинствах. Из всей этой истории за Аристоксеном без особого риска можно сохранить разве что отъезд с Самоса из-за тирании Поликрата.[181]

Итак, что же можно сказать о путешествии, если первые сообщения о нем недостоверны, а основанная на них поздняя традиция не добавляет ни одной правдоподобной детали? Лишь то, что в действительности его не было или, по меньшей мере, что у нас нет оснований верить в его реальность.[182] Добавляет ли правдоподобия идее о восточных связях Пифагора то, что, по рассказу Элиана, он носил штаны (Ael. VH 12.32)? Или символ пифагорейского сообщества — пентаграмма, истоки которой де Фогель находит в Вавилоне?[183] Или белый петух из пифагорейской акусмы, в котором Кюмон видел персидское влияние? Разумеется, сейчас эту идею принято обосновывать не столько подобными фактами, сколько ссылками на восточные заимствования в математике и астрономии. Однако убежденность в том, что Пифагор был посредником между Востоком и Западом, возникла задолго до открытия древневосточной математики и астрономии, и опиралась она именно на недостоверную традицию о его путешествиях, а не на какие-то восточные черты в пифагореизме. Естественно, что и заимствования в математике и астрономии — реальные или вымышленные — гораздо легче было связать с тем, кто уже имел стойкую репутацию передатчика восточной мудрости.