Некрополитика

Фанон говорит о фобии, что это "невроз, характеризующийся тревожным страхом перед объектом (в самом широком смысле - перед всем, что находится за пределами индивида) или, как следствие, перед ситуацией". Негр - это объект, вызывающий страх и отвращение. Ужас, тревога, страх перед негром как объектом - все это проистекает из инфантильной структуры. Иными словами, существует инфантильная структура расизма, связанная с обескураживающим происшествием и, в частности, среди людей, с отсутствием матери. Выбор фо-богенного объекта, предполагает Фанон, предопределен. "Такой объект не возникает из пустоты Небытия". Произошла случайность. Этот несчастный случай вызвал у субъекта аффект. "Фобия - это скрытое присутствие этого аффекта в ядре мира субъекта. Существует организация, которой придана форма". Ибо "объект, естественно, не обязательно должен быть там, достаточно того, что где-то объект существует: это возможность". Этот объект "наделен злыми намерениями и всеми атрибутами зловещей силы". Таким образом, в человеке, который боится, возникает нечто вроде магического мышления.

Тот, кто ненавидит черное, кто испытывает страх перед ним, кого реальная или призрачная встреча с черным поглощает в тревогу, - этот кто-то репетирует смущающую травму. Он не действует ни рационально, ни логически. Он ничуть не думает. Им движет аффект, и он подчиняется его законам. Негр в большинстве случаев является более или менее воображаемым агрессором. Страшный объект, он пробуждает ужас. Далее Фанон рассматривает место, занимаемое сексуальностью в этой динамике расистского страха. Вслед за Анджело Хес- нардом он выдвигает гипотезу, что причина ужаса кроется в страхе, что негр может "сделать со мной всевозможные вещи, но не обычное жестокое обращение: сексуальные злоупотребления - то есть аморальные и постыдные вещи".

В расистских образах негр как сексуальный субъект - эквивалент агрессивного и пугающего объекта, способного нанести своей жертве оскорбления и травмы. Поскольку у него все якобы происходит на генном уровне, насилие, автором которого он потенциально является, может оказаться особенно постыдным. Если бы он действительно изнасиловал нас или просто выпорол, этот позор был бы вызван не только нашим вынужденным вовлечением в постыдное существование. Оно также стало бы результатом вытеснения якобы человеческого тела телом-объектом. И все же, что может быть более очаровательным и более радостным, в дионисийской и садомазохистской перспективе, чем наслаждение через объект, а не наслаждение через член другого субъекта? Впоследствии мы сможем понять, какое привилегированное место занимают две формы дионисийской и садомазохистской сексуальности в расистской phantas- magoria. В дионисийской сексуальности вакхического типа негр, по сути, является членом - и не просто членом, а тревожным членом. В садомазохистской сексуальности он - насильник. Расистский субъект, с этой точки зрения, - это тот, кто не перестает кричать: "Негр меня насилует! Негр бьет меня кнутом! Негр меня изнасиловал!". Но, говорит Фанон, мы имеем дело, по сути, с инфантильной фантазией. Сказать "негр насилует меня" или "бьет меня кнутом" не значит "причинить мне боль" или "негр причинил мне боль". Это значит: "Я причиняю себе боль, как это сделал бы негр на моем месте, если бы у него была такая возможность".

В центре обеих форм сексуальности находится фаллос. Фаллос - это не только абстрактное место, простой сигнификатор или дифференцирующий знак - отделяемый, делимый объект, доступный для символической ретранскрипции, о которой говорил Жак Лакан. Конечно, фаллос не переходит в пенис как таковой. Но это и не орган без тела, столь дорогой для определенной западной психоаналитической традиции. Напротив, в колониальных - а значит, расистских - ситуациях он представляет то, что в жизни проявляется в чистом виде как тургестанция, как толчок и как вторжение. Очевидно, что невозможно говорить о толчке, тургестанции и вторжении, не вернув фаллосу если не телесность, то, по крайней мере, живую плоть, способность свидетельствовать об областях чувственного, испытывать всевозможные ощущения, вибрации и трепетания (цвет, запах, прикосновение, вес, запах). В условиях расового господства и, соответственно, социального меньшинства негритянский фаллос воспринимается прежде всего как огромная сила аффирмации. Это имя одновременно абсолютно утвердительной и трансгрессивной силы, которую не сдерживают никакие запреты.

Как таковая, она радикально противоречит расовой власти, которая, помимо того, что определяет себя прежде всего как власть запрета, также представляет себя как наделенную фаллосом, который функционирует как ее эмблема и ее украшение, а также как центральный аппарат ее дисциплины. Эта власть - фаллос, а фаллос - высшее имя запрета. Будучи высшим именем запрета, то есть находясь за пределами всех запретов, он может бесцеремонно овладевать теми, кто ему подчиняется. В этом качестве он претендует на роль источника движения и энергии. Оно может действовать так, как если бы событие происходило в фаллосе и через него, как если бы, собственно, фаллос и был событием.

Убеждение, согласно которому власть - это, когда все сказано и сделано, усилия, которые фаллос тратит на себя, чтобы стать фигурой, - это убеждение лежит в основе любого колониального господства. Фактически, оно продолжает функционировать как невысказанное, подпочва и даже горизонт нашей современности, даже если мы совершенно не хотим ничего об этом слышать. То же самое относится и к убеждению, согласно которому фаллос является фаллосом только в том движении, в котором он стремится вырваться из тела и наделить себя собственной автономией. И именно эта попытка вырваться, или, опять же, этот толчок, порождает спазмы; более того, в колониальной и расистской ситуации власть отражает свою идентичность именно через эти спазматические толчки.

Спазмы, с помощью которых, как полагают, можно распознать и идентифицировать силу и ее вибрации, лишь очерчивают полый и плоский объем этой самой силы. Ибо, хотя фаллос может расширяться, за этим расширением всегда следует сжатие и рассеивание, дету- мезенция. Кроме того, в колониальных и расистских условиях сила, которая заставляет негра кричать и вырывает из его груди непрекращающиеся вопли, может быть только силой, связанной со зверем, с его собачьим духом, свиным духом, духом мерзавца. Она может быть связана только с силой, наделенной телесностью, с тушей, в которой фаллос является как самым ярким проявлением, так и потемневшей поверхностью. Власть, которая является фаллосом, в том смысле, который предлагает Фанон, может предстать перед своими подданными только облаченной в череп. Именно этот череп заставляет их издавать такие вопли и делает жизнь негра негритянской жизнью - простой зоологической жизнью.

Исторически сложилось так, что линчевание чернокожих на Юге США в эпоху рабства и после прокламации об эмансипации отчасти объясняется желанием их кастрировать. Тревожась за свой сексуальный потенциал, расистские "маленькие белые" и владельцы плантаций испытывают ужас при мысли о "черном обоюдоостром мече", страшась не только его предполагаемого объема, но и его пени- тративной и нападающей сущности. Писатель Мишель Курно говорил примерно то же самое в более чувственных выражениях: "Член черного - это меч. Когда он всаживает его в вашу жену, она действительно что-то чувствует. Это происходит как откровение. В пропасти, которую он оставил, теряется ваша маленькая безделушка". И он сравнивает член черного мужчины с пальмой и с хлебным деревом, которое не потеряет свою стоячку ради империи.

В непристойном акте линчевания цель состоит в том, чтобы защитить предполагаемую чистоту белой женщины, удерживая черного на уровне его смерти. Желание состоит в том, чтобы заставить его задуматься о вымирании и о потемнении того, что в расистской фантасмагории считается его "возвышенным солнцем", его фаллосом. Разрушение его мужественности должно произойти путем превращения его половых органов в поле руин, отделяющее их от жизненных сил. Это происходит потому, что, как хорошо выразился Фанон, в такой конфигурации негр не существует. Вернее, негр - это прежде всего член.

Бояться того, с кого предварительно сняты все атрибуты силы, не значит, однако, быть неспособным применить к нему насилие. Насилие, совершаемое над ним, опирается на миф, который всегда сопровождает насилие доминирующего. Доминант, Фанон не переставая напоминать нам об этом, имеют отношение к собственному насилию, авторами которого они являются, которое обычно проходит через мифологизацию, то есть конструирование дискурсивной дереализации, дискурса, вырезанного из истории. Функция мифа, таким образом, состоит в том, чтобы сделать жертв ответственными за насилие, жертвами которого они являются. В основе этого мифа лежит не только изначальное разделение между "ними" и "нами". Истинная проблема заключается в следующем: Не нормально, что они не такие, как мы. Но и не нормально, чтобы они стали такими, как мы. Для доминанта оба варианта абсурдны и непереносимы в равной степени.

Таким образом, создается ситуация безумия, для поддержания которой необходимо непрекращающееся насилие с мифической функцией, поскольку оно постоянно дереализуется. Оно не признается господствующими, которые, впрочем, не перестают его отрицать или эвфемизировать. Она существует, но те, кто ее осуществляет, остаются невидимыми и анонимными. И даже когда его существование доказано, у него нет субъекта. Поскольку доминанты не несут за него никакой ответственности, единственным возможным инициатором его является сама жертва. Таким образом, если, например, их убивают, то это происходит из-за того, кем они являются. Чтобы их не убивали, им достаточно не быть теми, кто они есть. Или, опять же, если их убивают, это может быть только побочным ущербом. Чтобы не быть убитыми, им достаточно не быть там, где они находятся в данный момент. Или, опять же, если их убьют, то только потому, что они притворяются нашими двойниками. А убив двойника, мы обеспечиваем себе выживание. Таким образом, они должны лишь отличаться от нас. Это постоянное обновление разделения на "их" и "нас" - одно из условий воспроизводства в молекулярном масштабе колониального и расистского типа порока. Но, как мы можем наблюдать сегодня, природа расового насилия состоит в том, чтобы выживать в исторических условиях своего рождения.

Подходя к расовому насилию в частности, Фанон начал с, казалось бы, банального вопроса: Что происходит во время встречи черных и белых? Согласно Фанону, встреча происходит под знаком общего мифа - мифа о негре. На самом деле, уточняет Фанон, европейская культура обладает имаго негра, которое сами негры усвоили и преданно воспроизводят, в том числе в самых анекдотичных обстоятельствах. В чем же состоит это имаго? В этой воображаемой экономике негр - не человек, а объект. Точнее, негр - это фобический объект, который, как таковой, вызывает страх и ужас. Этот фобический объект впервые обнаруживается через взгляд.

Фестиваль воображения

Давайте остановимся на этом основополагающем моменте, который у Фанона имеет название: радикальная деколонизация. В его работах эта деколонизация уподобляется силе отказа и прямо противопоставляется страсти привыкания. Эта сила отказа составляет первый момент политического и субъекта. Фактически, субъект политического - или фаноновский субъект - рождается для мира и для себя через этот инаугурационный жест, а именно способность сказать "нет". От чего отказываются, если не от порабощения, и прежде всего от порабощения репрезентацией. Ведь в расистских контекстах "представлять" - это то же самое, что и "уродовать". Воля к репрезентации - это, по сути, воля к разрушению, направленная на насильственное превращение чего-то в ничто. Репрезентация, таким образом, участвует одновременно в игре теней и в акте разрушения, даже если после этого разрушения все еще существует нечто, принадлежавшее прежнему порядку.

Как символическая операция, репрезентация не обязательно ведет к возможности взаимного признания. Во-первых, в сознании представляющего субъекта репрезентируемый всегда рискует превратиться в объект или игрушку. Позволяя репрезентировать себя, он лишает себя возможности создать себе, как для себя, так и для мира, самовосприятие. Этот субъект вынужден принять образ, который потребует от него бесконечной борьбы. Этот субъект борется с образом, который ему навязали, от которого он пытается избавиться, автором которого он не является и в котором он едва узнает себя. Тогда, вместо того чтобы быть "полностью тем, что [он есть]", предполагая, что это возможно, этот субъект обречен жить своим сознанием как недостатком. В истории противостояния Запада и далеких миров манера репрезентации Другого фактически лишает его всего содержания и оставляет его безжизненным, "в телесной борьбе со смертью, смертью по эту сторону смерти, смертью в жизни". Такова негативная теория репрезентации, лежащая в основе идеи расового насилия, сформированной Фаноном. Такое насилие действует не только через взгляд. Оно опирается на всевозможные меры, среди которых, например, пространственное разделение и одноименная сегрегация, расистское разделение "грязной работы" (в конце которой, например, "сенегальским снайперам" было поручено покончить с малагасийскими повстанцами путем кровопролития), а также такие технологии, как язык, радио и даже медицина, наделенные, как и подобает случаю, смертоносной силой. Насилие порождает целую серию выживших. Эти выжившие - по сути, мужчины и женщины, замкнутые в телесной борьбе с поглотившей их тенью, мужчины и женщины, которые пытаются разорвать ее и прийти к самосогласованности.

Если Фанон так много останавливается на теневом облике жизни в ситуациях безумия (расизм, с этой точки зрения, рассматривается как особый случай психического расстройства), то всегда для того, чтобы набросать утвердительный и почти солнечный момент, момент взаимного признания, возвещающий о появлении "человека, подобного всем остальным". У человека "как у всех" есть тело. У него есть ноги, руки, грудная клетка, сердце. Он не является грудой органов. Он дышит. Он ходит.

Подобно тому, как тело всегда одушевлено и находится в движении, то есть дышит и ходит, так и тело всегда является носителем имени. Имя отличается от прозвища: он, неважно, кто он; мы будем регулярно называть его Мухаммедом или Мамаду. По мнению Фанона, прозвище - это результат фальсификации первоначального имени, основанный на идее, которая, как мы знаем, является "отталкивающей" (dégueulasse). Имя сочетается с лицом. Никакое взаимное признание не возникает без утверждения, что лицо Другого если не похоже на мое, то, по крайней мере, близко к нему. Жест утверждения лица Другого как визажа, чьим опекуном я являюсь априори, прямо противоположен жесту вытеснения, наблюдаемому, например, при профилировании его лица или расовом профилировании.

Наконец, Другой является Другим лишь постольку, поскольку у него есть место среди нас, постольку, поскольку он находит среди нас место, постольку, поскольку мы находим для него место среди нас. Признание того человеческого, что я есть, в облике стоящего передо мной мужчины или женщины - вот условие, при котором "человек, живущий на этой земле" - эта земля как дом всех - больше, чем груда органов, и больше, чем Мухаммед. И если правда, что эта Земля - дом всех, то никто не может быть обязан вернуться домой.

Пациент Фанона узнаваем не только по его способности к отказу. Он отличается также своей предрасположенностью к борьбе. Для выражения борьбы Фанон прибегает к ряду терминов: освобождение, деколонизация, абсолютный беспорядок, изменение мирового порядка, подъем, выход из великой ночи, приход в мир. Борьба не является спонтанной. Она организована и осознанна. Она, по его словам, является плодом "радикального решения" , у нее есть особый ритм.

Будучи делом рук новых людей, борьба имеет привилегированного актора, а именно народ - коллективный субъект, если таковой когда-либо существовал. Она направлена на создание нового человечества. В нем задействовано все: мышцы, голые кулаки, интеллект, страдания, от которых нет избавления, кровь. Новый жест, он создает новые дыхательные ритмы. Фа-нонианский боец - это человек, который дышит заново, чьи мышцы разжимаются, а воображение торжествует.

Торжество воображения, порожденного борьбой, - так Фанон называет культуру. Она сопровождается трансмутацией пикаресковых фигур, возрождением эпических историй, огромной работой над предметами и формами. Так обстоит дело с деревом и особенно с масками, которые варьируются от уныния до оживления, особенно лица. Такова и керамика (кувшины, фаянсовые кувшины, цвета и подносы). Через танец и мелодичную песню колонизированные перестраивают свое восприятие. Мир теряет свой проклятый характер, и условия сходятся для неизбежного противостояния. Нет такой борьбы, которая не повлекла бы за собой разрушение старых культурных отложений. Такая борьба - это организованная коллективная работа. Она явно направлена на то, чтобы перевернуть историю. Фанонианский пациент стремится вновь стать порождением будущего.

Отношения заботы

Среди различных пациентов, которых порождает общество вражды, Фанона особенно волновали люди, страдающие импотенцией, изнасилованные женщины, жертвы пыток; люди, пораженные тревогой, ступором или депрессией; многие люди (включая детей), которые убивали или пытали; люди, потерявшие родителей; люди, страдающие всевозможными фобиями; участники боевых действий и гражданские лица; французы и алжирцы; беженцы, страдающие всевозможными послеродовыми психозами; люди на грани отчаяния, которые, не в силах жить дальше, склонялись к самоубийству; глубоко сломленные люди, которые, потеряв голос, начинали кричать, и чьи волнения, по его свидетельству, иногда могли принимать вид ярости или бреда (в частности, преследования).

Но и это еще не все. Он заботился о мужчинах и женщинах всех возрастов и профессий; о пациентах с серьезными психическими расстройствами, с нарушениями поведения; о тех, кто был охвачен бредовыми идеями преследования; о тех, кто издавал неистовые крики и вопли в любом месте и в любое время; о тех, кто страдал от периодического психомоторного возбуждения, дневного или ночного; о иногда агрессивных пациентах, совершенно не осознающих своей болезни; о стеничных и безвольных пациентов; сумасшедшие, которые к тому же могли быть расистами; люди, в том числе миссионеры, вернувшиеся из Африки, где они отличились жестоким и презрительным отношением к туземцам, особенно к детям; ипохондрики; человеческие существа, чье "я" и отношения с остальным миром подверглись изменениям, не позволяющим им больше найти свое "место среди людей".

Но эти люди, по сути, были погружены в почти непрерывные депрессивные состояния, возбуждены, раздражительны, охвачены гневом, а иногда и яростью, одержимы слезами, плачем, причитаниями, сталкиваются с ощущением неминуемой смерти, лицом к лицу с (видимыми и невидимыми) палачами, которых они не перестают умолять. Этот мир ненависти, несчастья и войны, сотканный из безответных призывов к милосердию, призывов пощадить невинных - вот мир, которому Фанон уделял свое внимание и к которому особенно старался прислушиваться. Он терпеливо пытался воссоздать повествование об этом мире и хотел дать ему голос и лицо, хорошо отрешенное от всего убожества.

Пациент, по словам Фанона, - это "прежде всего тот, кто страдает и просит дать ему облегчение". Поскольку "страдание вызывает сострадание, умиление", больничное учреждение, которое прежде всего является "лечебным учреждением, терапевтическим учреждением", не может быть превращено "в барскую стойку". Утрата свободы, утрата чувства времени, утрата способности следить за собой и заботиться о себе, утрата отношений и утрата мира, считал он, составляют подлинную драму больного и отчужденного индивида. Это так, потому что "здравомыслящий человек - это социальный человек". Болезнь "отрезает" его от других социальных существ и "изолирует его от них". Она отделяет его от мира, "оставляя его бессильным, наедине со злом, которое принадлежит только ему". Полное или частичное разрушение биофизической, психической или ментальной целостности пациента угрожает системе отношений, без которой пациент отторгается от мира и помещается в казарму. Ибо там, где другие - точнее, мой сосед или мой ближний - больше не открывают меня самому себе и где я оказываюсь неспособным "встретить лицо другого", неспособным "быть здесь с другими людьми", с моими ближними, там рядом оказывается болезнь. Поскольку болезнь ставит меня в состояние, которое едва ли позволяет мне встретить моего соседа, моего ближнего, других людей, каждый аутентичный акт исцеления предполагает восстановление этой связи, а значит, и чего-то общего для нас. Воссоздание общего начинается

обмен речью и разрушение молчания: "Язык - это то, что нарушает тишину и молчание. Тогда вы можете общаться или общаться с этим человеком". Сосед в христианском понимании - это всегда соучастник. Общаться с - значит общаться, сталкиваясь с чем-то".

Если для пациента общение, коммуникация и развитие родственных связей со своими собратьями являются средствами поддержания контакта с миром и участия в нем, то возвращение к жизни требует воспоминаний и проецирования себя в будущее, как важнейших элементов любого терапевтического приключения. Эта связь с течением времени - дата рождения в памяти, календарь, позволяющий составить расписание, вчера, завтра, прохождение непохожих друг на друга дней, празднование Аид эль-Кебира, звучание Ангелуса, пасхальных колоколов - является ключевым моментом в каждом лечебном жесте. Ведь после госпитализации некоторые пациенты "возводят между внешним миром и собой очень непрозрачную ширму, за которой они сами себя обездвиживают".

Преодолев инерцию, они сдаются. Таким образом, в "давящей и удушливой" атмосфере больницы жизнь состоит из бесконечных споров между пациентами, которые санитары должны постоянно разнимать, "рискуя сами получить удары". Теснота помещений и склонность пациентов "бросать еду на стол или на пол, гнуть свои железные тарелки или ломать ложки" таковы, что "уборка занимает значительную часть деятельности персонала". Появляется страх. Санитар боится пациента. Парикмахер требует, чтобы пациентов связывали перед бритьем. "Из страха перед пациентами или для того, чтобы наказать их, некоторых пациентов оставляли в охраняемых отделениях, иногда без рубашки, без матрасов и без простыней", когда в целях профилактики их чисто не убирали, а просто "связывали ремнем".

Сидя на корточках, лежа, спя или сидя, пациент не только сдается. Его временные ориентиры глубоко нарушены. То, что раньше составляло его мир, внезапно рушится. К временному нивелированию добавляется вырождение языка. Усиливается раздвоение между функциями выражения и функциями значения. Референция нейтрализуется, а сигнификатор разрушается. Способность приобщаться к реальности мира и вступать в контакт с другим посредством дискурса снижается. Речевой акт уже не обязательно является мани- фестным знаком сознательной деятельности. Отделяясь от сознания, язык отныне является лишь овеществленным статусом болезни. Полулежа, с закрытыми глазами, пациент попадает в зону недоступности и забытья - забытья большого мира.

В этих условиях отношения ухода действительно состоят в том, чтобы прервать неумолимый ход дегенерации. Но по сути оно направлено на то, чтобы вернуть пациенту его бытие и его отношения с миром. Чтобы болезнь и, возможно, смерть не монополизировали будущее и жизнь в целом, отношения заботы должны быть направлены на распознавание больного и сопровождение его усилий по возрождению в мире. Они должны не дать ему умереть раньше времени, думать и действовать так, как будто он уже умер, как будто время повседневной жизни больше не имеет значения. Оно должно побуждать его культивировать интерес к жизни. Отсюда, утверждает Фанон, "постоянная забота о том, чтобы каждый жест, каждое слово, каждое выражение лица пациента" были связаны с его болезнью.

Один из пациентов Фанона, полицейский, просто делает свою работу: пытает. Это его работа. Поэтому он пытает с невозмутимостью. Пытки, действительно, утомляют. Но, в конце концов, это нормально, имеет свою логику и обоснование, пока не наступает день, когда он начинает делать дома то же, что и на работе. Хотя раньше он таким не был, теперь стал. В клинике он встречает одного из тех, кого пытал. Эта встреча невыносима для них обоих. Как он может дать понять, для начала самому себе, что не сошел с ума? Насилие, которое его заставили совершить, отныне запирает его в образе безумца. Может быть, чтобы справиться с этим, ему придется поджечь собственное тело?

Другой пациент Фанона охвачен гневом и яростью. Но в нем не живет комплекс истребления огнем. Его яички были практически раздавлены во время ужасной пытки. Он искалечен импотенцией, его мужественность ранена. Он способен совершать насилие, которое есть в нем самом, только благодаря насилию, которому его подвергли. Его собственная жена, несомненно, была изнасилована. Итак, два случая насилия - одно насилие совершается извне, но порождает другое насилие, которое живет внутри субъекта и вызывает в нем ярость, гнев и, иногда, отчаяние.

Пережитые гнев и ярость представляют собой первобытные формы страдания. Но это страдание носит далеко идущий характер. Оно поражает память в самой ее основе. Способность помнить разрушается. Отныне память работает только через фрагменты и остатки, причем несколько патогенным образом. Груды подавленных желаний больше не появляются на свет, разве что в замаскированном виде - все, или почти все, стало неузнаваемым. Цепь травматических событий захватывают субъекта, вызывая в нем отвращение, негодование, гнев, ненависть и бессильную ярость. Чтобы оставить это позади, предлагает Фанон, нужно пройти по следам побежденного и заново создать генеалогию. Миф должен быть оставлен, а история написана - история должна быть прожита не как истерия, а по принципу: "Я сам себе основа".

Одурманивающий двойник

Этот полицейский не хочет больше слышать крики. Они мешают ему спать. Чтобы избавиться от этого ночного шума, он должен каждый вечер закрывать ставни перед сном, защищать окна от сквозняков, в том числе и в летнюю жару, и затыкать уши ватой.

Этот детектив не перестает курить. У него пропал аппетит, и кошмары все реже тревожат его сон.

Как только кто-то сталкивается со мной, мне хочется его ударить. Даже вне работы мне хочется ударить парня, который встает у меня на пути. И все это по пустякам. Например, когда я иду покупать газету. Там очередь. Приходится ждать. Я протягиваю руку, чтобы взять газету (парень, который работает в газетном киоске, - мой старый друг), и кто-то в очереди агрессивно кричит: "Ждите своей очереди". Мне хочется его избить, и я говорю себе: "Если бы я мог заполучить тебя, приятель, на несколько часов, ты бы не стал со мной связываться!"

На самом деле его мучает желание ударить. Всех. Всех. Везде, где только можно, в том числе и дома. Никто не избегает этих мучений, ни его дети, ни "даже двадцатимесячный младенец", ни "с редкой дикостью" тем более собственная жена, которая совершает ошибку, взывая к нему и называя беду, которая его гложет: "Ради всего святого, ты сошел с ума". В ответ "он набросился на нее, избил и привязал к стулу с криком: "Я тебе раз и навсегда объясню, кто здесь хозяин"".

Двадцатиоднолетняя француженка переживает похороны своего отца. Она слышит, как чиновники рисуют его портрет, не имеющий ничего общего с ее собственным опытом. Смерть, которую следовало бы оплакивать, внезапно накладывается на моральные качества (самопожертвование, преданность, любовь к родине). Это вызывало у нее тошноту. Всякий раз, когда она уходила к отцу спать, ей не давали спать по ночам крики, доносившиеся со стороны внизу: "Они пытали алжирцев в подвале и заброшенных комнатах, чтобы выудить из них информацию. Я удивляюсь, как человек может терпеть... когда кто-то кричит от боли".

"В течение почти трех лет, - пишет Фанон в своем заявлении об отставке, поданном министру-резиденту в 1956 году, - я полностью отдавал себя на службу этой стране и людям, которые ее населяют". И все же, замечает он, какую ценность "имеют намерения, если их воплощение невозможно из-за скудости сердца, стерильности духа и ненависти к туземцам этой страны". Эти три термина - скудость сердца, стерильность духа, ненависть к туземцам - лапидарно описывают то, что, по его мнению, навсегда характеризовало колониальную систему. Снова и снова, основываясь на непосредственном наблюдении фактов, он давал подробное и многообразное описание этой системы. И чем непосредственнее он сталкивался с ней, тем больше она представлялась ему проказой, не щадящей ничьего тела, будь то поселенцы или колонисты, - "вся эта проказа на вашем теле".

"Письмо французу" Фанона действительно следует читать вместе с его "Письмом министру-резиденту". Независимо от того, были ли они написаны в одно и то же время, одно объясняет другое. Одно служит оправданием другого. Как форма проказы, колонизация поражает тела и деформирует их. Но ее основной мишенью является мозг и, кстати, нервная система. Ее цель - "децеребрализация".

Децеребрализация, конечно, заключается в том, чтобы если не ампутировать мозг, то, по крайней мере, стерилизовать его. Акт децеребрализации также направлен на то, чтобы сделать субъекта "чуждым своему окружению". Этот процесс создания "систематического разрыва с реальностью" во многих случаях приводит к безумию. Часто это безумие выражается в способе лжи. Одна из функций колониальной лжи - питать молчание и побуждать к соучастию под предлогом того, что "ничего другого не остается", кроме как, возможно, уехать.

Так зачем уезжать? В какой момент поселенец начинает задумываться о том, что, возможно, лучше уехать? В тот момент, когда он осознает, что дела идут не лучшим образом: "атмосфера становится гнилой"; "страна щетинится"; дороги "больше не безопасны". Пшеничные поля "превратились в пламя". Арабы "становятся враждебными". Скоро они будут насиловать наших женщин. Наши собственные яички будут "отрезаны и зажаты между зубами". Но если ситуация действительно изменилась к худшему, то только потому, что колониальная проказа распространилась повсюду, а вместе с ней и "эта огромная рана", погребенная под "извилистым листом молчания", - совокупность молчания всех, так называемое невежественное молчание, которое, следовательно, утверждает свою невиновность на основе лжи.

Как может быть, что никто не видит эту страну и людей, населяющих ее? Что никто не хочет хоть немного понять, что происходит вокруг них каждый день? Как можно поднимать шум и крик о своей заботе о человечестве, "но только не об арабах", ежедневно отвергаемых и превращаемых в "сахарскую мебель"? Как можно "не пожать руку арабу", "не выпить с ним кофе", "не поговорить с ним о погоде"? Ведь, в конце концов, ни один европеец "не бунтует, не возмущается и не тревожится всем, кроме судьбы, уготованной арабу".

Для Фанона, таким образом, не существует права на безразличие или игнорирование. По его мнению, задача врача в колониальном контексте, помимо чисто технических аспектов, состоит в том, чтобы поднимать бунт, возмущаться, выражать тревогу за судьбу тех, чьи спины согнуты и чьи "жизни остановлены", чьи лица несут следы отчаяния, в чьих желудках читается отставка, в чьей крови диагностируется "простертое изнеможение целой жизни". Медицинский акт направлен на создание того, что он называл жизнеспособным миром. Врач должен быть в состоянии ответить на вопросы "Что происходит?"; "Что случилось?".

Это требование быть способным отвечать влекло за собой аналогичную обязанность видеть (отказаться от самоослепления), не игнорировать, не умалчивать, не диссимулировать реальное. Это требовало смешения с теми, кто был высушен, с тем миром людей без снов, и ясного и отчетливого рассказа о вещах, действующим лицом и свидетелем которых вы являетесь. "Я хочу, - заявлял Фанон, - чтобы мой голос был суровым, я не хочу, чтобы он был красивым, я не хочу, чтобы он был чистым, я не хочу, чтобы он имел все измерения". Напротив, он хотел, чтобы он был "разорван насквозь". "Я не хочу, чтобы это было забавно, потому что я говорю о людях и их отказе, о повседневной гнилости людей, об их ужасном провале".

Ведь только голос, "прорванный насквозь", мог передать трагический, душераздирающий и парадоксальный характер медицинского института в колониальной ситуации. Если цель медицинского акта действительно состоит в том, чтобы заглушить боль, борясь с болезнью, то как получается, что колонизированные воспринимают "врача, инженера, школьного учителя, полицейского, сельского констебля сквозь дымку почти органической путаницы"? "Но война продолжается. И еще много лет мы будем перевязывать бесчисленные и порой неизгладимые раны, нанесенные нашему народу колониальным натиском".

Обе фразы сразу же устанавливают причинно-следственную связь между колонизацией и фактами травм. Они также указывают на то, как трудно раз и навсегда излечить жертв колонизации. Эта трудность связана не только с тем, что усилия по излечению занимают почти бесконечное время. В действительности некоторые раны, порезы и повреждения никогда не будут залечены из-за их глубины; их шрамы никогда не сотрутся; их жертвы навсегда останутся в памяти. Что касается колониальной войны, то она рассматривается здесь с точки зрения психических расстройств, которые она порождает как среди агентов оккупирующей державы, так и среди туземного населения.

Этот молодой двадцатишестилетний алжирец - яркий тому пример. На первый взгляд, он страдает от постоянных мигреней и бессонницы, но на самом деле проблема заключается в половом бессилии. Сбежав с операции по оцеплению, он бросил такси, которое сначала использовал для перевозки листовок и политических лидеров, а затем, мало-помалу, алжирских коммандос, участвовавших в освободительной войне. В такси остались два магазина для пистолетов-пулеметов. Поспешно присоединившись к маки, он не имел никаких известий о жене и двадцатимесячной дочери, пока в тот день супруга не пришла к нему с посланием, в котором просила забыть ее.

Просьбу о забвении можно объяснить тем, что она пережила двойное изнасилование: сначала в одиночку ведущим французским военнослужащим, затем другим, и, по мнению некоторых других, надо сказать, свидетелями? Двойное унижение, которому она подверглась, сразу же поднимает проблему стыда и вины. Если первая сцена изнасилования происходила почти наедине, при встрече лицом к лицу между женщиной и ее палачом, то вторая приобретает характер публичного заседания. На этой сцене позора выступает один-единственный солдат, но под квазипорнографическим взглядом нескольких других, которые переживают это испытание в режиме делегированного наслаждения. Над сценой нависает физически отсутствующая фигура, но та, чье призрачное присутствие побуждает солдата-насильника усилить ярость. Эта фигура - муж. Изнасиловав его жену, французские солдаты нацеливаются на его фаллос и стремятся символически кастрировать его. В этом конфликте между мужчинами женщина служит, прежде всего, заменителем и, кроме того, объектом для удовлетворения садистских побуждений офицера. Для этого офицера речь идет, пожалуй, даже не о наслаждении. С одной стороны, речь идет о том, чтобы глубоко унизить женщину (а через нее и ее мужа), нанести непоправимый ущерб их соответствующим чувствам гордости и достоинство, а также представление о себе и своих отношениях. С другой стороны, через акт изнасилования закладывается нечто вроде отношений ненависти. Ненависть - это не только отношения признания. Это, прежде всего, отношение презрения. Один фаллос казнит другой фаллос: "Если ты еще раз увидишь этого ублюдка, твоего мужа, не забудь рассказать ему, что мы с тобой сделали". Более того, если запрет выполнен, несчастная супруга подчиняется.

Прося мужа забыть ее, женщина выражает отвращение и унижение, которые она, должно быть, испытывала. Ее интимное и тайное существо было обнажено для чужого взгляда, для взгляда неизвестных людей, для взгляда оккупанта. Ее желание, ее скромность, ее скрытое наслаждение, как и ее телесная форма, были если не осквернены, то, по крайней мере, выставлены напоказ, выставлены против ее воли, оскорблены и сделаны вульгарными. Она больше никогда не сможет продемонстрировать их в целостности и сохранности.

А поскольку все происходило на глазах у свидетелей или, во всяком случае, вуайеристов, она уже не может сама ничего скрыть. Все, что она может сделать, - это признаться. И поскольку она не в состоянии затереть это оскорбление, у нее остается единственный выход - попросить мужа забыть ее - чистый жест разрыва отношений. Здесь, когда женщина создана для мужчин, а не для собственного удовольствия, оскорбление мужской чести - это пятно, которое неизбежно заканчивается жертвой: потерей этого самого мужчины.

Что касается мужчины, то он страдает от импотенции. Его достоинство как мужа оскорблено. Разве оно не зиждется на принципе исключительного наслаждения своей женой? Разве его фаллическая сила не лелеет эту исключительность? Поскольку его жена "попробовала француза" вопреки себе, связь исключительности нарушена. Теперь она тащит за собой прожитую плоть, как пятно, которое невозможно отмыть, стереть или удалить. Он выходит из этого опыта глубоко потрясенным. Эта травма теперь владеет им: "Каждый раз, когда он пытался вступить в половую связь, он думал о своей жене". Его жена - это девушка, на которой ему пришлось жениться, хотя он любил другую, свою кузину, которая в результате семейных отношений вышла замуж за другого мужчину. Его жена - это девушка, на которой он в итоге женился, потому что родители предложили это сделать. Его жена была милой, но он не любил ее по-настоящему.

Тот факт, что ее изнасиловали, приводит его в ярость. Его гнев направлен на "этих ублюдков". Но, кто знает, возможно, он направлен и на его жену. Постепенно гнев сменяется облегчением: "О, ничего страшного, ее не убили. Она может начать жизнь заново". Жить в бесчестии лучше, чем не жить вообще. Все усложняется. Разве не он, в конце концов, несет ответственность за изнасилование собственной жены? Разве он не был свидетелем в дуарах садистских изнасилований, которые иногда являются следствием безделья? А что, если его жену изнасиловали потому, что она не хотела "продавать мужа"? А что, если изнасилование было результатом желания его жены "защитить сеть": "Ее изнасиловали, потому что искали меня. На самом деле ее изнасиловали, чтобы наказать за молчание".

Поэтому он несет ответственность за изнасилование собственной жены. Она была обесчещена из-за него. Быть обесчещенным - значит быть "гнилым". А все, что происходит от чего-то гнилого, само может быть только гнилым, включая его двадцатимесячную дочь, чью фотографию он хочет порвать перед каждым сексуальным актом. Вернуть жену после обретения независимости означает жить с этой гнилью всю оставшуюся жизнь. Ведь "эта штука, как ее можно забыть?". Действительно, он никогда не забудет, что его жена была изнасилована. Точно так же никогда не наступит момент, когда он не задаст себе этот вопрос: "А нужно ли ей было рассказывать мне об этом?" Просто ничего не говорите и точка. Нести бремя позора в одиночку, даже если этот позор был вызван желанием защитить человека, за которого выходили замуж.

Второй случай касается недифференцированных побуждений одного из выживших после коммунальной ликвидации дуара в Константинуа совершить гомицид. Он своими глазами видел убитых и раненых людей. Он не был похож на тех, кого мысль о смерти человека больше не тревожит. Человеческий облик в его смерти все еще был способен взволновать его. В этом случае, как и в предыдущем, отказ от предательства следует искать с самого начала. Была устроена засада. Все жители Дуара были собраны и перебиты. Никто ничего не сказал. За отсутствие реакции офицер отдал приказ уничтожить дуар, поджечь дома, собрать оставшихся людей, вывести их в вади и расправиться с ними. Двадцать девять человек были убиты в упор. Пациент, о котором идет речь, выжил с двумя пулями и переломом плечевой кости.

Выживший, значит. Но выживший практически инвалид, который не перестает взывать к оружию. Он отказывается "идти впереди кого бы то ни было". Он отказывается иметь кого-либо позади себя. Однажды ночью он схватил одно из солдатских ружей и неуклюже выстрелил в спящих солдат". Его насильно обезоружили. С тех пор его руки были связаны. Он возбужден и кричит. Он хочет убивать всех без разбора. В подражательных и повторяющихся жестах он хочет устроить свою собственную маленькую резню.

Ведь "в жизни нужно убить или быть убитым", - объясняет он. А чтобы иметь возможность убивать, нужно, чтобы тебя самого не убили. Таким образом, моя жизнь или мое выживание проходит через убийство других, и прежде всего тех, кого я подозреваю в том, что они являются внешним телом, которые, замаскировавшись, теперь представляют собой признаки сородича или сородичей:

Среди нас есть французы. Они замаскированы под арабов. Их всех надо убить. Дайте мне пулемет. Все эти...

Алжирцы называются французами. И они не оставят меня в покое. Как только

Когда я пытаюсь заснуть, они приходят в мою комнату. Но теперь я знаю, что они задумали. Я убью их всех, каждого из них. Я перережу им глотки, одну за другой, и вам тоже.

Поэтому выживший человек охвачен неистовым желанием убивать. Он не обращает внимания на различия и наносит удар по миру женщин и детей, по миру домашней птицы и домашних животных: "Вы все хотите расправиться со мной, но вам придется придумать другие способы. Убийство вас не окажет на меня ни малейшего влияния. Малыши, взрослые, женщины, дети, собаки, птицы, ослы... никто не будет пощажен. В палатах я смогу спать спокойно". Когда желание группового убийства будет удовлетворено, выживший наконец-то сможет насладиться сном, которого он так жаждет.

Угасание жизни

А еще есть девятнадцатилетний солдат Армии национального освобождения, который фактически убил женщину, чей фантом преследует его все меньше и меньше. Фанон отмечает детали этой встречи. Пациент перед ним выглядит "глубоко подавленным, [с] сухими губами и постоянно влажными руками". Фанону кажется странным его дыхание - серия "постоянных вздохов", которые постоянно раздувают его грудь. Пациент, уже совершивший убийство, не выражает желания совершить еще одно. Напротив, на этот раз он пытается отнять свою собственную жизнь - отнять свою собственную жизнь после того, как сначала отнял чужую. Как и вышеупомянутого выжившего, его мучает отсутствие сна.

Фанон наблюдает за его взглядом, за тем, как он "на несколько мгновений фиксируется на какой-то точке пространства, а его лицо озаряется, создавая впечатление, что он что-то видит". Затем он останавливается на том, что говорит пациент: "Пациент говорил о том, что его кровь пролилась, что его артерии сужены, что у него ненормальное сердцебиение.

Он умолял нас остановить кровотечение и не позволить им прийти в больницу, чтобы "высосать из него кровь". Время от времени он не мог больше говорить и просил карандаш. Писал: "Я потерял голос, вся моя жизнь угасает"".

Пациент по-прежнему наделен телом. Но это тело и все, что оно несет, подвергается нападению активных сил, истощающих его жизненную энергию. Измученное терпимыми страданиями, это дрейфующее тело больше не является знаком. Или, если оно все еще сохраняет признаки знака, этот знак уже не является символом. То, что должно было быть сдержано, отныне уравнивается, переполняется и рассеивается. Тело страдающего субъекта больше не является жилищем. Если оно и остается жилищем, то вряд ли неприкосновенным. Оно больше не способно сохранять что-либо вообще. Его органы отпустили, а субстанции оказались на свободе. Теперь это можно выразить только под знаком пустоты или мутизма - страха распада, трудности заново освоить язык, вернуться к речи, заставить себя услышать и, следовательно, жить. Страдающий субъект прекрасно это понимал. Несомненно, именно поэтому он дважды пытался совершить самоубийство, взять на себя ответственность за свою смерть, одобрить ее для себя в виде самопожертвования.

За ощущением телесной экспроприации скрывается история убийства. Ее контекст - колониальная война. Колониальная война, как и другие формы войны, основывается на погребальной экономике - убивать и быть убитым. Мужчины, женщины, дети, скот, домашняя птица, растения, животные, горы, холмы и долины, ручьи и реки - целый мир оказывается в ситуации, отягощенной атмосферой того, что они видели смерть. Они были там, когда других предавали смерти. Они были свидетелями убийств, возможно, невинных людей. В ответ они включились в борьбу.

Одна из функций борьбы - превратить экономику ненависти и жажды мести в политическую экономику. Цель борьбы за освобождение состоит не в том, чтобы искоренить стремление к убийству, желание убивать или жажду мести, а в том, чтобы подчинить это стремление, это желание и эту жажду заповедям суперэго, имеющего политическую природу, а именно - нации.

Борьба состоит в том, чтобы направить эту энергию (волю к убийству) в нужное русло, без чего она является лишь бесплодным повторением. Жест, который заключается в убийстве, тело, которое убивают (врага), или тело, которое предается смерти (бойца или мученика), должны найти место в порядке этого означающего. Стремление к убийству не должно больше корениться в первобытной силе инстинктов. Превратившись в энергию политической борьбы, она теперь должна быть символически структурирована.

В случае с человеком, которого преследует вампир и которому грозит опасность потерять кровь, голос и жизнь, эта схема нестабильна. Его мать была "убита в упор французским солдатом". Двух его сестер "забрали в казарму", и он не знает, что с ними стало, и даже не знает, какому обращению они подвергались в условиях, когда допросы, пытки, а возможно, и задержания и изнасилования являются частью повседневной жизни. Его отец "умер несколько лет назад", он был "единственным мужчиной" в семье, и его "единственным стремлением" было облегчить жизнь матери и сестер.

Драма борьбы достигает своего накала, когда индивидуальные рамки в определенный момент артикулируются в политическую линию. С этого момента трудно распутать нити. Все становится запутанным, о чем хорошо свидетельствует следующая история. Поселенец, настроенный на борьбу с освободительным движением, убивает двух мирных алге- рианцев. Против него организуется операция.

Это происходит ночью. "В доме была только его жена. Увидев нас, она умоляла не убивать ее. Мы решили дождаться мужа.

Но я продолжал смотреть на женщину и думать о своей матери. Она сидела в кресле, и ее мысли, казалось, были где-то в другом месте [в его глазах она уже ушла]. Я спрашивал себя, почему мы ее не убили". Зачем ее убивать? Разве она уже не дала понять в своем заявлении, что неоднократно просила мужа не ввязываться в политику? И разве во втором заявлении она не молила о своей жизни во имя своих детей? ("Пожалуйста, не убивайте меня. У меня есть дети"). Но ни ар...

Ни аргумент об ответственности, ни гуманитарный аргумент не могут поколебать ее собеседника, который, к тому же, просто не отвечает.

В своих работах Фанон не переставал подчеркивать одну из главных черт отношений хозяина и субъекта в колониях, а именно их бедность с точки зрения мира. С этой точки зрения жизнь в колониальном мире можно сравнить с жизнью животных. Связь, которую поддерживают колониальные хозяева и их подданные, никогда не приводит к созданию живого аффективного сообщества. Она никогда не приводит к формированию общего мира. Колониальный хозяин практически никогда не позволяет себе быть затронутым речью своего подданного.

Бедность отношений, которые хозяин поддерживает с туземцем (его предмета с юридико-правовой точки зрения одновременно с его вещью с расовой и онтологической точки зрения) воспроизводится здесь, но с другой стороны. В отсутствие мужа круг замыкается на его жене, которая с этого момента сталкивается с силой воли того, кто вскоре станет ее убийцей. Не успела закончиться мольба, как "в следующую минуту она была мертва". Несмотря на финальный призыв к некой человечности и состраданию, к чувствам, которые, как предполагается, разделяют все. Нет детонации. Нет и дистанции. Узкая игра близости, почти цепкого, замкнутого контура, отношения объекта к другому объекту: "Я убил ее своим ножом".

Но кого он только что убил? Эту женщину, которая умоляла его пощадить ее жизнь и в конце концов потеряла ее? Или ту женщину, которая, по сути, является лишь чучелом другой женщины, зеркалом его матери, о которой он думал в тот самый момент, когда смотрел на свою потенциальную жертву: "Но я продолжал смотреть на женщину и думать о своей матери".

Перефразируем: "Она стала умолять нас не убивать ее. В следующее мгновение она была мертва. Я убил ее своим ножом. Я был обезоружен. Через несколько дней я был на допросе. Я думал, что меня убьют. Но мне было все равно". Можно подумать, что на этом все закончится. Кто-то пролил кровь его матери. Французский солдат, общее название врага без лица, с множеством лиц.

В ответ на жажду мести этой крови он проливает кровь другой женщины, которая, со своей стороны, не пролила ничьей крови, но оказалась косвенно вовлечена в адский круг войны вопреки себе, благодаря своему мужу, который фактически несет ответственность за убийство двух алжирцев, но, избежав возмездия, теряет свою жену. Обе стороны теряют мать, а мужчина, отсутствовавший в момент убийства, - жену. Сироты с обеих сторон, а для мужчины, которому изначально предназначалась смерть, - вдовец. Женщины не только расплачиваются за поступки, совершенные мужчинами. Они являются разменной монетой в этой погребальной экономике.

Из-за этого избыточного присутствия женщины, будь то в образе матери, супруги или сестры, больше нельзя с полной ясностью сказать, кто именно был предан смерти. Кто предположительно был получателем смерти? Как можно быть уверенным, что, разделываясь с женщиной, человек не убивал собственную мать? Вампир, угрожающий вылить из наших тел всю кровь, этот символ бесконечного подола...

Не так ли называется это двойное расчленение, одно призрачное (его матери), а другое реальное (жены моего врага)? Крики тех женщин, у которых "зияла дыра в животе"; мольбы всех этих женщин, "бескровных, болезненно бледных и ужасно худых", просивших избавить их от смерти за неимением защиты, - не это ли теперь будоражит убийцу ужасом, мешает ему спать, заставляет его рвать после еды? Не потому ли с наступлением вечера, как только он ложится спать, в комнату "вторгаются женщины", все те же самые, требуя вернуть им пролитую кровь?

"В этот момент, - отмечает Фанон, - шум стремительной воды наполнил комнату и стал таким громким, что казался грохочущим водопадом, и молодой пациент увидел, что пол в его комнате пропитан кровью, его кровью, в то время как женщины постепенно обретали свой цвет, а их раны начали закрываться. Промокший от пота и охваченный тревогой, пациент просыпался и снова приходил в возбужденное состояние до рассвета".

Глава 6. В этот удушливый полдень

Когда Фанон умер, его взгляд был прикован к Африке, точнее, к тому, что он называл "грядущей Африкой". Родившись на Мартинике, проехав через Францию, он связал свою судьбу с судьбой Алжира. Через Алжир он, наконец, совершил, как с тыла, путешествие по Треугольнику. "Участвовать в упорядоченном движении континента", - утверждал он, - "в конечном счете это и была работа, которую я выбрал". Африка, которую он открыл для себя после деколонизации, - это лабиринт противоречий. Конго находится в тупике. Великие "колониальные цитадели" юга Африки (Ангола, Мозамбик, ЮАР, Родезия) все еще существуют. Призрак Запада витает повсюду. Новые национальные буржуазии уже встали на путь хищничества. И если прислушаться, "прижав ухо к красной земле, можно очень отчетливо услышать звуки ржавых цепей, стоны страдания и израненную плоть, которые так постоянно присутствуют в этом удушливом полудне". Разорвать путы, открыть новые фронты, раскачать Африку и дать рождение новому миру - таков, однако, проект. Этот новый мир неотделим от появления нового человека. Трудная работа? "К счастью, на каждом углу руки подают нам знаки, голоса отвечают нам, руки хватают нас".

Начавшись, по сути, в середине XVIII века, современное африканское и диаспоральное осмысление возможности "нового мира" происходило в основном в рамках гуманистического мышления, которое преобладало на Западе в течение последних трех столетий. С этой точки зрения показательно, что среди самых первых афроамериканских сочинений фигурирует ряд автобиографий. Не является ли высказывание "я" первым из всех произнесенных слов, с помощью которых человек стремится сделать себя существующим как таковой?

Также важно то место, которое религиозное повествование занимает в интерпретации своей истории. В условиях террора, принуждения и социальной смерти, вызванной рабством, для общества, которое было развращено и поражено пятном, обращение к теологическому дискурсу для самовыражения и изложения своего прошлого должно быть понято как попытка вернуть себе моральную идентичность. С тех пор эта рефлексия через множество перекрестков продолжала исследовать условия для формирования надлежащего человеческого мира, в котором субъект был бы дан на основе идеала, из которого жизнь черпала бы свою устойчивость.

Тупики гуманизма

Эта попытка самообъяснения и самопонимания выявит две вещи. Во-первых - и напоминать об этом не бесполезно - история негров не является отдельной историей. Она является неотъемлемой частью истории всего мира. Негры - такие же наследники этой мировой истории, как и остальные представители рода человеческого. Кроме того, если прослеживание цепочек их далекого происхождения почти неизбежно приводит к Африке, то их пребывание в мире, напротив, разворачивалось путем перемещения, циркуляции и рассеяния. Поскольку движение и мобильность были структурирующими факторами их исторического опыта, сегодня они оказались разбросаны по всему лицу Земли. И поэтому нет такого прошлого мира (или какого-либо его региона), которое не учитывало бы и прошлое негров, так же как нет такого негритянского прошлого, которое не должно служить источником информации для истории мира в целом.

Таким образом, негры являются частью прошлого Запада, даже если их присутствие в самосознании этого Запада часто проявляется только в виде навязчивого страха, отчуждения и вытеснения. В этой связи Джеймс Болдуин утверждал, что в отношении Америки негры являются неотъемлемой частью истории этого Нового мира, в формирование которого они внесли свой вклад и сопровождали его на протяжении всего его пути. Негры являются конститутивными субъектами этого Нового мира, даже если в негре, как фигуре абсолютного внешнего, этот мир не признает своего "собственного". Опираясь на работы нескольких историков, Пол Гилрой показывает значение их участия в становлении современного мира, который перестает структурироваться вокруг Атлантики в начале XVIII века.

Наряду с другими отбросами человечества (экспроприированными после огораживания общин, крестьянами и депортированными преступниками, впечатлительными матросами на борту военных и торговых кораблей. Религиозные секты, пираты и буканьеры, те, кто отсутствовал без отпуска, и де-зертиры всех мастей под солнцем), негры расположились по всей длине и ширине новых торговых путей, в портах, на кораблях, везде, где нужно вырубать леса, выращивать табак, хлопок, сахарный тростник, делать ром, перевозить слитки, производить меха, рыбу, сахар и другие продукты.

Африканские рабы - настоящие "труженики" современности - вместе с множеством других безымянных людей оказались в центре квазикосмических сил, высвобожденных европейской колониальной экспансией на заре XVII века и индустриализацией атлантических метрополий в начале XIX. Если их вписывание в современный ход человеческой истории происходит под покровом анонимности и стирания, оно, тем не менее, сохраняет тройное измерение - планетарное, гетероклитное и полиглотское, - которое наложит глубокую печать на их культурную продукцию.

Если планетарное измерение негритянского факта более или менее признано, то "негритянский вопрос", поставленный в рамках и терминах западно-европейского гуманистического мышления, продолжает подвергаться критике - одни внутренней, другие внешней. Действительно, с точки зрения континентальной африканской и афроамериканской истории, западный гуманизм, расовое рабство и расовый капитализм - это котлы, в которых рождалась идея черных различий, черноты. Безусловно, капитализм следует понимать как экологическую систему. Но это также аппарат захвата и режим знаков, определенный вид принуждения, то есть определенный способ организации и перераспределения власти: принуждение к упорядочиванию вещей как предварительное условие для извлечения их внутренней ценности. Это принуждение к категоризации, разделению, измерению и наименованию, к классификации и установлению эквивалентности между вещами и между вещами и людьми, людьми и животными, людьми и так называемым природным, минеральным и органическим миром.

Когда производится заказ и извлекается стоимость, то, что считается не имеющим ценности, становится лишним. Оно вынуждено потерять свое лицо и имя, то, что наполняет содержанием означающее, и надеть маску. Это относится не только к предметам. Это касается и людей. Именно в этом заключается суть упорядочивания в условиях рабства, колониализма и капитализма. Речь идет об отделении полезного от ненужного, от отбросов. В результате любая критика гуманизма в контексте черной жизни должна взять за отправную точку не столько то, что некоторые называют "социальной смертью", как этот мат-тер отходов, сколько то, как извлечь человека из истории отходов или, чтобы иначе говоря, история высыхания. Более того, африканская и афроамериканская история - это не столько "социальная смерть", сколько постоянное генерирование, воссоздание и перерождение жизненных потоков перед лицом сил захвата, извлечения и высыхания. Разумеется, два полюса - воссоздание и высыхание - неразделимы. "Тело извлечения", которое должно работать, - это то же самое тело, которое постоянно подвергается нападкам или становится ненужным. В разное время и при разных обстоятельствах веревки затягиваются. Ребра разлетаются вдребезги. Жертв безжалостно содомируют. При этом различные органы высасываются или разрушаются. Дышать легкими становится невозможно. В то же время продолжается бесконечный труд по восстановлению разрушенного. Многие потерпели поражение в этой своеобразной борьбе. Но зашивание дыр, предотвращение полного разрыва разрушенного тела, воссоединение тканей, разблокирование мест закупорки, выход из дыры, пробивание стены - вот ключевые составляющие диалектики, той линии письма, которая исторически не дала многим утонуть в океане пессимизма, отчаяния и нигилизма. В основе этого процесса лежит вопрос о неразумности и несвободе. Для тех, кто на протяжении столетий был обречен прожить свою жизнь в клетке или в чудовищном колпаке, гуманизм часто принимал облик нечеловеческой головы и форму волчьей пасти, машины, направленной на уничтожение определенных классов человеческих существ, находящихся на стыке человеческого и нечеловеческого, или человека, товара, объекта, вещи, черной вещи, черной как вещь, горящего ископаемого, питавшего капитализм в его первобытную эпоху. Но это еще не все. На практике критика западного гуманизма также принимала форму попыток воссоздать некую форму социального и сообщества и, как такового, форму внимания к вопросам заботы и ремонта. Бегство само по себе не имело иной функции, кроме создания условий для постоянного труда по починке того, что было сломано. Где бы ни оседали африканские рабы, работа по созданию символов и ритуалов, языков, памяти и смысла, а значит, и вещества, необходимого для поддержания жизни, никогда не прекращалась. Не прекращался и бесконечный труд по уходу и ремонту того, что было сломано. Сизифовы усилия по сопротивлению превращению в отходы отчасти объясняют, почему плантационное рабство отличается от других форм геноцидного колониализма. В режиме захвата, который исторически характеризовал опыт чернокожих в Америке, способность развивать множественные модальности. В этом случае решающее значение имело наличие агентств и различных фигур личности. Часто используемое понятие беглости едва ли исчерпывает репертуар практик выживания, которые на самом деле требовались. Чтобы выбраться из норы и пробить стену, захваченный субъект активно вступал в отношения множественных двойников и множественных "я". Он развил в себе необыкновенную способность становиться незаметным и неузнаваемым, постоянно переходить от одного "я" к другому, обитать в мельчайших трещинах и расщелинах.

Он должен был знать, как и когда стать таким же, как все, как и когда быть никем, когда остаться в одиночестве, когда спрятаться, а когда уже нечего скрывать, когда стать необнаружимым, а когда броситься на другую сторону, чтобы встретить своего двойника. Эти микродвижения и микропозы были необходимы, потому что выживание зависело от способности жить в нескольких "я", часто в одно и то же время. Таким образом, самообладание было не столько вопросом бегства, бегства или побега. Так как многие явно не могли убежать или скрыться, то речь шла о том, чтобы знать, когда и как пересечь границу, стать кем-то другим (самоотделение) перед лицом того, что Делез и Гваттари однажды назвали "машиной перекодирования". Очевидно, что это головокружительное состояние бесконечного перехода и становления, целью которого было просто остаться в живых, было сопряжено со всевозможными рисками.

Будь то у Сезера или у Фанона, внутренняя критика склонна фазировать стремление к смерти и желание уничтожить, лежащие в основе западного гуманистического проекта, особенно когда этот проект замыкается в путах колониалистских и расистских страстей. В целом, будь то у Сезера или Фанона, Сенгора или Глиссана, вопрос об отречении от идеи "человека" как такового раз и навсегда никогда не возникает. Чаще всего речь идет о том, чтобы указать на тупики западного дискурса о "человеке" с целью его изменения. Речь идет либо о том, чтобы настаивать на том, что человек - это не столько имя, сколько праксис и становление (Уинтер), либо о призыве к новому, более "планетарному" человечеству (Гилрой), к поэтике Земли и к миру из плоти Всего (Глиссан), в рамках которого каждый человеческий субъект сможет вновь стать носителем своей речи, своего имени, своих действий и своего желания.

Сезер, Сенгор, Фанон, Винтер, Глиссан и Гилрой стремятся как можно полнее высказаться из неполного, частичного и фрагментарного архива. Чтобы неполный архив заговорил во весь голос, он должен быть создан не из ничего, а из обломков информации, на месте руин, останков и следов, оставленных теми, которые ушли из жизни. Чтобы это произошло, голос должен измениться, потому что он должен противостоять не столько уникальным, сколько запятнанным, растраченным жизням, которые он должен соблаговолить вернуть из разбитого существования. Он должен предоставить им дом или место, где они могли бы обрести покой. В таком контексте критика западного гуманизма - это не просто исторический отчет о том, что произошло, - книга злодеяний. Это еще и скорбь по утраченному, не зацикливающаяся на травме, позволяющая выжившему избежать проклятия повторения, вновь собрать обломки воедино. В этом смысле оплакивание утраченного (критика западного гуманизма) сродни возвращению к жизни урожая костей, подвергшихся иссушению в попытке сделать мир снова и навсегда пригодным для жизни.

Что касается внешней критики, то она представлена в трех вариантах. Первая, афроцен-трическая, ставит своей целью развенчать универсалистские притязания западного гуманизма и заложить основы знания, наделенного категориями и понятиями, почерпнутыми из истории самой Африки. С этой точки зрения понятие гуманизма, по сути, сводится к структуре, исключающей историческую глубину и негритянскую оригинальность. Функция гуманизма, как утверждается, состоит в том, чтобы присвоить себе власть самоописания и определять вместо других, откуда эти другие пришли, что они собой представляют и куда они должны идти. Таким образом, гуманизм - это миф, который не хочет произносить свое имя. Как мифология, гуманизм был бы совершенно безразличен к фальшивости своего собственного содержания. Отсюда, например, у Шейха Анта Диопа, стремление противопоставить европейским мифологиям другие, считающиеся более правдивыми и способными открыть иные генеалогии мира. Но если афроцентризм формулирует вопрос о гуманизме, исходя из возможного долга цивилизации, которым мир обязан Африке, то это направление мысли, тем не менее, выступает не иначе как за то, что Диоп называет "общим прогрессом человечества", "триумфом понятия человеческого рода" ("человеческой расы") и "наступлением эры всеобщего понимания".

Другой из людей

Второе и третье возражения - те, на которых мы сосредоточим наше внимание, - исходят от так называемых афропессимистического и афрофутуристического направлений. Расовый пессимизм в значительной степени является продуктом и результатом, ключевым аффектом либерализма. Либерализм исторически порождал различные формы расового гнева, ярости или фрустрации. В свою очередь, в некоторых случаях пессимизм принимается за самопонимание. В книге "Демократия в Америке", том 2, Алексис де Токвиль рассматривает расовые отношения в контексте американской демократии. В итоге он приходит к выводу, что американская демократия, которая удовлетворяла бы в первую очередь чернокожих, невозможна. Затем он выступает за ту или иную форму репатриации негров в Африку. Репатриация - это не то же самое, что репарация. Депортация и репатриация всегда одушевлены геноцидным бессознательным, нереализованным геноцидным пафосом. Демократия и гуманизм Токвиля - это не связь между различными частями или сегментами. Это гуманизм вытеснения. Он опирается на линию чистоты.

На самом деле, либеральная демократия и расизм вполне совместимы. В то же время исторически либеральная демократия всегда нуждалась в конституирующем Другом для своей легитимации, Другом, который одновременно является и не является частью полиса. Мы признаем пессимизм там, где язык невозможности и репатриации пропитывает речь или становится последним словом в любом высказывании. У Токвиля пессимизм артикулируется на языке неделимости и невозможности разделения. С точки зрения Токвиля, свобода "белой расы" одновременно абсолютна и неделима. Она не может быть разделена ни с одним небелым существом. В случае необходимости она будет защищена с помощью убийственных или самоубийственных организаций. В этом случае расовый пессимизм упирается в глубокую веру и убежденность белой Америки в том, что свобода и безопасность белой расы могут быть гарантированы только за счет жизни небелых, даже если эта перспектива может привести к катастрофе. Белая раса может нуждаться в этом Другом. Она может зависеть от него, и все же с этим Другим не так уж много общего.

Расовый пессимизм основан на убеждении, что для того, чтобы белая Америка вообще могла существовать, она должна постоянно производить комплекс тел в цепях (ниггеров). "Ниггеры" - это не только условие возможности Америки; это также класс людей, с которыми Америка не может жить, с которыми Америка не хочет ничего делить, хотя без них Америка ничего или почти ничего не значит. Америка в этом смысле означает невозможность разделить с другими "свободный дом" - чем и является "белизна" в правильном понимании. Поэтому в яркую апологию либеральной демократии Токвиля вложен вирулентный расовый пафос. Современные либеральные демократии не отошли от этого конституирующего пессимизма. Этот пессимизм проистекает из фантазии о том, что враг в теле и в теле (расово ограниченном сообществе), которое стремится оставаться закрытым.

Это расово очерченное тело построено на политике, которая отвергает па- сажи, мосты, соединения интенсивностей. Так получилось, что некоторые направления афропессимизма также основываются на идее расового категориального антаго-низма, который не может быть преодолен или может быть преодолен только через войну, которая является и не является простой гражданской войной, войной, которая будет вестись против самого понятия человечества, поскольку это понятие действительно является троянским конем, который запряг негра в постоянное состояние смерти, социальной или иной. По сути дела, существует миметическая связь между двумя формами асимметричного расизма - расизмом-гегемоном и расизмом-подчиненным, которые говорят на одном языке, но с разными акцентами. Они не действуют в одной плоскости и не обладают одинаковой властью, но у них одна и та же фантазия о свободе, которая является свободой только для одного "я", неделимого и абсолютного перед лицом абсолютного "вне". Подобная метаполитика отдает предпочтение шоку и разрушению. Она призывает к сожжению памяти в уверенности, что то, что может возникнуть из пепла, никогда не будет хуже того, что мы уже пережили.

Афрофутуризм - это литературное, эстетическое и культурное движение, возникшее в диаспоре во второй половине XX века. Он сочетает в себе научную фантастику, размышления о технологии в ее отношениях с черными культурами, магический реализм и неевропейские космологии с целью исследовать прошлое так называемых цветных народов и их состояние в настоящем. Афрофутуризм прямо отвергает гуманистический постулат, поскольку гуманизм может конституировать себя только путем низведения какого-то другого субъекта или объекта (живого или инертного) до механического статуса объекта или случайности.

Ибо афрофутуризм не ограничивается осуждением иллюзии "специфически человеческого". В его глазах негритянский опыт ставит крест на идее человеческого рода. Продукт истории хищничества, негр - это фактически человек, который был вынужден облачиться в одежду вещи и разделить судьбу объекта и инструмента. Таким образом, негр несет в себе надгробную плиту человека. Он - фантом, преследующий бред западного гуманизма. Западный гуманизм, таким образом, предстает как своего рода склеп, в котором обитает призрак того, кто был вынужден разделить судьбу объекта.

Вооруженное этим переосмыслением, афрофутуристическое течение заявляет, что категория гуманизма теперь устарела. Если мы хотим адекватно назвать современное состояние, говорят его представители, то делать это нужно на основе всех совокупностей объектов-людей и людей-объектов, прототипом или префигурацией которых с момента появления современности является негр. Ибо с тех пор, как негры появились на сцене современного мира, не существует ни одного "человека", который не был бы немедленно причастен к "нечеловеческому", "более чем человеческому", "за пределами человеческого" или "в другом месте, чем человеческое".

Иными словами, о человеке можно было говорить только в будущем времени и всегда в сочетании с объектом, отныне двойником человека или даже его саркофагом. Негр - это префигурация этого будущего, поскольку его история отсылает к идее квазибесконечного потенциала трансформации и пластичности. Заимствуя из литературы фэнтези, научной фантастики, технологии, музыки и исполнительского искусства, афрофутуризм пытается переписать этот негритянский опыт мира в терминах более или менее непрерывных метаморфоз, многочисленных инверсий, пластичности, включая ана-томическую, и телесности, если требуется машинной.

Сама по себе Земля не могла бы стать единственным местом обитания этой грядущей формы живого, чьей префигурацией является негр. Земля в ее исторической конфигурации стала бы, по сути, огромной тюрьмой для этого человека-металла, человека-серебра, человека-дерева и человека-жидкости, этого тела выделения, предназначенного для бесконечного преображения. Метафорическим и пластичным сосудом, его обиталищем может быть только вся широкая Вселенная. Земное состояние, таким образом, сменяется космическим, стадией примирения между человеком, животным, растительным, органическим, минеральным и всеми остальными силами живого, будь то солнечные, ночные или астральные.

Афрофутуристическое отречение от идеи "человека", проистекающей из современности, может показаться удивительным. Не является ли это отречение, в конечном счете, повторением традиций мышления, которые процветали за счет вопиющего отрицания негритянской человечности? Это означало бы забыть, что с момента появления современности в нас жила мечта стать хозяевами и обладателями самих себя и природы. Чтобы достичь этого, нам необходимо было познать себя, природу и мир. Идея, которую мы унаследовали от конца XVII века, заключалась в том, что для подлинного познания себя, природы и мира необходима интеграция всех областей знания.

Край и развитие науки о порядке, согласно которой расчет и измерение позволят перевести природные и социальные процессы в арифметические формулы.

Используя алгебру для моделирования природы и жизни, постепенно навязывалась модальность познания, суть которой заключалась в выравнивании мира, то есть в гомогенизации всего живого, превращении его объектов во взаимозаменяемые и поддающиеся манипулированию по желанию. Таким образом, значительная часть современного знания будет управляться этим многовековым движением выравнивания.

Это движение, которое в той или иной степени и с неисчислимыми последствиями сопровождало другой исторический процесс, характерный для современности, а именно конституирование миров-пространств под эгидой капи- тализма. С XV века эта новая планетарная авантюра, подталкиваемая меркантилистской рабовладельческой системой, имела своим привилегированным двигателем Западное полушарие. На основе трехсторонней торговли этой системы был реструктурирован весь атлантический мир, великие колониальные империи Америки увидели свет или были консолидированы, и началась новая эра человеческой истории.

Этот новый исторический цикл ознаменовался двумя знаковыми фигурами: во-первых, теневой фигурой негра-раба (в меркантилистский период, который мы называем "первым капитализмом"); во-вторых, солнечной и светящейся красным фигурой рабочего и, соответственно, пролетариата (в индустриальную фазу, возникшую между 1750 и 1820 годами). Мы только начинаем понимать экологический метаболизм (материя, энергия), вовлеченный в эти "охоты на людей", без которого атлантическая работорговля была бы невозвожна.

Точнее, рабы были продуктом динамики хищничества в экономике, в которой создание прибыли на одном берегу Атлантики тесно зависело от системы, сочетающей набеги, захватнические войны и различные формы "охоты на людей" на другом берегу. Во времена торговли негритянскими рабами капитализм функционировал за счет захвата и потребления того, что можно назвать биостоком, одновременно человеческим и растительным.

Экологические нарушения, вызванные этим масштабным истощением человеческих ресурсов и процессом насилия, еще предстоит систематически изучать. Но плантации Нового Света вряд ли могли работать без массового использования "скорых солнц", то есть африканских рабов. Даже после промышленной революции эти настоящие человеческие окаменелости продолжали служить в качестве угля для производства энергии и обеспечивал необходимый динамизм для экологического преобразования системы Земли. Для совершения таких многообразных грабежей требовалось мобилизовать и расходовать огромный капитал. В обмен на это рабовладелец мог получать от рабов рабочую силу по относительно низкой цене, поскольку эта работа была неоплачиваемой. Кроме того, время от времени он мог продавать рабов третьим лицам. Отчуждаемый и передаваемый характер раба делал его частным товаром, открытым для денежной оценки или рыночного обмена.

В атлантической экономике мир рабов характеризовался многочисленными парадоксами. С одной стороны, будучи полезными для получения прибыли, рабы подвергались глубокой символической и социальной девальвации через свое унижение. Вынужденные разделить судьбу объекта, они оставались людьми до глубины души. У них были тела. Они дышали. Они ходили. Они говорили, пели и молились. Некоторые из них учились, иногда в тайне, читать и писать. Они болели, и в ходе терапевтических практик стремились восстановить сообщество исцеления. Они испытывали недостаток, боль и печаль. Они восставали, когда оказывались на волоске от гибели, и восстание рабов - это мотив абсолютного ужаса для их хозяев.

Кроме того, несмотря на глубокую порчу и стигматизацию, эти фундаментальные человеческие существа представляли собой резервы стоимости в глазах их владельцев. Подобно деньгам или другим товарам, они служили средством совершения всевозможных экономических и социальных сделок. Как движимые объекты и протяженная материя, они имели статус того, что циркулирует, во что вкладывается и на что тратится. С этой точки зрения, рабовладельческие миры - это миры, в которых производство материи осуществляется с помощью живой плоти и дневного пота. Эта живая плоть имеет экономическую ценность, которая может быть, в зависимости от случая, измерена и количественно оценена. За нее можно назначить цену. Материя, произведенная из пота на лбу рабов, также имеет активную ценность, поскольку раб преобразует природу, превращает энергию в материю, сам является одновременно материальной и энергетической фигурой. С этой точки зрения рабы - нечто большее, чем просто природный товар, которым пользуется хозяин, от которого он получает доход или может без ограничений продавать на рынке. В то же время от всех остальных их отличает фундаментальная отчуждаемость. Объяснение этой фундаментальной отчуждаемости следует искать в принципе расы.

Нулевой мир

Кроме того, жизнь под знаком расы всегда была эквивалентна жизни в зоопарке. На практике в основе создания зоопарка лежат два или три процесса. Во-первых, похищение, отлов и содержание животных в клетках. Животные изымаются из естественной среды обитания людьми, которые, захватив их, не убивают, а помещают в обширное подразделение, при необходимости разделенное на несколько мини-экосистем. В этом пространстве животные лишены значительной части ресурсов, которые обеспечивали их жизнь естественными качествами и текучестью. Они лишены возможности свободно передвигаться. Чтобы добыть пищу, они отныне полностью зависят от тех, кому поручено их ежедневное содержание.

Во-вторых, прирученные таким образом животные становятся объектом негласного запрета. Их нельзя убивать только в исключительных случаях и почти никогда для непосредственного употребления в пищу. Их тела, таким образом, теряют признаки мяса, тем не менее не превращаясь в чистую человеческую плоть. В-третьих, такие животные в неволе не подвергаются строгому режиму одомашнивания. Со львом в зоопарке обращаются не так, как с кошкой. Он не участвует в частной жизни людей. Поскольку зоопарк не относится к домашнему царству, дистанция между людьми и животными сохраняется. В самом деле, их выставка разрешается этой дистанцией, поскольку выставка не имеет смысла, кроме как при разделении между зрителем и экспонируемым объектом. При всем этом животное живет в подвешенном состоянии. Отныне оно не является ни тем, ни другим.

Негры, выставленные в человеческих зоопарках Запада на протяжении всей своей истории, не были ни животными, ни объектами. На время выставки их человечность была приостановлена. Эта жизнь в подвешенном состоянии между животным и его миром, миром людей и миром предметов - все еще, в семи отношениях, закон нашего времени - закон экономики. Вполне возможно, что экономика - любая экономика - в конечном итоге сводится к этим двум видам деятельности, охоте и собирательству, и что, несмотря на видимость, мы никогда по-настоящему не оставляли их позади.

В древней экономике охота и собирательство были не только двумя категориями деятельности, целью которых было удовлетворение потребностей человека. Это были также два способа отношений с самим собой и с другими людьми, а также с природой, предметами и другими видами, живыми или неживыми. Это было пар...

В частности, это касается отношений с животным и растительным миром. Эти миры воспринимались как внешние сущности, подчиняющиеся воле человека, и присваивались в соответствии с их доступностью. При необходимости им делались уступки, но при необходимости никто не решался бороться с ними, даже если это означало чистое и простое их уничтожение.

Разрушение не произошло одним ударом. Оно происходило по цепочке с несколькими пунктами. Для животных, попавших в ловушки или убитых во время охоты, после поимки следовало вскрытие. Эта операция была необходима для превращения животного в мясо, которое употреблялось либо в сыром виде, либо после обработки огнем (то есть в вареном). Процесс потребления завершался пожиранием, перевариванием и выведением мяса. Парадигма охоты и собирательства не является специфической для первобытной экономики.

В основе любой экономики - в частности, капиталистической - лежит запас примитивности, который образует ее скрытый, а иногда и явный источник. Разрушение или ликвидация - это, кстати, ее ключевой механизм, условие возможности, наравне с созданием орудий труда, изобретением новых технологий и систем организации, циклами накопления. Разрушение происходит на последней станции, в конечной точке линии, по крайней мере перед тем, как цикл, возможно, начнется снова.

Неизбежность разрушения в древнем режиме охоты и собирательства, как было показано, действует и в современных экономических системах - она является условием воспроизводства социальной и биологической жизни. Но сказать "уничтожить" или "ликвидировать" - значит, прежде всего, указать на противостояние человека и материи - физической и органической, биологической, жидкой и текучей, человеческой и животной, ставшей плотью, костями и кровью, растительной и минеральной. Оно также относится к противостоянию с жизнью - жизнью людей, жизнью природы, жизнью животных и жизнью машины. Она относится к работе, необходимой для производства жизни - работе, которая также включает в себя производство символов, языков и значений. Она относится к процессам, в ходе которых захваченные машиной человеческие существа превращаются в материю - материю людей и людей материи. Далее речь идет об условиях их увядания.

Это угасание жизни и материи не эквивалентно смерти. Это разворачивание на крайний внешний уровень, который я буду называть нулевым миром. В этом нулевом мире ни материя, ни жизнь не заканчиваются как таковые. Они не возвращаются в небытие. Они просто осуществляют движение выхода, причем конец каждый раз откладывается, а сам вопрос о конечности остается в подвешенном состоянии. Нулевой мир - это мир, в котором становление трудно определить, потому что время, из которого оно соткано, невозможно охватить традиционными категориями настоящего, прошлого и будущего. В этом фрагментированном и полусветящемся мире время постоянно колеблется между своими различными сегментами.

Различные виды обменов связывают воедино привычные нам понятия. Прошлое находится в настоящем. Оно не обязательно удваивает его. Но оно иногда преломляется в нем, иногда проникает в его промежутки, то есть когда оно не просто поднимается обратно на поверхность времени, которую оно атакует своей серостью, пытается насытить, сделать нечитаемой. Палач - в жертве. Неподвижное - в движении. Речь - в молчании. Начало - в конце, а конец - в середине. И все, или почти все, - это переплетение, незавершенность, расширение и сжатие.

Этот мир также носит на своей плоти и венах порезы машины. Расщелины, пропасти и туннели. Кратерные озера. Иногда охристые, иногда латеритно-красные, а иногда медные цвета Земли. Поперечные сечения, открытые разрезы, террасирование, игра глубин. Едкая синева неподвижных вод, над которыми не проносится ни одна волна, как будто эти воды уже мертвы. Дорога вдоль уступа в этом лунном ландшафте. Люди-муравьи, люди-термиты, латеритно-красные люди, которые роются прямо в склонах, которые ныряют в эти туннели смерти, которые в акте самопогребения составляют единое тело и цвет с этими усыпальницами, из которых они добывают руду. Они приходят и уходят, как муравьи и термиты, неся на голове или на спине тяжесть ноши, с телом и ногами в грязи. А на поверхности - доменные печи и дымовые трубы, а затем курганы, о которых мы не знаем, пирамиды ли это, мавзолеи или одно внутри другого.

Что-то, очевидно, было извлечено из земли и измельчено здесь, в кишках машины. Машина с зубами. Машина с большим кишечником. Машина-анус, которая глотает и перемалывает, и переваривает камень, оставляя за собой следы своих монументальных испражнений. В то же время здесь есть груда железа и стали. Красные кирпичи, заброшенные сараи, разобранные по частям и обнаженные людьми-муравьями, людьми-термитами. Мастерские, стоящие теперь на поле скелетов, украшенные их железным ломом и тому подобным. Огромные слепые машины, проржавевшие от непогоды, курганы-свидетели неповторяющегося, праздного прошлого, которое, однако, кажется, так же трудно забыть.

Но машина состарилась и превратилась в кусок тряпки, пень, скелет, статую, памятник, стелу и даже фантом. Сегодня этот мир машин, которые режут, перфорируют и извлекают, рухнул. Он больше не стоит, разве что под знаком пустоты. Однако в своей вертикальности машина с грубыми полосами продолжает доминировать над пейзажем, нависая над ним своей массой и печатью, неся в себе некую силу, которая одновременно является фаллической, шаманской и дьявольской - архитрав в его чистой фактичности. Чтобы запечатлеть эту тройную фаллическую, шаманскую и дьявольскую силу, художник заставляет вернуться на сцену множество теневых фигур - свидетелей без свидетелей, эпитетов эпохи, которая медленно исчезает.

В этом театре яви закованные в цепи люди, босые невольники, каторжники, носильщики, полуголые люди с дикими выражениями лиц выходят из ночных караванов рабов и принудительного труда в колониях. Они призывают нас вновь пережить травмирующую сцену, как будто вчерашний кошмар внезапно повторился, воспроизведенный в реальности настоящего. Именно им предстоит вновь - и на этой сцене, покинутой лишь в знак признания, - дать голос языку, голосу и словам, которые кажутся нам затихшими, сведенными к молчанию, как и голос раба.

Антимузей

Под словом "раб" следует понимать общий термин, охватывающий разнообразные ситуации и контексты, которые хорошо описаны историками и антропологами. Атлантический рабовладельческий комплекс, в основе которого лежала плантационная система в Карибском бассейне, Бразилии или Соединенных Штатах, был одним из важнейших звеньев в конституции современного капитализма. Этот атлантический комплекс не порождал ни обществ того же типа, ни рабов того же типа, что исламо-транссахарский комплекс. И если что-то и отличает трансатлантические режимы рабства от коренных форм рабства в доколониальных африканских обществах, так это то, что эти общества никогда не могли извлечь из своих невольников прибавочную стоимость, сопоставимую с той, которая была получена в Новом Свете.

Поэтому особый интерес представляет раб Нового Света, одна из особенностей которого заключалась в том, что он стал важным винтиком в планетарном процессе накопления.

Поэтому введение этой фигуры - фигуры, которая одновременно является и мюром, и илом истории, - в музей нежелательно. Существует музей, способный принять его. По сей день большинство попыток представить историю трансатлантического рабства в музеях выделяются своей бессодержательностью. В них раб предстает, в лучшем случае, как приложение к другой истории, цитата внизу страницы, посвященной кому-то другому, другим местам, другим вещам. Если бы фигура раба действительно вошла в музей в том виде, в котором он существует сейчас, музей автоматически перестал бы существовать. Он подписал бы себе смертный приговор, и его пришлось бы, так сказать, превратить в нечто другое, в другую сцену, с другими диспозициями, другими обозначениями, даже с другим названием.

Ведь, несмотря на видимость, музей исторически не всегда был безусловным местом приема многоликого человечества, взятого в его единстве. Напротив, с эпохи модерна музей стал мощным устройством разделения. Экспонирование порабощенных или униженных гуманитарных наук всегда подчинялось определенным элементарным правилам присяжных и нарушителей. Прежде всего, эти гуманитарные науки никогда не имели в музее права на такое же обращение, статус или достоинство, как и гуманитарные науки, выставляемые в музее. Они всегда подчинялись другим правилам классификации и другой логике презентации. К этой логике разделения, или сортировки, добавилась логика присвоения. Первичное убеждение состоит в том, что, поскольку различные формы гуманитарных наук породили различные объекты и различные формы культуры, эти объекты и формы культуры должны быть размещены и выставлены в различных местах и наделены различными и неравными символическими статусами. Попадание раба в такой музей вдвойне освятило бы дух апартеида, лежащий в основе этого культа различий, иерархии и неравенства.

Более того, одной из функций музея было также производство статуй, мумий и фетишей - то есть объектов, лишенных дыхания и возвращенных в инерцию материи. Мумификация, статуефикация и фетишизация вполне соответствуют вышеупомянутой логике разделения. Дело, как правило, не в том, чтобы предложить знаку, долгое время вмещавшему форму, покой и отдых. Сначала нужно было изгнать дух, стоящий за формой, как это происходило с черепами, собранными во время завоевательных войн и "умиротворения". Чтобы получить право на город в музее в том виде, в каком он существует сегодня, раба необходимо было очистить - как и все примитивные предметы, которые были до этого, - от всей силы и первичной энергии.

Угроза, которую могут представлять эти фигурки навоза и ила, или, опять же, его потенциал вызвать скандал, был таким образом одомашнен, как предварительное условие выставки. С этой точки зрения, музей - это пространство нейтрализации и одомашнивания сил, которые когда-то были живыми силами - потоками власти - до их музеефикации. Это остается существенным аспектом его культовой функции, особенно в дехристианизированных обществах Запада. Эта функция (которая также является политической и культурной) может быть необходима для выживания общества, подобно функции забывания в рамках памяти.

Теперь власть раба над скандалом должна быть сохранена. Эта сила парадоксальным образом возникает в отказе признать скандал как таковой. Даже в отказе признать его, этот скандал - то, что придает этой фигуре человечества ее мятежную силу. Сохранение силы скандала - вот причина, по которой раб не должен попасть в музей. История атлантического рабства призывает нас к созданию нового института - антимузея.

Раб должен продолжать преследовать музей в том виде, в котором он существует сегодня, но делать это за счет своего отсутствия. Он должен быть везде и нигде, его появления всегда происходят в режиме взлома и проникновения, но никогда - в институции. Так сохраняется призрачное измерение раба. Именно так можно предотвратить выведение простых следствий из отвратительного события работорговли. Что касается антимузея, то он ни в коем случае не является институцией, а скорее фигурой другого места, места радикального гостеприимства. Будучи местом убежища, антимузей также должен восприниматься как место безусловного отдыха и убежища для всех отверженных человечества и "убогих земли", тех, кто свидетельствует о системе жертвоприношения, которая станет историей нашей современности - историей, которую с трудом пытается вместить понятие архива.

Аутофагия

Любой архив, будучи всегда связан с прошлым и обязательно имея дело с историей памяти, имеет своего рода щель. Это одновременно пролом ( fra- yage), отверстие и разделение, трещина и разлом, трещина и разрыв, трещина и разрыв, трещина и разрыв, или, более того, разрыв. Но архив - это прежде всего расщепляющийся материал, его особенность в том, что в своем источнике он состоит из разрезов. Действительно, ни один архив не существует без трещин (lézardes). Человек входит в него как бы через узкую дверь, надеясь проникнуть вглубь, толщина события и его пустоты. Проникнуть в архивный материал - значит заново изучить следы. Но прежде всего это означает копать прямо в склоне. Рискованная попытка, поскольку в нашем случае часто речь идет о создании памяти путем тщательной фиксации теней, а не реальных событий, или, скорее, исторических событий, погруженных в силу тени. Часто приходилось очерчивать по уже существующим следам собственный силуэт, улавливать для себя кон- туры тени и пытаться увидеть себя из тени, как тень. Результат иногда приводил в замешательство. Вот мы видим себя на картине, на которой мы собираемся выстрелить себе в голову. Далее мы видим себя детьми Эфиопии в разгар голода, унесшего миллионы человеческих жизней. Мы находимся на грани того, чтобы нас сожрал падальщик, который есть не кто иной, как мы сами. Автофагия, надо сказать. И это еще не все. Негр на юге США во времена расовой сегрегации, веревка на шее, а здесь мы повешены на дереве, одни, без свидетелей, на милость стервятников. Мы стремимся инсценировать неидеальность, которую хотим представить как конституирующую, если не нашу

человека, то, по крайней мере, нашего персонажа.

Во всех этих жестах мы весело разрываемся между временем и идентичностями, вырезаем историю и ставим себя по обе стороны зеркала. При этом мы не стремимся стереть следы прошлого. Мы стремимся атаковать архив, прикрепляя наши многочисленные силуэты к этим следам. Ибо, предоставленный сам себе, архив не обязательно производит видимость. То, что архив производит, - это спекулятивное устройство, фундаментальная и порождающая реальность галлюцинация. Итак, две исходные фантазии, создающие реальность, - это, безусловно, раса и секс. И обе фантазии имели первостепенное значение в процессах, которые привели к нашей расизации.

Тело негритянки - это особый случай. Чтобы понять его смысл, важно вспомнить, что быть черным - значит быть поставленным силой вещей на сторону тех, кто остается невидимым, но при этом никогда и ни при каких обстоятельствах не позволять себя представлять. Негры - и в особенности негритянки - остаются незамеченными, потому что мы считаем, что нам не на что смотреть и что мы, по сути, не имеем к ним никакого отношения. Они не являются одним из нас. Рассказывать истории о мужчинах и женщинах, которых мы не видим, рисовать их, изображать или фотографировать - все это на протяжении всей истории было актом высшей самодеятельности, проявлением par excellence отношения без желания.

Считающиеся колониальным глазом невидимыми, отвратительными, кровавыми и непристойными, наши собственные не страдают никаким отчуждением. Наши тела скромны, не будучи таковыми. Так происходит и в поэзии Сенгора. Пластичные и стилизованные тела, они сияют своей красотой и грациозностью линий. Здесь нет необходимости метафоризировать, даже когда они практически обнажены или когда они поставлены под знаком чувственности. Поэт намеренно стремится уловить момент, когда мужчины и женщины, рискнувшие взглянуть на эту чувственность, перестают быть начеку.

Изображения тел, негритянских тел, действительно приглашают к шассе-круазе чувств. Кто бы ни смотрел на них, они приглашают то к игре в соблазн, то к фундаментальной двусмысленности, то к отталкиванию. Является ли человек, которого вы видите, абсолютно одинаковым, причем со всех сторон? Человек смотрит на него, но видит ли он его на самом деле? Что означает эта черная кожа с ее сверкающей и ускользающей поверхностью? Это тело, поставленное перед глазами других, рассматриваемое отовсюду, поместившее себя в тела других, в какой момент оно переходит от себя к статусу объекта? Как этот объект становится знаком запретного наслаждения?

Кроме того, вопреки предыдущим следам, которые они стремятся вписать в привычку и даже захватить, существуют образы негритянок, которые не вызывают никакого сострадания. Они воплощают, во-первых, необыкновенную красоту, которая, как сказал бы Лакан, играет на крайних границах того, что он называл "запретной зоной". Специфика красоты заключается в умиротворяющем воздействии, которое она оказывает на человека, испытывающего ее. В этих образах боль кажется вторичной. Ничто в них не побуждает нас отвести взгляд. Они далеки от жутких, кровавых и отвратительных образов исторических линчеваний. Никаких зияющих ртов. Нет разинутых ртов, искаженных лиц.

Это так, потому что они относятся к интимному движению: работе тела над собой. Иногда речь идет о фотографиях, иногда о зеркальных изображениях, а иногда о чучелах или даже отражениях. Но прежде всего речь идет об индексальных иконах, чье отношение к субъекту одновременно физическое (в том смысле, что эти изображения верны объективному облику их автора) и аналоговое (в том смысле, что они являются лишь индексальными следами субъекта). Они созданы для того, чтобы захватить тех, кто на них смотрит, и заставить их сложить оружие.

С этой точки зрения, они имеют нечто общее с умиротворяющим эффектом, который Лакан приписывает живописи. Далеко не деактивируя желание, они

усиливают его, нейтрализуя и отключая сопротивление тех, кто их рассматривает, и разжигая их фантазии. Изначальная красота вытекает из телесного цвета ночи. Это запретная красота, и поэтому она порождает явные желания. Но также и мужские тревоги. Такая красота может быть только случайной. Она не может быть объектом потребления. Она может быть только объектом учтивого и целомудренного наслаждения.

Сила изображений тел негритянок обусловлена их способностью обезоруживать архив. Благодаря этим изображениям негритянки принимают видение себя как Других. Но действительно ли им удается экспатриироваться из самих себя? Над их телами работают. Теперь все тела, независимо от того, какие они, никогда не являются полностью самоопределяющимися. Тело всегда также определяется Другим, тем, кто на него смотрит, созерцает его, а также частями тела, на которые смотрят или которые дают смотреть или созерцать. Я всегда заново открывает свое собственное желание во взгляде Другого, хотя и в измененной форме.

Позволяя таким образом желанию всплыть на поверхность, в том числе желанию себя, но приписывая ему запретное наслаждение, не лишаем ли мы эти изображения силы исторической знаковости? Не становится ли то, что изначально было призвано де-конструировать вещь и создать новый термин в рамках порядка архива - а значит, и означающего - простым самосозерцанием, простой гиперболой Я? Выставляя нас таким образом, смотрим ли мы на себя так, как смотрят на нас другие? И что они видят, когда смотрят на нас? Видят ли они нас такими, какими мы видим себя? Или же в конечном итоге они смотрят на мираж?

В свете этих соображений мы лучше понимаем предпосылки афрофутуристической критики. В настоящее время вопрос заключается в том, можно ли радикализировать эту критику и обязательно ли эта радикализация предполагает переосмысление всех представлений о человечестве. В творчестве Фанона такого отречения не требуется. Человечество вечно в творчестве. Его общее содержание - уязвимость, начиная с тела, подверженного страданиям и вырождению. Но эта уязвимость также принадлежит субъекту, подверженному воздействию других существований, которые угрожают его собственному существованию, или, возможно, угрожают ему. Без взаимного признания этой уязвимости нет места для заботы, и еще меньше - для ухода.

Позволить себе быть затронутым другими - или быть беззащитно отстраненным от другого существования - это первый шаг к той форме признания, которая не укладывается в парадигму "ведущий-ведомый", в диалектике бессилия и всемогущества, или в диалектике борьбы, победы и поражения. Напротив, отношения, которые из нее вытекают, - это отношения заботы. Таким образом, признание и принятие уязвимости - или даже признание того, что жить - это всегда жить, подвергаясь опасности, в том числе и смерти, - является отправной точкой любой этической разработки, целью которой, в конечном счете, является человечность.

Согласно Фанону, эта созидающая человечность - результат встречи с "лицом другого", этого человека здесь, который, кроме того, "возвращает меня к самому себе". Она начинается с того, что Фанон называет "жестом", то есть с того, "что делает возможными отношения".34 Человечность, по сути, возникает только тогда, когда возможен жест - а значит, и отношения заботы; когда человек позволяет себе быть затронутым лицами других; когда жест переходит в речь, в язык, нарушающий молчание.

Но ничто не гарантирует прямого доступа к речи. Вместо речи может звучать простое выражение бурных криков и воплей - галлюцинация. Уникальность рабства или колониализма заключается в том, что они порождают существ, испытывающих боль, - людей, чье существование навсегда перечеркнуто угрожающим Другим. Часть идентичности этих существ включает в себя испытание сужением, постоянным воздействием воли Другого. По большей части их речь страдает от галлюцинаций.

В этой речи центральное место отводится игре и пантомиме. Эта речь, разрастаясь, разворачивается подобно вихрю. Головокружительная и яростная в своей агрессивности и протесте, эта речь "изобилует тревогами, связанными с инфантильными разочарованиями". В процессе галлюцинации, объясняет Фанон, происходит распад мира: "Галлюцинаторное время, как и галлюцинаторное пространство, не претендуют на реальность", поскольку речь идет о времени и пространстве, находящихся "в постоянном бегстве".

Позволить этим раненым говорить - значит возродить их ослабленные способности. В медицинских случаях, которые лечил Фанон, возрождение ослабленных способностей происходило, когда и по мере необходимости, через уничтожение. На смену сеансам наркоза пришла прямая конфронтация с затаенной частью субъекта, той, которая, завуалированная, проскальзывает в интермедиях речи, крика или вопля. Эта агрессивная конфронтация, в пределе нарушающая личность, направлена на разрушение защит, на обнажение части отходов и части бреда субъекта, разделенного в своей радикальной наготе.

После этого испытуемый проходит терапию глубокого сна, которая является королевским путем к амнезийной конфузионной стадии. Вводя субъекта в амнезийную стадию конфузии, он стремится вернуть его к истокам, к моменту "прихода в мир", к началу сознания. Используя электрошок и инсулинотерапию, он идет по обратному пути, отыскивая примитивную ситуацию, с которой ранее сталкивался каждый человек: возвращение в состояние абсолютной уязвимости, взаимоотношения ребенка и матери, гигиенические потребности, сосание младенца, первые слова, первые лица, первые имена, первые шаги и первые предметы. В таком понимании воскрешение - это процесс "растворения-реконструкции" личности. Его конечная цель - заново открыть себя и мир.

Капитализм и анимизм

Кроме того, афрофутуристическая критика гуманизма может быть углублена только путем объединения ее с эквивалентной критикой капитализма.

Три вида движущих сил эффективно двигали капитализмом с момента его зарождения. Первый - это постоянное производство рас, или видов (как это бывает у негров); второй - стремление рассчитать и превратить все в обменный товар (закон обобщенных отношений обмена); и третий - попытка сохранить монополию на производство живого как такового.

Цивилизационный процесс" будет заключаться в усмирении этих влечений и в сохранении, с разной степенью успеха, некоторого количества фундаментальных разделений, при отсутствии которых "конец человечества" станет откровенно возможным: субъект - это не объект; не все можно арифметически подсчитать, купить и продать; не все можно эксплуатировать и подчинить; определенное количество извращенных фантазий должно обязательно подвергнуться сублимации, если они не приведут к чистому и простому разрушению социального.

Эпоха неолиберализма - это эпоха, когда все эти дамбы рушатся одна за другой. Уже нет уверенности в том, что человеческая личность сильно отличается от объекта, животного или машины. Возможно, человек стремится стать объектом в отношении содержания. Больше нет уверенности в том, что производство видов и подвидов внутри человечества запрещено. Отмена табу и более или менее полное освобождение всевозможных влечений с последующим их превращением в столь многочисленные материи.

В бесконечном процессе накопления и абстрагирования - все это фундаментальные черты нашего времени. Эти и другие подобные события свидетельствуют о том, что процесс слияния капитализма и анимизма идет полным ходом.

Это тем более верно, что сырьем для экономики больше не являются территории, природные ресурсы и люди. Конечно, территории, природные ресурсы и люди по-прежнему необходимы, но естественной средой экономики теперь является мир процессоров, биологических и искусственных организмов. Это астральная вселенная экранов, плавных смен смыслов, мерцаний и иррадиации. Это также мир человеческих мозгов и автоматизированных вычислений, работы с постоянно уменьшающимися, все более миниатюрными инструментами.

В этих условиях производство негров уже не сводится к изготовлению социальной связи подчинения или тела добычи, то есть тела, полностью подчиненного воле хозяина, из которого стремятся извлечь максимальную прибыль. Кроме того, если вчера негр был человеком африканского происхождения, отмеченным солнцем своей внешности и цветом эпидермиса, то сегодня это уже не обязательно так. Сейчас мы наблюдаем тенденцию к универсализации состояния, которое ранее было характерно для негров, но это состояние претерпевает обратную тенденцию. Это условие заключалось в том, чтобы свести человеческую личность к вещи, объекту, товару, который можно продать, купить или иметь.

Производство "субъектов расы", конечно, продолжается, но с использованием новых модальностей. Сегодняшний негр - это уже не только человек африканского происхождения, отмеченный солнцем своего цвета ("поверхностный негр"). Сегодняшний негр - это "глубинный негр", подчиненная категория человечества, род подчиненного человечества, который, как лишняя и почти избыточная часть, для которой не нашлось применения, кажется, предназначен для зонирования и изгнания.

Этот "глубинный негр" как род человечества появляется на мировой арене, несмотря на то, что капитализм, как никогда ранее, утверждается в модальности анимистической религии, поскольку прошлый человек из плоти и костей уступает место новому человеку цифрового потока, проникающему отовсюду с помощью всевозможных синтетических органов и искусственных протезов. Глубинный негр" - это Другой этого программного человечества, новая фигура вида и типичный представитель новой эры капитализма, в которой самореализация представляет собой наилучший шанс самокапитализации.

Наконец, если ускоренное развитие технологий для массового использования природных ресурсов было частью старого проекта математизации мира, то сам этот проект в конечном итоге был нацелен на одну цель - управление живым, процесс, который сегодня, как правило, происходит в основном в цифровом режиме. В технетронный век человек все больше и больше предстает в виде потока, все более абстрактных кодов, все более и более забавных сущностей. Поскольку отныне считается, что все можно производить, включая живое, существование воспринимается как управляемый капитал, а человек - как частица системы (dispositif), или, опять же, как часть информации, которая должна быть переведена в код и связана с другими кодами в соответствии с логикой все большей абстракции.

В этой вселенной мегарасчетов зарождается другой режим интеллекта, который, вероятно, можно охарактеризовать как ан-тропомахинический. Таким образом, мы находимся в процессе вхождения в новое состояние человека. Человечество находится в процессе ухода от грандиозных разделений между человеком, животным и машиной, столь характерных для дискурса о современности и гуманизме. Сегодняшний человек прочно связан с животным и машиной, с набором искусственных мозгов, накладок и интерфейсов (de doublures et de triplages), которые составляют основу интенсивной цифровизации его жизни.

В отличие от прошлых хозяев, современные хозяева больше не нуждаются в рабах. Когда бремя содержания рабов стало слишком тяжким, хозяева в большинстве случаев стали стремиться избавиться от них. Таким образом, великий парадокс XXI века заключается в появлении все более многочисленного класса рабов без хозяев и хозяев без рабов. Разумеется, и людей, и природные ресурсы продолжают вытеснять, чтобы увеличить прибыль. В конце концов, такой разворот логичен, поскольку новый капитализм - это прежде всего спекулятивный капитализм.

Поняв это, бывшие хозяева теперь стремятся избавиться от своих рабов. Считается, что без рабов бунт невозможен. Чтобы пресечь мятежный потенциал в зародыше, считается, что достаточно освободить миметический потенциал порабощенного. Пока вновь освобожденные рабы тратят себя на желание стать хозяевами, которыми они никогда не будут, вещи никогда не смогут быть иными, чем они есть. Повторение одного и того же, всегда и везде: таково будет правило.

Эмансипация живых

Остается рассмотреть будущее расизма в такой конфигурации. Исторически, по крайней мере в колониях поселенцев или в рабовладельческих государствах, расизм всегда служил субсидией для капитала. Такова была его функция только вчера. Класс и раса взаимно конституировали друг друга. Как правило, принадлежность к тому или иному классу определялась расовой принадлежностью, а принадлежность к той или иной расе, в свою очередь, определяла возможности социальной мобильности и доступа к тому или иному статусу. Классовая борьба была неотделима от борьбы между расами, даже если обе формы антагонизма были обусловлены порой автономными логиками. Действительно, процесс расизации неизбежно оперировал практиками дискриминации. Раса позволяла натурализовать социальные различия и заключать нежелательных людей в рамки, которые они не могли покинуть по закону и даже силой.