Наука, философия и религия в раннем пифагореизме

Глава 1 Каталог Аристоксена и хронология пифагорейцев

Кто такие пифагорейцы, по каким критериям их можно отличить от представителей других направлений? Вопрос этот, как правило, открыто не ставится, а в качестве рабочего метода молчаливо используется доктринальный критерий: пифагореец — это тот, кто говорит о Числе. Соответственно всех остальных, например Алкмеона, Менестора или Гиппона, либо относят к «парапифаго-рейцам», либо вообще не рассматривают в рамках пифагореизма. Между тем мы сталкиваемся здесь с очевидной petitio principii: то, что само нуждается в доказательстве, берется в качестве исходной посылки. Впрочем, и независимо от этого, доктринальный критерий не является ни универсальным, ни наиболее убедительным. Платониками и перипатетиками считают не только и даже не столько тех, кто признавал существование Идей, перводвигателя или четырех типов причин, а тех, кого наши источники называют учениками (последователями) Платона и Аристотеля. Очевидно, что и вопрос о том, кого можно считать пифагорейцем, следует решать, исходя из достоверных источников, а не из приверженности к числовой философии.

Именно этот критерий взял за основу Дильс в своем издании фрагментов досократиков. Наиболее важным (хотя и не единственным) источником, на который он опирался, был известный каталог пифагорейцев, содержащийся у Ямвлиха (VP 267) и восходящий, как полагал Дильс, к Аристоксену.[184] Впоследствии идея об авторстве Аристоксена была поддержана М. Тимпанаро Карди-ни, а Буркерт выдвинул в ее пользу несколько дополнительных аргументов.[185] К приводимым им соображениям можно прибавить еще некоторые. Очевидно, что каталог составлен не Ямвлихом: в его сочинениях встречаются еще 18 имен пифагорейцев, которых нет в каталоге.[186] Все лица в каталоге, хронологию которых можно установить, относятся к периоду до Аристоксена, т. е. к VI— середине IV в. Вместе с тем каталог независим от псевдопифагорейской литературы: в нем отсутствуют имена около 18 «пифагорейских» писателей, фигурирующих в собрании Теслефа.

Происхождение ряда пифагорейцев, указанное в каталоге, отличается от других источников, но совпадает с тем, которое дает Аристоксен. Показательно и распределение по городам: наибольшее количество имен (43) названо из Тарента, родины Аристоксена, а из двух других центров пифагореизма, Кротона и Мета-понта, соответственно 29 и 38 имен. Из 218 имен каталога нам известно по другим источникам 56. Хронологически они распределяются следующим образом: VI в. и начало V в. — 21,[187] V в. — II,[188] IV в. — 24.[189] Это также хорошо согласуется с авторством Аристоксена, который, естественно, лучше знал пифагорейцев своего времени и вместе с тем, работая над биографией Пифагора, должен был интересоваться его окружением, т. е. рубежом VI-V вв.

Общее количество имен и сам принцип построения каталога (по месту рождения) показывают, что Аристоксен кроме устной традиции должен был опираться на какие-то документальные источники. Это подтверждается и тем, что около двух третей имен каталога встречается только в нем. Но и из 56 пифагорейцев, упоминаемых за пределами каталога, более половины остаются только именами: мы либо ничего о них не знаем, либо знаем несколько малозначащих эпизодов. Далеко не все из них имеют какое-либо отношение к науке и философии.[190] Некоторые связаны с политикой и законодательством, другие, например Дамон и Финтий, выступают героями устной пифагорейской традиции. Включены ли сюда те, кто придерживался лишь религиозного учения Пифагора и вел жизнь, полную строгого воздержания, сказать трудно, поскольку об этих людях почти ничего не известно.[191] Можно лишь полагать, что они были мало интересны Аристоксену и той группе пифагорейских ученых, к которой восходят его сведения.

Хотя Аристоксен и использовал документальные источники, едва ли он обладал исчерпывающей информацией или четким критерием — кого можно, а кого нельзя считать пифагорейцем. Соответственно, не следует полагать, что все эти 218 человек — «истинные» пифагорейцы и что за пределами их круга не осталось ни одного представителя данной школы. Как отмечала Тимпанаро Кардини, каталог является ценным свидетельством о тех, кто в него включен, но недостаточным, чтобы отрицать пифагореизм тех, о ком он молчит, если об этом имеются другие (добавим — надежные) источники.[192]

В каталог не включены пифагорейцы Демокед, Каллифонт, Аминий, Керкопс; в нем нет Амикла, но есть его друг Клиний, хотя Аристоксен упоминает их обоих (fr. 131). Здесь нет учеников Филолая — Симмия и Кебета, фигурирующих в платоновском «Федоне»; нет Полиарха, упоминаемого в аристоксеновой биографии Архита (fr. 50); есть Экфант, но отсутствует его земляк и современник Гикет, упоминаемый Феофрастом (50 А 1). С другой стороны, мы встречаем здесь не только Парменида и Эмпедокла, действительно учившихся у пифагорейцев, но и Мелисса, тогда как Зенон не назван. Нет Демокрита, учившегося у пифагорейцев (68 А 1.38), и Эпихарма, близкого к ним (D.L. VIII,78; Iam. VP 226), зато есть италийские законодатели Харонд и Залевк[193] и даже легендарный Абарис.

Из приведенных выше фактов следует: 1) каталог далеко не полон и не всегда точен (что, конечно, нельзя связывать с одним только Аристоксеном), тем не менее он является важнейшим источником для определения принадлежности к пифагорейской школе, разумеется, при отсутствии серьезных противоречащих свидетельств; 2) он составлен отнюдь не на доктринальной основе, иначе бы он не включал имена Парменида, Мелисса или Эмпедокла; 3) судя по всему, большинство пифагорейцев рубежа VI-V вв., упомянутых здесь, имело отношение скорее к политической деятельности сообщества, чем к науке или философии, хотя некоторые могли заниматься и тем и другим.[194] После разгрома пифагорейских гетерий около 450 г. эта пропорция должна была измениться: пифагорейцев второй половины V-IV вв. связывала уже не политическая деятельность, а последовательное учительство и ученичество. Такая связь подразумевает восприятие и развитие идей, выдвинутых ранними пифагорейцами, и/или образа жизни, созданного Пифагором, но не делает все это обязательным.[195] Помимо принадлежности к пифагорейским гетериям, продолжавшим существовать и после середины V в., сама включенность в эту традицию, по-видимому, накладывала на человека весьма отчетливый отпечаток, позволявший считать его пифагорейцем.

Фрагментарный характер источников, относящихся к раннепифагорейской науке и философии, далеко не всегда позволяет определить последовательность развития идей, исходя только из них самих. Обращение к независимой биографической традиции, как бы скудны ни были подчас ее сведения, служит важным подспорьем при решении хронологических вопросов.[196]

Бронтин. В поздних источниках его называют тестем или зятем Пифагора. Ему, как и другому старшему пифагорейцу, Керкопсу, приписывают авторство некоторых орфических поэм (17 А 4). Его упоминает в своем посвящении Алкмеон (24 В 1). По всей вероятности, он был ровесником Пифагора, может быть, несколько старше его.

Демокед. По сообщению Геродота (111,125, 129, 130-137), он был врачом у Поликрата, убитого около 522 г., а затем у персидского царя Дария, от которого сумел сбежать и вернуться в родной Кротон (ок. 518 г.). Во время службы у Поликрата ему должно было быть не менее 35 лет, т. е. родился он не позже 560 г. По прибытии в Кротон он женился на дочери пифагорейца Милона (Hdt. 111,137), который в 540 г. был победителем на Олимпийских играх в юношеском забеге и, соответственно, должен был родиться около 558 г. Демокед не упомянут в каталоге, но некоторые поздние источники относят его к числу пифагорейцев (18 А 5, 19 А 2с), а Гермипп называет учеником Пифагора и его отца, врача Каллифонта (FHG III, fr. 21 = 19 А 2).

Алкмеон. Диоген Лаэрций пишет, что он слушал самого Пифагора (VIII,83).[197] Согласно Аристотелю, «Алкмеон был <молод>, когда Пифагор был стариком» (Met. 986 а 30). Этих слов нет в одной из рукописных традиций (А b) и у комментатора «Метафизики» Александра, но они есть в другой традиции (EJ) и у более позднего комментатора Асклепия (In Met., p. 39.21). Вахтлер, подробно разбиравший этот вопрос, показал, что эти слова не могут быть неопифагорейской интерполяцией и принадлежат Аристотелю.[198] Росс, видевший здесь все-таки интерполяцию, тем не менее соглашался, что такая хронология Алкмеона соответствует реальной.[199] Решающим аргументом, однако, являются не слова Аристотеля, а начало книги самого Алкмеона (24 В 1), содержащее обращение к трем пифагорейцам, один из которых, Бронтин, известен как современник Пифагора. Можно полагать, что Алкмеон родился не позже 530 г., а его книга появилась не позднее 490 г., когда еще мог быть жив Бронтин.[200]

Принадлежность Алкмеона к пифагорейской школе неоднократно оспаривали[201] в основном из-за отсутствия у него числовой философии (в соединении с явным интересом к естествознанию) и оригинальности его как мыслителя. Что касается первого, то нетипичность такого сочетания легко опровергнуть, ибо среди пифагорейцев V в. нам известно больше врачей и естествоиспытателей, чем математиков.[202] Оригинальность Алкмеона как ученого невозможно отрицать, но если исходить из реального материала, а не из предполагаемой «общепифагорейской» доктрины, то его взгляды не больше отличались от Пифагора, чем у любого из пифагорейцев. Вместе с тем он не создал ни собственной школы, как Парменид, ни оригинального философского учения, как Эмпедокл. И если традиция единодушно считает его пифагорейцем, у нас нет оснований сомневаться в этом. То, что Аристотель не называет его пифагорейцем и отличает его взгляды от группы более поздних пифагорейцев (Met. 986 а 28),[203] ничего не значит: различия во взглядах в пифагорейской школе были весьма велики, а Аристотель, собственно, никого не называл пифагорейцем.[204]

Гиппас. Хронология Гиппаса вызывает больше всего споров. Многие хотели бы отнести его к середине[205] или даже ко второй половине V в.,[206] основываясь, впрочем, не на биографических данных, а на предполагаемой невозможности открытия иррациональности в начале V в. Что же говорят биографические сведения?

1) Гиппократ Хиосский (род. ок. 475 г.) и Феодор из Кирены (род. ок. 475/470), согласно Ямвлиху (VP 88), жили после Гиппаса; эти сведения предположительно восходят к Евдему (ср. fr. 133).

2) Гиппаса упоминают вместе с Ласом из Гермионы, жившим во второй половине VI в., как людей, производивших акустические опыты (18 А 13).

3) Вся доксографическая традиция, говоря о том, что у Гиппаса и Гераклита было одно и то же начало (огонь), всегда ставит Гиппаса перед Гераклитом (18 А 7, 8, 9). Здесь далеко не обязательна хронологическая последовательность, но если бы имелись сведения о том, что Гиппас жил после Гераклита, его непременно сделали бы учеником более знаменитого философа. На деле же у Суды говорится обратное: Гераклит слушал Ксенофана и Гиппаса (18 А 1а).

4) Ямвлих упоминает Гиппаса среди участников заговора Килона (18 А 5). Здесь же говорится о том, что против Гиппаса выступили Демокед и другие пифагорейцы. Отзвук соперничества с Пифагором слышен и в том, что поздняя (и недостоверная) традиция делает его главой «математиков», противопоставлявших себя «акусматикам», которые, по их словам, происходили от Пифагора (18 А 2). Этот же мотив заметен и в том, что Гиппас еще при жизни Пифагора якобы написал некий Μυστικός λόγος для его очернения (18 А 3). Вообще Гиппас в пифагорейской традиции обрисован в мрачных тонах, и это связано, разумеется, не с его предполагаемой выдачей секретов школы, а с вполне реальным соперничеством с Пифагором.

5) Согласно псевдопифагорейскому письму Телавга (одного из сыновей Пифагора), Эмпедокл учился у Гиппаса и Бронтина (D.L. VIII,56). Письмо это, разумеется, подложно, но оно существовало уже в III в. (его упоминает Неанф) и могло опираться на вполне достоверную хронологию.

Каждого из этих свидетельств было бы недостаточно, чтобы однозначно отнести время жизни Гиппаса к концу VI-началу V в., но их совокупность, при отсутствии противоречащих свидетельств, делает этот вывод вполне обоснованным.

Аминий. Учитель Парменида, родившегося около 515 г. (28 AI).

Иккос. Из слов Платона следует, что Иккос был старше Геродика из Селимбрии, родившегося около 490 г. (Prot. 316d = 25 AI). По словам Стефана Византийского, в 476 г. Иккос был олимпиоником в пентатлоне (25 А 2).[207] Родился он, скорее всего, не позже 500 г.

Менестор. Биографических данных о Менесторе почти нет. Феофраст, с одной стороны, помещает его среди ot παλαιοί των φυσιολόγων (32 Α 7), а с другой — говорит, что он присоединился (συνεκολούθηκε) к мнению Эмпедокла. Отсюда Дильс заключал, что он не мог быть старше Эмпедокла.[208] В таком случае дату рождения Менестора можно отнести к 480-м гг.: Эмпедокл родился около 490 г., но его поэма появилась довольно рано (31 А 6), так что ее мог использовать и человек ненамного младше Эмпедокла и даже его ровесник. Вместе с тем историки греческой ботаники считают Менестора предшественником Эмпедокла,[209] и в его хронологии остается еще много спорного. Не означает ли его происхождение из Сибариса, что он родился до 510 г., когда Сибарис был разрушен (хотя и не окончательно стерт с лица земли, как часто предполагали)? Значит ли συνεκολούθηκε у Феофраста непременно хронологическую, а не, скажем, логическую последовательность? Была ли Феофрасту действительно известна сравнительная хронология Менестора и Эмпедокла, или он, как это часто бывает, полагал, что сходство взглядов объясняется влиянием более знаменитого и талантливого автора, а не наоборот? Между тем, анализируя сходство учений Менестора и Эмпедокла,[210] можно прийти скорее к противоположному выводу, хотя и он остается в области предположений.

Акрон. Современник и, вероятно, ровесник Эмпедокла. Хотя в каталоге он не указан, Аристоксен называет его в числе ученых-пифагорейцев (fr. 22).[211] Акрону принадлежала книга «О диете здоровых» (DKI, 283.5), что очень близко по тематике к пифагорейской медицине. Его отец Ксенон, также известный врач (D.L. VIII,65), вероятно, идентичен пифагорейцу Ксенону из Локр, упомянутому в каталоге (DKI, 447.4).

Гиппон. Комедиограф Кратин высмеивал Гиппона в своей комедии «Всевидящие» (38 А 2), поставленной около 435-431 г.[212] Если к этому времени имя Гиппона было уже известно в Афинах, ему должно было быть по меньшей мере 40 лет. Гиппон, явно вслед за Менестором, первым греческим ботаником, писал о растениях (31 А 19). По всей видимости, он родился между 480 и 470 гг.

Поскольку Аристоксен называл его родиной Самос (fr. 21), Гиппона многие относили к ионийской школе.[213] Это, конечно, недоразумение — хотя бы потому, что сам Аристоксен считал его пифагорейцем: в его каталоге значится именно Гиппон с Самоса. Аристоксен часто путал место рождения, но даже если в данном случае он прав, все остальные свидетельства, начинал с Менона, младшего современника Аристоксена, связывают Гиппона с Южной Италией: Кротоном, Метапонтом или Регием (38 А 1, 3, И).[214] Делать его ионийским эпигоном Фалеса на основании идентичности их άρχή нет никаких оснований: Гиппон явно продолжал линию Алкмеона, Эмпедокла и Менестора.

Феодор. Согласно каталогу геометров, восходящему к Евдему, после Анаксагора (род. ок. 500 г.) и Энопида, который был несколько младше его, математикой занимались Гиппократ Хиосский и Феодор (43 А 2). Товарищем Феодора был Протагор (род. ок. 480 г.), а учеником — Теэтет (род. ок. 420), его также слушал Платон (43 А 3, 4). Вероятные даты жизни Феодора лежат между 475/70 — 400 г.

Филолай. В результате антипифагорейского движения около 450 г. он был вынужден бежать из Италии в Фивы (44 А 1а, 4а). В то время он был еще молод, но едва ли моложе 20 лет. Обычно его считают ровесником Сократа. Из упоминаний в «Федоне» (61е), драматической датой которого является 399 г., как будто следует, что в то время Филолай был еще жив.

Еврит. Традиция рисует его учеником Филолая (45 AI). Архит, родившийся около 430 г., упоминает о его учении (45 А 2). Еврит, вероятно, родился в середине V в. и учил до начала IV в., так что среди его учеников были те, кого еще застал Аристоксен (44 А 4, 5).

Архит. Согласно Евдему, он был ровесником Платона (45 А 1), может быть, несколько старше его (влияние Архита на Платона прослеживается, а обратное — нет),[215] но ненамного, ибо в 367-361 гг. он был стратегом в Таренте.[216] Судя по 7-му письму Платона (350 а), Архит был еще жив в 360 г.

Экфант и Гикет. Биографических сведений о них почти не сохранилось. Судя по их доктринам, они были последователями, но не обязательно учениками Филолая (50 А 1; 51 А 1, 5). Экфант, может быть, был старше Гераклида Понтийского (род. ок. 385 г.), который присоединился к его учению о вращении Земли вокруг собственной оси (51 А 5). Временем жизни Гикета и Экфанта следует считать конец V-первую половину IV в.

Зопир. Его упоминают среди тех инженеров, которые в самом начале IV в. помогли Дионисию Старшему создать новые боевые машины для его армии и флота.[217] Будучи тарентинцем, Зопир относился, вероятно, к кругу ученых, группировавшихся вокруг Архита.

Фимарид. Хотя Аристоксен называет его родиной Парос, он также, вероятно, принадлежал к числу тарентинских математиков, учеников или младших современников Архита. У Ямвлиха он упоминается как тарентинец (VP 145).

Ликон. Аристоксен (род. ок. 370 г.) называет своего наставника Ксенофила и его окружение «последними пифагорейцами» (fr. 19), из чего следует, что около 340 г. его учителя были еще живы. Вскоре после этого деятельность пифагорейской школы прекратилась, но Аристоксен едва ли был единственным учеником «последних пифагорейцев». Ликон из Тарента (по всей видимости, из круга Архита), писавший против Аристотеля (57 А 4), должен был принадлежать к этому действительно последнему поколению ровесников Аристоксена. Во всяком случае, он упомянут в каталоге (DK I, 446.23) и был, соответственно, известен Аристоксену.[218]

Глава 2 Раннепифагорейская школа

Глава 3 «Математики» и «акусматики»

Пожалуй, самым сложным из этого круга вопросов является тот, что связан с акусмами. Был ли в истории пифагореизма период, когда исполнялись содержащиеся в них предписания, а если был, то какого круга лиц они касались? Чаще всего здесь предлагались следующие объяснения: 1) пифагорейское общество было религиозной общиной, целиком подчинявшейся установленным Пифагором правилам, часть из которых сохранилась в акусмах; 2) в обществе было два направления (или две ступени посвящения) — «математики» были посвящены в философское и научное учение Пифагора, а на долю «акусматиков» оставалось лишь строгое выполнение религиозных предписаний.

Оба эти объяснения неудовлетворительны. Как мы уже выяснили, пифагорейское общество не было религиозным братством, и в силу этого акусмы не могли быть кодексом поведения всех ранних пифагорейцев.[299] В тех немногих случаях, когда мы можем уловить индивидуальные черты последователей Пифагора, отчетливо видно, что они вовсе не похожи на людей, готовых подчинить всю свою жизнь выполнению скрупулезных и мелочных предписаний. Ни в одном из касающихся их источников мы не сможем найти даже намека на это. Но если все, о ком сохранились сведения, были «математиками», то кто же тогда «акусматики»?

Регламентация жизни, которая предписывается акусмами, находится в разительном противоречии с тем, что представляли собой даже греческие фиасы VI-IV вв. (не говоря уже о гетериях, нередко настроенных вызывающе арелигиозно и даже профанировавших мистерии),[300] и более всего походит на распорядок религиозной общины ближневосточного типа. Впрочем, устав даже такой замкнутой общины, как кумранская,[301] не только гораздо мягче, чем акусматические правила, но и не содержит той массы бессмыслиц, которые мы в них находим. Ведь, следуя акусмам, пифагореец не должен был купаться в общественных банях, говорить в темноте, подымать то, что упало, смотреться в зеркало при светильнике, осушать сиденье факелом (?); встав с постели, он должен был ее свернуть и разгладить то место, на котором лежал, и т.п.

Кем же были люди, соблюдавшие десятки подобных табу? В одном из пассажей Ямвлиха говорится, что «акусматики» ведут свое начало от политиков, которым в их возрасте было уже недосуг слушать подробные разъяснения учения Пифагора, и потому оно давалось им в виде кратких предписаний (VP 88).[302] Но могли ли аристократы, правившие в полисах Великой Греции, принять такую форму ритуализации жизни, которая бы резко выделила их из окружающих и сделала предметом всеобщих насмешек?[303] Если да, то почему об этом молчат современные им источники? Греческая комедия, начиная с Эпихарма, умела высмеивать и куда более невинные вещи, почему же Эпихарм молчал в этом случае, а Кратин предпочел вышучивать философию Гиппона, а не эту суеверную ритуалистику, невиданную в греческом мире ни раньше, ни позже? Когда в середине V в. в Италии произошло антипифагорейское движение, то, по словам Полибия, погибли «лучшие мужи в каждом городе» (11,39.10) — можно ли полагать, что основой их жизненного поведения были правила типа «по торным дорогам не ходи», «на хлебной мере не сиди», «через весы не переступай»? В этом ли заключался особый «пифагорейский образ жизни», о котором с явным одобрением упоминал Платон (Res. 600а)?[304]

Отождествив большинство пифагорейских гетайров с «акусматиками», мы оставим все эти вопросы без ответа. Если же предположить, что в обществе существовала строгая дифференциация, то картина получится еще более странной: одних Пифагор учил астрономии и математике, других — управлению государством, а третьих — что сандалии нужно надевать сначала на правую ногу, а мыть сперва левую... Между тем Ямвлих говорит об этих табу не как о кодексе поведения «акусматиков», а как об их φιλοσοφία, δόγματα, σοφία (VP 81-82, 87): акусмы нужно было учить наизусть, хранить, как божественные заповеди, но вопрос о том, соблюдались ли они в реальности или нет, Ямвлих упорно обходит.[305] Кроме того, он вовсе не утверждает, что «математики» не исполняли эти предписания, — речь идет о том, что им разъяснен смысл последних (VP 88).[306]

Взглянем на эту проблему с другой стороны. Во второй трети IV в. на греческой сцене появились комедии, в которых высмеивались «пифагористы» и «пифагорействующие». Если это и есть те самые «акусматики», которых мы никак не можем обнаружить, естественно предположить, что комедиографы избрали предметом осмеяния наиболее странные и одиозные черты этих людей. Но и в их гротескных портретах мы не найдем суеверного ритуалиста, всерьез исполнявшего десятки предписаний Учителя. «Пифагористы» грязны, босы, одеты в ветхие плащи, но точно так же изображены ученики Сократа в аристофановских «Облаках».[307] Единственный запрет, о котором здесь говорится, касается употребления мяса и вина. Трудно поверить, чтобы комедиографы прошли мимо примитивных табу «пифагористов», столь выигрышных для комического изображения, если бы они в реальности соблюдались.

Итак, мы вправе заподозрить, что в пифагореизме едва ли существовала группа людей, следовавших прямому смыслу акусматических предписаний. По крайней мере, в литературе V-IV вв. описания подобной группы отсутствуют. Но сами акусмы — это не поздняя выдумка, они действительно существовали в то время. Рассмотрим их более подробно.[308] У Ямвлиха акусмы разделены на три вида. Первый из них отвечает на вопрос: «Что есть?...» Например: Что есть острова блаженных? — Солнце и Луна. Что есть Дельфийское святилище? — Тетрактида, т. е. гармония Сирен. Что есть планеты? — Псы Персефоны. Что есть море? — Слезы Кроноса. Что есть землетрясение? — Сходка мертвецов. Что есть Плеяды? — Лира Муз. Что есть Большая и Малая Медведица? — Руки Реи. Что есть Пифагор? — Аполлон Гиперборейский.

Второй вид отвечает на вопрос: «Что самое?...» Например: Что самое справедливое? — Совершать жертвоприношения. Что самое священное? — Лист мальвы. Что самое мудрое? — Число, а после него тот, кто дает вещам имена. Что самое мудрое среди людей? — Медицина. Что самое сильное? — Разум. Что самое справедливое говорят? — Что люди дурны. Что самое прекрасное? — Гармония. Что самое прекрасное из тел и фигур? — Шар и круг. И наконец, третий вид, уже упоминавшийся выше, содержит предписания: не ломать хлеб, не стирать след горшка на золе, огонь ножом не разгребать, против солнца не мочиться и т.п.

Тройное членение акусм (Iam. VP 82) восходит, судя по всему, к сочинению Аристотеля «О пифагорейцах».[309] Принадлежит ли оно ему самому, мы не знаем, но важно отметить, что материал этой коллекции весьма разнороден. Почти все акусмы первого вида подразумевают непрямое понимание, которое вовсе не было чуждо грекам того времени: аллегорическое толкование Гомера зародилось еще в VI в.12 В акусмах второго вида сам Аристотель видел характерные для семи мудрецов краткие гномические изречения. В акусмах первых двух видов есть немало пифагорейских идей — о числе, тетрактиде, гармонии и т.п. К этому материалу присоединены предписания, первоначальный смысл которых, казалось бы, не предполагал символического толкования. У Ямвлиха о предписаниях сказано следующее:

«К некоторым из них добавлено, почему это следует выполнять... но в других никакой причины не указано. Одни из этих добавлений кажутся первоначальными, а другие более поздними, например, что не следует ломать хлеб, ибо это скажется на суде в Аиде. Присоединенные же к ним правдоподобные объяснения не являются пифагорейскими, а привнесены извне теми, кто старался выдумать разумные обоснования. Например, по поводу того, почему нельзя ломать хлеб, одни говорят, что не следует разрушать то, что объединяет (ведь в старину по обычаю варваров друзья собирались к одному хлебу)...» (VP 86).

Если этот пассаж хотя бы в основных чертах восходит к Аристотелю,[310] из него следует, что в доступной ему коллекции эти заповеди уже сопровождались двумя типами объяснений. Первый тип не отменял прямого смысла предписания, а лишь указывал, почему его следует исполнять, например: «Белого петуха в жертву не приноси, ибо он проситель и посвящен Месяцу», «Уходя из дому, не оборачивайся, ибо Эринии идут по пятам» или «Жену свою не гони, ибо она просительница».[311] Второй же тип, предлагая символическое толкование предписания, по сути дела отменял его прямой смысл: «не ломать хлеб» следовало понимать как «не разрушать то, что объединяет»; попутно объяснялась обоснованность такой подмены смысла — «ведь в старину друзья собирались к одному хлебу».

По-видимому, сам Аристотель полагал, что прямой смысл предписаний первичен.[312] Но пришел ли он к такому выводу потому, что знал о существовании пифагорейцев, всерьез следовавших этим правилам, или его просто не удовлетворили «привнесенные извне» толкования, которые фактически отменяли первоначальный смысл? Логически Аристотель совершенно прав: прямой смысл предписаний первичен, но значит ли это, что он кем бы то ни было исполнялся? Ведь ни сам Аристотель, ни его современники не упоминают ни об одном пифагорейце, который исполнял хотя бы одно из этих табу (помимо нескольких известных пищевых запретов). Всякий раз, когда о них заходит речь, мы узнаем не о реальном человеке, который бы не разгребал огонь ножом, не ломал хлеб, не говорил в темноте, а об изречениях, в которых содержатся эти табу! Здесь очевидна параллель с пословицей «у друзей все общее»: ее «пифагорейское» происхождение было достаточным основанием для Эпикура и Тимея, чтобы всерьез говорить об общности имущества у пифагорейцев. Дальнейший вывод напрашивается сам собой: существование акусм в традиции о пифагорейцах на каком-то этапе должно было привести и к возникновению «акусматиков».

Впрочем, сам термин άκουσμα в его «пифагорейском» смысле впервые встречается только у Ямвлиха. Вся предшествующая ему традиция, в том числе и Порфирий, называет эти изречения не ακούσματα, а σύμβολα,[313] так же именует их сам Ямвлих в «Протрептике» (21), где представлена целая коллекция этих заповедей, и в других местах.[314] В отличие от пищевых запретов, неопифагорейцы понимали symbola иносказательно: «через весы не шагай» означало «не присваивай себе больше, чем нужно», «огонь ножом не разгребай» — «не раздражай гневливого человека» и т.п. (Porph. VP 42). Однако придумано символическое толкование отнюдь не Порфирием и Ямвлихом — оно появилось еще до Аристотеля. В конце V в. Анаксимандр из Милета (младший) написал книгу с характерным названием Συμβόλων Πυθαγορείων έζήγεσις (58 С б),[315] в которой он толковал предписания типа «ножом огня не ворошить» или «от целого хлеба не откусывать».[316] Аристотель пользовался книгой Анаксимандра, который, вероятно, и был одним из тех, кто «привнес извне правдоподобные обоснования». Но если бы Анаксимандр знал о пифагорейской общине, исполнявшей прямой смысл предписаний, что могло его побудить к такому толкованию? Сам он пифагорейцем не был и вовсе не обязан был рисовать их в более выгодном свете.

Может быть, сами «акусматики» в это время уже отошли от прямого смысла заповедей? В таком случае, когда же он соблюдался? Фон Фриц полагал, что «акусматики» появились после крушения пифагорейских гетерий в середине V в. Желая, в противоположность «математикам», сохранить старое учение без всяких изменений, они, как часто бывает, «понимали его гораздо дословней и уже, чем это первоначально подразумевалось».[317] Фон Фриц безусловно прав, не желая прямо отождествлять «акусматиков» с ранними пифагорейцами, но если до середины V в. эти заповеди еще не вошли в силу, а в конце V в. от их прямого смысла уже отошли, соблюдались ли они в короткий период между двумя этими датами?

И вообще: почему за толкование «пифагоровых» symbola взялся посторонний человек, софист из Милета, а не кто-то из «математиков», понимавших, по словам Ямвлиха, их скрытый смысл? Между тем ни у кого из пифагорейских ученых и философов нет ни одного упоминания об этих табу;[318] во фрагментах Аристоксена о них тоже ничего не говорится. Аристоксен вообще не прибегал к символическому толкованию запретов: если он был не согласен с тем, что Пифагор не ел мяса и бобов, он просто отвергал эту традицию (fr. 25).[319]

Сейчас уже никто не решится назвать Пифагора автором этих табу. В отличие от symbola первых двух видов, в которых заметна некоторая близость к пифагорейским учениям, все они (кроме пищевых запретов) никак не связаны с главной религиозной доктриной Пифагора, метемпсихозом. У Гомера и Гесиода, в комедии и народных суевериях, в практике различных культов мы находим им множество параллелей,[320] показывающих, что они возникли отнюдь не в пифагореизме.[321] Однако ни в одном культе их число не превышало 5-7, тогда как до нас дошла почти сотня «пифагорейских» табу! Главное, впрочем, даже не в этом. Культовые предписания исполнялись в течение короткого времени раз в год или в несколько лет.[322] Заповеди же относятся в большинстве случаев не к культу — они полностью регламентируют собою всю повседневную жизнь человека.[323]

«Принятие акусм всерьез, — пишет Буркерт, — означает почти пугающее сужение свободы действий в обычной жизни. Встает ли пифагореец или ложится спать, надевает обувь или обрезает ногти, разгребает огонь, ставит горшок или ест, — на каждый случай у него готова заповедь. Он всегда находится в искушении и в постоянном страхе сделать что-нибудь не так».[324]

Такая картина тем не менее самого Буркерта не смущает, и он продолжает настаивать на дословном исполнении заповедей. Но если непредвзято подходить к фактам, она должна скорее предостеречь нас от того, чтобы принимать все эти табу всерьез. Кем бы ни были люди, собравшие их воедино, можно с уверенностью утверждать, что жизнь ранних пифагорейцев не была устроена на их основе. Это, разумеется, не означает, что пифагорейцы были менее суеверны, чем их современники, или что у них вообще не было никаких запретов. Однако запреты, действительно засвидетельствованные в традиции и бытовавшие, по крайней мере, среди части пифагорейцев,[325] объяснимы в контексте метемпсихоза; в то же время в них нет ничего поражающего воображение и выходящего за пределы обычной греческой практики. Этика пифагорейцев предполагала большую самодисциплину и самоконтроль, чем это обычно требовалось, их образ жизни включал в себя целый ряд диетических ограничений и правил,[326] но все это вовсе не похоже на запрет ходить по торным дорогам или говорить в темноте.

Очевидно, что мы имеем дело не с исторической традицией о жизни известных или даже неизвестных нам пифагорейцев, а с литературной традицией толкования пифагорейских symbola, восходящей к Анаксимандру из Милета. Оснований видеть в них реалии пифагорейской жизни не больше, чем верить в историчность рассказов о чудесах Пифагора. Но так же, как фигура Пифагора притягивала к себе легенды, первоначально с ним не связанные, так и изначальные пифагорейские symbola стали впоследствии ядром все разраставшейся коллекции.

К этому первичному ядру можно отнести symbola первого вида, с самого начала подразумевавшие непрямое понимание. К ним, вероятно, относятся и те «отождествления» различных понятий с числами, которые так часто цитировал Аристотель и которые он так же, как и предписания, пытался понимать буквально: Что есть справедливость? — Четверка. Что есть брак? — Пятерка и т.п.[327] Можно ли видеть в них прямые отождествления, следует ли искать в них некий «глубинный» смысл? Стал бы пифагореец всерьез настаивать на том, что Дельфийское святилище это и есть тетрактида, море — это и есть слезы Кроноса, а Пифагор — действительно Аполлон Гиперборейский? Скорее всего, такого рода symbola имели в VI в. иной уровень понимания, чем θεια δόγματα, о которых писал Ямвлих.

Второй вид пифагорейских symbola если и нуждался в каком-нибудь толковании, то едва ли в символическом. Такого типа мудрость, питавшаяся стремлением определить суть вещей точнее, чем это сделали предшественники, а нередко и прямой полемикой с ними,31 характерна для архаических σοφοί, в то же время ее форма пригодна и для выражения весьма глубоких суждений. Но стали бы люди, полагавшие, что самое сильное — разум, а самое мудрое — медицина, тщательно собирать разнообразные суеверия и добросовестно следовать им?

Происхождение коллекции табу представляет собой загадку (в отличие от происхождения каждого из них). В основе ее, несомненно, лежали немногие действительно пифагорейские предписания, но кто и когда добавил к ним десятки других, снабдив их символическим толкованием? Обязаны ли мы всей этой коллекцией систематизаторскому пылу самого Анаксимандра из Милета? Или это был один из тех, кого в IV в. называли «пифагористами»? Хотя последнюю возможность исключить нельзя, на фоне отсутствия в раннем пифагореизме религиозной литературы она кажется маловероятной.[328] Начиная с Демокрита о пифагореизме писали, как правило, посторонние люди: Феопомп собирал легенды о Пифагоре, Аристотель систематизировал как легендарную, так и философскую традицию, Аристоксен описывал жизнь и нравы пифагорейцев, Евдем — их научные открытия. Спевсипп, Ксенократ и Гераклид также оставили сочинения, рисовавшие пифагорейцев такими, какими хотели видеть их авторы. На этом фоне попытка какого-нибудь софиста представить собранные и истолкованные им же запреты и суеверия как пифагорейские symbola не кажется чем-то странным.

Мы уже не раз отмечали, какие трудности возникают при отождествлении «акусматиков» с какой-либо известной нам группой пифагорейцев. Не лучше дело обстоит и с «математиками». Впервые термин μαθηματικός встречается в одном из поздних диалогов Платона (Soph. 219с) и был, скорее всего, введен либо им самим, либо незадолго до него.[329] Когда Архит упоминал о своих пифагорейских предшественниках, занимавшихся μαθήματα, он называл их οι περι μαθήματα, а не μαθηματικοί (47 В 1). В источниках II в. н.э. среди прочих категорий пифагорейцев (πολιτικοί, φυσικοί, ακουστικοί, σεβαστικοί) мы встречаем и μαθηματικοί,[330] но о разделении школы на «акусматиков» и «математиков» впервые упоминает Климент Александрийский (Strom. V,59). Их краткое описание содержится у Порфирия (VP 37), более подробное — у Ямвлиха (VP 81, 87-88; Comm. math, sc., p. 76.16-77.24), причем у обоих они уже становятся основными группами, вытесняя все остальные.[331] Соответственно и ακούσματα появляются только у Ямвлиха,[332] причем именно в тех разделах, где речь идет об «акусматиках».[333] По-видимому, ему (или его источнику) казалось естественным, что у άκουσματικοί должны быть ακούσματα, не менее важно было подчеркнуть устный характер этой мудрости, который из термина σύμβολον отнюдь не вытекал.

Обратимся, однако, к тексту Ямвлиха: «Есть два вида италийской философии, называемой пифагорейской, — ибо было два вида людей, занимавшихся ею: одни «акусматики», другие «математики». Из них «акусматики» признавались в качестве пифагорейцев со стороны «математиков», но сами они «математиков» не признавали, утверждая, что их теория идет не от Пифагора, а от Гиппаса... Те же из пифагорейцев, которые занимаются μαθήματα, соглашаются, что и «акусматики» — пифагорейцы, но утверждают, что они еще больше пифагорейцы и то, что они говорят, — истинно. А причина этих различий, говорят они, следующая.

Когда Пифагор во время тирании Поликрата прибыл в процветавшую Италию, первые мужи в городах стали его последователями. Однако тех из них, которые были уже в возрасте и из-за занятий политикой не имели досуга, слишком сложно было обучать наукам и доказательствам (μαθήματα και αποδείξεις), поэтому он давал им лишь голые наставления, полагая, что для них будет полезно знать, как действовать, даже и без знания причин... Молодым же людям, способным к упорной работе и обучению, он преподавал с помощью доказательств и наук. Так что они сами («математики») происходят от этих последних, а «акусматики» — от тех.

О Гиппасе же они говорят, что он был из числа пифагорейцев, но за то, что первым разгласил и письменно изложил конструкцию сферы из двенадцати пентаграмм, он погиб в море, как нечестивец, снискав славу первооткрывателя, хотя в действительности все принадлежит «тому мужу» — так они именуют Пифагора, не называя его по имени».

Этот рассказ повторяется у Ямвлиха дважды, практически слово в слово,[334] — очевидно, что он переписан из более раннего источника. Сравнивая его с материалом Климента, нетрудно убедиться, что к тому же текстовому блоку принадлежит и псевдопифагорейское письмо Лисида к Гиппарху, которое Ямвлих приводит непосредственно перед рассказом о двух группах (VP 75-78).[335] У Климента присутствуют те же три элемента, но в спрессованном виде: за краткой цитатой из письма Лисида следует история Гиппаса,[336] а затем, после промежуточного пассажа, коротко упоминается о «математиках» и «акусматиках» (Strom. V,57.2-4, 59.1).[337]

Итак, этот рассказ тесно переплетен с другим псевдо- и неопифагорейским материалом, наилучшим образом объясняющим его характер. Как и в письме Лисида, речь идет об устных и тайных доктринах,[338] а сам рассказ ведется от имени современника пифагорейцев (что подчеркивается регулярным употреблением praesens), выслушивающего мнение каждой из групп. Это переносит автора во время, предшествующее Аристоксену (который всегда описывал пифагорейцев как нечто уже прошедшее), т. е. действительно делает его современником Лисида! Но этот псевдо сов ременный тон не может ввести в заблуждение: синхронизация Пифагора с тиранией Поликрата и упоминание Гиппомедонта из Аргоса (VP 87), чье имя встречается лишь в каталоге Аристоксена, указывает на использование его биографий.[339] Устные и тайные учения были изобретены авторами Pseudopythagorica, да и политики, не имеющие досуга для занятий науками, едва ли могли появиться раньше эпохи эллинизма, когда лейтмотивом философского образа жизни стало эпикурово μή πολιτεύεσθοα, а примеры Архита или Евдокса потеряли свою актуальность.

У Ямвлиха в рассказ о «математиках» и «акусматиках» вмонтировано описание пифагорейских symbola, содержащее аристотелевский материал, однако различия между двумя слоями столь велики, что не оставляют никакой возможности связывать этот рассказ с Аристотелем. У Аристотеля толкования symbola приписываются посторонним людям, а здесь обе группы возводят их к самому Пифагору, причем объяснение «математиков», в сущности, нелепо: каким образом могли μαθήματα и άπόδειξις служить обоснованием предписаний? Источники, откуда Аристотель черпал сведения о пифагорейских symbola, известны, но как он оказался посвященным в суть споров между двумя группами, о которых не упоминают ни его современники, ни сам он в прочих своих трудах? Если бы Аристотель действительно познакомился с живыми хранителями пифагорейской традиции, его сведения о раннем пифагореизме были бы неизмеримо полнее, чем мы в реальности наблюдаем. Наконец, куда исчез этот рассказ более чем на четыреста лет, чтобы появиться затем у Никомаха в окружении псевдопифагорейских сочинений и неопифагорейских легенд?

Подробный лексический анализ письма Лисида показал, что оно едва ли возникло ранее I в. н.э.[340] Можно полагать, что и описание «математиков» и «акусматиков» появилось в эту же эпоху на рубеже тысячелетий, бывшую свидетельницей возрождения пифагореизма.[341] Об авторстве этого описания можно говорить лишь предположительно. Источником краткого упоминания обеих групп у Порфирия (VP 37) считается Антоний Диоген, автор романа «Чудеса по ту сторону Фулы».[342] Пифагорейская часть романа излагается от имени Астрея, ученика самого Пифагора, что могло бы объяснить псевдосовременный тон нашего пассажа.[343] Сложность, однако, состоит в том, что Ямвлих не использовал Диогена.[344] Если датировка Диогена первым веком н.э. верна,[345] его материалом мог уже пользоваться и Никомах; с другой стороны, нет серьезных препятствий и для того, чтобы относить Porph. VP 37 не к Диогену, а к самому Никомаху. В любом случае поиск источников этого рассказа едва ли уведет нас дальше начала новой эры.