Неканонический классик: Дмитрий Александрович Пригов

Дмитрий Александрович Пригов — Алексей Парщиков «МОИ РАССУЖДЕНИЯ ГОВОРЯТ О КРИЗИСЕ НЫНЕШНЕГО СОСТОЯНИЯ…» (беседа о «новой антропологии») (1997)

В декабре 1997 года мы с Дмитрием Александровичем Приговым встретились в Кельне в гостях у моего друга, профессора Кельнского института генетики Александра Тараховского — ученого, увлекающегося гуманитарными моделями и поэтому мастера говорить о науке образно. Мы беседовали о клонировании и полной карте человеческого генома, которая тогда еще не была закончена[1]. На следующий день мы с Д. А. все еще пребывали в обсуждении темы, начатой накануне. Я решил расспросить Д. А. о его представлениях о «новой антропологии». Запись сделана на диктофон 15 или 16 декабря 1997 года в доме моих родителей в Кельне.

Алексей Парщиков: Изменения антропологического взгляда или изменения антропологии приводят к сексуальным, космическим, экономическим переменам — одним словом, к революциям. Какие поводы вы видите в устоявшемся знаковом ряду для того, чтобы думать о возникновении какой-то новой антропологии? Такое возникновение — в духе того, что описано у Пастернака: «Солнце тут же японскою тушью / Переписывало мертвецов». Какие звоночки сигнализируют вам о возможности такого переписывания человека и из каких искусств они приходят?

Дмитрий Александрович Пригов: Ну, это немножко не та проблема, которую разыгрывала долгое время научная фантастика — о неорганических носителях разума и подобном… Проблема новой антропологии вызвана не экстраполированием возможных способов существования разума, а, скорее, кризисом нынешнего существования и [кризисом] культуры, понятой как антропологическая культура. Это [представление о кризисе] тоже, конечно, некая экстраполяция нынешних представлений о будущем. Это ничем пока не подтвержденная экстрема. Но она дает некую аксиологию, некую ось для ориентации.

А.П.: Хорошо. С каких приблизительно пор, если можно говорить об этом хронологически, мы будем отсчитывать период существования старой антропологии? Когда она возникла, существует ли у нее какая-то «осевая эпоха»? И как, если этот период описывается, описывается ли он, в конце концов, точно хронологически или не точно? Вы знаете, что XIX век закончился в 1914 году, а XX век начался в 1917-м? Это совершенно точное наблюдение, основанное на верности правде, — собственно, на том, что знаки говорят. Старая антропология — это представление о человеке, характерное для Нового времени? Или оно начинается с Христа или еще с ветхозаветных пророков?

Д.А.П.: Вообще, в основном, поскольку я связан с культурными проектами, я говорю о возрасте и моменте возникновения нынешней антропологической культуры. Она началась, как мне представляется, с досократиков, с первым появлением нового понятия о личности человеческой, которая оторвалась от коллектива. Кардинальное становление человеческого сознания произошло в эпохи Возрождения [и] Просвещения. И сейчас этот тип антропологической культуры являет некую картину кризисности, что и заставляет в разных терминах разными стратегиями преодолеть эту ситуацию.

А.П.: А к кризису мы сами пришли или это закодированная вещь?

Д.А.П.: Кризис — это некая условная оценка ситуации, при том что если избрать какой-то вектор как определяющий развитие этой новой европейской культуры, то [этим вектором окажется] ось самоидентификации личности, то есть [попытки ответить на вопрос: ] что такое личность, [что такое] ее полное вычленение из коллектива, которое пошло от досократиков, — и так далее. Проблема идентификации теперь уткнулась в проблему телесности: [сложилось впечатление, что] единственное, что не подводит и что нам принадлежит, — телесность. Но оказалось, что и телесность в принципе вся метафоризирована в пределах нашего пользования. Оказалось, что проблема телесности — не проблема противостояния дискурсу, а проблема отысканий: где же все-таки та телесность, которая отличается от дискурсивности? Вся телесность, связанная с современной культурой, — это телесность рекламы, телесность, не имеющая отношения к тому, что мы пытаемся противопоставить дискурсу. Поэтому сломы в телесности, сломы в антропологии, очевидно, обнажают тот край, за которым начинается программа новой культуры и нового человека. В общем, нынешняя культура пожрала все, включая и тело. Когда, скажем, сексуальная революция отделила секс от рождения, это было первым признаком краха той культуры, которая началась с досократиков, потому что все религиозные, философские, этические учения обычно связывали секс и положительно оценивали [его, как бы молчаливо подразумевая, что изначально это нечто] отрицательное, — как придаток к деторождению. А гедонистические теории, утверждавшие секс в его самоценности, в общем-то, всегда были альтернативными. А когда сексуальная революция [уже] точно оторвала секс от деторождения, победил гедонизм. Но следом, в пределах научных опытов оказалось, что это было культурное преддверие и предсказание реального разведения секса и продолжения рода. Когда клонирование объявило: если раньше секс был отделен от деторождения, то теперь деторождение полностью отделилось от секса. В некой экстраполяции деторождение действительно от него может не зависеть. В этом отношении секс как онтологическая точка идентификации оказался, в общем-то, несущественным. В принципе, [он] может быть отменен. Если вообще перекомпоновать онтологический организм, отменить этот орган наслаждения — секс, в общем, ни к чему. Если отменить весь процесс поглощения пищи, который попутно человеческая культура оформила как ритуал, наслаждение и этикет, если вообще убрать из человеческой антропологии тип пищеварения и получения энергии, то окажется, что все те вкусовые и прочие рецепторы — придаточные к функциональной деятельности, как и секс-эротические наслаждения, были всегда оформлены человеческой культурой как придаточные для продолжения рода.

А.П.: Виртуальная реальность каким-то образом говорит о новой антропологии или эта реальность — просто продолжение кулака? Продолжение того, что мы из себя представляем, создание дубля и перекладывание еще на одни плечи части груза: один хорошо, а два — лучше.

Д.А.П.: Виртуальность сейчас тесно связывают с компьютерной виртуальностью, но компьютерная виртуальность, во-первых, недоразвита, а во-вторых, она — частный случай вообще некоего понятия виртуальности.

В человеческой культуре, в общекультурном и антропологическом смысле, виртуальность присутствовала в качестве медитативных, галлюциногенных и мистических практик — практик измененного сознания. В этом отношении культура не отторгает, в культуре нет принципиальных запретов на это, в то время как традиционная антропология, в пределах христианской и не только, а [в целом] общей монотеистической [— восходящей к] иудейской — традиции, несет в себе весьма существенный запрет, [исходящий из убеждения, что человек сотворен] по образу и подобию Божьему. Вообще тело есть зона эксклюзивного права Бога: вносить изменения, порождать. В этом отношении весьма характерны моментально введенные запреты на клонирование и прочие [подобные] опыты (Клинтона и Европейского союза)[2]. Это нормальная фундаменталистская, охранительная, в определенном смысле полезная реакция. А виртуальные практики — они нисколько не нарушают [установленного] внутри культуры запрета. Очень трудно в этом отношении бороться с употреблением наркотиков, потому что внутри фундаментальных человеческих запретов и правил нет запретов на виртуальные [рецепции]. Это проблема. Когда сейчас конкретно говорят о виртуальной реальности, имеют в виду компьютерную реальность. Но [ее объяснение строится] пока по аналогии с жюльверновскими летающими кометами. Действительно, что-то летает, непонятно, каким образом и что [именно]. Пока что компьютер используется как продолжение той же самой [человеческой] тактильности — подобно тому, как атомная бомба — это предельно разросшийся кулак, доросший до той степени, когда он упирается в некую невозможность пройти и оборачивается на самого себя с возможностью уничтожить действительно все. Действительно чисто количественное накопление в Интернете и во всех этих электронных медиа приведут к принципиальной смене, очевидно, идеологии и восприятия, но <нрзб.> планы упираются в проблему тела.

А.П.: От виртуальной реальности — к чувственной реальности. Какие-то раздражители у нас на языке — вкусовые — или в глазах: их можно постепенно отменять, один за другим. По мере того, как они нам даются в руки. Нервную систему, например…

Д.А.П.: …купировать! В купированном виде — в банк, в хранилище!

А.П.: Чем будет определяться, детерминироваться в таком случае активность?

Д.А.П.: Активность в широком смысле детерминируется космосом, некими высшими силами, которые до сих пор пока никем не установлены, которые артикулируются в разных культурах по-разному: и религиозно, и некими космическими принципами… Даже материалисты, пытавшиеся определить основной двигатель человечества и человека в качестве некой закономерности, которая никак не объяснялась, [они просто объясняли, что вот, мол,] есть такая всемирная закономерность, которая заставляет все делать.

А.П.: Но как в таком случае мы можем говорить о рождении и инициации: если постулировать смерть старой антропологии, то как те же самые феномены выглядят в новой?

Д.А.П.: Я рассматриваю не научные аспекты… Что можно заметить? Трудно сказать, будут ли положительные результаты этого изменения. Пока можно заметить некоторые исчезновения старых ритуалов и старых опознавательных знаков. Когда мы берем, например, клонирование, — во-первых, прежде всего, это рождение не от пары мужчина — женщина. Тут вся мифологема: соитие, соединение неба и земли, рождение из ничего, семья, мать, ребенок — вообще этот начально-структурирующий элемент человеческой культуры здесь отсутствует. Здесь берут некую клетку, ген, выращивают человека. Но выращивают практически дубликат. Который рождает проблемы. Во-первых, проблема самоиндентификации: исчезает проблема уникальности перед лицом рождения и смерти. Ты возникаешь, умираешь — и тебя такого больше нет. Это великая трагическая, героическая антропологическая картина. Даже в пределах индусских реинкарнаций есть имплицитно встроенная проблема преодоления…

А.П.: Тибетская Книга мертвых?

Д.А.П.: Да, и она, и вообще вся [буддийская и] индусская идея инкарнаций в общем, в сжатом виде дает возможность снять проблему твоего конкретного существования: ты в идеологическом смысле гораздо больше связан со своими последующими перерождениями, чем с окружением. Ты бесконечен в этом отношении. Но там положен предел Кальпы. Это 35 тысяч лет, когда уничтожается все, вплоть до богов, исключительно только Брахман остается один, а Атман тоже разрушается[3]. И в этом отношении клонирование предполагает такую дурную бесконечность. То есть можно порождать в пределах необходимости или возникновения новой потребности — одного человека.

А.П.: Биолог скажет, что в этом ряду могут начаться мутации…

Д.А.П.: Ну, все эти мутации можно очищать и уничтожать. Потом возникает проблема, на которой построена вся человеческая культура: проблема тела и души. Что есть душа при таком порождении? В этом отношении мы можем оказаться перед лицом средневековой теории, которая отличала животных от человека. Человека нельзя убить, так как убиваешь живую душу единственную, а животное можно убить: животное не имеет персональной души, а имеет коллективную душу. В этом отношении получается, что снимается принципиальный запрет на убийство, потому что ты не убиваешь человека. И все опыты по исправлению породы — они тоже возможны. Видите, вообще теряется старый антропологически-культурный ритуал: мифологема рождения, души и тела, инициации. Тут тоже не все понятно: человек не входит в жизнь заново, он воспроизводит то, что уже было. Проблема инициации — это проблема чисто физического вырастания.

А.П.: Я вообще думаю, что инициация будет связана с посвящением в остановку времени, в вечную молодость. По достижении возраста инициации мы встретимся с ситуацией, когда станем тратить силы на содержание своего возраста, на поддержание физиологии в одном и том же рабочем режиме. О чем говорил профессор Тараховский? О неких внутриклеточных отношениях, которые отвечают за кодирование старости.

Д.А.П.: Мы все-таки переносим проблему инициации личности на проблему инициации некого безличностного [начала]. Инициация будет относиться не к одному существу — и кто знает, может быть, в клонированном до вырождения ряду из тридцати [ «поколений»] в пятнадцатом клонировании, в апогее [ряда], и будет инициация. Непонятно, как [такое событие] будет называться и [в каком контексте] рассматриваться: все-таки инициация есть посвящение дитяти в мир взрослого. Если будут сняты [подобные] проблемы вообще, единственное, что я могу сказать, — произойдет разрушение мифологем и ритуалов.

А.П.: И мы не знаем, какие юридические законы будут действовать в таком мире. Например, в банке при определенных операциях один процент идет туда, другой — сюда. Не исключено, что на двадцатом клоне у нас будет отбираться процент чего-то и переходить куда-то. Какие законы будут оформлять эти действия, и к какому консенсусу придут люди — мы не знаем.

Д.А.П.: Законы — это, собственно, надстройка, артикуляция над всей сложной системой трех основных антропологических возрастов: акта рождения, инициации и смерти. Если мы говорим, что снимаются [эти] основные фундаментальные точки, то что будет? Законы выстроятся потом — судить об этом практически невозможно. Может быть, все эти мои рассуждения ничего не значат, они просто говорят о кризисе нынешнего состояния.

А.П.: У меня ощущение, что законы уже существовали — все эти кодексы с конституцией были и до меня. Сложно вообразить возникновение законов.

Д.А.П.: Одним из [главных] параметров антропологической культуры было вертикальное прямостояние человека. Все постройки — вертикальные: это связано с тем, что ведь мы на земле, здесь именно — гравитация, а если бы не она, человек, может быть, летал бы, и для него [пространственные] оси были бы другие, и соответственно другой смысл бы приобрело и другой вид бы имело метафорическое перенесение вертикальной оси в мифологию, в религию. Это тоже, собственно, порождение антропологии. Либо можно взять обратную казуальность — их доминация и создала такой тип антропологии. Но если говорить о новой антропологии — то, что, собственно, и есть предмет нашей нынешней беседы… Возможно, все наши беседы — это беседы дилетантов по поводу нереализуемых научных проектов. Но в данном случае мы же и не придаем нашим словам значение теории: мы говорим о некой утопии — [или,] переместившись (то есть изменив «точку отсчета» и язык описания. — А.П.), о некоей операции. Глядим назад на нашу культуру и пытаемся оценить фундаментальные, казалось бы, неотъемлемые свойства как временные либо конвенциональные и прочие.

Культура, например, в пределах изобразительного искусства разрабатывала образ и понятие художника. Что есть художник? Это школа, стиль, умение рисовать. Все эти яростные попытки человеческой культуры определить незыблемые основания — и с чем, собственно, идентифицироваться — постепенно уперлись в основные фундаментальные законы, общие антропологические основания культуры. А все остальное — конвенциональное, переменное и случайное. Но, когда мы себя переносим — благодаря нашей этой операции — в пределы другой антропологии, мы понимаем, что даже то, что нам кажется незыблемым как основание человеческой культуры и бытия, оказывается, в общем-то, если не случайным, то преодолеваемым, что вся предыдущая антропологическая культура войдет в другую культуру как вариант, частный случай, очевидно, некого набора вариантов антропологических культур. И, очевидно, другая антропологическая культура воспримет нашу не в чистоте: она как-нибудь ее перекодирует для себя. Трудно представить, что из нынешней культуры войдет и будет ценно для будущей антропологии, найдет мощности для разрешения. Потому что старая культура, спроецированная на новую, — она, как говорят математики, окажется другой топологии. [Но] это не наша проблема: мы делаем свое дело, а то, что какой-то вариант нынешней культуры войдет в новую антропологию, — это нам неведомо, точно так же, как наши отношения с прошлым: нам кажется, что мы имеем чистые отношения с прошлым, а на самом деле каждый имеет свой вариант прошлого, который благодаря методу перекодировки и квантору перекодировки что-то акцентирует для нас важное, [а] в то же время [это оказывается важным] и для [понимания] эпохи. Ведь для эпохи, когда там это создавалось, отнюдь это не было важно, было важно другое, и мы [сегодня] имеем не Пушкина, а сорок фантомов Пушкина, соревнующихся не с реальным [поэтом], потому что реального Пушкина вообще уже нет; каждый фантом соревнуется с другим фантомом. А то, что касается виртуальности, — там, конечно, [возникает] проблема, в которую упирается вся техногенная интенция. Пока виртуальность реализуема как ноопроцесс, всегда есть остаток в виде тела — и, пока этот остаток в виде тела не виртуализировался, мы не будем ни в каком Интернете, ни в каком компьютерном пространстве иметь чистую виртуальность, прокламируемую [сегодня, таким образом,] как чистая идеологема. Поэтому, конечно же, [хотя и непонятно,] насколько это осуществимо технически и в каких пределах, но в принципе эта идея связана с идеей телепортации. На уровне возможности переведения всего этого состава нынешнего человеческого — антропологической информации — в другое агрегатное состояние, переведения его на тот уровень, на каком данным медиа передается информация. Если это, скажем, [такое] медиа, [как] компьютер, там информация на уровне электронов, а если телепортация — то что там, [в чем сохраняется информация]? — на уровне фотонов? Действительно, разборка на этом уровне возможна, но насколько возможна сборка обратная, на том вот конце…

А.П.: На принимающем…

Д.А.П.: Да, на принимающем устройстве. Вот это — да, вот это уже будет растворение человека в медиа, вот это уже будет чисто такая тотальная виртуальность. Опять-таки, это все наши предположения. Они дают нам только возможность [— и даже] не предположить, что будет, а возможность критически отнестись к нашим нынешним фантомам и мифам.

А.П.: Могут возникнуть новые войны. Например, между старыми и молодыми. Возникновение новой антропологии не будет же проходить под знаком общего удовольствия. Естественно, возникнут конфликты между охваченными так называемой «новой антропологией» и теми, кто останется в «старой» парадигме[4].

Д.А.П.: Войны — это вообще способ привести в равновесие разбалансированную систему. Я так понимаю, что если [говорить о войнах] в пределах чисто физических, то взрыв или новые звезды в пределах космоса или в природных границах — это вулканическая деятельность, в человеческом обществе до сей поры это всегда обретало форму борьбы за власть. Это борьба или за власть в маленьком коллективе, между большими странами, или, если это будет новая антропологическая структура, воспроизводящая какие-то черты, вообще свойственные антропологической культуре, то есть неравновесные состояния будут проецироваться на проблему власти, — возможно, будет по-другому… Но если смотреть глазами нынешней проблематики, то такие проблемы, знаете, есть и у насекомых, хотя там проблема не власти, как у человека, а чисто владения территорией и прочее. Надо смотреть — где будут зоны власти, там и будет борьба за них. Но, очевидно, территории уже не будут предметом вожделения людей, когда, собственно, уже сейчас, в принципе, территориальные претензии [уже потеряли смысл]. [В нынешних войнах] вообще нет территориальных претензий, есть претензии сейчас на небольшие клочки территории — либо [потому, что] они богаты нефтью, либо… Вообще территория, земля, как в сельскохозяйственный период, она не есть основное богатство. За что идут войны? Вот в Персидском заливе — конечно, за небольшие клочки земли, [и] не земли даже, а [за] склад бензина и нефти. Если бы эти углеводороды можно было складировать в другом месте, дрались бы за то место. Территория уже не есть предмет, основной предмет власти. Но пока — не знаю, насколько долго, — борьба, конечно, будет за зоны информационного влияния. Как это будет выглядеть, мне трудно сказать. Уже сейчас (в 1997 г. — А.П.), собственно, в России обнажена эта борьба за информационные каналы телевидения и прочее.

Новая антропология — мы можем себе представить, что поначалу это будет борьба за вечность. За бессмертие, естественно. Если кого-то клонируют, то в принципе встанет проблема — [и] не [потому], что эта технология дорогая… Уже сейчас, в принципе, по подсчетам теоретиков и экономистов, чтобы большая страна прокормилась, нужно 30 % работающего населения. Если 30 % населения работает, то этого достаточно, чтобы страна жила. Все остальные в принципе безработные. Гармония в стране существует, если 30 % обеспечить работой, а остальных как-то задействовать. Поэтому продлеваются школьные годы, [поддерживается] какое-то количество университетов. Это, конечно, как бы вид безработицы. Потому что в принципе их труд не нужен экономике, он излишен. Так же и в клонировании. Нельзя же плодить всех подряд. Это как проблема «третьего мира» перенаселенного, и там (то есть в «третьем мире». — А.П.) у нее будет своя специфика. Тем более, что сейчас это борьба за рождение, а там это будет борьба за бессмертие. Это переместится не в зону территории, а в зону чистой генетики. Какими формами она будет вестись, мне трудно сказать.

Как я уже сейчас слыхал, в принципе технология клонирования не так сложна, а через какое-то время [клоны] можно будет воспроизводить чуть ли не как фотографии. И если как фотографии, то мы будем иметь такие специальные отряды, типа [как в фильмах] «Bladerunner» или «Men in Black», которые будут отстреливать людей, имеющих право на вечность, [или, наоборот,] экземпляры, не имеющие права на вечность. Очевидно, внутри [общества] будут распознаваться такие клонированные персонажи, [и им будут выдавать] сертификаты, право на вечность, а ненужных [будут]… Трудно сказать, что будет, но вычленится зона власти, и там будет борьба какая-то либо на уровне уничтожения, либо на уровне законов каких-то — нам неведомых космических равновесий и нарушения равновесий. Я никогда не читал фантастику.

А.П.: Правда?

Д.А.П.: [Нет, но] я люблю смотреть. Дело в том, что фантастика, которая была книжной, — это была фантастика вне зоны власти. Кинематограф — это зона власти, и поэтому он производит реальные утопии и соблазны. А высокое искусство — это не искусство власти, поскольку оно утопии и героизма не заявляет. Это зона проверки на точность измерения. Поэтому когда утопии производятся зоной власти, они становятся всеобщими утопиями, они интересны. А когда утопии производятся умными людьми — [или] не умными, — ну, это имеет значение не в культурологической реальности. Меня интересуют, конечно, утопии именно глобальные. А то, что будет борьба [или] не будет, — [это не самый главный вопрос]. Пока мы говорим, мы постулируем некую точку далекую, — [такую точку] удаления и фантома, что, переместившись туда и взглянув назад на нашу культуру, мы можем лишиться утопии о вневременности и фундаментальности неких вещей, которые нам кажутся незыблемыми. Поэтому мы условно удаляемся, отстраняемся — сейчас у нас других способов нет, чтобы понять временность и случайность.

А.П.: Художник и жест, художник и его тело — как можно говорить о них в перспективе изменения нынешней антропологической картины? Конец изобразительности? Жест — это новый театр? Прокомментируйте, если можно.

Д.А.П.: Театр и все прочие практики — они из такой магической культуры пришедшие, которые в архаической форме существуют. С определенного времени культура секуляризовалась, и, секуляризовавшись, она объявила основным своим пафосом нахождение некого автора-художника. [Этот процесс нахождения] достиг расцвета в романтическом понятии гения. [Такой автор — это] некая личность исключительная, которая и есть, собственно говоря, искусство. И шел (в истории искусства XIX–XX веков. — А.П.) процесс истинного познавания гения. Вначале [гений понимался как тот, от кого рождаются] стиль, школа, потом [критерием гения стало считаться] неожиданное умение владеть словом и прочим, и вот так сжималось, сжималось и оказалось в результате… работа культуры? — Нет, оказалось, что все это — зона конвенциональности. Поначалу, пока культура не начинала с этим работать, казалось, что это зона исключительности, потом оказалось, что все это конвенции, конвенции, конвенции и [что] время искусства пришло к предельной точке [того] движения, которое было задано искусством европейского Возрождения. Оно пришло к такому предельно почти тавтологическому выражению, что художник — это есть тот, кто художник. Что внешних опознаний его практически нет, кроме собственного называния себя художником. И в ответ этому появилось огромное количество социальных институтов, экспертов и прочее, которые легитимируют. И, [после того,] когда легитимируют, художник может длиться, [жить, не производя ничего, а] в качестве просто существа, названного художником. Например, как животное в зоопарке: [если] на клетке написано «обезьяна», [то сидящее в клетке создание] не должно доказывать вам, что оно — обезьяна: оно обезьяна потому, что обезьяна, оно так названо легитимирующими организациями и в таком качестве представлено здесь. Когда дошло до этого периода, оказалось, что любой жест, текст — это просто частный случай [практики] художника как особого типа поведения. Художник — он есть художник, но когда он пишет стихотворение — это частный случай, то есть это вообще-то не обязательно. Это нужно для подтверждения [статуса], [подобно тому,] как бюллетень носят, чтобы показать, что болел столько-то дней и мне надо заплатить. Это же не значит, что бюллетень — это ты. Это — бумажка, которая просто подтверждает, что вот это так-то и так.

[Описываемый] процесс, в общем-то, неостановим. [Может так случиться], что художник не хочет идентифицироваться и с легитимирующими институциями. Но в этом случае он вообще тогда за зоной различения, потому что [утверждение] «я есть художник» — это проявление любого человека. И это есть, конечно, кризис именно искусства, совпавший с кризисом культуры, когда идентификация с телом как [пределом человека] оказывается тоже метафоризированной. Тело просто есть некий назначенный культурой предельный уровень идентификации. Для человека, скажем, может быть отменена религия, нация, культура, но тело как будто бы неотменяемо.

Казалось бы, культура упирается в последний рубеж, но оказывается, что он — частный случай другого. И вот мы в культуре и в искусстве пришли к проблеме либо новой антропологии, относительно которой старая система антропологической идентификации является архаической, либо новой виртуальности. Эти экстраполяции дают нам возможность понять, что мы опять подошли к пределу, который опять не предел. [Но, конечно, после перевода искусства] в другую систему может оказаться, что вообще такого рода существование, социальное или антропологическое, не обязательно [заключается в том, что] функция некого прекрасного, гармония — чего? — должна быть реализована: она может быть реализована совсем в другом виде, это может быть в качестве выращивания каждым человеком у себя на лбу какого-нибудь рога, скажем[5]. В этом отношении как будет функционировать сообщество новых антропологических существ, что за функцию будет у них выполнять там культура и прочее, [непонятно]. Потому что, скажем, в нашем смысле культура не существовала в архаическом обществе — мы же не ужасаемся этому. Эстетические функции [тогда] были размыты по всем функциям человека — от религиозной до ритуальной, потом это абсорбировалось отдельно в функцию искусства, поэтому, как это будет собрано, разобрано и представлено в пределах другой культуры антропологической, трудно сказать.

Но сейчас ясное дело, что культура в той форме, в которой она существовала, — секуляризированная, конечно, — дошла до некоего своего предела, перепробовав многие варианты и формы, собственно говоря, реализовав свой основной пафос — личностную идентификацию: есть предел личностной идентификации. В ретроспективе понятно, что художник являл не новые формы рисования, а новый тип поведения творческой личности в обществе, на которую смотрели и понимали себя в качестве креативных личностей — через это поведение. Сейчас, собственно, креативное поведение полностью стало тавтологичным: я веду [себя] так, потому что так я себя веду. В этом отношении, если эта поведенческая модель может быть преобразована в поток фотонов или я не знаю [еще] чего, то, собственно говоря, культурная и социальная позиции художника, в том смысле, в котором они сейчас существуют, вообще будут изъяты из сообщества антропологических существ. Опять-таки говорю, что на это все возможно взглянуть, забежав вперед, и оглянуться. Помните, была формула «бывший будущий аббат» — это недоучившийся студент теологического факультета [так] себя называл. Или как в «Записках Пикквикского клуба»: «якобы выстрелили из будто бы пистолета»[6].

Последовательность образов, художественных и поэтических, напоминает мне анекдот. Ко мне всегда [высказываются] претензии. Есть некоторые, кто говорит, что поэт — это тот, кто тонко чувствует, поэт — это тот, кто пробуждает светлые чувства, каждый по-своему. Поэт — это тот… а ты что делаешь? Мне [в таких случаях] всегда приходит [в голову] такой анекдот: приехал портной и написал, что он лучший портной в городе, потом другой о себе написал: лучший портной Европы, приехал следующий и написал: лучший портной в мире… А еще один написал, что он лучший портной на этой улице. Я, в отличие от всех поэтов, [определяю себя иначе: поэт — ] это тот, кто ведет себя поэтически. [Понимание поэта как] поведенческой модели ставит в положение частного случая все остальные образы поэта в обществе.

Искусство пришло к ситуации, когда оно уперлось в идентификацию творческой личности; [искусство — ] это только твое личное поведение, которое может быть сформировано как поэтическое [поведение], как художническое, как [поведение] музыканта, как угодно. Предельный уровень явлен наконец — но и уровни теряют смысл, есть только смысл некой конвенции. Вот кто-то приехал и претендовал на [место] лучшего в городе, лучшего в Европе, во всем мире, а [потом] приехал последний [портной] и сказал: я лучший только потому, что в наших пределах принята такая конвенция. Я себя осмысленно веду, и мои амбиции в этом отношении выше не потому, что я территориальный претендент, а потому, что я претендую на вас на всех. Я являю вас всех! Вот так этот анекдот как-то отражает картину в современном искусстве. Новая антропология, виртуальности — это, конечно, проявления одного и того же уровня кризиса нынешней культуры, в который включается и мировой политический кризис в связи с крахом Советского Союза — рухнула последняя социальная утопия. Со смертью госпожи Дианы[7] рухнула массмедийная утопия, предполагавшая, что массмедиа — это место существования неземных каких-то людей. И [принцесса] Диана — это замечательный пример диспропорции между отсутствием в ней какой-либо личности и легкостью раздутого мифа. Она дала [на примере своей жизни] какой-то дикий раздувающийся шар без балласта, который лопнул на глазах у пораженных зрителей, — оказалось, что в этом мире, в общем-то, ничего не существует. Была явлена сила действия массмедийных энергий в чистоте. И люди оплакали этот последний миф массмедийный, но с ним они оплакали вообще последний миф, который сначала был культурным, социальным. Осталась последняя утопия — это миф антропологический и противопоставленный массмедиа мир семьи и вообще человеческого существования, но, я думаю, что, когда энергия, выпущенная из массмедиа, перейдет в этот миф, — он так же лопнет. Тем более, что подступающие научные идеи дают возможность для действительно практической реализации каких-то механизмов превосхождения этого мифа. Удивителен в этом смысле фильм, который называется «Face/Off». Содержание нехитрое: агент ЦРУ охотится за террористом, в результате террорист [оказывается] в коме, и невозможно понять, [где и как] он подложил бомбу. И тогда ЦРУ предлагает [своему сотруднику] принять внешность террориста, проникнуть в группу террористов и все выяснить. Герой это и делает, принимает облик террориста (посредством хирургической операции), уходит в эту группу, его там принимают за своего, тем временем террорист [выходит] из комы [и] приходит в себя, его подручные ловят хирурга, делавшего операцию, чтобы оставшуюся от цэрэушника оболочку (то есть его внешность), находящуюся «на сохранении», «надеть» на террориста. И тут террорист оказывается полностью агентом ЦРУ. Того принимают террористы, этого принимают цэрэушники — все нормально. [Ведь] социальная система вообще не имеет биологической несовместимости. Она не различает [индивидуальных] особенностей. Этот человек, который цэрэушник, — в новом обличье он мучается. Всех, кто делал операцию, уничтожают. В результате никто никого не может идентифицировать. Цэрэушник живет с женой террориста и так далее — полная инверсия. Цэрэушник все же пытается нарушить этот неправильный закон. Единственный, кто может послужить идентификатором внутреннего и внешнего, — это только жена [агента], которая приходит, рассказывает старые истории, она к тому же и врач еще, поэтому берет у него кровь на анализ. Оказывается, в человеке истинное — это только внутреннее, а идентификационная зона — это только семья, и ничего прочего, потому что все другие социальные структуры легко меняют одно на другое.

И [еще истинное — это] кровь. После всех массмедийных мифов это последняя архаическая утопия: истинное в человеке — это не лицо и не его социальный статус, а душа. Единственный социальный организм, который определяет истинного человека, — это семья. Единственное, что в человеке [подлинно], — это почва, кровь. Это архаическая утопия, [созданная] на фоне массмедийных утопий, например Тарантино или Линча.

Дмитрий Александрович Пригов — Гриша Брускин «ГЛАВНОЕ, ЧТОБЫ ЧЕЛОВЕК ВЫРАБОТАЛ СВОЮ СОБСТВЕННУЮ СИСТЕМУ…» (2002)

(беседа Пригова Дмитрия Александровича с Брускиным Григорием Давидовичем, имевшая место быть в Москве 18 августа 2002 года)[8]

Д. А. Пригов: Григорий Давидович, мы с вами встречаемся регулярно через довольно значительные промежутки времени, но, как ни странно, разговоры у нас часто возвращаются к концу семидесятых — началу восьмидесятых — как к очень значимому периоду, — и к художникам, которые известны не только нам с вами, но практически всему западному художественному миру. Многие стали знаковыми именами для российского современного искусства. Мы возвращаемся к тому времени — времени становления. Очевидно, этот период явился нашей общей социо-культурной и культурно-эстетической травмой. Причем для разных людей в разной степени и с разными результатами. Вам не кажется? Я думаю, любой член нашего тогдашнего сообщества, встречаясь через много лет с другими, все равно обсуждает те события. И выводы делаются разными кругами разные. Условно говоря, один вывод делаем мы с вами, другой делают, скажем, при встрече в Париже Янкилевский со Штейнбергом, а к третьему приходят в Москве Инфанте с Некрасовым. Что-то в этом периоде было существенно-порождающее и до сих пор неотменяемое, во всяком случае, для нас с вами. Мне кажется, это фундаментальный период для российского современного искусства. Я думаю, такое же значение имели 1910–20-е годы в российской истории — для людей, тогда работавших, и для последующих. Недаром очень многие из участников этого процесса на протяжении всей российской советской истории искусства то и дело возвращались к этим годам, каждый раз переговаривали, вычленяли чью-то там вину, чьи-то заслуги, чье-то первенство…

Г. Д. Брускин: 1970-е и начало 80-х — это, пожалуй, и правда было героическое время. Одна эпоха кончалась, начиналась другая. Много происходило того, что сейчас просто было бы невозможно. А все началось, насколько я помню, в 1987 году с выставки «Художник и современность» на Каширке[9], в организации которой мы с вами принимали активное участие. В то время работы неофициальных художников стали известны не только в «домашнем кругу». Появились связи с Западом. Наступила реальная жизнь — функционирование в международном художественном контексте, что для любого нормального художника важно. Естественно, героическое время разными людьми воспринимается по-разному. Кто-то больше преуспел, кто-то меньше. Начались склоки, зависть, мифотворчество… Вот вы упомянули… Впрочем, лучше не называть имен.

Д.А.П.: Я бы хотел сделать некую ремарку. Давайте честно называть реальные имена. Я в течение долгого времени полагал ненужным отвечать на инвективы, считал это своего рода безвкусицей. Но люди, имеющие к нам претензии, многие годы употребляют наши имена с весьма нелицеприятными эпитетами. Потому считаю, что говорить «кто-то», «некто», «известный художник» — бессмысленно. Лучше в нашем возрасте в наше время спокойно употреблять имена и давать им оценку.

Г.Д.Б.: В книге «Прошедшее время несовершенного вида» я употреблял эти «кто-то», «некто», «известный художник» и т. п. в редких случаях негативного контекста. Когда я читаю книги и интервью, где имеют место пасквили на знакомых и даже незнакомых людей, мне моментально хочется этих людей возлюбить и возненавидеть всех тех, кого хвалит автор. Не хотелось уподобиться такому автору. Ну, давайте в этой беседе попробуем упоминать. В данном случае речь идет о Володе Янкилевском, к которому я отношусь безусловно хорошо как к художнику. В 1995 году Янкилевский на конференции в Университете Ратгерс, посвященной нонконформистскому искусству, заявил, что период андерграунда и неофициального искусства кончился в тот момент, когда образовалась секция живописи в Горкоме графиков — то есть в 1977-м. Что, мол, после этого момента в Советском Союзе наступила свобода, перестали запрещать и преследовать искусство.

Д.А.П.: На самом деле перестали запрещать Янкилевского.

Г.Д.Б.: По его мнению, те художники, которые говорят, что испытывали недостаток свободы и подвергались притеснениям после 1977 года, — вруны и самозванцы, пытающиеся урвать чужую славу. Абсурд! Мы прекрасно знаем: цензура сохранялась повсюду вплоть до смерти коммунизма в России. Помню, вас арестовали и насильно определили в психушку в 1986 году — за то, что вы занимались «экологической поэзией»[10]. И мы, ваши друзья, делали, что могли, чтобы вас вызволить. Связывались с «Голосом Америки» и с мировой общественностью. Янкилевский наивно воспринимает свою ситуацию как тотальную.

Д.А.П.: Трогательная наивность. Для Янкилевского это кончилось в 1977 году. Для многих — в 1975-м, когда они вступили в Союз художников и их начали выставлять. Практически, если отсчитывать от того времени, когда тебя начали выставлять, то для разных людей андерграундное искусство кончилось в разные времена. Если уж следовать каким-то более объективно верифицируемым фактам и определениям, андерграундное искусство в России, которое, в отличие от западного андерграундного искусства, противостояло не столько эстетическому истэблишменту, сколько социо-культурному и политическому, кончилось, конечно, тогда, когда исчезла возможность какой-то властной институции запретить кого-либо выставить. Это не значит, что его обязательно должны были выставить, но важно, что никто не мог запретить. Поэтому все кончилось только в 1991 году. До 91-го года оставались все те же управления культуры, которые иногда разрешали, а иногда запрещали. <…> Еще в 87-м году и в 88-м году какие-то выставки разрешались, какие-то — нет. Что касается литературы, я помню, мы организовывали клуб «Поэзия», который с трудностями пробивали через парткомы и Управление культуры. Как только управления культуры и парткомы перестали существовать, когда поэтам, чтобы собраться, стало ничего не нужно, кроме их воли, помещения и денег, а не обращения в какие-то официальные организации, тогда и кончилось, собственно говоря, андерграундное искусство.

Г.Д.Б.: Эпоха кончилась. Однако художники живы, продолжают работать и развиваться внутри себя. Точно так же поп-арт перестал быть актуальным дискурсом в искусстве, но после заката поп-арта Рой Лихтенштейн жил еще очень долго и писал в том же духе, а Джаспер Джонс до сих пор живет и работает. И никто не говорит, что Джаспер Джонс должен стать Джеффом Кунсом или, предположим, Дамиеном Хёрстом[11]. Человек — герой своего времени и своей эпохи, и к нему относятся бережно.

Д.А.П.: Та ситуация, которую вы описали, понятна и правильно сорганизована именно в западном культурном мире. Дело в том, что появляется некое направление, его создают определенные люди, которые творят в рамках этого направления свой собственный, личный миф. Направление умирает. В каком смысле оно умирает? — Не рекрутирует новых участников. Но люди, создавшие его, создавшие свой личный миф, длятся, существуют. Они неотменяемы.

Г.Д.Б.: …И меняются внутри себя.

Д.А.П.: Да, но в этом отношении они даже не обязаны ничего особенно менять. Они и есть живые мифы. Другое дело, что тот, кто пытается войти в это направление, уже входит все равно как в художественный промысел. <…> Однако личные мифы развиваются, укрепляются. В России же до сих пор царит такая тотальная идея, что существует одно искусство, один главный художник, один главный литератор…

Г.Д.Б.: …Одна правда…

Д.А.П.: Тут нет такого разнообразия, такого, что называется, темперированного искусства, где существует много равноправных направлений. Люди, которые создали искусство, ставшее мифом, длятся уже в качестве культурных памятников. Они ценны именно этим. Достояния культуры отменить нельзя.

Г.Д.Б.: Отменить в данном случае — разрушить культуру.

Д.А.П.: Да. Тут проблема вот в чем: в России нет институций и нет реального рынка. На Западе все люди, которые стали мифами и которые длятся сегодня, — они институциализированы и не могут исчезнуть хотя бы потому, что в момент героического периода в них вложили большие деньги и галереи, и музеи. <…> Эти люди внедрены в фундамент художественного процесса. В России, поскольку в художественном процессе нет денег и нет устоявшихся институций, важен тот, кто в конкретный момент впрыгнул и захватил власть. Он может спокойно отменять других. Потому что у других ничего нет, кроме того, что в свое время они не высунули голову.

Г.Д.Б.: Этот некто не может, например, отменить реноме русского художника на Западе, но он может попытаться дезавуировать его.

Д.А.П.: Да-да. И в этом отношении в России, конечно, совсем другая ситуация. Она до сих пор не стабилизирована. До сих пор нет культурного балласта, который бы делал художника или направление постоянным явлением культуры.

Вот, скажем, Пушкинский музей валоризировал девятнадцатый, восемнадцатый, семнадцатый века. Но власть и желание Пушкинского музея не распространяются на современное искусство — и его как бы не существует в российской культуре. Других институций, которые валоризируют современное искусство, не существует. Третьяковка тоже не работает. А есть, скажем, небольшие усилия ICA[12], «Художественного журнала», Виктора Мизиано… Но нет рынка современного искусства. <…> Если отстраненно и нелицеприятно взглянуть на этот процесс, по сравнению с ничем — это замечательно, и галереи, и «ХЖ», но, сравнивая с масштабами мирового рынка и мировых институций, с их динамикой, конечно, надо признать, что это почти неразличимая величина. Здесь существуют только медийные имиджи художников, которые пробиваются в массмедиа, что не подтверждено ни финансовым уровнем их закупок, ни уровнем их выставляемости.

Г.Д.Б.: …Ни наличием их работ в российских и мировых архивах: музеях и библиотеках…

Д.А.П.: Если мы хотим с вами сравнивать нашу российскую культурную ситуацию с мировым процессом, мы должны вынести за скобки огромные миллионы денег и прочее и говорить о личном опыте участия местных художников.

Г.Д.Б.: В доисторическом советском прошлом таких проблем не было. И денег никаких не было. Помните то время, когда вы и Борис Орлов организовывали замечательные вечера в Клубе скульпторов? Они были очень живыми и яркими в той серой совковой художественной жизни. Мы с вами там и познакомились. Вы меня пригласили принять участие в выставке. И я показал картину, которая называется «Фрагмент» и состоит из девяти больших холстов. Довольно большое произведение, метра 3,5 на 3,5. Эти вечера были первыми ласточками, первыми признаками того, что ситуация хоть как-то меняется…

Д.А.П.: Ну, что вы! Конечно. Эти вечера… Вот я сейчас вспоминаю… Тогда я не очень рефлексировал. Они были, конечно, свидетельством надвигающейся слабости режима, который почему-то неожиданно позволил их проводить. Но в то же время я хочу обратить ваше внимание на необыкновенный энтузиазм участников ситуации. Вы представьте себе: это был вечер, всего один вечер, на который, если мы приглашали человека, он тащил туда работы сам… [Илья] Кабаков тащил гигантские картины — метра 2 на 3! Вы помните, где находится его мастерская, да?

Г.Д.Б.: Конечно. На чудовищной высоте!

Д.А.П.: Он вручную стаскивал картину по узкой стометровой лестнице. Нанимал сам какой-то грузовик, сам ее грузил, чтобы привезти и показать ее в течение буквально двух часов и с этой же неимоверной тяжестью за свои деньги тащиться обратно наверх.

Г.Д.Б.: Те вечера были весьма важны для утверждения неофициального искусства как внутри страны, так и в дальнейшем за ее пределами. Они стоят в ряду с выставками в Измайлове, в «Пчеловодстве»[13]…

Д.А.П.: Ну, и с выставками на Малой Грузинской, конечно.

Г.Д.Б.: И выставка «Художник и современность» была невероятно важна.

Д.А.П.: Она состоялась позже. И явилась результатом всех прежних усилий. Выставка «Художник и современность» была, конечно, более фундаментальной… Во-первых, ситуация в обществе изменилась. Потом экспозицию в Клубе скульпторов, вы помните — событие на один вечер, — нельзя было назвать выставкой. Надо учесть, что туда приходили и те, кто случайно узнавал. Тащили свои работы случайно, не сообразуясь с общим контекстом. Там не было выставочной стратегии, не было необходимого набора людей. Все было тематически узко определено. А выставка «Художник и современность» была организована по выставочному принципу: был оргкомитет, приглашалось огромное количество художников, задействованных именно в андерграунде. Несмотря на то, что Янкилевский и говорил, что с 1977 года нет андерграунда, 99 % художников-участников не имели возможности показывать свои работы на других выставках — и не по причине высокой конкуренции, а по причине идеологического контроля.

Это была попытка представить достаточно полную картину московского андерграунда. Пожалуй, единственная выставка в своем роде. Я думаю, что сейчас такая была бы просто невозможна, — потому что сейчас не бывает всеобъемлющих выставок. В наше время невозможно на одной выставке свести людей, которые экспонировались тогда: от абстракционистов, сюрреалистов, даже людей, задействованных в левом МОСХе, до концептуалистов. А выбор, вы помните, был совершенно абсурднейший.

Г.Д.Б.: Ну, да. Потому что принцип был: экспонировать тех, кто по тем или иным причинам не выставлялся публично, — имеются в виду причины, связанные с характером искусства этих художников. Любопытно, что, несмотря на то, что публика участвовала весьма пестрая, выставка получилась по-своему цельная.

Д.А.П.: Она не могла не быть цельной. Я думаю, что сейчас эта цельность достижима при определенном тематическом определении выставки. Скажем, какой-то куратор может сказать: вот выставка, посвященная сорокалетию выставки «Художник и современность». И попытаться воспроизвести атмосферу художественной жизни того времени. И это тоже будет цельно. Но, если будет выставка с сугубо целевыми, эстетическими или концептуальными задачами, художники разделятся, скажем, на десять разных групп, несовместимых в пределах одной экспозиции.

Г.Д.Б.: Да, сейчас трудно себе представить, что я или вы выставляемся с людьми настолько, я бы сказал, культурно далекими от нас. Канувшими в Лету…

Д.А.П.: Да-да. 90 % художников, там выставлявшихся, вам не подходят. Точно так же, как для какой-то другой группы выставляющихся сегодня не подошли бы остальные. Но в те времена культурная жизнь была вообще синкретична, потому что, как вы помните, все делилось на официальное и неофициальное. И в сфере неофициальной было так много людей, работавших не только в области визуального искусства — но и литераторы, музыканты… Это было свойство жизни, которое сталкивало людей не по принципу эстетической близости, а по принципу противостояния официальному давлению.

Г.Д.Б.: В поколении старше нас имидж художника-гения был весьма популярен. Например, носителями такого имиджа были [Эрнст] Неизвестный, [Михаил] Шемякин, [Анатолий] Зверев, [Владимир] Янкилевский, [Михаил] Шварцман…

Д.А.П.: …[Эдуард] Штейнберг…

Г.Д.Б.: Штейнберг — в меньшей степени. Он, по крайней мере, меньше об этом говорит. И для него, кроме своего собственного имени, есть и другие имена в искусстве. А уж в нашем поколении художники просто не говорили: я — гений. Это уже было невозможно.

Д.А.П.: Это было ругательное слово.

Г.Д.Б.: Срабатывал рефлекс Хармса — помните, как в его сценке:

«Писатель: Я писатель.

Читатель: А по-моему, ты — говно!»

Другое дело, что для нас занятие искусством являлось и является единственным интересным и возможным занятием. Я не могу представить, чтобы вы занимались чем-нибудь другим. Вы, по-моему, работаете часов 20 из 24-х в сутки…

Д.А.П.: Надо сказать, что трудно представить любого из нашего круга занимающимся чем-нибудь другим, кроме искусства. Например, придающим серьезное значение и тратящим время на какое-нибудь хобби или сибаритское проведение времени.

Г.Д.Б.: Ну, ничто человеческое нам не чуждо. Например, пиво, которое мы в данную минуту не без удовольствия поглощаем. Когда я был маленьким, мне художник казался существом особого порядка. Волшебником и кудесником, творящим мир, подобно Богу. Я мечтал познакомиться с художником. Наверное, я ожидал увидеть вокруг его головы свечение. Когда узнал, что один знакомый мальчик учится в художественной школе, я и к этому мальчику стал относиться так же: мол, вынет волшебную палочку и преобразит весь мир, включая меня самого. Для меня занятие искусством всегда было самым интересным делом в жизни. Почему мы этим занимаемся? Если сейчас мне скажут, что мне нельзя работать, я, наверное, просто…

Д.А.П.: Запсихую.

Г.Д.Б.: Не буду знать, куда себя девать.

Д.А.П.: Григорий Давидович, я не знаю, как убивать время жизни.

Г.Д.Б.: Привычка?

Д.А.П.: Привычка — ведь это, знаете, не просто привычка как-то проводить день. Эта привычка воздействует на физиологию организма. И со временем становится почти физиологической потребностью. Если бы я не занимался этим сорок лет, возможно, мой организм по-другому бы функционировал, имел бы другие потребности в этой жизни и иначе бы их удовлетворял. Но сейчас у меня выжжено все остальное в пределах моего духовного, душевного и даже физиологического организма. Я ничем не могу на долгое время увлечься или отвлечься. Единственное, что меня занимает в качестве медитативной практики, это моя деятельность. Но она мне больше напоминает не трудовую деятельность, а именно медитативную, или даже мистериально-медитативную. Я сейчас не могу ничем другим заниматься. У меня испорчена физиология. И в данном случае искусство — это род гигиены.

Г.Д.Б.: Я думаю, одна из причин наших занятий — желание бессмертия: не умереть каким-то образом, продлить свою жизнь.

Но образ всамделишного гения вызывает улыбку. Иногда улыбку умиления. Например, в случае с [Эрнстом] Неизвестным, который, кроме себя, искренне никого не замечает. Помните, у Набокова в «Даре»: «Он любил себя вполне разделенной любовью»[14]. Но иногда такая позиция вызывает уже брезгливую улыбку. Это бывает в случае, когда художник говорит куратору, директору музея, коллекционеру, журналисту: «Я — гений, а товарищ мой — сволочь, обманщик, говно-художник». Причем подобные разговоры ведут люди, которые совсем не витают в облаках, — они сознательно занимаются наветами с целью занять место своих товарищей в музейной экспозиции или в частной коллекции. С одной стороны, переписать историю искусств «под себя», по своему вкусу, с другой, — отнять у ближнего презренный металл.

Д.А.П.: Если брать гения не как тип одаренности, а как психотип, то Неизвестный — совершенный и гармоничный тип. Он относится к другим спокойно и иронически. В литературе был аналог — поэт [Александр] Величанский, который тоже считал себя гением. Он говорил: «Ой, дурачок…»[15]. Без всякой инвективы, спокойно. Так что в этом отношении как раз Янкилевский недо-гений, потому что какие-то недостроенные части художественного организма Янкилевского, провалы, глубокие комплексы, заставляют его компенсировать структурную провальность внешними гиперусилиями опорочивания других. Выливаются в социокультурную агрессивность.

Человек, который говорит о себе «гений», предполагает себя живущим в вечности. Что ему мелкие дела земные? Если ты работаешь на вечность, так и работай… Я, например, никогда не предполагал, что я работаю для вечности. Я просто работаю. У меня нет претензий быть в вечности, поэтому я спокойно отношусь к настоящему. А тут человек говорит: «Я творю для вечности» — но тут же, при жизни, требует немедленного подтверждения этих «вечностных» амбиций. Я думаю, что за этим стоит порочность самой художественной позы гения, которая была отработана уже в последний раз символистами и в какой-то мере футуристами в их амбиции художника — всеобъемлющего гения.

Сейчас эта поза смотрится, конечно, карикатурной. Смешноватой.

Г.Д.Б.: Отчасти в силу того, что культура стала более ироничной, рефлексирующей…

Д.А.П.: Она стала не монокультурой, а поликультурой. Раньше, со времен Просвещения, считалось, что существует одна культура, соотвественно, один высокий стиль, все остальное — «низкое». И тот, кто занял главные позиции в иерархии высокого стиля, тот и есть главный художник, гений, учитель и пророк. Наше время — плохо это или хорошо — породило совсем другую социокультурную структуру и другой тип художника. Гений, пророк, единственный совершенный творец в нашем мире просто не находит себе ниши.

Г.Д.Б.: На московской художественной сцене доминирует идея нетерпимости — я не имею в виду, например, взаимной неприязни коммерческого и некоммерческого искусства, но стремление отстоять царство одной идеи, одной истины.

Д.А.П.: Проблема московской ситуации в том, что мизерно количество участников. Но еще более мизерно количество денег и галерей. А это порождает ощущение того, что мест, куда можно пристроиться художникам, вообще немного. Отсюда — попытки завладеть этими ресурсами. Притом, конечно, любой художественный мир строится из объективных культурных, социальных и экономических предпосылок, но в то же время, и вы это знаете, он формируется из личных отношений и случайных связей. В мировой художественный процесс затянуто гигантское количество людей, количество встреч, связей, контактов. Просто на много порядков выше, чем в пределах российского искусства.

Желание диктовать правила, поведение, нормы вообще свойственно человеку. И западному, в частности. Но в западном художественном мире это невозможно, потому что там много центров власти. Есть Америка. Есть Европа. Есть актуальное искусство. Есть радикальное искусство. Со своими научными и исследовательскими центрами. В России, к сожалению, разнообразия нет.

Г.Д.Б.: В старые времена мы все работали, с точки зрения западного человека, непонятно для чего.

Д.А.П.: …Но в то же время с неимоверной горячностью…

Г.Д.Б.: …не получая денег…

Д.А.П.: …не заставляя себя…

Г.Д.Б.: …не имея надежды выставиться…

Д.А.П.: …хранить свои работы…

Г.Д.Б.: …для музея в небесах. Для виртуального музея. Для виртуальной публики…

Сейчас ситуация другая. Один мой знакомый русский художник, более или менее принадлежавший к нашему кругу, в постсоветское время взял и перестал работать. На вопрос «Почему?» он сказал: «Потому что никому не нужно то, что я делаю, никто не покупает, никто не выставляет…» И он не один такой! Мне кажется это странным. Я понимаю, ряд мосховских художников переквалифицировались в бизнесмены, потому что перестали зарабатывать в своих комбинатах. Для них искусство было лишь способом зарабатывать. Один бизнес не получился — займемся другим. Но в нашем кругу…

Д.А.П.: Но ведь это интересно. Те художники, которые сейчас бросили работать, в то старое, советское, время работали как художники. Это говорит о том, что в те времена были другие понятия социальной престижности. Быть в кругу московского андерграунда было очень престижно — это заменяло деньги и прочие атрибуты признания. Сейчас само по себе занятие художника не престижно, если ты не удачлив. Прийти куда-то и сказать: «Я художник» — зачем? Услышишь в ответ: «Ну и что?» Я думаю, что обращение российских художников от искусства к другим занятиям связано, конечно, с резкой сменой статуса и престижности этого занятия.

Г.Д.Б.: Большинство андерграундных художников нашего и старшего поколений переместились на Запад.

Д.А.П.: Я думаю, 90 %. Даже больше. Из нашего круга в Москве остались: [Борис] Орлов, я, [Ростислав] Лебедев и [Андрей] Монастырский. Всё.

Г.Д.Б.: Но я должен сказать, что вы, двурушник-цэрэушник, одной полужопой сидите на Западе. И мерцаете себе. Вы, кстати, очень любопытный в этом смысле пример.

Д.А.П.: Экземпляр…

Г.Д.Б.: Вообще же в неофициальном искусстве наше поколение малочисленно.

Д.А.П.: Можно даже назвать по именам. Нас не так много. Это [Виталий] Комар, [Александр] Меламид, [Леонид] Соков, [Александр] Косолапов, вы, я, Орлов и Лебедев. И Монастырский.

Г.Д.Б.: Когда меня спрашивают на Западе: «Кто вы такой?», я говорю: «Я — русский художник, живущий в Нью-Йорке». Я не идентифицирую себя как американского художника. Хотя и выставляюсь регулярно в западных галереях и вхожу в «Who is Who in American Art». В западном искусстве я — заинтересованный зритель, болельщик на стадионе, который с удовольствием наблюдает футбольный матч. Какова ситуация на поле? Как расположились игроки? Кто и куда забил гол? Все это мне интересно, но я приехал на Запад после сорока. Вдруг стать американцем было бы смешно, да и неинтересно.

Д.А.П.: А как было с тем поколением? [Наум] Габо, [Натан] Певзнер[16], [Марк] Шагал… Как они себя позиционировали?

Г.Д.Б.: Например, Кандинский уехал на Запад полунемцем — художником, впитавшим в себя немецкую культуру.

Д.А.П.: Но он все равно остался русским художником.

Г.Д.Б.: У Шагала, безусловно, был имидж русского художника. Западную культуру он впитал в себя и переварил, будучи в России. До своего отъезда.

Д.А.П.: Как очень многие. Нет никаких вопросов по поводу Ларионова и Гончаровой: они действительно просто русские художники, жившие на Западе.

Г.Д.Б.: Они меньше всего при жизни вошли в мировой контекст.

Д.А.П.: Вообще не вошли.

Г.Д.Б.: Представьте себе, приезжает американец в Россию. Ему за сорок. И говорит: «Я — русский художник!» Все будут хохотать.

Д.А.П.: Ну, живет он здесь десять лет…

Г.Д.Б.: Можно ли говорить о наличии феномена русской культуры за пределами метрополии? Русской культуры, существующей в разных странах? Есть русские художники, живущие в Москве, есть русские художники, живущие в Париже, в Нью-Йорке, в Лондоне, в Кельне. Можно ли говорить, что это одна культура?

Д.А.П.: Я думаю, можно.

Г.Д.Б.: Стравинский, Рахманинов, Баланчин… О них на Западе всегда говорили как о русских.

Д.А.П.: Прокофьев…

Г.Д.Б.: Он вернулся.

Д.А.П.: Ну, пожил и вернулся. Да и Набоков все равно считается русским писателем. Хотя и по-английски писал.

Г.Д.Б.: И сам себя считал русским.

Д.А.П.: А когда вы разговариваете с другими людьми, которые постоянно живут на Западе, они так же себя осознают?

Г.Д.Б.: Вот вам пример — Соломон Волков. Он считает себя человеком, принадлежащим к российской культуре, хотя все его книги печатаются прежде всего на Западе и переводятся на двадцать языков. В России его только недавно начали издавать. Теперь ему приходится переводить свои книги с английского на русский. Кстати, в Америке мы вручаем премию «Либерти» за выдающиеся достижения в области русско-американской культуры[17]. Мы — это жюри: Волков, [Александр] Генис и я.

Д.А.П.: А кто ее лауреаты?

Г.Д.Б.: На сегодняшний день — это Олег Васильев, Лев Лосев, Вагрич Бахчанян, Михаил Эпштейн, Нортон Додж, Василий Аксенов, Джеймс Биллингтон и Томас Кренц[18]. Любопытно, гуляя по Интернету, я напал на российского литературного критика, который иронизировал по поводу понятия «так называемой русско-американской культуры». Говорил о Нью-Йорке как о крае света, тьмутаракани, о территории врага, об автохтонном русском искусстве и т. д.

Д.А.П.: Вообще литература живет несколько по другим правилам и в другом времени. А география Интернета — это география общающихся людей. Человек, гуляющий по Интернету, может не знать, кто сидит в соседней комнате. Но он знает: кто-то там из Австралии присылает ему электронное письмо. Причем, он не ведает ни имени этого человека, ни, возможно, даже того, что он в Австралии. Не мне вам об этом рассказывать. Человек, задействованный в международном художественном процессе, может знать куратора в Японии, но может не иметь понятия о каком-нибудь художнике, занимающемся несовременным искусством и живущем напротив.

География работы в области визуальных искусств построена нынче не по принципу территориальности, языка, даже не по включенности в жизнь той или иной страны, а по принципу профессиональной задействованности. Посему у мировой литературы, у литераторов несколько другой контекст. Им очень трудно понять тип вот этой новой художественной географии.

Г.Д.Б.: Художник Сай Туомбли живет в Италии. Он во всем мире воспринимается…

Д.А.П.: …как американец.

Г.Д.Б.: Итальянец [Франческо] Клементе, наоборот, — в Нью-Йорке, так же, как и француз [Кристиан] Болтански. Американец Дональд Джадд подолгу жил в Германии… «Автохтонность» в подобном контексте и с подобными интонациями — провинциальная посконная портянка, вредная для искусства.

Д.А.П.: Определение русского художника, живущего в Америке, не является географическим. Да, до сих пор говорят с иронией: «Вот, он живет в Америке, какой он русский?» Но в изобразительном искусстве есть только культурная география. Когда вы говорите, что вы — русский художник, живущий в Америке, это значит, что вы территориально живете в Америке, а в то же время территориально произошли из России. Это значит, что вы воспитались в пределах русской культурной традиции, которая практически тоже не очень конкретно привязана к географии. И те, кто издеваются, — не понимают, что тут проблема не географической карты, а культурной.

Г.Д.Б.: Все тот же интернетский критик с тревогой предупреждал своих читателей о том, что в настоящий момент, дескать, происходит «реэкспорт» русских художников, живущих за границей, читай — предателей родины, обратно в Россию. Призывал к бдительности, бил, так сказать, в набат.

Д.А.П.: Это, надо сказать, очень характерная калька нынешних социополитических тенденций в России. Трудности вживания страны в международный рынок и прочее для многих оказались трудностями личной судьбы. Реанимируются идеи российской исключительности, оригинальности, которая раньше была построена на идее национального государства, национальной культуры. Старая идея, восходящая ко времени, когда географическая величина государства определяла его силу, мощь…

Г.Д.Б.: По логике: остров — это часть суши, окруженная водой.

Д.А.П.: Для любого человека, внедренного в мировой культурный процесс, рушатся географические понятия. У тебя выставка, скажем, в Кельне, потом в Америке, потом еще где-то. Садишься в самолет, летишь. Тебе даже не важно знать, куда ты летишь: ты просто взлетаешь с одного аэродрома и приземляешься на другой. В Америке говоришь на ломаном английском языке и живешь в гостиницах, одинаковых по всему свету, современные выставочные залы тоже повсюду одни и те же.

Г.Д.Б.: Глобализация…

Д.А.П.: Я про это и говорю. Ты идешь в итальянские рестораны, которые по всему миру одни и те же, в Японии ты или в Америке. Причем выставки проходят очень быстро, ты даже не успеваешь выйти на улицу, побежать, понять, в каком городе находишься. Поэтому, если ты внедрен в мировой процесс, для тебя принципиально нет географии, а есть места с преимущественным пребыванием одних или других людей. Одного и того же человека ты встречаешь в Германии и в Америке. Это и есть твоя география. Ты не знаешь соседа, который живет с тобой на лестничной площадке, хотя регулярно встречаешь его, но знаешь кучу людей, которые живут за тридевять земель.

Поэтому, когда апеллируют к чему-нибудь другому, это, конечно, апелляция охранительная. Раньше ее называли реакционной. Я не буду называть ее реакционной.

Г.Д.Б.: География и адрес художника — культура. Все остальное — та же портяночная позиция.

Д.А.П.: Это охранительная тенденция. Попытка компенсировать травмы вписывания в мировой процесс теми, для кого этот процесс не очень удался. Попытка описать эти неудачи в качестве некой своей инаковости — и приписать этой инаковости субстанциональное значение с положительным нравственным, историческим и социальным знаком. Если кто-то хочет на этом настаивать — это их святое право. Но когда эти люди начинают проявлять в своей позиции агрессивность…

Г.Д.Б.: Какова личная задача художника? Построение своего мира. Своего словаря. Изобретение букв этого словаря, составление алфавита, развитие и игра внутри получившегося мира. Жизнь в пространстве собственного авторского мифа. Разрушение и реставрация этого мифа. История вновь сотворенного мира-мифа. С другой стороны, соотнесение своей работы с художественной средой, с актуальным художественным дискурсом. Например, у меня, безусловно, есть точки соприкосновения с концептуализмом или соц-артом. Но меня коробит, когда кто-нибудь говорит: «Брускин — соц-артист». Почему? Во-первых, потому что я думаю, что соц-артистами прежде всего называются Комар и Меламид — люди, которые изобрели этот термин и сформулировали задачу и искусство которых исчерпывается данной концепцией, а также художники, которые вслед за ними добровольно себя назвали таким образом. Встали, так сказать, под знамена. Люди, применяющие этот термин ко мне, к Булатову или к вам, — невнимательны. Они не обращают внимания на личную концепцию данных авторов, имеющую мало общего с искусством Комара и Меламида. Поэтому мы комфортнее себя чувствуем, например, с термином «московский концептуализм», употребленным в расширительном смысле. Хотя, пожалуй, исчерпывающих дефиниций нет.

Д.А.П.: Что касается задач, чисто личных, я всегда чувствовал, что художник состоялся как художник, когда он нашел точку на пересечении трех основных линий — личной синдроматики, характеристики свойств данного рода деятельности, которой он занимается, и времени с его культурными потребностями и запросами. Посему мне кажется, что в какой-то период соц-арт, концептуализм и весь поздний московский андеграунд смогли явить личности, которые совпали со временем, нашли правильную свою позицию в пределах того медиа, в котором они работают. Потому что многие из тех, кого объединил наш круг, московский концептуализм или шире — московская школа, как-то реализовали личную синдроматику. Я думаю, что такому более широкому определению вы бы вряд ли противились…

Г.Д.Б.: Не противлюсь.

Д.А.П.: Я думаю, что многие художники московского андеграунда были людьми другой формации, нежели их предшественники. Более вербальными, более начитанными. Им требовалось очень многое оговорить словами и свои вербально-идеологические находки как-то воплотить имплицитно внутри картины. Не то что абстрактно, в качестве цвета, колористической задачи, а буквально, чтобы это было прочитано. Мне кажется, люди этого типа в предыдущее время были бы средней руки колористами, а всю свою остальную вербально-идеологическую энергию выплескивали бы в шутках или в разговорах в светском обществе. Но они были ангажированы в искусство в конкретное историческое время. И оказалось, что это время буквально приготовило для них вот этот соцартистско-концептуально-постмодернистский стиль, в котором они смогли реализовать не только свои живописно-конструктивные возможности, но и литературные, и сюжетные, и вербальные.

Им повезло. Это было их время. В данном случае художники оказались ровно на пересечении личных своих синдроматик и культурно-стилистической потребности описываемой эпохи. Я очень рад, что попал именно в это время, потому что в другое моя личная синдроматика была бы хорошо отражена в истории моей психической болезни, но нисколько бы не стала реализацией «болевых проблем» культуры. Но, поскольку почти всем людям этого круга удалось реализовать свои собственные внутренние проблемы в качестве культурных и общезначимых, они и стали художниками. И в этом отношении соц-арт есть частный случай более общего концептуального поведения, как и концептуалистское поведение — частный случай более общего постмодернистского культурного поведения, которое покрывает очень широкую площадь культурных практик. Практически всего конца двадцатого века.

Посему надо заметить, что в творчестве многих из нас заключаются соц-артистские мотивы. Это справедливо. А концептуалистские ходы у многих являются в виде циклов, серий, повторяющихся элементов.

Г.Д.Б.: Соотношения текста и изображения, интерпретации художественного произведения как текста…

Д.А.П.: Это ясно. В принципе, эта практика очень вариативна. Недаром наш общий круг объединял в себе столь разных людей. От жесткого концептуального акциониста Монастырского до живописца Олега Васильева, которые при другой, не такой широкой, постановке вопроса были бы представителями разных направлений изобразительного искусства. Но, поскольку всех нас принципиально интересовало взаимоотношение слова и изображения, поведения и текста, у всех была общая проблематика. Почему мы и объединялись в такую большую московскую группу.

Мне кажется, что критики и исследователи ленивы и не очень заинтересованы в такой точной дефиниции, в различении. Они говорят: соц-арт или концептуализм, не заботясь о том, чтобы определить, что же это значит.

Г.Д.Б.: Говоря о московской художественной сцене, всегда следует оговариваться, вносить поправки по отношению к мировой художественной практике. [Борис] Гройс замечательно дефинировал московский концептуализм как «романтический».

Д.А.П.: Кстати, к московскому аукциону Sotheby’s 1988 года применимо прилагательное «мифологический». Интересна аура вокруг этого события — все, ему предшествующее и сопутствующее. Дело даже не в аукционе, а в том, что аукцион включался в многочисленную структуру мифологем. Мы ничего не знали о галереях, о рынке. Приезжали люди и говорили: «Дай мне две твои работы. Я помещу их в „Метрополитен-музей“». И мы искренне им верили[19].

Г.Д.Б.: Ну, не очень верили все-таки, хотя и были наивны.

Д.А.П.: Сейчас я понимаю, что аукцион Sotheby’s вынут из стратегии современного искусства и никак в нем не участвует.

Г.Д.Б.: Вообще аукцион — это распродажа имущества. В данном случае — картин. Казалось бы, не очень-то интересное событие. Ну, люди зарабатывают деньги, продают недвижимость, продают драгоценности, картины. Неважно, Дамиен Хёрст или бриллиант. Одно и то же. Однако в России Sotheby’s произвел эффект разорвавшейся бомбы. Стал сенсацией на многие годы. Мифом.

Д.А.П.: Раз попал туда, то всё…

Г.Д.Б.: А если еще и продали…

Д.А.П.: То это уже вечная мировая слава.

Г.Д.Б.: Поэтому, собственно, и отношение к этому было такое.

Д.А.П.: Ну, хорошо, тогда это можно было еще понять. Этот аукцион, при том значении, которое ему придавал весь московский художественный круг, нарушил привычную иерархию. Привыкли, что есть начальники и прочее, а он все порушил. Поэтому можно себе представить шоковую реакцию от аукциона.

Но поразительно не эта тогдашняя реакция, а то, что некоторые художники до сих пор травмированы этим аукционом, — притом, что уже живут на Западе и отлично понимают, что значит аукцион, что значит наша бывшая внутренняя московская иерархия, если ее спроецировать на западный контекст…

Г.Д.Б.: Например, наш общий знакомый художник сказал в интервью, что до Sotheby’s все прекрасно знали, кто гений, а кто — нет. А на аукционе злые силы инсценировали спектакль, где все участники были актерами-марионетками. И со свойственным ему «хорошим» вкусом сообщил, что московский аукцион Sotheby’s — это незаживающая рана, которая кровоточит до сих пор на его теле.

Д.А.П.: Это то, что можно назвать культурной невменяемостью. Тут никакого другого слова не подберешь. Я не психиатр, поэтому не могу поставить диагноза. Но это явно культурная невменяемость.

Надо понимать: беда и трагедия всех местных иерархий в том, что они выстраиваются по непонятным искривленным местным меркам и что они не выдерживают столкновения с открытым миром. Поэтому заранее надо знать: если ты вообще придаешь какое-то значение иерархии, ты должен принять реальную ситуацию, а если ты на иерархию плюешь, то не обращай внимания, ты — счастливый человек — вообще не связан ни с чем. Ни московской иерархии не подлежишь, ни мировой. Но зачем придавать такое значение московской иерархии, а мировую почитать ложной? Почему? Благодаря чему вдруг московская иерархия выросла в небесную? Не понимаю. Ну, конечно, здесь налицо глубокие травмы — результат советской власти, изолированности. Потом ощущение исключительности России с ее пресловутой духовностью, комплекс советской исключительности. Можно было не принимать советских идей, но они тем не менее внушали уверенность, что ты живешь в центре мировых событий. Люди этого круга, будучи знакомы с религиозной философией начала века, были исполнены мессианской веры в особую роль России, в значимость служения художника, лидирующего в этой мессианской российской духовности. Поэтому они ощущали себя центром мира. А когда оказалось, что надо вписываться в мировой художественный процесс, получилось, что все, что при их участии укреплялось, в мире особенно не ценится.

Но ведь им нужно было понимать, что такое расхождение — это твоя проблема! Либо ты остаешься в вечности, либо ты вписываешься в мировой процесс. Если ты остаешься в вечности, не надо предъявлять претензий к подлому мировому процессу. А если ты хочешь в него вписаться, ты должен понять, что он действует по определенным законам. Нельзя кушать кашу с селедкой.

Г.Д.Б.: В андерграундные времена все художники были абсолютно разными. В те времена никто не определял никаких школ. Каждый трудился у себя на чердаке или в подвале и считал себя центром мира.

Д.А.П.: Ну, в Москве все-таки более или менее были круги. Скажем, был концептуальный круг, был соц-артистский круг, был круг Малой Грузинской — такой, высокохудожественный.

Г.Д.Б.: Но причисляли ли художники себя к каким-либо школам? Становились ли под чьи-либо знамена?

Д.А.П.: Позиционировали, во всяком случае. Отличали себя друг от друга.

Г.Д.Б.: Мне все же думается, что многие тогдашние построения, в смысле школ во главе с лидерами, искусственны.

Д.А.П.: Вы знаете, я бы не стал вычленять глав школ. Были некие направления, но они же не московские, а общемировые. Были люди, которые вписывались в эти направления.

Должен вам сказать, что московский концептуальный круг сам по себе сложился очень поздно. И сложился он из художников, которые объединились уже будучи зрелыми людьми. Например, я, Орлов и Лебедев познакомились с Булатовым и Кабаковым, когда нам было уже под сорок. Я уже делал свое. Комара и Меламида я знал в институте, но стал с ними более или менее тесно сотрудничать гораздо позже. С вами мы познакомились где-то в 79-м, и вы тоже к тому моменту уже давно делали свои вещи. И, собственно, прикоснувшись к общей для нас тогда тематике советского мифа, быта, языка и вообще дискурса, вы артикулировали его способом, достаточно отличным от того, который доминировал в первоначальном соц-артистском кругу.

Вы привнесли в толкование этих тем откровенную живописность и саму живопись, что, в общем-то, внутри соц-артистского круга было негласно табуировано. Если и использовались живописные традиции и техники, то только наподобие гиперреализма или Магритта — или нагло имитировалась манера густопсового соцреализма. Ваша же живописная манера придала соц-артистским темам некоторый, если можно так выразиться, лиризм, и даже искренность. Естественно, я не вспоминаю ваших еврейских циклов, которые были и сохранились в своей первично разработанной стилистике, и если изменялись, то внутри уже жестко заданных вами самим рамок. Так что, когда мы познакомились, мы могли только удивляться и радоваться друг другу — отнюдь не учительствовать.

Г.Д.Б.: Другое дело, что, познакомившись, художники могли влиять друг на друга.

Д.А.П.: Даже несомненно. Но в нашем возрасте говорить о лидерстве, учениках…

Возможно, более молодые люди воспринимали кого-то из нашего круга в качестве учителей. В этом нет ничего зазорного. Но основные деятели этого круга, конечно, не могли быть ни учениками, ни учителями. Все были достаточно равноправны. И, главное, все были слишком разнообразны, чтобы можно было говорить об определяющем влиянии кого-то. Как можно сказать: «Кабаков влиял на Булатова»? Да Булатов делал совершенно другие вещи, чем Кабаков! Или, условно говоря, скажем, как мог Кабаков влиять на Орлова? Орлов до сих пор работает иначе. Но можно говорить о близости. О том, что Орлов, может быть, в какой-то мере — я уж не знаю в какой — ближе к Булатову, чем к Кабакову. Но и Булатов не был для Орлова ни учителем, ни ориентиром. Так что в этом отношении были, условно говоря, не учителя, но люди влиятельные. Благодаря личным связям или чему-то. Можно сказать все-таки, что Булатов был более влиятельным, чем, скажем, [Эдуард] Гороховский.

Г.Д.Б.: Я бы сказал, что каждый шел своей дорогой и каждый изобретал свой словарь, свою мифологию. В какой-то момент кто-то с кем-то совпал, возникло понимание.

Д.А.П.: Да, но, чтобы кто-то повлиял на сложение чьей-то художественной системы, я этого не наблюдал.

Г.Д.Б.: Если бы это произошло, то все бы были одинаковыми.

Д.А.П.: Мы сошлись в качестве зрелых людей более или менее одного культурного возраста. Нам не пришлось притираться друг к другу. С молодыми, которые были после нас, — другое дело. Можно сказать про «Медгерменевтов» — они же возраста моих детей, — что они действительно выросли в кругу Пивоварова, Кабакова, моем, Монастырского — и существовали в этом кругу в качестве младших. Они сформировались как художники под влиянием и в пределах нашего круга.

То же можно сказать и о концептуализме в литературе: в этом направлении действовали [Всеволод] Некрасов, [Владимир] Сорокин, [Лев] Рубинштейн и я. Никто ни на кого не влиял. Сорокин моложе меня на четырнадцать лет, он пришел ко мне юношей, но я не могу сказать, что я на него повлиял. На него повлияла скорее вся атмосфера — и он выработал свой мощный язык. Можно сказать, что он похож на кого-то, но это похожесть людей одного круга, а не влияние.

Но для художественной школы такое равноправие — достаточно привычная система структурирования явлений. Как правило, оно подтверждается свидетельствами участников и современников, а отнюдь не внешними наблюдениями. Потому что, как известно, когда есть сходство двух вещей, то либо один заимствует у другого, либо оба восходят к чему-то третьему.

Я думаю, что мы все вместе восходим к третьему. Прежде всего, к советской культуре. Очень сильной.

Г.Д.Б.: В начале 70-х в воздухе носилось нечто, что должно было быть названо, поименовано. Что должно было воплотиться в визуальном и вербальном образе. Нарисовать что-то антисоветское хотелось всем. Я помню никому не известного художника, который написал картину: распятие с Даниэлем, Синявским и Солженицыным. Но это была случайная работа. И таких примеров множество. Первый неслучайный артефакт, вошедший в культурный дискурс, — это картина Рабина «Паспорт» (1972). Хотя он был отрефлексирован иначе, чем «Горизонт» Булатова (1971–72). Вначале «Горизонт», по свидетельству самого Эрика, был спонтанным порывом, но тотчас превратился в позицию.

Д.А.П.: Несомненно, очень важным было постулирование Комаром и Меламидом термина «соц-арт»[20]. Это повлияло на многих. Даже на Эрика Булатова, несмотря на то, что Эрик старше их. Я пришел к Эрику и видел только что написанный «Горизонт». Вещи Комара и Меламида были раньше. Но дело не в этом. Нельзя сказать, что Эрик был учеником Комара и Меламида. Влияние и принадлежность к школе — разные вещи. Есть беспрерывное взаимовлияние, заимствование, цитирование. Главное, чтобы человек выработал свою собственную систему.

Дмитрий Александрович Пригов — Михаил Эпштейн ПОПЫТКА НЕ БЫТЬ ИДЕНТИФИЦИРОВАННЫМ 2004

(беседа Михаила Наумовича Эпштейна с Дмитрием Александровичем Приговым)

[Москва, 18 июня 2004 года, начало — 14.30.

Квартира у ст. м. «Академическая». Громкий шум ремонта из соседней квартиры.]

М.Э.: Можно назвать наш разговор «Под звук механической дрели»…

Д.А.П.: …Которую мы обозвали свирелью… Если ее переводить на знаки и феномены пасторалей и идиллий, то это будет свирель.

М.Э.: Можно сказать, что у нас пастораль. Натюрморт со стаканами чая, с шоколадом на столе… В последний раз мы встречались так уютно в Лас-Вегасе, это был 1999 год, делили один гостиничный номер на конференции, посвященной сорокалетию американской выставки в Москве в 1959-м. Но вообще нашему общению лет уже тридцать, с начала или середины 1970-х…

Д.А.П.: Ну, если вы в 90-м году уехали, то 89-й год…

М.Э.: Вы бывали у меня на Смоленке, 1987–1988 год. Помню, всякий раз потом после ваших визитов, отправляясь на станцию «Смоленская», я находил полоски бумаги, приклеенные к водосточным трубам. У вас, кажется, даже были неприятности.

Д.А.П.: Меня ГБ в психушку посадило, прямо с улицы взяло за это дело.

М.Э.: Именно за эти объявления, да?

Д.А.П.: Да, да.

М.Э.: Хотя они были просто искренне-абсурдные.

Д.А.П.: Но ГБ, ГБ… Для них… Это был 87-й год.

М.Э.: А сейчас мы как бы в свободной стране. ГБ остается в других своих проявлениях… Мой первый вопрос: что стало с концептуализмом? Я перепрыгиваю через все промежуточные звенья и изображаю из себя такого наивного человека, который ничего не знает, приехал в Москву пятнадцать лет спустя и интересуется широкой картиной перемен, произошедших, можно сказать, за большой исторический промежуток. Износился ли концептуализм? При пятнадцатилетнем почти безраздельном господстве на российской литературной сцене ему это было почти гарантировано. Он не может не автоматизироваться. Одно движение владеет столькими площадками и изданиями… Значит, что-то с ним должно было за это время произойти? Вот вопрос.

Д.А.П.: Ну, этот вопрос распадается на два вопроса: концептуализм как направление и движение и концептуализм в виде судьбы сложившихся отдельных его представителей, именно его определяющих. Как у всякого течения, направления, стиля, даже, можно сказать, большого стиля, у него есть историческое время доминации и активности. Естественно, концептуализм, возникнув в изобразительном искусстве в конце 1970-х годов, ну, не возникнув, а утвердившись, естественно, продержался до нынешнего времемни, когда культурный возраст уже резко разошелся с биологическим. Скажем, если в древние времена культурный возраст мог покрывать три биологических поколения: дед, отец и сын — и сыну истины приходили уже почти небесно утвержденные, к началу XX века культурный возраст совпал с биологическим и родилась идея авангардная, что каждый возраст приходит со своей идеей. А в наше время культурный возраст уже сжался до десяти-семи лет. Культурный возраст — это понятно, это новые идеи, новый культурный запас для памяти и прочее. Посему в таком достаточно ускорившемся времени концептуализм в России, доминировавший почти на протяжении двадцати с чем-то лет, может сравниться с доминацией каких-то египетских стилей, долгих египетских стилей.

М.Э.: Или с доминацией соцреализма.

Д.А.П.: Нет, дело в том, что доминация соцреализма длилась не по принципу поколенческому или культурному, тут застыли и культурные поколения. В случае соцреализма воспроизвелась культура XIX века, когда поколение культурное покрывало несколько поколений биологических. В СССР не было такого процесса естественной жизни культуры с быстрой сменой культурных поколений. Посему соцреализм и концептуализм — это несравнимые феномены. Концептуализм существовал в той среде, где уже был включен процесс ускорений культурных поколений. Поэтому доминация его была весьма существенной. Очевидно, это вообще совпало с каким-то основным структурным импринтом российской ментальности, российского культурного и историософского сознания.

Концептуализм выявил и деконструировал внутреннюю структуру русской культуры. Посему он чуть ли не стал «большим стилем». Но всему свое время, и, естественно, концептуализм в этом отношении стал уже явлением истории культуры, истории искусства. И в каком-то смысле он уже умер. Умер не в лице своих основных протагонистов, которые создали свой миф и продолжают работать. Он умер в том смысле, что он уже не может рекрутировать в себя новые поколения. Поэтому сам он длится, но уже не может подкачивать свежие силы. Его беда в России только в том, что здесь нет инфраструктуры и системы музеефицирования современного искусства. Посему он благодаря этому остается в огромной степени такой странной задержанной актуальностью. Для некоторых уже давно миновал пик его актуальности, для других он еще существует, для некоторых он актуален, а для многих он еще даже не начинал быть, поскольку система культурной презентации, музеефикации и культурного образования здесь до сих пор архаичная, связанная с традиционными методами функционирования и распространения культуры и образования.

Но в том кругу, о котором мы говорим, все равно идут процессы общемировые, в которых концептуализм действительно — достояние истории. Другое дело, что люди, его создавшие, помимо создания самого этого стиля концептуализма, еще нарабатывали собственные мифы. И каждый, кто состоялся в концептуализме, нашел свою мощную идею, которая может длиться на протяжении всей жизни. Скажем, условно говоря, Ренуар, его голые женщины: в 1912 году он их писал, но он их писал и в 1930-х годах[21]. После его смерти, так особенно не приглядываясь к годам, вообще глубоко нет большой разницы, в каком году он писал это. Хотя, в принципе, в 1912 году постимпрессионизм был актуален и он был неким провозвестником новых жестов художественных, уже в 1935 году он был человеком со своей стилистикой, уже давно в истории искусств, но в качестве творца собственного мифа и работника внутри него он по-прежнему оставался актуальным. Естественно, в наше время быстрой смены стилей и направлений каждый из этих художников, хоть и продолжает разрабатывать основную линию своей идеи, все равно испытывает очень сильное влияние всего нового. Люди моего поколения, начинавшие в привычных медиа живописи, скульптуры, постепенно вовлеченные в этот общий процесс, уже начали работать в инсталляциях, перформансах, хеппенингах, видео, фото. Вот эти новые медиа уже невольно тоже вносили какие-то изменения в их личные художественные проекты.

Ну, и проекты изменялись, конечно. Скажем, жесткая структура концептуального поведения сменялась на более мерцающие стратегии. Для художника или литератора классического типа поведения и взаимоотношения с текстом была такая максима — конечно, очень жесткая — «Художник умирает в тексте». И оптика культуры была очень понятная: все сходилось на тексте. Концептуализм явил новую стратегию поведения, когда культуре надо было вырабатывать новую оптику, то есть параллельное слежение за текстом и за автором. Этика и эстетика поведения концептуальных художников состояла в том, чтобы жестко удерживать себя на дистанции от текста. Это напоминает крылатую ракету, которая летит над землей, описывая все каверзы рельефа, но все равно сохраняя постоянную высоту над землей, независимо от того, над чем она летит: над горой, или над равниной, или над провалом. Это была стратегия поведения концептуального художника, и культура выработала соответственную оптику. Потом пришли более смутные стратегии, мерцательные, постконцептуальные, к которым, собственно говоря, уже и склонились многие авторы концептуализма. Не все, конечно. Комар и Меламид по-прежнему выдерживали жесткую стратегию… Соков, Косолапов, Монастырский. Но некоторые другие теперь более мерцательны в том смысле, что автор уже позволяет себе как бы влипать в текст, но его задача влипнуть в него не так надолго и не с такой силой, чтобы невозможно было от него отскочить. Но и, отскакивая на некоторое расстояние, он тоже не должен держаться там и сидеть там долго, чтобы не быть полностью отделенным от текста. Поэтому его стратегия — постоянное мерцание. И поэтому культуре приходится вырабатывать новую оптику, нацеленную на срединную зону мерцания. Оказывается, не текст, не сам автор, отделенный от текста, есть предмет пристального наблюдения, а вот эта динамика движения. Это как для людей, не привыкших наблюдать за пинг-понгом: им очень трудно смотреть, потому что они видят игроков, но не успевают следить за шариком. «Мерцательная» стратегия напоминает слежение за движением не игроков, а этого шарика, за его быстрым перепрыгиванием с одной стороны на другую. Культура пока привыкает к этой оптике, еще не до конца ее вобрала.

Посему, если описывать сам концептуализм, он уже стал, конечно, достоянием культуры, и его черты и влияние могут прослеживаться в деятельности любого другого поколения, любого другого художника, но сами авторы, помимо того, что они уже работают в пределах ими разработанного мифа, все-таки видоизменяются, хотя и в разной степени.

М.Э.: Спасибо. У меня несколько вопросов, разветвляющих ваш ответ в разных направлениях. Начну с такого. Имел ли место творческий кризис за последние пятнадцать лет в вашем личном опыте, когда казалось, что все уже кончилось и дальше двигаться некуда? И если он имел место, то как он разрешился?

Д.А.П.: В отношении меня такие традиционные понятия, как вдохновение, творческий кризис, гений и прочее, — они не работают, потому что моя основная работа не с текстом была в первые годы, а с собой как с организмом, производящим определенные процедурные или текстовые операции. Посему для меня нет этого понятия, как кризис. Такой большой, как бы пожирающий организм выработался.

М.Э.: Но именно организм, а не механизм?

Д.А.П.: Организм или механизм — я условно говорю. Если сделать экстракт из его деятельности, это можно как технологию понять. Такой большой организм-механизм, куда что ни попадает, все переваривается и пожирается. Вообще в моей деятельности начиная с молодости практически никогда не было творческого кризиса — просто потому, что у меня основное понятие не творчество, а рутина. У меня есть доведенные до самоподдерживающегося состояния определенные рутины, которые живут сами в некой степени активности и в некой степени безвольности. То есть они продолжают есть, но как бы идут по следам пищи. Посему их технология не меняется — меняется только направление движения. У меня не было творческих кризисов, да и, честно говоря, в деятельности художников моего круга я не замечал ни одного творческого кризиса — и ничего. Я знаю, что у литераторов гораздо сложнее с этим делом. В отличие от художников, у которых очень значимый тяжелый технологический пласт, как балласт, который держит в жизни и требует каждодневного труда и почти рукоделия, — у литераторов этот сам процесс гораздо более бесплотный и с большими перенапряжениями, чисто психологическими и душевными, потом провалами — что, собственно, способствует расшатыванию этого организма и приводит к разного рода кризисам, застоям или периодам молчания, что свойственно очень многим литераторам, практически всем. Но у меня система работы в литературе выработана по аналогии с изобразительным искусством. Это такая рутина, мое многописание, — это не проблема того, как можно больше написать, а проблема ежедневной рутины письма.

М.Э.: Вы пишете ежедневно?

Д.А.П.: Ежедневно, да. Два-три стихотворения в день я пишу ежедневно вне зависимости от того, пишу ли я прозу параллельно. Каждый день я рисую без всяких перерывов, воскресений, там, отпусков, болезни от десяти вечера до пяти утра, это каждый Божий день.

М.Э.: По ночам?

Д.А.П.: Да.

М.Э.: У вас ночное время?

Д.А.П.: У меня рисование ночное. Писание дневное. Я пишу, вот сейчас третий роман уже кончил. Сейчас, наверное, он будет напечатан тоже.

М.Э.: У вас был роман про Японию?

Д.А.П.: У меня было два романа. «Живите в Москве» — первый, второй — «Только моя Япония». А третий роман — большой, 900 страниц с чем-то.

М.Э.: О чем?

Д.А.П.: Это такая помесь бытового реализма, фэнтези и научной фантастики. Энциклопедия такой непонятной жизни.

М.Э.: Как называется?

Д.А.П.: Называется «Ренат и Дракон».

М.Э.: В «НЛО» тоже пойдет?

Д.А.П.: Надеюсь, да[22].

М.Э.: Последнее, на чем концептуализм в своем развитии остановился в вашем изображении, это эстетика «влипания»-«вылипания», то есть эстетика мерцания, да? Можно ли сказать, что дальше и за пределы вот этого «влипательного» движения, перескакивания шарика из «образа себя» в «образ другого» и так далее, из себя в язык, из языка в себя — дальше и радикальнее двигаться некуда? Или возможен какой-то радикальный слом и этой модели?

Д.А.П.: Это проблема, действительно, серьезная и занимающая очень многих: проблема стратегии преодоления постмодернизма. Есть несколько предположений о том, каким может быть такое преодоление. Как правило, большинство из них имеют пассеистический смысл. Либо предлагается, можно сказать, более этическое преодоление, чем эстетическое, — благодаря такому качеству, как смирение. Скажем, сжать какой-то из этих полюсов, сжать до уровня различаемости и приблизить к доминирующему [в культурном мэйнстриме] полюсу почти на неразличимое расстояние, которое может быть определено только общей стратегией самого художника и его пояснениями. То есть можно сжаться до уровня языка. Причем, если ты влипаешь в эти [уже существующие] языки — какими бы эти языки ни были, живописными или какими-то иными, возможности тут весьма разнообразны, — то приходится другой полюс, поведенческий, оставлять почти виртуальным.

Тут в самом деле есть проблема: можно заняться живописью, но в пределах современной культуры, если ты не обозначил это как проект «я занимаюсь живописью», ты занимаешься художественным промыслом — если у тебя нет культурной вменяемости твоего поведения. Причем в наше время заниматься художественным промыслом можно по-разному: и расписывать яйца, и рисовать, как Малевич, — это все равно промысел, то есть работа, при которой заранее известен тип художественного поведения, тип построения текста, способ его репрезентации и заранее известна зрительская перцепция. Вот эти четыре составляющие определяют художественный промысел. Конечно, при таком описании нужно оставить в стороне силу духовных или эстетических переживаний, поскольку, как показывает опыт, вызывать сильные переживания — это не входит в состав и задачи искусства. Можно испытывать сильнейшие переживания, совершенно пропадать от слушания казачьего хора, от яиц Фаберже и от высокого искусства. Девяносто процентов людей испытывают духовные переживания от самых китчевых проявлений, а отнюдь не от самого высокого искусства. Посему вернемся к этому рассуждению: если твоя работа не определена как проект, то ты моментально уходишь на уровень художественного промысла, который, собственно, относится исключительно к entertainment’у. Это огромная сфера в искусстве, и, очевидно, она всегда будет такой значительной по объему, в этом нет ничего зазорного. Просто надо понимать, в какой нише ты работаешь.

Какие есть другие варианты преодоления постмодернистской стратегии? Вообще тут очень трудно судить, но такое мое представление, что, в принципе, кончается большой эон секулярного искусства, начавшегося с Возрождения. Оно, собственно, характеризуется тем, что в нем, в отличие от сакрального искусства, выделился автор, который стал называть себя. Постепенно автор все больше ассоциировался со стилем, с мастерством, с направлением, с новой художественной идеей, пока наконец наше время не дошло до понятия, что автор — это автор. Собственно, сейчас продаются не картины, продается имя. Для институционализации этого имени и его валоризации существуют огромные институции. В результате этот процесс дошел до предела, он дошел до буквально, так сказать, чисто антропологической такой обнаженности.

Новое искусство может быть не в пределах работы в этой культуре, а в пределах преодоления привычной системы антропологически порожденного искусства. Есть художники, которые работают с антропологией. Это очень трудная работа, и их пока немного. Примеры — генные художники и прочее[23]. Когда в принципе сам тип художника, и зона его деятельности, и его артефакты уже не находятся в привычной опознаваемой зоне искусства. И художник уже буквально смешивается с ученым буквально и с неким…

М.Э.: Мессией?

Д.А.П.: Да, мессией. Наше время дало возможность преодолеть антропологию не культурно-идеологически, как это прежде стремились сделать все мощные религии — они пытались создать новую антропологию социокультурными средствами, применяя иногда и психофизические методы типа голодания или медитации. Но все равно у них не было возможности окончательно преодолеть физиологическую природу человека. А наше время дает возможность именно буквально работать в этих пределах и создавать новую антропологию. Что из этого выйдет, трудно сказать; что за искусство будет в этих пределах, нам трудно тоже будет понять, потому что мы будем судить о нем уже из другой топологии, из другой мерности. Но преодоление этого состояния культуры и искусства совершенно не обязательно уничтожит эту всю сферу entertainment’а и художественного промысла — это веками может существовать. И литература будет существовать, и народные хоры существуют до сих пор, и ансамбли народных инструментов — они просто занимают другую нишу в иерархии актуальности. Посему в этой сфере именно новой антропологии лежит преодоление постмодернистского, предельного, старого гуманистического искусства. Лет семь-десять назад основная стратагема состояла в виртуализации искусства, в перенесении всего в мир виртуально-технологический. Но оказалось, что, в принципе, это воспроизведение уже известных практик несколько другими средствами, поскольку все виртуальные вещи имели свои аналоги в природе человека, типа практик измененного состояния сознания и прочего. Скажем, человек [просто] пока не сжался до уровня [подобной] операции.

Или, когда человек работает большими языковыми объемами, он воспроизводит просто нормальную языковую деятельность другими средствами. Даже интертекстуальность все равно воспроизводит культурное поведение человека. Ничего принципиально нового это пока не вносит. Были такие киноутопии, в которых человек может себя полностью перенести в виртуальное пространство. Не знаю, правда это или нет, но я где-то читал, что для такого переноса есть фундаментальные ограничения: если человека в пределах этого интернетно-компьютерного мира декодировать до уровня носителей единиц информации, то «на выходе» его невозможно создать в его оригинальности, так сказать, в его единичности. Причем это, как я понял, не проблема времени, которое может быть потрачено на подобную сборку: есть некие фундаментальные ограничения. Поэтому полностью человек уйти в виртуальный мир не может.

В то же время проблема новой антропологии существенней, потому что она полностью меняет ориентацию человека в мире. Если вы приобретете еще один орган чувства и, придя на какой-нибудь балет, увидите выстроенное там действо в трехмерном пространстве и времени, но в том пространстве, которое вы ощущаете заново, там хаос будет. Оказывается, что все произведения, выстроенные по законам старой антропологии, для человека с новой антропологией могут оказаться совершенно неактуальными и невыстроенными. А то, что для нас может быть не актуально и не осознанно вообще как некое серьезное действие, для людей с новой перцепцией может оказаться весьма значимо. То есть новая антропология, конечно же, перечитает и перекроит ретроспективно всю культуру. Это, на мой взгляд, возможность преодоления именно постмодернистского сознания, потому что в пределах нынешней антропологической культуры вряд ли можно явить нечто радикально новое, кроме переакцентуации старого, что, собственно говоря, и пытаются делать такие мыслители, как Жижек или Бадью. Их сочинения — это попытка вернуться к моноактуальности одного текста, одного дискурса, исходящая из предположения, что этим можно преодолеть постмодернистское состояние. На самом деле они такие же деятели постмодернистского сознания, но «сжавшиеся» до уровня одного текста. Они пытаются просто убрать другой полюс и интенсифицировать один из старых, уже бывших. При нынешней усталости и некоторой уже изношенности постмодернистских текстов и прочих это смотрится если и не свежо, то во всяком случае как-то ободряюще. Но с точки зрения большой стратегии в этом нет ничего нового. Это новое только потому, что оно чуть-чуть забытое и годится в качестве релаксации.

М.Э.: Я хорошо вас понимаю, когда вы говорите о новой антропологии. Речь идет о каком-то протосознании. Вообще постмодернизм как тип сознания, тип эстетики, конечно, принадлежит к явлениям конца века. Знаете, есть такое понятие fin de siecle. Декаданс — это явление конца XIX века, постмодернизм — явление конца XX века. А есть явления, которые, напротив, связаны с началом века, нового эона. Скажем, романтизм — это начало девятнадцатого, авангард — это начало двадцатого…

Д.А.П.: Извините, что я перебиваю, но мне кажется, что тут надо мыслить даже не одним веком. В наше время кончаются три больших проекта, как мне кажется. Каждый век — это конец одного социокультурного проекта, а в наше время кончаются три больших проекта. Первый проект — это, конечно, большого секулярного искусства, начатого Возрождением, второй проект — это проект просвещенческий, и третий проект — это проект авангардно-утопический.

М.Э.: Они как матрешки, эти проекты.

Д.А.П.: Но отдельные столетия завершались с этими вековыми проектами, а сегодня завершается проект большого эона. Поскольку три эти проекта сошлись в конце в одной точке, это создает ощущение предельной почти трагичности и прижатости человека к истончающейся антропологической основе.

М.Э.: Я согласен. Вопрос в том, как нам обозначить это начало одновременно нового века, если говорить в масштабах эона, в конце постмодернизма, в конце Просвещения и в конце Ренессанса. Хотя, конечно, Просвещение — это матрешка внутри матрешки.

Д.А.П.: Ну да, и авангард… Но они были достаточно заявлены как отдельные социокультурные проекты.

М.Э.: У меня в начале 2001 года в журнале «Знамя» вышел манифест нового века, он назывался «Debut de siecle», то есть, по контрасту с известным «fin de siecle», вводилось выражение «начало века». Называлось это «Манифест протеизма», от «прото» — первое, начальное[24]. Ощущение радикальной начальности нового века: не завершения, «пост-», «после всего» (модерности, истории и т. д.), а вхождение в начало неизвестно чего. Более конкретно это «прото-» расшифровывалось, в частности, как протоангелическое, потому что тема ангелов становится очень актуальной в современной эстетике — в связи с предельной технологизацией, причем технологизацией не металлургически-индустриального, а информационного века. Происходит истончение всех материальных структур и превращение биологического тела в информационное тело.

Д.А.П.: Очень интересное замечание. Правильно, в преддверии нового, как правило, появляются крупно-агрегатные предвестники. Они сами не есть реальности будущего, но некие предвестники. В пределах старой эстетики они появляются как герои, а не как актуальные стратегии. Действительно, ангелическое — но это немножко из старого, такие летающие кареты Жюля Верна. Когда явится новое, оно явится простым, как мычание. Оно не потребует никаких метафор, как «ангелическое» и прочее. Это, действительно, провозвестие, которое очень трудно улавливается и является в образах старого, но в нем наиболее тонкая, прозрачная основа, через которую можно хоть как-то если не увидеть, то почувствовать будущее. На самом деле, это все относится к тому же предельно постмодернистскому сознанию.

М.Э.: Можно, однако, разделять постмодерность и постмодернизм.

Д.А.П.: Да, это в общем-то разделение методологическое, но оно мало что решает принципиально.

М.Э.: Дело в том, что в английском языке modernism и modernity — эти понятия охватывают совершенно разные объемы исторического времени. Modernity — это Новое время начиная с Ренессанса, a modernism — это, грубо говоря, первая половина XX века. Соответственно postmodernism и postmodernity — это «после Нового времени» и «после модернизма»: два совершенно разных «после». Postmodemity — это огромная эпоха, которая приходит на смену modernity, т. е. всему Новому времени. Тогда как postmodernism — это первый период внутри этой новой эпохи, то, что приходит на смену модернизму.

Д.А.П.: Ну да.

М.Э.: Можно сказать, что так же, как modernism завершил эпоху modernity, Нового времени, postmodernism — это первый период внутри большой эпохи postmodemity. И мне представляется, что мы сейчас живем как бы на границе этого первого периода, конца постмодернизма и начала какого-то следующего периода в большой эпохе postmodernity. И мы отвечаем за смысл этого промежутка, где мы сейчас находимся.

М.Э.: Еще одно возможное определение этого нового века — протовариативный. До сих пор все главное существовало в одном экземпляре: один мир, один человек, один разум, один вид homo sapiens, тогда как сейчас появляются альтернативные как бы разумные существа, проекты искусственной жизни, теории параллельных вселенных и возможных переходов между ними и так далее. Таким образом, переход от единственного экземпляра всего самого главного — к множественному: это тоже предвещается в какой-то степени отношением художника к себе как к множественному.

Д.А.П.: Но вы знаете, это же просто трансцендированная модель multicultural, не более того. Это очень хорошая проблема, но проблема не в этом, мне кажется, как и в случае multicultural. Все делают упор на разнообразие культур, а проблема не в этом. Проблема в том, что в преддверии нового очень важно оказалось, что художник существует не в multicultural, а на этих границах. Он есть модуль перевода из одного состояния в другое. Поэтому все эти художники, акцентирующие национальные культуры, — это как раз не самое интересное. Самое интересное — то, чем, собственно, явился концептуализм в своем «протозначении»: он показал художника как модуль перевода. Утопии других миров — это просто наиболее акцентированная проблема модулей перевода. Причем перевода не обязательно вербального, но и телесного, и агрегатных состояний. Вот проблема.

В наше время она пока существует, действительно, в образе некой транзитной зоны. Актуализировались образы модуля перевода и транзитной зоны. Пока не обнаружилось никакой новой онтологии — откуда и куда транспонируется прежнее антропологическое содержание. Очищение художника и вообще человечества от телесности, ее «перекодирование» в модус транзитности. Вот это очень интересно, это и есть, собственно говоря, истончание, предельное истончание. В этом модусе транзитности гораздо легче сделать шаг в Другое, чем со всей своей предыдущей телесностью, коммунальными телами, художественными телами, я даже не говорю про физиологические тела.

М.Э.: Это близко к понятию мультивидуума, то есть существа в нескольких телесных оболочках и обликах, связанных между собой единством самосознания. Мультивидуум существует параллельно в нескольких мирах. Сейчас ускоренно развивается эвереттика, многомирная интерперетация квантовой механики, названная по фамилии американского физика Хью Эверетта III, в 1954–1957 годах предложившего теорию квантового ветвления миров; Многомирие (Мультиверсум) является полноправной физической реальностью. Ряд ведущих физиков сейчас отдает предпочтение эвереттике перед принципом неопределенности Бора-Гейзенберга.

Там, где признается мультиверсум, там неизбежен и мультивидуум, каковым является каждый из нас, а художник — прежде всего. Вообще научная фантастика сейчас переворачивается в область того, что можно назвать фантастическими науками, то есть сами науки становятся фантастическими. Не наука воздействует на искусство, а искусство воздействует на науки таким образом, что наука все больше становится технологией. Она не изучает реальный мир, а как бы создает сама те миры, которые изучает. Мы не можем провести грань между реальностью и ее конструированием.

Но тогда возникает близкий вам вопрос влипания мульвидуума Д. А. Пригова в один из его параллельных, точнее, перпендикулярных, миров, в одну из его персонажных оболочек. Как избежать влипания художника в один из модулей его художественной активности — вплоть до окончательного перехода, например, Дмитрия Александровича Пригова в шаманы, причем не в художника шаманствующего, а сближения с какими-то настоящими шаманами, вхождения в их круг?..

Д.А.П.: Понятно. Это проблема, конечно, культурной вменяемости. Проблема спутывания художественной деятельности с любой другой существовала всегда. Но, в принципе, нравственная максима деятельности художника — это понимание того, чем он занимается. Искусство всегда занималось предпоследними истинами. А попытка навязать искусству решение последних истин — это попытка сделать из него квазирелигию, квазиэкзистенциальные модели преодоления человека и прочее. В данном случае это не уничижение искусства, это его зона действия. И посему искусству и дана свобода. В принципе, задача художника — никакая другая, как свобода. То есть в пределах искусства ему позволено разрешать все то и делать все то своими средствами, что не позволено человеку в жизни. В жизни это переводится через множество, так сказать, охлаждающих модулей перевода. Посему есть, скажем, некий социальный статус, позволяющий человеку, принимающему на себя обязательство этой службы, делать то, что не позволяется другому. Например, воин, солдат, ему позволяется делать то, что не позволяется человеку, — убивать. Но, в принципе, ему это дозволяется в пределах технологий его службы. Если он выходит на улицу, условно говоря, без мундира с автоматом и начинает стрелять, он не воин, он убийца. Посему художник, если он в пределах искусства, так сказать, убивает, черт-те что делает — это его задача. То есть как раз навязываемая ему социальная нравственность — это самое неправильное требование к художнику. Художник должен — это его задача и требование к нему — быть абсолютно и предельно свободным в своей зоне, но и не спутывать свою деятельность с социальной и любой другой деятельностью. Там другие законы, другие права, другие обязанности. Основное спутывание происходит, возникают такие квазирелигиозные амбиции или спутывание политики с искусством. Можно привести массу примеров, и все они будут так или иначе связаны со все той же проблемой культурной вменяемости. Если, в принципе, вы предлагаете мне вывалиться в нормальную деятельность шамана — то надо точно понимать, что это деятельность не культурная, это закультурная. Она может быть хорошая, плохая, но в любом случае она не поддается критериям и оценкам культурной деятельности. В пределах шаманской деятельности позволительно использовать любой материал — плохой, китчевый, какой угодно. Там эстетические правила и художественные стратегии не действуют. Посему судить об этой зоне невозможно. Спутывать культурную и закультурную деятельность — вообще самое опасное. В пределах нынешней культурно-антропологической модели это действие — самое недостойное, даже этически.

Собственно говоря, этот порок был и всегда был явным, скажем, у особо ярых деятелей символизма. Зачастую такое смешение вырастает из попытки сделать из художника теургическую личность, основателя какого-то культа. Как правило, это полно фальши и обмана — и в реальной теургической, и религиозно-ритуальной деятельности, и в эстетической практике.

М.Э.: Я понимаю вас. С другой стороны, это представление о культурной вменяемости несет в себе сильную ограничительную черту, смирительную рубашку. Искусство заключается в границы своей вменяемости, рефлексивности — «ее же да не прейдеши». По вашей модели, серьезное искусство остается только искусством, все время напоминает себе о культурной вменяемости и отделяет себя и от политики, и от религии, и от всякой органики, живой жизни и так далее. Это прежде всего относится к самому рефлективному, концептуальному искусству. Но не подрывает ли оно для себя возможность большого междисциплинарного сюжета, всемирного, сверххудожественного события, пересечения границ с неискусством? Не есть ли соблазн художнику забыться и стать героем, пророком, шаманом, до полной гибели или воскресения всерьез, — именно глубочайший художнический соблазн, хотя он ведет и к отказу от искусства в узком смысле? Проповедники Гоголь и Толстой, шаманы Белый и Хлебников, герои Мисимы и Лимонов… Искусство, преступающее свою границу в сторону теургии, или политики, или биологии, или экологии, — имеет резерв сырого, нехудожествленного поведения, у него есть запас духа, крови и почвы. Разве даже эстетически не выгоднее разомкнуть рамки эстетики? Поэту быть больше поэта? Политизировать, теургизировать, героизировать, шаманить… Если же все события свершаются на замкнутой, рефлексивно очерченной площадке, то теряется размах событий, сама художественность мельчает!

Д.А.П.: Сейчас, секундочку! Дело в том, что все зависит от того, что, в принципе, нет одного искусства. Вот как, знаете, в музыке есть номинации: лучший певец кантри, лучший певец рока, лучший классический музыкант. Нет одного искусства, и нет одного главного художника. Скажем, Паваротти не соревнуется с лучшим певцом рэпа. Важно быть первым или лучшим в своей номинации. Посему искусство нынешнее разделилось на очень много искусств. То искусство, которым я занимаюсь, ставит вполне определенные задачи. Оно не производит ни красоту, ни великое, ни возвышенное. Оно проясняет, оно испытывает все дискурсы в их амбициях, в их истинности, в их взаимоотношениях, в их возможностях порождения монстров и прочее. Но это занятие так называемого серьезного искусства. Как только вы начинаете заниматься сюжетосложением и тому подобным, вы попадаете в зону поп-искусства, где поведение не рефлективное, а геройское. Это не плохо и не хорошо. Все зависит от того, чем ты хочешь заниматься и на что ты делаешь ставку. Самое большое поп-искусство — это кино, которое до сих пор не отделило автора от текста.

Д.А.П.: Чем выделилось и почему такую позицию заняло серьезное искусство, особенно в пределах изобразительного искусства и в некоторых зонах литературы? Оно отделило автора от текста. Оно сделало автора важнее, чем текст. Никакое другое искусство не отделило автора от произведения, в остальных видах искусства до сих пор автор умирает в тексте. В изобразительном искусстве, в том, что называют contemporary visual art, — там текст умирает в авторе. Там важнее автор, чем текст. Текст есть частный случай… Я всегда привожу для объяснения этой разницы такой пример. Скажем, тот же самый Тарантино приезжает к вам с фильмом «Kill Bill» и говорит, говорит. Вы говорите: «Тарантино, отойди в сторону! Дай твой фильм посмотреть!» Ну, правильно, ты посмотрел текст и ушел, и тебе не нужен Тарантино. Если ты приходишь на выставку автора, если ты не знаешь, как он работает, то, в принципе, тебе нужно искать глазами на выставке автора. Потому что картины, развешанные на стенах, могут быть не его картинами, а фэйками, частью финального перформанса, на котором автор их сожжет. И вообще, может быть, основная зона события происходит не в этом месте, а в какой-нибудь телекамере, передается в другом месте… Оказывается, придя на выставку, ты оказался в маргинальной зоне события. Не поймав глазами автора, не поняв, что это значит, ты ничего не поймешь. Посему автор с его назначающим жестом, стратегией поведения оказывается важнее, чем конкретное его отвердевание в виде текстов. Так называемое серьезное искусство отделяет тебя от текста, его произведение — не текст и не автор, а то, что помещается в середине между ними: процесс манипуляции текстом, его критика, исследование и прочее.

Есть другое искусство — зона геройства, это поп, рок. Там художники действуют по другим законам, и для них — другая номинация. Там есть место сюжету, геройскому поведению, геройскому жесту и всему прочему. Эти искусства условно называются visual art и к тому, что делает современное искусство, не относятся. Оно уже не visual art, в нем и visual уже практически нет. Оно может как частный случай обращаться к медиа-visual. Посему в этом отношении, когда вы говорите об этом, нужно сначала определиться с тем, к какому художнику вы обращаете этот вопрос.

М.Э.: А если обратиться с этим вопросом именно к вам? Событийность вашей художественной жизни связана с переходом из жанра в жанр, из перфоманса в инсталляцию, из инсталляции в..?

Д.А.П.: Нет, не в этом.

М.Э.: Так в чем событие?

Д.А.П.: Событие — в испытании определенного дискурса, который вдруг возымел в данное время амбиции стать главным, доминирующим и тотальным. Вот я работаю с ним, я испытываю мертвые зоны, живые, я испытываю его амбиции, я работаю на его границе. Я показываю, где он перескакивает предел своей аксиоматики и становится, хочет быть тотальным искусством. Я работаю с ним. И вот это есть драматургия. Это реальная драматургия любого человека. Это модус жизненной драматургии художника. В этом модусе происходит его столкновение с властью, функционируют его семейные отношения, социальные, испытание нового. Поэтому, в принципе, это серьезная драматургия. Но драматургия не на привычном материале житейских характеров или там событий геройского поведения, а действительно жизненное столкновение с идеологиями, с идеологией consumption, масс-медиа и прочее.

М.Э.: То есть вы отслеживаете дискурсы, всплывающие в зоне тотальности, и деконструируете их?

Д.А.П.: Нет. Сейчас их множество. В свое время был основной дискурс, на котором я выработал собственно свою основную грамматику, — советский дискурс-миф. Сейчас много дискурсов: масс-медиа, потом зона производства продуктов потребления, молодежные культуры, гомосексуальные культуры, национально-патриотические, феминизма. Я работаю с ними всеми.

М.Э.: В книге «Три грамматики» вы с какими дискурсами работаете?

Д.А.П.: С научно-квалификационными и энциклопедическими, вот этими всеми.

М.Э.: Они тоже притязают на все-все…

Д.А.П.: Вы знаете, вообще все, даже самый маленький дискурс, мелкий, — он в момент своей борьбы за право на жизнь выглядит в качестве репрессированного и как бы угнетаемого. Но на самом деле внутри него уже есть амбиции тоталитарные, просто незамечаемые. И не дай Бог… Ну, ясно видна динамика дискурса феминистского из репрессированного становиться агрессивным. Поэтому для меня важна работа с ними.

М.Э.: Если прослеживать ту центральную зону, откуда рождаются все эти дискурсы, вернее, воля к их деконструкции, — что там? Пустая воронка, то есть как бы ничего?

Д.А.П.: Есть несколько уровней. Первый уровень — это, конечно, проблема вообще человеческой стратегии выбора пути, оценки, предпочтений — всего. Второе — это проблема человеческой свободы, социального выбора и прочего. А последнее — это, конечно, не ничто, это та самая тотальная, абстрактная и действительно ужасающая свобода. Опять-таки я еще раз говорю, что она требуемая и просто есть даже императив для художника. Но я так понимаю, что она входит в жизнь посредством многих охлаждающих операций. Посему это серьезное искусство и являет себя несколько отчужденным от жизни и от основного даже зрителя. Потому что оно не есть методика для непосредственного жизненного поведения. Такие методики входят в жизнь через посредство охлаждающих операций деятельности вульгаризаторов, эпигонов, потом, скажем, дизайна, масс-медиа, которые, собственно говоря, и проводят эти охлаждающие операции.

М.Э.: Но все-таки, если так характеризовать ваше отношение к искусству, тут адорновская, брехтовская, авангардная и не-авангардная эстетика отчуждения выступает на первый план. Вы работает с чужими дискурсами и еще усиливаете степень их отчужденности в своих текстах. Очуждение отчуждения. Хорошо, а откуда тогда берется новая искренность? Это искренность какого субъекта, собственно говоря?

Д.А.П.: Да-да. Сейчас. В чем заключается проблема новой искренности? В том что она — не искренность, а новая искренность. Искренность заключается в том, что вообще моя деятельность очень далека от наивности. Она предполагает, что все эти модели поведения суть культурные конструкты. Поэтому если ты точно угадываешь дискурс, скажем, искренности какого-то высказывания, то для человека они, собственно говоря, моментально служат триггерами, включателями этой самой искренности. Точно так же, когда я, помню, писал как женский поэт, это был мой, конечно, социокультурный конструкт. Но я читал где-то в Калуге эти стихи, ко мне подошла женщина и сказала: «Как тонко вы чувствуете женскую душу!» На что я ответил: «Да, поскольку женская душа есть конструкт этого типа говорения и этого типа перцепции ролей женщины, мужчины, гендерных ролей в обществе и прочее».

В этом отношении у искренности есть два модуса: один как действительно социокультурно сконструированный и второй — некое неартикулируемое уже начало, общечеловеческое или доартикуляционное, которое есть фундамент и питательная среда, как и у всего. Я еще раз говорю: я работаю в зоне культуры, а вот с первопричинами метафизическими и всякими такими вещами я не работаю. Метафизика входит в мою работу в качестве метафизического дискурса. У искренности есть два модуса, но тот модус, которого я касаюсь и который я испытываю и критикую, он культурный, — но он тоже реальный. И, если его точно проследить, он вызывает ту же реакцию искренности.

М.Э.: То есть, когда, допустим, вы пишете женские стихи, то вы не только отчуждаете и деконструируете этот дискурс, но в какой-то мере…

Д.А.П.: И впадаю в него!

М.Э.: И впадаете в него, вписываете его в себя.

Д.А.П.: Это и есть мерцательная стратегия, о которой я говорю. Это не концептуальная стратегия, это уже мерцательная. Действительно, в какой-то момент я искренне впадаю в этот дискурс. Проблема не в том, чтобы обмануть читателя, чтобы он так себя вел. Проблема в том, что ты должен сам быть невменяемым в этом отношении.

М.Э.: Т. е. дополнительно к культурной вменяемости нужна и какая-то невменяемость? Это в какой-то мере экзистенциальная задача?

Д.А.П.: Это психосоматическая задача. Ну, экзистенциальная в переводе уже на какие-то личные проблемы. А вообще-то это психосоматическая, почти медитативная задача. Это род вообще работы над собой, род тренинга. Но я делаю, скажем, не йоговские упражнения для, так сказать, владения плотью. Я делаю некие сознательные долгие процедуры для работы со своим оценочным методологическим аппаратом, языковым и дискурсивным.

М.Э.: Во всем, что вы говорите, видна очень высокая степень рефлексивности. А есть то, что ей все-таки предшествует, и то, что сейчас, в данный момент вашей эволюции составляет проблему, зону нерешенности? И если да, то что это?

Д.А.П.: Да-да, конечно. Зона нерешенности — это основная. Там две вещи. То, что язык и его ощущение предзадано, я могу отрефлектировать ретроспективно. Ну, предзадано, я уже нахожусь в ситуации языка, я рожден в ней. И выскользнувшее слово я не могу как бы гарантировать себе. Я могу снова его как-то ввязать в общую структуру поведения, но это не гарантирует моей как бы правильности. И вторая, конечно, это вечное взаимоотношение физиологии и ее в данном случае некоего культурно-вербального проявления. Многие вещи — это же проявление моей синдроматики, которую я могу постфактум отрефлектировать, но не могу их элиминировать.

М.Э.: Синдроматики персональной?

Д.А.П.: Персональной, конечно. Ну, например, я отлично понимаю, что моя стратегия менять имидж и прочее — это моя синдроматика как бы хамелеонства, синдроматика страха, то ли моя личная, то ли воспитанная генетически уже советским строем, попытка не быть идентифицированным, не быть узнанным. Вот говорят там: «Ты поэт?» — я говорю: «Да нет, я художник». Говорят: «Ты художник?» — «Да нет, я перформансом занимаюсь». Хорошо, что проблема любого художника не в том, чтобы синдроматику изъять, и не в том, чтобы ее выразить, а в том, чтобы эта синдроматика совпала с большими культурными стратегиями. Если он свою синдроматику накладывает на большую культурную стратегию, то получается большая культурная тема. А так это история болезни.

Это очень сложные вещи, не всем удается, потому что не всегда личная синдроматика совпадает с большими культурными стратегиями. Скажем, если бы я родился в период символизма или в классический период, то эта моя синдроматика была бы в пределах тогдашней поэтики просто нонсенсом. Самое большее — в момент, когда я ее сдерживал бы, я был бы сухим поэтом, не выражающим ничего личного. А в данном случае моя синдроматика действительно совпала с большими культурными стратегиями, переменами, флуктуациями, имиджами. Мне повезло. Каждое время ведь выбирает соответственно психосоматический тип художника — но они, бывает, и очень не совпадают, и герои предыдущих времен проваливаются в новом времени и не потому, что они глупые или умные, а потому что они идут к художнику по принципу отбора предыдущего социокультурного проекта. А в новом времени они оказываются не нужны — не потому что они рисуют плохо или хорошо, а потому, что времени нужны другие синдроматики.

М.Э.: Спасибо. Значит, не все вменяемо и рефлектируемо в деятельности даже концептуального художника, есть личная синдроматика и психосоматика, которая им не конструируется и не контролируется.

А.Я.: Над чем вы работаете в данный момент?

Д.А.П.: Я сейчас пишу параллельно и прозу и стихи. Над прозой надо бы работать регулярно каждый день часа по два — по три, за компьютером. Пытаюсь делать это по мере сил и возможности. А стихи — это другое. Бредешь по улице, в руке бумажка. Придет что в голову, на маленький клочок бумажки и записываешь. Проза и стихи — это разные типы деятельности. Пока занимаешься одним, полностью отвлекаешься от другого, они не наслаиваются такой общей тяжестью. А рисунок — это третье. Рисую я обычно ночью — часов по 6–7 работаю. Это не утомительно, потому что такая работа почти незамечаема. Через час ты оказываешься так увлечен процессом, что пропадаешь в нем и не очень помнишь о времени. Это такой род медитации.

Один из романов, который я сейчас пишу, — это продолжение трилогии. Первая моя книга прозы — «Живите в Москве» — по жанру мемуары и «фэнтези», вторая — «Только моя Япония» — это записки путешественника. А третья будет в форме исповеди. Все три романа — это как бы испытание трех типов европейского искреннего письма — мемуаров, записок путешественника и исповеди. Вторая книга, над которой я сейчас работаю, — это «фикшн» с примесью научной фантастики. Поскольку я занимаюсь ими параллельно — это движется чрезвычайно медленно.

А.Я.: С кем из современных поэтов и прозаиков вы общаетесь, кто вам близок?

Д.А.П.: Литературные привязанности у меня практически не изменяются на протяжении лет. Вот я знаю достаточно хорошо нескольких людей. И стараюсь следить за их творчеством. Что знакомый человек делает — все интересно. Небольшой круг людей, но зато с постоянными пристрастиями, а к тому же времени читать не так много, и вот это все забивает.

Из поэтов — это Лев Рубинштейн, Тимур Кибиров, Михаил Айзенберг, Юлий Гуголев из молодых. Вера Павлова. Из прозаиков — Сорокин, Ерофеев, Попов. В какой-то мере Пелевин.

А.Я.: Какие направления в литературе 90-х годов, кроме концептуализма, вы бы определили как новаторские?

Д.А.П.: Литература — достаточно архаичная сфера, застывшая и в жанровых, и стилистических рамках уже прошлого, XX века. Такие направления, как концептуализм, а также постмодернистские тенденции, были занесены из другого мира — из области визуального искусства. Но в литературе они полностью не оформились, а явились в форме полистилистики — то есть некоего сложного, полистилистически построенного текста. В то время как концептуализм и постмодернизм в изобразительном искусстве, в перформантивных и проектных жанрах работают скорее и по большей части не с текстуальным уровнем, а с поведенческим и жестовым. Литература же так и остается исключительно на уровне текста. И если что-то противопоставляется концептуализму и постмодернистским тенденциям в литературе, то это, как правило, пассеистические обращения к традиционным жанрам, к старым идеалам.

Если есть что новое, то это не стилистические, жанровые формы, а новое сюжетно-содержательное наполнение старых форм, как, например, гомосексуальная литература. То же самое можно сказать и о женской литературе в пределах общефеминистического дискурса, отражающей, к примеру, особенности женской психологии и физиологии. В качестве примера можно привести поэтическое творчество таких авторов, как Вера Павлова, Марина Темкина… Соответственно, я думаю, что как только появится новая актуальная тема, то она будет тут же отражена и в литературе — терроризм, антиглобализм. Но все эти темы приходят в литературу как сюжетно-содержательные, а не как структурные составляющие литературного текста и культурного поведения.

А.Я.: Сейчас происходит как бы взаимопроникновение поэзии и других видов искусства. Что вам представляется наиболее перспективным в их «сотрудничестве»?

Д.А.П.: Можно назвать этот феномен разрушением видовых границ искусства. Начался этот процесс в области изобразительного искусства — с разрушения традиционных жанровых форм и границ, когда исчезли картина, скульптура, графика, графический лист, а появились такие новые формы, как объекты, инсталляции, потом environment, land-art, перформансы.

Постепенно это привело к разрушению и видовых границ, когда уже именно художники — и они были тут первыми — начали работать на границе между текстом и изображением, текстом и музыкой. Литераторы пришли к этому позднее. Ведь для того, чтобы активно существовать в этих странных новых жанрах, я уже не говорю о деньгах, необходимо оказаться и реализоваться только в пределах именно изобразительного искусства, где это признано как жанр, и на это отпускаются какие-то деньги, за это платят гонорары, и есть способы это документировать и музеефицировать подобное.

В пределах же литературы такого рода проекты не соберут достаточного количества поклонников. Почитатели литературы по-прежнему любят текст, а литературные институции не считают это (произведения, созданные «на пересечениях» разных видов искусства. — Ред.) за литературу и не стремятся следить за этим, направлять туда деньги и устраивать мероприятия, основанные на взаимопроникновении поэзии и других искусств. Посему все те, кто работают в этих пограничных жанрах, пограничных зонах, — моментально отваливаются именно туда, где это более интересно, престижно и денежно, — либо в музыку, либо в изобразительную зону. Например, если литературный перформанс или саунд-перформанс происходит в клубе «Дом», то он воспринимается всеми как некоего рода музыкальный перформанс, а отнюдь не как литературное мероприятие. Думается, что литература будет продолжать существовать в пределах своих текстов, ей так и положено от веку, она дальше не переступит. А все, что пересекает границы текста, — будет уходить, отчаливать в вышеназванные пограничные зоны.

А.Я.: Можно ли рассматривать ваши стихи и романы в качестве художественных акций?

Д.А.П.: Все мои занятия происходят в общепринятых, конвенциональных рамках данного вида деятельности. Когда я пишу стихи и они попадают к читателям, которым совершенно безразлично, как именно и в сумме с чем они сосуществуют в пределах моей деятельности, то это просто стихи. Если роман попадает в руки к любителю романов, то есть такого вида текстов, ему совершенно необязательно знать, чем я там еще занимаюсь. Но для меня все эти виды деятельности являются частью большого проекта под названием ДАП — Дмитрий Александрович Пригов. Внутри же этого цельного проекта все виды деятельности играют чуть-чуть иную роль. То есть они есть некоторые указатели на ту центральную зону, откуда они все исходят. И в этом смысле они суть простые отходы деятельности этого центрального фантома. В будущем, может быть, возникнет специальная оптика для отслеживания данного фантома. Пока же она отсутствует, посему почти невозможно следить и запечатлевать эту центральную — фантомную, поведенческую, стратегическую — зону деятельности. Современное литературоведение обладает оптикой слежения только за текстами. А когда оно смотрит в эту самую обозначенную центральную зону, перед ним просто несфокусированное мутное пятно. Литературоведы не могут ничего разобрать. Посему они и занимаются отдельными окаменевшими текстами. Но если со временем наука или исследователи изобретут оптику, которая могла бы считывать вот эту центральную зону, тогда все остальное, как и было сказано, предстанет им как пусть порой и привлекательные и даже кажущиеся самоотдельными, но все-таки случайные отходы деятельности вот этой центральной зоны, где происходят основные поведенческие события. Возможно, все это лишь мои личные фантазмы — и слава Богу. Останутся какие-то там плохие или не очень плохие романы, стихи, картины.

А.Я.: В последнее время появилось много текстов, написанных художниками, — такими, как Файбисович, Брускин, Пивоваров. Что вы можете сказать об этом явлении?

Д.А.П.: Прежде всего, я хочу обратить внимание на то, что круг перечисленных имен сразу локализуется в очень небольшом секторе — концептуализма или постконцептуализма. Это художники, которые и до написания данных текстов и публикации их в качестве литературных произведений всегда работали с языком. Язык и всевозможные писания входили в их изобразительные проекты. Скажем, у Кабакова все его инсталляции переполнены текстами, которые надо читать, двигаясь внутри инсталляции. Огромное количество текстов. У Пивоварова также есть альбомы текстов с рисунками. У Пепперштейна 50 % его работ — просто вербальные, Брускин — тоже изначально вводит надписи в свои работы, а в одной из работ он просто использует тексты Рубинштейна. Соответственно, когда я работаю над своими визуальными проектами, тоже включаю туда огромное количество вербального материала. Таким образом, тексты всегда присутствовали в работах этих художников, но они всегда были обозначаемы как принадлежащие к сфере визуального искусства, были назначаемы объектами визуального искусства. Сейчас же просто те же самые художники взяли подобные тексты, назначили их литературными произведениями и публикуют в подобном качестве. То есть у этой группы художников просто несколько иное отношение к языку.

Известны многочисленные случаи литературного творчества художников всех времен — но это другой тип литературного творчества. Для «традиционных» авторов вполне самоотдельны их литературные и художественные произведения. Это как инженер может тоже, к примеру, писать. Или летчик полетал, полетал и написал роман. У названных же художников текст имеет совсем другой смысл. Текст у них не отделен, он не существует в другой, невизуальной сфере — это их постоянный род деятельности, это постоянная их забота именно в пределах работы в визуальном искусстве.

А.Я.: У этих художников всегда присутствовал в творчестве текст — как составная часть их самовыражения?

Д.А.П.: Ну, только когда они занялись концептуальной деятельностью, которая позволяла и даже потребовала присутствия текстов внутри визуальных объектов. Если не заниматься концептуальным искусством, то вся визуальность вполне и даже очень отделена от вербальности. В пределах этого понимания изобразительного искусства вербальность присутствует только в текстах искусствоведов либо в пояснениях самого художника.

А.Я.: Как происходит переход художника к концептуалистскому искусству: это эпоха накладывает печать необходимости и почти как бы неизбежности или каждый для себя решает: вот я буду концептуалистом?

Д.А.П.: Концептуализм, как и всякое направление, возникает ведь не где-то там на Луне или за пределами Солнечной системы. Всякое направление возникает в определенной группе людей как эстетическая и стилистическая идея. Потом формируется как течение. Потом, в достаточной степени оформленное, оно представляется культуре. А потом уже дело за личным выбором вновь пришедших к этому направлению — если кому-то близко, тем более если это течение становится модным и завоевывает власть в культуре, конечно, многие ставят на него, многие хотят им заниматься. Потом оно завоевывает почти полную власть, становится истеблишментом. Потом оно слабеет, уходит в историю, и появляется новое. Посему всегда есть две стороны подобного процесса — социокультурная, которая не зависит от людей, когда направление или течение утверждается как бы поверх голов людей. И вторая — когда выбор стоит уже перед самим конкретным художником. Ведь помимо престижности данного занятия существуют еще личные предрасположенности человека.

Каждое направление в искусстве обычно рекрутирует себе определенный психосоматический тип художника. Например, тип концептуального художника — это такой оживленный, достаточно остроумный человек, работающий во многом на анекдотном уровне. В пределах традиционного визуального искусства подобный человеческий тип вряд ли был бы вполне успешным. Большей своей частью он бы реализовывался в салонах, острил бы там, писал бы эпиграммы. Но как художник он реализовал бы только одну часть своей общехудожественной одаренности, скажем? живописную. Когда, к примеру, настала пора импрессионистической живописи, она отобрала другой тип художников (даже поведенчески), нежели реалистов или передвижников. Дар художника-реалиста предполагает еще дар сюжетного описания, психологии, физиогномики. Беспредметная живопись отобрала другой тип художника, потому что дар психологии и прочее, с ним связанное, в абстрактной живописи мало применим. То есть каждое направление отбирает людей другого строя.

Посему и концептуализм выдвинул на первые роли как бы людей другого художественного поведения, чем представители предыдущих направлений.

А.Я.: Многие художественные произведения, созданные в духе концептуализма, при обращении к широкой публике, вероятно, требуют пояснений?

Д.А.П.: Здесь есть небольшая каверза, состоящая в том, что произведения концептуального искусства как раз не требуют никаких объяснений. Объяснения требуются только для тех, кто привык, что искусство — это нечто строго определенное. Когда после передвижников пришли импрессионисты, то любителям прошлого искусства казалось, что для понимания этой новой живописи надо очень многое объяснять. А кому сегодня надо объяснять, что такое импрессионисты? Они не больше требуют пояснений, чем, например, художники Возрождения. Так что это просто проблема перехода от одной конвенции к другой. И поскольку та конвенция, где были предметы и живопись, вполне распространилась, завоевала огромное количество людей, публику, музеи, художников, то, соответственно, они и выработали свое понятие искусства и язык его описания. Когда приходят новые люди со своими концепциями, то представители и поклонники прежнего направления ищут там свое и своего, естественно, не находят. Посему это просто проблема культурного перевода. Сейчас для многих людей на Западе, привыкших к концептуальным произведениям, ничего не надо объяснять. Они выросли на этом. Но, может быть, для них надо будет объяснять что-то следующее.

А.Я.: «Опыт — лучший из учителей, хотя и самый дорогостоящий». Если мы применим это высказывание к искусству, то что бы вы могли сказать?

Д.А.П.: В разных родах деятельности опыт исчисляется разной длительностью. Вот известно, что математики и поэты — люди молодого возраста, они рано созревают и рано заканчивают, почти как спортсмены. А прозаик только к 40 годам становится прозаиком. Художники тоже достаточно медленно развиваются. Посему: то, что для поэта большой опыт — год или два, для прозаика — ничто. Посему эта формулировка достаточно абстрактна, это как закон, который потом требует подзаконных актов, расшифровывающих способы его употребления.

Но следует учесть и то, что опыт — только одна из составляющих творчества. Никакой опыт не поможет, если у тебя просто нет дара, склонности к данному виду деятельности. Далее следует упомянуть дар культурной вменяемости. Будь ты звериной одаренности в живописи и работаешь каждый день, но если ты не понимаешь, в какое время ты живешь и что за культурные процессы происходят, то так ты и останешься невнятным художником, непонятно с чем работающим. Так что есть несколько составляющих дара художника, и один из них, несомненно, терпение и мужество в приобретении этого долгого опыта, чтобы не наскучило.