Наука, философия и религия в раннем пифагореизме

Глава 1 Шаманизм в Древней Греции?

Тех, кто начинал изучение пифагореизма 20-30 лет назад, не могло не смущать то обстоятельство, что научная традиция предлагала им на выбор образ Пифагора-математика (в реальности которого очень многие сомневались) и Пифагора-шамана (реальность которого доказывали многие авторитеты). Хотя Пифагор считался не единственным греческим шаманом, компания его «коллег» казалась весьма странной и пестрой: мифологические герои и фольклорные персонажи (Орфей, Одиссей, Абарис, Геракл), философы (Эмпедокл, Парменид) и чудотворцы (Эпименид, Аристей, Гермотим).

«Греческий шаманизм» едва ли будет понятен вне контекста более общей теории «паншаманизма». Последняя зародилась в конце XIX в., когда изучение сибирского шаманизма, будучи еще во многом описательным, становилось на путь теоретизирования и поиска сравнительного материала, в том числе и в сколь угодно отдаленных культурах. Если в 1903 г. ван Геннеп с укором ссылался на статью о шаманизме в Ассирии,[346] то с тех пор географические и временные рамки бытования шаманизма — несмотря на предостережения ван Геннепа — сильно раздвинулись.[347] Из обзорной статьи Элиаде следует, что сфера распространения шаманизма совпадает со сферой обитания человека,[348] а его возникновение восходит к эпохе палеолита.

Своей известностью концепция «паншаманизма» более всего обязана трудам В. Шмидта 20-30-х гг.[349] и книге Элиаде,5 переведенной в 50-60-х гг. на основные европейские языки. Примерно в эти же годы происходит и становление теории «греческого шаманизма», развитие которой зависело от распространенности в научном мире идеи о том, что шаманизм в принципе может быть найден в любой культуре. В современной литературе о шаманизме можно различить три основных направления.[350] Первое из них ограничивает этот религиозный феномен определенной географический зоной, чаще всего — Сибирью, Центральной и Северной Азией.[351] Второе направление считает сибирский шаманизм locus classicus, но признает существование и других форм шаманизма, причем в регионах, весьма отдаленных от Сибири, например в Австралии или Индии. Третье направление, существующее скорее в рамках феноменологии религии, полагает, что шаманизм — столь же универсальное явление, как и сама религия.

С точки зрения двух последних направлений, для того чтобы доказать существование «греческого шаманизма», нет особой необходимости в поисках недостающих звеньев между историческим сибирским шаманизмом и Грецией. Для феноменолога здесь достаточно типологического сходства некоторых черт греческой религии с шаманизмом. Несколько более исторически ориентированные «паншаманисты» исходят из того, что шаманизм уходит корнями в культуру палеолита и мог, следовательно, достаться грекам по наследству.

К счастью, те, кто занимается (и занимался) античностью, гораздо больше тяготеют к историческим объяснениям. В этой области имела шанс на успех лишь та концепция шаманизма, которая могла указать на посредников между греками и сибирским шаманизмом. Не случайно поэтому, что после первого, кажется, упоминания шаманизма, которое мы встречаем в работе Дильса о Пармениде,[352] эта идея затем в течение нескольких десятков лет не пользовалась популярностью. Дильс упоминал о шаманизме вскользь, в качестве параллели, проясняющей некоторые особенности архаической поэзии. Для того чтобы свести эти параллельные линии вместе, необходимы были следы реальных исторических контактов, необходим был посредник. Такой посредник был найден в знаменитой статье Мейли[353] (во многом находившегося под влиянием идей В. Шмидта) — им оказались скифы. Именно скифский шаманизм, реконструированный Мейли, оказал, по его мысли, решающее влияние на появление в Греции целой плеяды шаманов.[354]

Вскоре после второй мировой войны практически одновременно выходят посмертно изданная книга Корнфорда[355] и знаменитая работа Доддса.[356] Обе они содержали специальные главы о шаманизме, однако концепция Доддса стала в дальнейшем гораздо более влиятельной — опять-таки потому, что Доддс, опираясь на Мейли, предлагал историческое решение проблемы, тогда как для Корнфорда греческие поэты были like shamans, т. е. речь шла о сравнении двух стадиально близких феноменов. С начала 60-х гг. теорию Мейли-Доддса активно разрабатывал Буркерт,[357] хотя в последние годы он с меньшей охотой, чем прежде, обращается к этой теме.[358] Но и в последние десятилетия нет недостатка в работах, которые принимают и развивают теорию «скифско-греческого шаманизма»,[359] особенно в связи с орфизмом.[360] Как отмечалось недавно, «Орфей как мифический шаман или прототип шамана — это наиболее модная сейчас идея».[361]

Нельзя сказать, чтобы «греческий шаманизм» был обделен вниманием критики, но она, как правило, затрагивала лишь отдельные блоки этой теории. Кан, например, убедительно показал, что традиция об Эмпедокле даже отдаленно не напоминает истории, связанные с шаманами,[362] а Болтон подробно опроверг шаманистское влияние на Аристея из Проконнеса.[363] В статье об Орфее Граф упоминает шаманизм скорее по привычке, каждый раз отмечая, что эти ссылки в действительности ничего не объясняют.[364] Доуден продемонстрировал, что реконструкция Мейли основана, в сущности, на песке.[365] Пифагору здесь повезло меньше других: его «шаманизм» не столько опровергали, сколько эмоционально отрицали.[366] Самая, пожалуй, серьезная и обстоятельная критика шаманизма в Греции пифагорейский материал, к сожалению, не рассматривала.[367]

Среди множества вопросов, возникающих в связи с «греческим шаманизмом» в целом и «пифагорейским шаманизмом» в частности, следующие кажутся наиболее важными: 1) существовал ли шаманизм в VI в.; 2) в какой степени квазишаманистские истории, встречающиеся в античной традиции начиная с Гомера, отражают реальную культовую практику, возникшую под скифским влиянием, т. е. был ли вообще у скифов шаманизм; 3) можно ли обнаружить в пифагореизме следы экстатического культа, который практически всеми признается conditio sine qua поп шаманизма?

1. Часто высказываемое мнение о глубокой древности шаманизма основано на таком его понимании, которое либо идентифицирует с шаманизмом практически всякий экстатический культ,[368] либо считает, что верования дописьменных народов представляют собой некую первичную фазу религии и потому их можно проецировать чуть ли не в палеолит.[369] Оба эти априорные представления в немалой степени способствовали тому теоретическому хаосу, который царит в изучении шаманизма и на который постоянно ссылаются сами специалисты в данной области.[370] На этом фоне явственно выделяется классический труд Широкогорова о шаманизме у тунгусов, из языка которых и было воспринято само слово шаман. Аналитическая строгость и глубина суждений Широкогорова, его богатый опыт общения с носителями шаманизма делают его работу лучшей отправной точкой в изучении шаманизма.

Широкогоров дает следующее определение: «шаманы — это лица обоего пола, которые 'овладели' духами и могут по собственной воле вводить их в себя, которые используют свою власть над духами в своих интересах, в особенности для помощи другим людям, страдающим от духов; в таком качестве они могут обладать комплексом специальных методов для обращения с духами».[371] Соответственно шаманизм характеризуется наличием лиц, «овладевших» духами; самих духов; социально признанных способов обращения с духами; шаманских аксессуаров, прежде всего костюма и музыкальных инструментов (как минимум, бубна); «теоретической базы» в виде общих представлений о духах, их характеристик и практических возможностей общения с ними; социально признанного статуса шамана.[372] По поводу происхождения этого комплекса Широкогоров высказывает следующую гипотезу: поскольку в шаманизме отчетливо прослеживается влияние буддизма и ламаизма (тибетского варианта буддизма), его зарождение следует связывать с проникновением этих религий в регион Центральной Азии и относить к последним векам I тыс. н.э.[373]

К сходному выводу приходит и Херманс в своем историческом исследовании шаманизма.[374] Особое внимание он уделяет влиянию на него высших форм религий, таких как зороастризм, митраизм и буддизм. Видя в шаманизме результат взаимодействия идеологии охотничьих племен и религий земледельческих народов с их развитой экстатической техникой,[375] Херманс считает местом зарождения шаманизма область между Ираном, Тибетом и Индией, а временем появления — первые века нашей эры.[376]

Оставляя специалистам конкретное решение проблемы географического и временного возникновения шаманизма, отметим три наиболее важных для нас момента. Во-первых, шаманизм можно идентифицировать лишь как комплексный феномен. Вайда справедливо подчеркивал, что «шаманизм — это не культурный элемент, а комплекс явлений, находящихся друг с другом в характерных и осмысленных связях. Ни одного из его компонентов недостаточно, чтобы определить весь комплекс; каждый из них встречается также за пределами шаманизма, и лишь их типичное взаимодействие порождает тот комплексный феномен, который мы называем шаманизмом».[377] Во-вторых, любое историко-этнографическое исследование этого комплекса не может пройти мимо того, что его возникновение обусловлено влиянием новых форм религии, возникших в середине I тыс. до н.э. В-третьих, линии влияния и диффузии ведут нас из Передней и Восточной Азии в Центральную, а затем и Северную Азию, но никак не наоборот. Эти три обстоятельства делают крайне маловероятным существование шаманизма в интересующее нас время — как у греков, так и у скифов.

2. Мейли реконструировал скифский шаманизм буквально так же, как палеонтологи реконструируют динозавров — по двум костям, в данном случае — по двум элементам. Первым из них служило описание паровой бани у скифов (Hdt. IV,73-75), вторым — упоминание о жрецах-энареях (Hdt. 1,105; IV,67; Aer. 22). Уже само по себе это заслуживает удивление: шаманизм — там, где он существует, — представляет собой доминирующую форму религии, если не саму эту религию в целом. Шаманские обряды, верования, одежда шаманов, их инструменты, роль шаманов в обществе — все это в первую очередь бросается в глаза постороннему наблюдателю. Для Геродота варварская религия всегда была одним из главных предметов интереса, но скифский шаманизм он просмотрел — иначе бы Мейли не нужно было восстанавливать его, основываясь всего на двух фактах. И хотя Геродот был не единственным, кто писал о скифах, в течение многих веков живших рядом с греками, Мейли не удалось найти в античных источниках больше ничего, на что можно было бы опереться, а все, кто писал на эту тему после него, лишь повторяли его аргументы.

Разумеется, о скифской религии известно не так уж много, но отсутствие в ее описаниях как шаманистского комплекса в целом, так и его важнейших элементов нельзя объяснить лишь бедностью источников. Как уже отмечалось, сам по себе экстатический культ не может доказать наличие шаманизма, ибо, в отличие от последнего, он имеет универсальный характер. Что же можно сказать о шаманизме у скифов, если мы даже не знаем, был ли у них экстатический культ? Более того, отношение скифов к экстатическим культам греков было сугубо отрицательным: когда они узнали, что царь Скил был посвящен в дионисийский культ, его сразу же убили (IV,79). Это можно было бы объяснить нелюбовью скифов к чужеземным культам вообще, если бы не слова Геродота: скифы упрекают греков за вакхическое неистовство, — ού γαρ φασ'ι είκδς είναι θεόν εύρίσκεσιν τούτον δστις μαίνεσθαι ενάγει ανθρώπους. Таким образом, сама идея божества, вызывающего экстатическое состояние, была им чужда. Об этом же говорит история Анахарсиса, который поплатился жизнью за то, что попытался продемонстрировать скифам экстатический культ Кибелы (Hdt. IV,76).

Обратимся, однако, к тому, что Мейли считал Kronzeuge. По словам Геродота (IV,73-75), скифы после погребения царя устраивают в качестве очищения то, что сам он называет паровой баней: мужчины устанавливают кибитку, разводят в ней огонь, бросают на раскаленные камни коноплю, а когда от нее подымается пар, άγάμενοι ττ) πυρίη ώρύονται. Хотя Геродот был уверен, что все это служило скифам вместо мытья (водой они вообще не мылись), из контекста ясно, что не столько сама баня, сколько наркотическое воздействие паров конопли должно было быть главной причиной их радостных воплей.

Все это действо без особых натяжек можно назвать ритуальным очищением с элементами наркотического опьянения, но нужно обладать весьма богатой фантазией, чтобы увидеть в нем шаманское камлание. Здесь отсутствуют важнейшие элементы шаманского «спектакля»: танец шамана перед публикой, изображающий борьбу со злыми духами, игра на бубне или другом музыкальном инструменте, наконец, впадение в транс самого шамана, фигура которого в описанной Геродотом сцене таинственным образом отсутствует![378] У некоторых народов Сибири шаманы действительно используют водку или табак (заимствованные ими у русских) для того, чтобы довести себя до экстатического состояния; но отнюдь не каждый, кто пьет водку и курит табак, шаманствует. Применение конопли в качестве наркотика не может происходить из Сибири и тем более — однозначно связываться с шаманизмом.

Рассказ Геродота получил неожиданное подтверждение со стороны археологии. В одном из курганов так называемых «алтайских скифов» вместе со штангами для кибиток и камнями для очага были найдены зерна конопли.[379] Очевидно, что алтайские, равно как и причерноморские скифы пользовались подобными сооружениями отнюдь не только в ритуальных целях, но и в обычной жизни.[380]

Можно ли здесь вообще говорить об экстазе как термине психологии религии, означающем исхождение души из тела и ее последующие контакты со сверхъестественными существами? Экстаз в этом понимании подразумевает не только психосоматическое состояние, но и определенную идеологию, весьма богатую у сибирских народов, в скифской же религии отсутствующую.[381] Культ мертвых у скифов, насколько он нам знаком по раскопкам, вовсе не свидетельствует о подобных представлениях,[382] в скифском искусстве их сколько-нибудь однозначная фиксация также отсутствует.

Еще более странной выглядит интерпретация в качестве шаманов скифских жрецов-энареев. Мейли доказывал их близость к шаманам лишь потому, что энареи носили женское платье и видом были похожи на женщин. Случаи травестизма (как мужского, так и женского) в шаманизме действительно встречаются, хотя и отнюдь не повсеместны, но речь идет именно о травестизме, в то время как греческие источники упорно говорят о θηλέα νουσος или импотенции.[383] О причинах этой θηλέα νουσος высказывались самые разные суждения;[384] указание Геродота (1,105) ведет нас, кажется, в верном направлении. Энареи служили богине Афродите, культ которой, по словам самих скифов, был заимствован ими из сирийского города Аскалона. В этой Афродите нетрудно узнать богиню Иштар, чей культ отправлялся жрецами-евнухами.[385] Шаманы, в отличие от энареев, никогда не составляли обособленного сословия, тем более полностью состоящего из женоподобных мужчин; что же касается травестизма или евнушества, то параллельного материала вполне достаточно в границах Средиземноморья. Единственное, чем были интересны энареи грекам, — это их женоподобие, как же они могли повлиять на возникновение у греков шаманских обрядов и представлений, если сами греки ничего подобного у них не замечали?[386]

3. Как это ни странно, понятие «шаманизм» меньше всего проясняет то, ради чего оно и было, собственно, введено, а именно: распространение в архаической Греции новых представлений о душе и экстатических культов, столь мало характерных для гомеровской религии. Дело, разумеется, не в терминологии: в конце концов, даже те, кто готов расстаться с этим понятием, полагают, что оно помогло увидеть за легендой и мифом реалии культовой практики.[387] Но если отойти от старой модели, согласно которой за каждым мифом (легендой) должен непременно стоять ритуал,[388] то окажется, что наличие легенд о сверхъестественных качествах Пифагора, его предсказаниях и чудесах[389] отнюдь не автоматически ведет нас в область пифагорейских культов. Те же или сходные истории рассказывали и о Ферекиде, что пока еще не дало повода видеть в нем основателя нового культа.

Неубедительность обязательных мифо-ритуальных параллелей особенно ярко видна на примере того ритуального «катабасиса», которым многие стремятся наделить Пифагора-шамана. Сообщения о пребывании Пифагора в Аиде или о путешествии в загробный мир появляются относительно поздно, на рубеже IV—III в.,[390] причем все они имеют отчетливо сатирический характер. Комедиограф Аристофон живописует, как Пифагор

Иероним Родосский сохранил историю о Пифагоре, который, спустившись в Аид, увидел там души Гомера и Гесиода, мучившихся за то, что они рассказали о богах, а также как наказывали тех, кто не хотел сходиться со своими женами. Гермипп рассказывает о том, что Пифагор, прибыв в Италию, соорудил себе под землей небольшое жилище и жил там некоторое время, поручив своей матери докладывать ему о всех происходящих событиях. Когда он вышел наружу и, явившись в народное собрание, сообщил, что вернулся из Аида, то в подтверждение этого он рассказал все, что случилось в его отсутствие. Пораженные этим, законодатели решили, что Пифагор есть некое божество, и доверили ему своих жен, полагая, что и они могут кое-чему поучиться у него. Этих женщин и назвали Πυθαγορικαί.[392]

Характерный для фольклора интерес к подземному миру проявился еще в «Одиссее», хотя Nekyia и считается более поздней вставкой. На фоне религиозной революции, происходившей в архаической Греции и принесшей с собой новые представления о загробной жизни, интерес этот вполне понятен. В сочинениях, одинаково озаглавленных Περι των έν "Αιδου, критиковали распространенные в то время взгляды на загробную жизнь Протагор и Демокрит (D.L. IX,4б,55).[393] Понятно, что отнюдь не все, кого греки наделяли путешествием в Аид — Геракл, Одиссей, Орфей, — были связаны с культом, включавшим в себя ритуальный катабасис. В отличие от героя эпической традиции Одиссея, Орфей стал одной из центральных фигур религиозного движения. И все же миф о его спуске в Аид за умершей женой кажется скорее поэтическим вымыслом, мало связанным с орфизмом, а не культовым мифом.[394] Разнообразие мотивов, представленных в историях о Пифагоре в Аиде, показывает, что их объединяла, в сущности, лишь фигура самого Пифагора, который, как «эксперт» в том, что касается загробного существования души, естественным образом связывался с путешествием в царство мертвых. Стоит ли за этими историями пифагорейская традиция, а если да, то есть ли основания видеть в ней отголосок культовой практики? Реконструкция Буркерта, превращающая мать Пифагора, μήτηρ, в Δημήτηρ, а его самого в «иерофанта культа Деметры»,[395] столь же неубедительна, сколь и излишня. С таким же успехом Пифагора можно представить иерофантом хтонического культа и на основании комических стихов Аристофона — ведь у него пифагорейцы участвуют в трапезе (несомненно, ритуальной) с самим Аидом!

В сущности, о культовой стороне пифагорейской религии мы знаем столь мало, что вполне резонно поставить вопрос: а был ли вообще у пифагорейцев отдельный культ, отличный от культов тех городов, где они жили? Вопрос этот уже затрагивался выше, в ходе обсуждения пифагорейских сообществ (11,2.), и предварительный ответ на него был отрицательным. Но прежде, чем еще раз вернуться к этому, отметим самое существенное: даже если бы на основании достоверных свидетельств удалось доказать существование особого пифагорейского культа, нет ничего, что позволяло бы подозревать в нем культ экстатический. И для пифагорейской аристократии, правившей в Южной Италии, и для религиозно-этической доктрины пифагореизма, с ее проповедью гармонии, умеренности и самообладания, с постоянным подчеркиванием роли традиционных богов и героев, нет ничего более чуждого, чем экстатический культ.

В каком смысле можно говорить о пифагорейском культе? Означает ли это, что Пифагор ввел почитание каких-то новых божеств, как это сделали поклонники Астарты? Или что он и его последователи выбрали своим патроном уже существовавшего в традиции героя, придав, однако, его культу особый характер и закрыв его для доступа непосвященным, как это произошло у орфиков? Ни о каких особых пифагорейских богах мы не знаем; наиболее почитавшийся в традиции этой школы Аполлон был традиционным объектом культа в Кротоне. Ни в одном из десятка городов, где, судя по каталогу Аристоксена, существовали пифагорейские сообщества, не сохранилось следов специфичного для них культа, следов, какими являются, например, орфические таблички, в обилии находимые в Южной Италии.

Судя по сообщению Алкидаманта (ар. Arist. Rhei. 1398 b 14), Пифагор был после смерти героизирован, как, впрочем, и Анаксагор, а позже и Платон (D.L. 111,2). Но почитание героизированных философов не ограничивалось их последователями, пифагорейцами и анаксагоровцами: Алкидамант говорит об италийцах и клазоменцах. Отзвуки этого почитания видны и на монетах с идеализированным изображением Пифагора, которые чеканили Абдеры в V в., а Метапонт в IV в., причем в обоих случаях едва ли можно подозревать непосредственное влияние пифагорейских сообществ. Впрочем, даже если бы Пифагора-героя почитали только его приверженцы, это бы мало что проясняло. Ведь нас интересует не то, как почитался Пифагор после своей смерти, а то, существовал ли при его жизни некий специфичный пифагорейский культ, введенный им самим. Однако все, что мы знаем об обрядности пифагорейцев, ведет скорее в область особого стиля жизни, πυθαγόρειος τρόπος του βίου, чем особого культа.[396]

Этот стиль жизни несомненно включал в себя целый ряд религиозно обоснованных правил, как, например, предпочтение определенного типа жертвоприношений, запрет (полный или частичный) на определенного вида пищу или захоронение в шерстяной одежде. Набор подобных правил и строгость их исполнения в разное время были различными: пифагорейские политики V в. не могли, разумеется, вести себя так, как представляет средняя комедия «пифагористов» IV в. Источником данных правил служил, однако, не культ, а религиозное учение пифагорейцев, прежде всего — метемпсихоз, набор же их зависел от личности того, кто исповедовал эти идеи. Эмпедокл, явно подражая Пифагору, также создал особый стиль жизни[397] и, основываясь преимущественно на учении метемпсихоза, предлагал своим последователям сходный набор предписаний и запретов.[398] Если верить его собственным словам (31 В 112), поклонников у него было не меньше, чем у Пифагора, другое дело, что они не были объединены в сообщества, подобно пифагорейским гетериям, и потому стиль жизни, избранный Эмпедоклом, умер вместе с ним.

Глава 2 Метемпсихоз. Орфизм и пифагореизм

Имя Пифагора столь рано и прочно связано с метемпсихозом, что это учение считают едва ли не главным в пифагореизме. Источники V-IV вв. вполне определенно говорят, что Пифагор верил в переселение душ. Однако попытки разобраться в происхождении данной доктрины и ее значении для пифагорейского сообщества, в тех этических и практических следствиях, которые из нее выводились или с ней связывались, иначе говоря, анализ историко-религиозного контекста метемпсихоза уводит нас от этой определенности весьма далеко. Кто первый в Греции стал проповедовать метемпсихоз — орфики или пифагорейцы, и существовали ли вообще орфики в VI-V вв.? Был ли метемпсихоз заимствован греками, а если да, то откуда? В какой степени он был распространен среди пифагорейцев, и сколь последовательно соблюдались вытекающие из него нормы поведения, например, запрет на мясную пищу? В какой мере можно рассматривать метемпсихоз как этическое учение? За каждым из этих вопросов стоит долгая традиция, полная противоречивых интерпретаций.

К счастью, история греческой религии относится к тем областям, которые развиваются не только в ходе постоянных дискуссий, но и благодаря открытию нового материала, позволяющего иногда разрешить старые споры. Так, в частности, публикации последних лет, касающиеся орфизма,[399] проливают свет на раннюю историю метемпсихоза и служат важнейшим дополнением к уже известным свидетельствам. Впрочем, уже самое раннее из них — язвительные стихи Ксенофана (22 В 7) — показывает, что на рубеже VI-V вв. метемпсихоз был широко известен в Великой Греции: Ксенофан говорит о нем как о чем-то само собой разумеющемся. История распространения идей далеко не всегда совпадает с Überlief erungsgeschichte, и если первое дошедшее до нас свидетельство связывает метемпсихоз с именем Пифагора, это не означает, что именно он был его родоначальником. Согласно традиционной точке зрения, Пифагор перенял метемпсихоз из орфизма, более раннего религиозного течения.[400] Та разрушительная критика, которой в течение последних пятидесяти лет подвергались прежние представления об орфизме, казалось, не оставила камня на камне от орфиков и орфического метемпсихоза,[401] тем самым стрелка весов качнулась в сторону пифагореизма.[402]

Между тем скептицизм относительно древности орфизма и существования в нем метемпсихоза был явно необоснован.[403] По словам Иона Хиосского, Пифагор приписал некоторые свои стихотворные сочинения Орфею (31 А 2). Откуда возникла эта идея? Действительно ли Иону были известны поэмы Пифагора (неизвестные никому другому), и как он определил их авторство? Все, что мы знаем о раннем пифагореизме, не позволяет предполагать наличие авторитетного религиозного текста, исходящего от Пифагора. Не случайно более поздний писатель, Эпиген, среди авторов орфических поэм упоминает уже не самого Пифагора, а пифагорейцев старшего поколения Керкопса и Бронтина (DK 15; 17 А 4). Это, впрочем, не добавляет правдоподобия его словам. Идею Уэста о пифагорейском сообществе как своего рода творческой мастерской по написанию орфических поэм[404] нельзя поддержать хотя бы потому, что у нас нет вообще ни одного пифагорейского упоминания об Орфее. Очень сомнительно, чтобы за словами Иона и Эпигена стояла пифагорейская традиция; если же ее не было, то их следует понимать как догадки, возникшие на основе сходства известных им пифагорейских идей с тем, что можно было прочитать в орфической поэме.[405] Сходным же в орфизме и пифагореизме был именно метемпсихоз (со всеми вытекающими из него доктринальными и практическими последствиями) — едва ли что-нибудь еще.[406] Следовательно, в середине V в. имели хождение орфические поэмы, содержавшие учение о переселении душ.[407]

В известном пассаже о метемпсихозе у египтян Геродот пишет: «Учение это некоторые эллины изложили как свое собственное, одни раньше, другие позже. Имена их я знаю, но не сообщаю» (11,123). Чьи же имена не хотел сообщать Геродот? Основные претенденты, не раз уже называвшиеся в литературе, — это Орфей, Пифагор и Эмпедокл. Пифагора отсюда исключить никак нельзя: Геродот прямо связывает его имя со сходными идеями (IV,95). Что касается Эмпедокла, то в οί Ελλήνων έχρήσαντο οί μέν πρότερον, οί δέ οστερον резонней видеть людей прошлых поколений (т. е. сначала Орфея, потом Пифагора), а не современника Геродота — Эмпедокла.[408] Наконец, там, где Геродот впервые касается этого учения, он называет именно орфиков и пифагорейцев (11,81).

«Египтяне, — пишет он, — не входят в храм в шерстяной одежде и не погребают в ней покойников, ибо это считается нечестивым. В этом они сходны с теми, кого называют орфиками, и с пифагорейцами. Ведь посвященного в их обряды не дозволено хоронить в шерстяной одежде.[409] Об этом говорит и священное сказание (Ιερός λόγος)».[410] Второе предложение этого пассажа представлено в двух рукописных версиях: όμολογέουσι δέ ταύτα τοίσι Όρφικοίσι καλεομένοισι και Πυθαγορείοισι (Flor.)) όμολογέει δέ ταύτα τοΓσι Όρφικοισι καλεομένοισι και Βακχικοισι, έουσι δέ Αίγυπτίοισι και Πυθαγορείοισι (Rom.). Согласно короткой версии речь идет об орфиках и пифагорейцах (dat. pi. masc), согласно длинной — об орфических и вакхических обрядах, которые в действительности являются египетскими и пифагорейскими (dat. pi. neutr.).

Наиболее детально этот пассаж исследовал Линфорт, и хотя в его время другие случаи употребления ορφικοί были неизвестны (в отличие от τα ορφικά, относящихся к обрядам и литературе), он убедительно показал, что длинная версия появилась в результате интерполяции[411] Его аргументы тем более важны., что они противоречат общей тенденции Линфорта отрицать существование орфических сообществ в VI-V вв., тенденции, свойственной всему гиперкритическому направлению в изучении орфизма. Если ранний орфизм ограничивался лишь религиозной литературой и людей, называвших себя орфиками, не существовало, то орфические поэмы действительно могли возникнуть и в пифагорейской среде, а спор о метемпсихозе едва ли разрешится в пользу орфизма. Однако граффито из Ольвии с надписью Διο(νύσω) — ορφικοί демонстрирует, что во времена Геродота все-таки были люди, называвшие себя орфикам.[412] и придает короткой версии дополнительный вес.[413]

О том, что эти орфики верили в переселение душ, свидетельствуют слова, нацарапанные на другом граффито: βίος θάνατος βίος, а ниже — αλήθεια. Как резонно заметил Уэст, они подразумевают веру в жизнь после смерти,[414] т. е. в существование цикла, в котором временная смерть сменяется новым рождением. В самое последнее время орфический метемпсихоз получил еще одно, может быть, самое убедительное подтверждение. На ректо ольвийского граффито № 3, перед словом ψυχή было прочитано слово σώμα.[415] Таким образом, мы получаем известную оппозицию тела и души, о которой говорит Платон в том самом пассаже, где речь идет об орфическом метемпсихозе (Crat. 400с). И если какой-нибудь скепик даже после находки классической пары ψυχή — σώμα (отлично дополняющей текст первой таблички βίος θάνατος βίος) будет сомневаться в наличии метемсихоза в раннем орфизме, это значит, что он ожидает найти текст со словами: «Мы, орфики, верим в переселение душ!».

Итак, в середине V в. в самых разных областях Греции — от Ольвии до Великой Греции — существовала не только орфическая литература, содержавшая доктрину метемпсихоза, но орфические сообщества, верившие в нее. На это учение указывают и тексты орфических золотых табличек из Италии.[416] Самая ранняя из них, найденная в Гиппонионе, датируется рубежом V-IV вв.,[417] но текст орфической поэмы, написанный на ней, должен восходить к более раннему периоду. Идеи, близкие к метемпсихозу, мы встречаем у Пиндара,[418] да и то, что проповедовал Эмпедокл, больше походит на орфическое, чем на пифагорейское учение.[419] Все это подводит к выводу, что орфический метемпсихоз появился если не раньше Пифагора, то, по крайней мере, независимо от него.[420] Как бы быстро ни распространялось его учение, трудно представить, чтобы оно уже в V в. было интегрировано в орфизм.

Орфические поэмы, например, ту, комментарий к которой был обнаружен на папирусе из Дервени, большинство специалистов датирует второй половиной или даже концом VI в.[421] Между тем их близость к «Теогонии» Гесиода указывает скорее на начало, чем на конец VI в. Если Ферекид был автором первой теогонии в прозе и в его учении видно влияние зарождавшейся философии, то возникновение орфических теогоний должно относиться к более раннему времени. Хотя данные традиции здесь не очень надежны (они связаны либо с вопросом о времени жизни Орфея, либо с именами предполагаемых авторов поэм), из них все же можно извлечь некоторую информацию. Так, например, Геродот утверждал, что создатели орфических поэм жили после Гомера и Гесиода (11,53); едва ли здесь имелось в виду поколение Пифагора, который умер за несколько лет до рождения самого Геродота. Указания Иона и Эпигена ведут к последней трети VI в., прочие авторы связывают редакцию, публикацию или подделку орфических поэм с Ономакритом и другими поэтами, жившими при дворе Писистрата и Писистратидов (OF, test. 173-189),[422] а также с Ферекидом Сиросским (7 А 2).

Фигуры большинства предполагаемых авторов орфических поэм либо нам неизвестны, либо фиктивны, как, например, Орфей из Кротона или Орфей из Камарины; сведения, касающиеся Ферекида, выглядят не очень убедительно, равно как и догадки Иона и Эпигена. Однако есть ли у нас основания отрицать все, что касается Ономакрита? «Ясно, что поэмы были в самом деле анонимны и никто в действительности не знал, кто их написал», — отмечал Линфорт.[423] Но если поздние свидетельства, связывающие имя Ономакрита с конкретными орфическими поэмами, не очень надежны, то сообщение Геродота о подделке им оракулов Мусея (VII,6) отбросить не так-то легко. Ономакрит явно имел отношение к редактированию орфических книг,[424] и тот факт, что поздние авторы пишут об этом подробнее, чем Геродот, не может обосновывать радикальный скептицизм в вопросе о бытовании офических поэм в Афинах второй половины VI в. Совокупность всех известных сейчас данных позволяет выдвигать такую датировку с гораздо большей определенностью, чем раньше.

Пифагор в качестве πρώτος εύρετής метемпсихоза предпочитается многими еще и потому, что, в отличие от Орфея, он был осязаемой исторической фигурой. Но само желание найти личность «религиозного гения» — прародителя метемпсихоза столь же мало оправдано, как и попытки представить Пифагора передатчиком заимствованного учения, египетского, согласно античной традиции, или индийского — по современным представлениям.[425] Разумеется, доказать отсутствие влияния гораздо труднее, чем его наличие, ибо как можно полностью исключить какой-то еще неизвестный нам источник заимствования? Но если исходить из старого правила entia non sunt multiplicanda, то отсутствие у соседей греков сколько-ни(дь отчетливых следов метемпсихоза, равно как и тот факт, что он встречается во многих дописьменных культурах от Австралии до Сибири,[426] делают излишним и поиски «религиозного гения», и необходимость связывать греческий метемпсихоз с влияниями и заимствованиями. Его зарождение вполне объяснимо в контексте трансформации греческой религии, происходившей в VIII—VI вв. и связанной не в последнюю очередь с изменением традиционных представлений о человеке, о его отношении к богам, наконец, о его душе.[427]

Несмотря на распространившуюся моду писать о неких «орфико-пифагорейцах» (никогда, впрочем, не существовавших), орфизм и пифагореизм существенно разнятся даже в своих немногих общих пунктах. Пифагорейский метемпсихоз уже потому выглядит заимствованной доктриной, что, в отличие от орфического, он лишен своего первоначального контекста, отсечен от антропогонии и эсхатологии, которые и придавали ему характер религиозного учения. Согласно орфической антропогонии, изложенной в мифе об убийстве Диониса титанами, человек создан из божественного и титанического начал и с самого своего рождения несет на себе то, что (может быть, не очень удачно) называют первичным грехом.[428] Представления о родовой вине человечества, наказании за нее в виде заточения души в тело, воспринимавшееся как тюрьма или даже как могила, и возможности избегнуть этого наказания играли центральную роль в орфизме.[429]

Вполне возможно, что миф о растерзании Диониса титанами и вытекающая из него идея наследственной вины, с одной стороны, и представления о переселении душ — с другой, имеют разное происхождение. Для нас, однако, они с самого начала исторического пути орфизма выступают вместе. Идея вины, наследственной нечистоты и причастности к преступлению служила в орфизме своебразным обоснованием того, почему же, собственно, душа обречена на многочисленные переселения. Одновременно она указывала на возможность спасения путем очищения и следования βίος ορφικός, что ведет нас уже к орфической эсхатологии.

Ничего подобного этой антропогонии в пифагореизме нет, равно как и нет связанной с ней эсхатологии. Ни в одном из ранних свидетельств, которые можно определенно связывать с пифагорейцами, мы не находим того, чтобы переселение душ воспринималось само по себе как наказание за какие-то предшествующие грехи. Отождествление σώμα = φρουρά, приписываемое пифагорейцам, на деле принадлежит орфикам.[430] Другое отождествление, σώμα = σήμα, которое связывают с Филолаем, содержится в одном из его подложных фрагментов (44 В 14), но, во-первых, оно представляет собой ссылку на παλαιοί θεολόγοι τε και μάντεις, т. е. на Орфея и Мусея, а во-вторых, явно противоречит взглядам самого Филолая на душу как на гармонию (44 А 23).[431]

Единственное, что смог привести в качестве примера Уэст, — это следующее изречение: αγαθόν о! πόνοι, at δε ήδοναι έκ παντός τρόπου κακόν έπι κολάσει γαρ έλθόντας δει κολασθήναι (Iam. VP 85).[432] Хотя оно содержится в том разделе, где Ямвлих трактует пифагорейские акусмы, его форма не похожа ни на один из трех известных типов (что это? что есть самое...? что надлежит делать?), будучи скорее соединением первого и третьего типов. Ощущение «гибридности» усиливается еще и тем, что только первое предложение имеет параллели в пифагорейской традиции,[433] второе же является парафразом из эксцерпированного Ямвлихом аристотелевского «Протрептика»: τό φαναι διδόναι τήν ψυχήν τιμωρίαν και ζην ημάς έπι κολάσει μεγάλων τινών αμαρτημάτων (fr. 60).[434] При этом сам Аристотель приписывает это мнение οί αρχαιότεροι, т. е. опять-таки Орфею и Мусею! Можно ли в таком случае говорить о пифагорейском происхождении приводимой Ямвлихом «акусмы»?

По словам перипатетика Клеарха (fr. 38), некий пифагореец Евксифей утверждал, что душа привязана к телу в наказание и пребывает в нем до тех пор, пока бог не освободит ее по собственной воле. Кроме этой цитаты о существовании такого пифагорейца ничего неизвестно, и Буркерт справедливо замечает, что Евксифей — это фиктивный персонаж, в уста которого Клеарх вкладывает свою собственную доктрину.[435]

Обнаружить мотив наследственной вины в древнем пифагореизме не удается. Напротив, и в ранних, и в поздних источниках подчеркивается идея естественности и даже закономерности круговращения души по телам людей и животных. Об этом круговращении говорят Геродот (11,123) и Гераклид Понтийский (fr. 89), Аристотель (De an. 407 b 20) и Порфирий (VP 19). По словам Диогена Лаэрция, Пифагор первым стал учить, что душа совершает κύκλος ανάγκης, по очереди облекаясь то в одно, то в другое тело (VIII,13). В пассаже из «Теологумен арифметики», явно содержащем и ранний материал, говорится, что душа Пифагора периодически воплощается в его тело через каждые 216 лет.[436] В том, как подчеркивается, что Пифагор помнил все свои предшествующие воплощения (Эмпедокл упоминает в этой связи о 10 или 20 человеческих поколениях), можно увидеть даже элемент удовлетворенного любопытства. Все это бесконечно далеко от настойчивого стремления орфиков «вырваться из многострадального, мучительного круга», как говорится в одной из золотых табличек, уйти от своего телесного начала и вновь слиться с богами.[437]

Отсутствие (или, по крайней мере, маргинальность) идеи вины, будь то наследственной или личной, в пифагоровой версии метемпсихоза изымает его из контекста религии спасения и делает более похожим на религиозно-философское учение, тесно связанное с доктриной о вечном возвращении.[438] Если Пифагор и представлял круг перевоплощений неизбежным злом, вечно сопутствующим человеческому роду, то, вероятно, не большим, чем периодическое возвращение мира в свое первоначальное состояние. Круговращение души — лишь часть этого миропорядка, и потому мы не находим в традиции о Пифагоре следов представлений о том, что каждое следующее воплощение — это не только наказание за прошлые грехи,[439] но и ступень к будущему блаженству, а соответственно, оно должно быть лучше предыдущего. Любая душа вселяется в любое тело, замечает Аристотель со ссылкой на «пифагорейские мифы» (De an. 407 b 20). Предыдущие воплощения Пифагора никак не укладываются в «прогрессивный» ряд: сначала он был героем Евфорбом, затем по одной версии — рыбаком (Her. Pont. fr. 89), по другой — гетерой (Dikaear. fr. 36).[440] Чем провинился Евфорб и чем заслужила гетера воплощение в Пифагора? Что должно было ждать его в конце всех этих перерождений — становился ли он богом, как вещал о себе Эмпедокл (31 В 112),[441] возвращалась ли его душа к богам, как того желали орфики? Ответ на эти вопросы весьма сложен, и не только из-за отсутствия в пифагореизме общепризнанной религиозной доктрины или фрагментарности сведений об учении самого Пифагора.

Создается впечатление, что конец путешествий души (в отличие от предшествующих воплощений, о которых Пифагор, должно быть, рассказывал сам) не очень интересовал его, и потому на этот счет трудно найти что-либо определенное. В качестве местопребывания души после смерти традиция указывает Аид, Солнце и Луну и даже Млечный путь,[442] но были ли они промежуточными или окончательными пунктами? В Кротоне Пифагора называли Аполлоном Гиперборейским; пифагорейцы считали его одним из героев (Arist. fr. 191-192); в Италии ему отдавались героические почести (Arist. Rhet. 1398 b 14); если верить Тимею, на месте его дома был даже учрежден храм (FGrHist 566 F 131). Трудно, однако, оценить, насколько все это связано с метемпсихозом, точнее, с тем, что должно было произойти с душой Пифагора согласно его учению. Собственно говоря, представить себе такую версию метемпсихоза, которая не включала бы в себя надежду на лучшее существование в ином мире, не так уж сложно — сходные примеры есть в этнографической литературе. Этому, правда, противоречат стихи Иона, в которых со ссылкой на учение Пифагора говорится о счастливом существовании души Ферекида после смерти (36 В 4). Впрочем, что конкретно имел в виду Ион, не очень ясно; кроме того, он приписывал Пифагору создание орфических поэм, и мы не знаем, насколько ему была ясна разница между орфическим и пифагорейским метемпсихозом.[443]

Если наше понимание пифагорова метемпсихоза верно и если такое учение было его главной религиозной доктриной, то что, в сущности, обещал он людям или, по крайней мере, своим ученикам? Судя по тому, что с метемпсихозом в пифагорейской школе дело обстоит очень неопределенно, — не так уж много. Свидетельств, прямо связывающих его с именами конкретных пифагорейцев, нет; зато фактов, противоречащих их вере в метемпсихоз, немало. Прежде всего, у пифагорейцев никогда не было единого учения о душе, какое было, например, у орфиков. Гиппас считал душу огнеподобной (18 А 3); Гиппон, который вообще фигурирует в традиции как δθεος, полагал, что она состоит из воды (38 А 3, 10); некоторые пифагорейцы, по словам Аристотеля, называли душу гармонией (среди них — Филолай и его ученики), другие видели ее в пылинках, носящихся в воздухе, или в том, что их движет (Arist. De an. 404 а 16, 404 b 27; DK 44 А 23).[444]

Как совместить с верой в метемпсихоз анатомические опыты Алкмеона и Гиппона или идею Алкмеона о принципиальном различии между людьми и животными (24 А 5)? Почему ученики Филолая впервые узнают об этой доктрине не от своего учителя, а от Сократа (PI. Phd. 61d-62b)? Отчего ученик «последних пифагорейцев» Аристоксен, отец которого был близок к Архиту, не только не верил в метемпсихоз, но и отказывался признать, что Пифагор не ел мяса? (fr. 28-29). Несомненно, что в переселение душ верил сам Пифагор, равно как и некоторые его последователи, имена которых, впрочем, нам неизвестны,[445] если не иметь в виду нескольких «пифагористов», упомянутых в средней комедии. Но ясно и другое: связывать метемпсихоз с любым пифагорейцем только в силу его принадлежности к школе нет никаких оснований. «Общепифагорейской» религиозной доктрины никогда не существовало — равно как и «общепифагорейской» философии.

Еще более противоречивым образом обстоит дело с вытекающими из метемпсихоза запретами, в частности с вегетарианством. Если орфическая традиция на этот счет однозначна — έμψυχων άπέ-χεσται,[446] то в источниках о пифагорейцах соседствует сразу несколько взаимоисключающих версий[447]: 1) пифагорейцы полностью воздерживались от мяса, а Пифагор — даже от общения с мясниками;[448] 2) он предписывал не употреблять в пищу мясо некоторых животных либо определенные части животных;[449] 3) пифагорейцам позволена была мясная пища, но только от жертвенных животных;52 4) Пифагор не только ел мясо, но и приносил кровавые жертвы и даже ввел мясную диету для атлетов.[450] Несмотря на множество попыток разделить свидетельства по периодам или по группам («математики» и «акусматики»), полностью гармонизировать все версии не удается и остается полагать, что противоречивой была не только традиция, но и действительность.

Если иметь в виду не только самого Пифагора, но и ранних пифагорейцев в целом, исключенными кажутся лишь два крайних варианта, т. е. что они не ели мяса совсем или что у них вообще не было никаких запретов. Пифагорейские гетерии, в отличие от орфических фиасов, были теснейшим образом связаны с политической деятельностью, которая насильственно диктовала отход от полного запрета на мясную пищу. От политика, находящегося у власти, любой официальный религиозный праздник требовал участия как в жертвоприношениях, так и в последующей трапезе. «Своим отказом от мясной пищи пифагорейцы изолировали себя от главных институтов социальной и даже политической жизни», — утверждает Паркер.[451] Примеров такой изоляции он, правда, не приводит и понятно почему: все наши свидетельства говорят как раз об обратном.[452] Впрочем, если бы пифагорейцы действительно придерживались строгого вегетарианства, то последствия этого были бы именно такими, как их формулирует Паркер.

Насколько можно полагать, выход, найденый пифагорейцами, а может быть, уже и самим Пифагором, был вполне в греческом духе элегантен и прост: души умерших не вселяются в тела жертвенных животных, и потому их мясо можно безбоязненно вкушать! Об этом говорят три наиболее информированных автора IV в.: Гераклид Понтийский, Аристотель и Аристоксен.[453] У Аристотеля на этот счет приводится соответствующая акусма, которая сводит на Нет все предположения о том, что просвещенные «математики» лишь частично воздерживались от мяса, тогда как суеверные «акусматики» вообще его не ели. Найденное пифагорейцами решение позволяло придерживаться веры в метемпсихоз (тем, кто этого хотел) без отказа от политической и общественной деятельности. Едва ли есть повод видеть в этом решении позднюю рационализацию изначально полного запрета на мясную пищу: оно было необходимо именно в период расцвета пифагорейских гетерий в Южной Италии, а не в конце V-первой половине IV в., когда их участие в политике стало уже не столь актуальным.[454]

В отличие от запрета на мясо, свидетельства о воздержании от бобов гораздо однозначней.[455] Отрицание этого факта Аристок-сеном[456] также означает, что ему была известна традиция, связывающая Пифагора с запретом на бобы. Подобные же предписания мы встречаем у Эмпедокла (В 141) и в орфической поэзии (OF, fr. 291), что, казалось бы, тесно связывает запрет на бобы с метемпсихозом.[457] Вполне вероятно, что в орфизме запрет на бобы толковался (но едва ли возник) на основе метемпсихоза; в то же время подобный запрет был и в других культах, никак не связанных с этой доктриной, например в Элевсинских мистериях.[458] В интерпретациях пифагорейского запрета у Аристотеля и Гераклида Понтийского прямой отсылки к метемпсихозу нет, а Каллимах говорит о том, что бобы плохо перевариваются, и потому он, вслед за Пифагором, советует от них воздерживаться. Это замечание придает запрету на бобы иной аспект, связанный с медицинской диететикой. Эмпедокл был не только проповедником метемпсихоза, но и врачом, а в Кротоне процветала медицинская школа, основой которой была именно диететика.[459] Игнорировать медицинский аспект запрета на бобы тем более опрометчиво, что в последние десятилетия историки медицины все чаще обращают внимание на болезнь, называемую фавизм (от Vicia vaba). Будучи распространенным в Южной Италии и на Сицилии, а также в некоторых других районах Средиземноморья, фавизм представляет собой генетически передаваемую идиосинкразию на Vicia vaba; он может приводить к тяжелым расстройствам здоровья и даже к летальному исходу.[460] О возможной связи фавизма с пифагорейским запретом на бобы писалось уже не раз,[461] особенно детально ее исследовал Грмек, пришедший к следующему выводу: на фоне особого внимания, которое уделяли пифагорейцы воздействию пищи на состояние организма, есть основания полагать, что Пифагор и Эмпедокл знали об этой идиосинкразии, хотя и в неопределенной форме.[462] Разумеется, это обстоятельство не превращает религиозной запрет в рациональное медицинское предписание, оно лишь демонстрирует, что оба аспекта пифагорейского запрета вполне могли сосуществовать. Предпочтение медицинского обоснования легко раскритиковать как «наивный рационализм», что кажется вполне справедливым. Но не менее ли наивно систематическое предпочтение религиозно-магических и культовых мотивировок во всем, что касается древнего пифагореизма?