Новый Мир ( № 1 2012)

КНИЖНАЯ ПОЛКА ОЛЬГИ БАЛЛА

КНИЖНАЯ ПОЛКА ОЛЬГИ БАЛЛА

А б р а х а м М а с л о у. Новые рубежи человеческой природы. Перевод с английского Г. Балла, А. Попогребского. М., «Смысл», «Альпина нон-фикшн», 2011, 496 стр.

В своей последней книге («Новые рубежи человеческой природы» вышли в год смерти Абрахама Харольда Маслоу — 1970-м) основатель гуманистической психологии выходит за пределы своей прежней, получившей наибольшую известность модели человека и выстраивает новую — призванную обозначить новые перспективы понимания западным человеком самого себя.

Фактически он берется создать для этого понимания новую совокупность принципов. Не столько психологию как таковую, сколько ценностные основания для нее. Попросту говоря — новую идеологию. Отваживаюсь употребить слово «идеология», поскольку, как справедливо заметили авторы предисловия к книге (они же — ее редакторы) психологи Александр Киричук, Георгий Балл и Дмитрий Леонтьев, «стопроцентная строгость и доказательность эмпирических данных», которыми Маслоу подкреплял свои теоретические утверждения, никогда не относились к числу его первостепенных забот. Последняя его книга не стала в этом отношении исключением.

Маслоу предпочитал работать в горизонте ценностей, общих ориентиров. Поэтому он и приобрел такое влияние среди неспециалистов, к которым, собственно, в первую очередь и адресовался, и заложил основы некоторых общекультурных очевидностей, даже — самого словаря эпохи. Представление о «пирамиде Маслоу» — иерархически организованной системе потребностей; о «самоактуализации», особенно творческой, как высшей из них; о «личностном росте» как коренной задаче человека — сегодня имеют даже те, кто не прочитал из самого Маслоу ни строчки. И многие ли, произнося эти слова, вспоминают имя американского психолога? Родись он, с его темпераментом, в эпоху более религиозную, чем доставшийся ему XX век, он, несомненно, был бы религиозным проповедником, а скорее всего — даже и реформатором. Но ХХ век волею судеб стал веком психологии — и Маслоу оказался в числе тех, кто этот век таковым сделал.

Что же предлагал на излете шестидесятых своим читателям великий (без преувеличения: по масштабу влияния он действительно таковым был) шестидесятник?

В этой своей последней книге он, пожалуй, оказался ближе всего к тому типу религиозного проповедника, учителя жизни, властителя дум, мудреца, мифотворца, каким имел все шансы стать при иначе организованном культурном материале. Окончательно отойдя от своей изначальной идеи врожденных детерминант поведения человека и биологической предзаданности его развития и самоактуализации, теперь он заговорил о преодолении биологически заложенного в свете высших бытийных ценностей. Ключевое слово к его поздней концепции человека — уже не достославная самоактуализация, а самопревосхождение. То, что он называет примечательным словом «трансценденция».

Пожалуй, это — Маслоу, прочитанный и продуманный наименее всего (и, кажется, более, чем когда бы то ни было, близкий к горизонту религиозных ценностей, которые он, человек неверующий и светский, сознательно никогда не считал своими). Он спроецировал на «профанную» плоскость, максимально отвязав их от узкоидеологических, прагматических контекстов, идеи, воспитанные веками европейского христианства (недаром слово «трансценденция» заимствовано им из латиноязычного философского инструментария, всегда помнящего свои христианские корни, насквозь проработанного и постоянно направляемого более или менее осознанными христианскими интуициями). В его лексиконе мелькает даже слово «священный»: «Определенный вид трансценденции, — пишет он, — интересный в теоретическом плане, — это трансценденция человеческих пределов, несовершенств, недостатков, человеческой ограниченности. Такая трансценденция достигается в форме переживания совершенства <…> человек может быть чем-то священным, окончательным, Богом, совершенством, сущностью, воплощать в себе Бытие (а не только становление). Это можно выразить как трансценденцию обычной, повседневной человечности в пользу чрезвычайной человечности или, можно сказать, метачеловечности». (Мы, конечно, вспомним здесь и Ницше с его убежденностью в том, что человек — это нечто такое, чему надлежит быть преодоленным.)

То, что поздний Маслоу не оказался в должной мере услышан и прочитан, обусловлено, думаю, в решающей степени тем, что — как раз с его смертью — кончились западные шестидесятые с их жадной восприимчивостью к глобальным проектам и, что сегодня кажется и того наивнее и архаичнее, верой в человека, в его актуальные и потенциальные возможности. Нынче совсем другие контексты. В какой мере Маслоу с его идеями самопревосхождения будет замечен, понят и востребован? Многого не жду. Но — посмотрим.

Т а т ь я н а Б у з и н а. Самообожение в европейской культуре. СПб., «Дмитрий Буланин», 2011, 352 стр.

Книга Абрахама Маслоу о «новых рубежах человеческой природы» и исследование московского филолога Татьяны Бузиной оказались на одном столе вроде бы совершенно случайно — предоставив нам очередной повод задуматься о том, насколько верным и точным выявителем глубоких связей способна быть простая случайность. Дело в том, что Бузина, явно независимо от своего американского предшественника (и, кстати, не думая его упоминать), пишет — вы не поверите — о том же самом. Эти две книги на удивление дополняют друг друга — читать их есть смысл именно вместе: это способно дать неожиданно объемное представление о предмете. Они даже, я бы сказала, вступают в отчетливый диалог друг с другом.

То есть предмет исследования Бузиной — история идеи преодоления человеческой природы. Для его обозначения она избирает слово «самообожение» — малоупотребительное доселе, но с почтенными, восходящими по меньшей мере к Псевдо-Дионисию Ареопагиту культурными корнями, — имея в виду, что суть этого стремления — «обретение бессмертия и природы божественной», как бы и то и другое ни понимались (а понимались они, как нам будет показано, в разные исторические периоды максимально различно).

Это — та самая идея, вокруг которой Абрахам Маслоу строит последнюю версию собственной концепции человека (считая ее вполне универсальной). Стремление к самопревосхождению Бузина рассматривает как одну из ведущих смыслообразующих линий европейской культурной истории, как один из основных стимулов этой истории и источников формирования европейского типа человека.

И еще более того. Вовлекая в рассмотрение громадные объемы материала от «Гильгамеша», древнегерманского эпоса, русского фольклора — через Платона, неоплатоников и христианские богословские концепции нескольких эпох, через Шекспира и Достоевского — до, с одной стороны, новейшего трансгуманизма, с другой — масскультурных представлений о вампирах и оборотнях, Бузина с основательнейшей въедливостью, тщательно аргументируя каждое утверждение (объем сносок и примеров тут вполне соперничает с объемом основного текста), показывает: это все — одна линия. (То, что единство европейской культуры выстраивается на таком нетривиальном основании, безусловно, стоит отнести к достоинствам работы.) «В европейском героическом миросозерцании» цель каждого индивидуума состоит, утверждает автор, в конечном счете в том, чтобы «превзойти собственную человечность, причем это может быть как санкционированной всем мировым порядком частью его бытия, так и нарушением положенного хода вещей, приводящим к трагическим последствиям».

У Бузиной получается, что «стремление человека выйти за пределы своей собственной природы» — заметно шире и христианской традиции, и европейского культурного круга (тот же «Гильгамеш» был создан все-таки за его пределами). Оно гораздо старше христианства, в котором обрело всего лишь одну из своих версий. «В этом свете такие тенденции современной культуры, как трансгуманизм, предстают не уникальным феноменом, порожденным современным состоянием естественных и точных наук, но продолжением на новых уровнях и в новых формах того представления о телосе человека, которое зафиксировано еще в первом индоевропейском героическом эпосе III тысячелетия до н. э.». (Не задаться ли тут уже вопросом об устройстве человеческой природы как таковой? — однако на такие обобщения автор не выходит, ибо ставит перед собой не философские, но исключительно историко-культурные задачи.)

К идее «самообожения» (именно с приставкой «само-») исследовательница, разделяющая, по всей вероятности, христианские ценности, относится в конечном счете скептически. Ближе прочих ей христианское представление о нем как о «захвате божественности человеком вопреки Промыслу Божию». Нынешнее обострение озабоченности всяческими преодолениями человеческого, от трансгуманистических проектов до безрелигиозной веры в вампиров и оборотней (тяга человека к выходу «не вверх, в сторону трансценденции, но вниз, в сторону животной природы и даже низшей демонологии»), видится ей симптомом «беспрецедентного кризиса традиционной европейской культуры». И вот тут-то, сам того не зная, с ней вступает в диалог американский мудрец Маслоу, предложивший свой вариант выхода из теснящих человека границ — именно вперед и вверх, хотя без религиозных импликаций и уж точно без каких бы то ни было суеверий. Пусть-ка такой диалог состоится в головах читателей. Если стремление к самопревосхождению старше христианской религии — отчего бы им не пережить ее и не обрести новые, еще не представимые для нас формы?

П о л М а й л о. Что день грядущий нам готовил? Летающие автомобили, роботы-повара, отпуск на Луне и другие несбывшиеся чудеса наших дней, предсказанные в прошлом веке. Перевод с английского М. Глобачева. М., «Ломоносовъ», 2011, 312 стр.

А вот и о выходе за пределы: не угодно ли пожить в будущем? Коллекция несбывшегося, собранная американским журналистом Полом Майло, — прекрасный пример того, как даже совершенно поверхностные тексты способны навести на мысли о вещах весьма глубоких.

(По-английски книга, конечно, называется не так, это наши переводчики свольничали — что, впрочем, дела не портит. Оригинальное ее название — «Ваша летающая машина ждет». Ну да, не дождались нас летающие машины. И если дождутся, то явно нескоро.)

Дело ведь не в том, сколько всего напридумывал себе прекраснодушный ХХ век (да, несмотря на все свои горькие разочарования, он был чрезвычайно прекраснодушен!) о грядущем XXI, который мы теперь и обживаем, и не в том, многие ли из этих предсказаний, научных и не совсем, осуществились. Осуществилось, как и следовало ожидать, немногое. А напридумывали в ХХ веке, конечно, премного вещей чрезвычайно забавных, иной раз просто захватывающих. Майло собрал внушительную их коллекцию, чтение которой само по себе — истинное удовольствие. Здесь и неминуемые летающие машины всех видов, включая почти уже совсем было осуществившиеся, да так и не получившие распространения сверхзвуковые самолеты (вообще о разных видах транспорта здесь говорится довольно много); и не менее, чем они, навязчивая идея скорого губительного перенаселения планеты (а соответственно — проекты того, чем бы эту грядущую прорву накормить: сэндвичи из тины, галеты из покойников, питательные таблетки; консервирование продуктов путем их радиационного облучения…); и дети из пробирки, выращенные в инкубаторах, и создание искусственной луны в виде гигантского параболического зеркала. Боящиеся очередного конца света, обещанного нам индейцами-майя в декабре наступившего года, с особенным интересом прочтут главу, специально посвященную многочисленным предсказаниям этого волнующего события — ХХ век, надо сказать, был на редкость богат его сценариями и на один только 2000 год назначал его по разным поводам несколько раз.

Кстати, дотошный журналист собрал и опубликовал все это впервые, что само по себе, между прочим, симптоматичный шаг: это — жест дистанцирования молодого XXI века от иллюзий ХХ (как будто наши сегодняшние — лучше), насмешка обманутого сына над промотавшимся отцом, и, в исполнении Майло, не такая уж горькая. Он в основном иронизирует да потешается.

Дело тем не менее все-таки не в этом, а в принципиальных отношениях человека со своим будущим, со способами его моделирования; в формах жизни будущего, возможного, воображаемого, желаемого, пугающего — в настоящем.

Собственные мысли автора по поводу собранного настолько незатейливы, что на них можно спокойно не обращать внимания. Вроде, например, следующего: «Такая двойственность людской натуры отражает некую правду жизни: иной раз завтра оказывается лучше, чем сегодня, иногда хуже, а порой их трудно отличить. Собственно, ради этой непредсказуемости и стоит жить». Ну кто бы мог подумать!

По существу же — из внимательных наблюдений над всем этим могла бы произрасти целая самостоятельная отрасль теории культуры — своего рода толкование (коллективных) сновидений. Предметом исследований и рефлексий в ней стали бы способы самовыражения культуры в характерных для нее образах будущего и возможного, которые, несомненно, всякий раз представляют собой слепки с ее текущего состояния и во множестве подробностей характеризуют именно его. Очень хочется уже что-нибудь об этом прочитать.

Н и к о л а й К о п о с о в. Память строгого режима. История и политика в России. М., «Новое литературное обозрение», 2011, 320 стр. (Библиотека журнала «Неприкосновенный запас»).

Из всех мыслимых режимов (исторической) памяти историк Николай Копосов, директор исследований Хельсинки-Коллегиума в Хельсинкском университете, избирает для своего анализа «строгий»: тот, что осуществился в России в последние полтора десятилетия ХХ века и в первое десятилетие века XXI.

Автор прослеживает, как на протяжении этого, переломного для отечественного исторического самочувствия, времени менялось отношение к сталинской эпохе и к войне. Менялось оно не само по себе, а очень направленно: власть фактически формировала потребный ей образ прошлого — важный инструмент выделки новейшей «российской идеологии». В этом смысле — да, режим новой памяти оказался куда строже, чем хотелось бы, особенно — в 2000—2010 годах. Образ недавнего прошлого был массовому сознанию, по сути, продиктован — и в продиктованном виде довольно послушно усвоен. Общество, как выразился один из героев книги, «потеряло суверенитет в проработке своего прошлого». Сам Копосов выражается еще жестче: «…историческая память сегодняшнего общества носит искусственный, манипулятивный характер». Это диагноз.

Автор анализирует, собственно, не историческую память как таковую, но особую ее разновидность: политику памяти. Не питая ни малейших иллюзий относительно спонтанности формирования такой памяти в иных странах, он показывает нам, как историческая политика России взаимодействовала с такой же политикой других стран — соседей по Восточной Европе (а взаимоотношения эти таковы, что оказываются достойными названия «мемориальных войн»). В создании «институтов политики памяти» иные из этих соседей оказались заметно впереди нашего отечества. Это, в свою очередь, лишь способствует радикализации российской мемориальной политики. Становление режима «суверенной демократии», уверен автор, «с его антизападной риторикой и имперскими амбициями, стало главным системным фактором изменения ситуации с исторической памятью в регионе и главной причиной войн памяти».

Удивительно ли, что говорить об истине и объективности в таких условиях проблематично? Степень проблематичности показывает уже хотя бы обсуждаемая в книге идея законодательного определения того, что стоит считать исторической истиной, а чему в таком праве необходимо отказать.

При всей жесткости позиции, которую автор занимает в отношении такого подчинения памяти (вполне прагматично и узко понятым) государственным интересам, он сохраняет объективность и понимает, что это — «частное <…> проявление общемирового феномена». Мы в этом специфичны, но никак не уникальны. У происходящего в мире есть общие черты — и общие причины: «кризис будущего». Утрата и внятного его проекта, и вообще жизнеутверждающих ожиданий от него.

«Трагический опыт мировых войн, Холокоста и ГУЛАГа, поколебавший веру в человеческую природу и социальный прогресс», «существенное сокращение темпов экономического роста» и «распад ориентированных на будущее идеологий (прежде всего коммунизма)» привели, пишет Копосов, к радикальной смене «режима историчности».

Кончилось время, когда смысл истории определялся образом будущего. На смену ему пришел «так называемый презентизм — время вечного настоящего, неопределенного будущего и распавшегося на фрагменты прошлого». Обострение партикуляризма и провоцируемые им «битвы за историю» в огромной степени обусловлены дефицитом будущего, отчаянной нехваткой внятных перспектив.

То есть, начав как историограф «мемориальной политики» России и сопредельных государств, к концу книги автор оборачивается историософом и усматривает корни исторического процесса в такой трудноуловимой, казалось бы, однако же четко им формулируемой вещи, как коллективное историческое самочувствие, как распределение ценностных акцентов внутри образа проживаемого времени. По моему разумению, это в книге — самое интересное.

Ф и л и п п А р ь е с. Время истории. Перевод с французского и примечания М. Неклюдовой. М., ОГИ, 2011, 304 стр.

Если историю как процесс, как мы только что видели, в значительной степени движет чувство будущего, то историю как науку — чувство прошлого. Особое, ни к чему другому не сводимое и сравнимое разве что с религиозным (я бы еще сравнила с эстетическим) «чувство истории», которое способен испытать всякий — по сути, независимо от того, в какую эпоху и в каком культурном контексте ему случилось жить. (Просто у некоторых оно поднимается, как сказала бы Лидия Гинзбург, «до структурного смысла» — до уровня и статуса профессии.) Что же это получается — уж не антропологическая ли константа?

По крайней мере, основания к тому, чтобы об этом задуматься, дает сборник эссе французского историка Филиппа Арьеса «Время истории», изданный на языке оригинала в 1954 году. Теперь этот сборник стал третьей книгой Арьеса (после «Человека перед лицом смерти» и «Ребенка и семейной жизни при Старом порядке»), переведенной на русский. И если во Франции тогда, больше полувека назад, книга, к позднейшему изумлению самих историков, умудрилась пройти практически незамеченной (вышедшая в Монако, она осталась неизвестной широкой публике во Франции; коллеги о ней почти не писали, даже притом что она удостоилась награды Академии нравственных и политических наук за 1954 год), — есть все основания надеяться, что здесь и сейчас все будет иначе.

Потому что книга на самом деле очень нетривиальная. Она — о том, как люди втягиваются в историю: в смысле, в профессию историка; о предусловиях и процессе формирования исторической оптики.

Что до чувства истории как антропологической константы, то Арьес показывает: если и не оно само, то его исторические реализации уж точно бывают различны и эволюционируют от эпохи к эпохе. Характерное для своего ХХ века восприятие истории он описывает так: «…человек более не мыслит себя свободной, автономной личностью, независимой от мира <…> Он сознает, что пребывает в Истории, ощущает себя впаянным в цепь времен и не может представить себя вне череды соответствующих эпох. История интересует его как часть самого себя, как продолжение собственного бытия. <…> На протяжении своего существования человечество не знало подобного чувства».

Историческое чувство историков-профессионалов созревает всякий раз на конкретном материале, поэтому столь разными оказываются его результаты — позиции, ценности, концепции. Своим читателям Арьес демонстрирует такое созревание на примере историков своего поколения — родившихся в середине 1910-х годов и приобретавших, в зависимости от ряда обстоятельств, либо правые, либо левые взгляды, в результате чего и возникали «История марксистская и история консервативная» (название одной из глав книги). Арьес прослеживает, сколь различно устроено историческое чувство, стоящее за каждым из этих течений. Он вообще обращает внимание на то, что в истоке каждой из интеллектуальных позиций лежит — еще прежде ее рациональных обоснований — «совершенно аутентичный опыт», который, правда, «как все подлинные переживания», никогда не бывает всеобщим. Что не мешает этому опыту, однако, разделять существенные общие черты с опытом современников. Так, современные Арьесу «история марксистская и история консервативная», «несмотря на фундаментальные» — до противоположности — «различия, имеют между собой немало общего, хотя этот примечательный факт пока не слишком удостаивается внимания. <…> оба явления свидетельствуют об однотипном сознании Истории и в равной мере являются следствием одинаково механистического понимания Истории». Современников-соотечественников автора — и левых, чьих ценностей он не разделял, и правых, к которым католик и монархист Арьес явно принадлежал, — такое уравнивание шокировало. Мы, здесь и сейчас, уже можем это читать не только спокойно, но и с пониманием.

Книга во многом автобиографична. Она — еще и самоисследование, и напрашивается даже на название интеллектуальной исповеди. Арьес рассказывает о том, как — на материале доставшегося ему времени и биографических обстоятельств — формировалась его собственная исследовательская позиция.

Как справедливо заметила Мишлин Джонсон, которую цитирует автор послесловия к сборнику — Роже Шартье, сам Арьес не анализирует «чувства истории» как такового — он «просто констатирует его существование на примере множества связанных с ним явлений». Нам же, читателям, ничто не мешает мечтать о том, что однажды кем-нибудь нечто подобное будет сделано — в плане не «истории Истории» (как определил тему книги тот же Шартье), а самой настоящей философской антропологии.

Д м и т р и й З а м я т и н. В сердце воздуха. К поискам сокровенных пространств. Эссе. СПб., «Издательство Ивана Лимбаха», 2011, 416 стр. с илл.

От чувства истории, вовлеченного в рассмотрение Филиппом Арьесом, кажется очень естественным перейти (и опять помогают книги, случайно оказавшиеся рядом!) к еще одной, не очень явной и мало артикулированной антропологической константе — чувству пространства. Дмитрий Замятин, географ и писатель (хочется сказать — поэт, хотя основная часть того, что им написано, — формально проза), наконец собрал в один том свои написанные за много лет эссе — «геопоэтические и художественные», как говорит аннотация, прозорливо выделяя геопоэтике (по крайней мере, в исполнении Замятина) особую, отдельную от художества культурно-экологическую нишу. Теперь мы можем охватить эти тексты единым взглядом и пораздумывать об особенностях и возможностях избранного (а во многом, подозреваю, и изобретенного — постоянно на ходу изобретаемого) Замятиным жанра.

Читать его, надо признать, трудно. К своеобразному вокабуляру Замятина надо еще привыкнуть. Я бы даже сказала прямо: надо выучить — разгадавши — его язык, который у него, кажется, тоже изобретается (или сам возникает? — пожалуй, это вернее) на ходу.

«Ландшафт отдыхает — там, где есть пространство свободное, вечное, незаемное. Бесприютное сердце стремится найти ту панораму, в которой взгляд расстилается и расслабляется бесконечно, безудержно. И это есть безусловная ландшафтная справедливость». Это — самое начало.

Текст поначалу производит впечатление сомнамбулического — бредущего наугад сквозь собственное сновидение, подчиняясь в первую очередь именно логике сновидения, — и понимаешь, бредя за ним, что эту логику, определяющую структуры текста (между прочим, весьма отчетливые!), надо будет еще реконструировать.

Но в самом деле: как только к авторскому способу изъясняться привыкаешь (похоже на изучение другого языка способом погружения), логика постепенно начинает проступать сама собой.

По существу, тексты Замятина (даже: текст, один, большой, в который складываются, срастаются отдельные тексты, ибо это — система), невзирая на их поэтический облик, — исследование, притом экспериментальное: автор ставит эксперимент сразу на трех (по меньшей мере) объектах — пространстве, собственном восприятии и слове — и шаг за шагом протоколирует его ход. Он исследует возможности всех трех объектов, проявляющиеся при одном условии: при их встрече, взаимоналожении. Выводит формулу реакции. Очень четко ее моделирует.

Он выстраивает своеобразную область, возникающую на пересечении ландшафта как зрительного стимула, воспитанного определенными традициями слова и нагруженного культурным опытом восприятия. Показывает, что происходит, когда в ответ на стимул-ландшафт сознание начинает разворачивать свои ассоциативные цепи: устраивает пространству, так сказать, иновыговаривание. Создает портрет непосредственно воспринятого пространства из всей культуры, пережитой воспринимающим к данному биографическому моменту, из всего собственного опыта. В том числе — очень личного, чувственного, телесного, а с другой стороны — ценностного, художественного, этического...

Я не знаю, кто сейчас в русской словесности делает что-то сопоставимое (и кто делал когда бы то ни было). Вполне возможно, что никто.

Этот опыт, думаю, достоин гораздо более внимательной и подробной рефлексии, чем та, что возможна в рамках такой короткой, как здесь, заметки. Причем не (только и не в первую очередь) литературно-критического или (даже) литературоведческого — скорее из области теории культуры, культурных форм. Не написано ли уже что-то подобное? Надо будет поискать.

Е л е н а В и ш л е н к о в а. Визуальное народоведение империи, или «Увидеть русского дано не каждому». М., «Новое литературное обозрение», 2011, 384 стр. (Historiarossica).

Тема следующей книги, которую прозорливый случай вкладывает в наши руки, — как раз очень родственная, хотя, конечно, заметно более традиционная: языки зрительных образов. Историк Елена Вишленкова (профессор кафедры социальной истории НИУ-ВШЭ, заместитель директора Института гуманитарных историко-теоретических исследований им. А. В. Полетаева) обобщает в своей монографии результаты своих многолетних исследований графических образов народов, населявших Российскую империю во второй половине XVIII — первой трети XIX века. Это — гравюры и лубки, карикатуры и роспись на посуде, изразцы и академическая живопись, скульптурная миниатюра и игрушки, чеканка на медалях и рисунки на тканях… — разнообразие, которое было бы практически необозримым, когда бы его не удерживала в жестких рамках общность задач: передача характерных черт представителей тех или иных племен полиэтничной империи. Или тех, что тогда считались характерными. Рассматриваются и словесные комментарии, которыми сопровождали такие изображения современники, весьма иной раз колоритные.

О, сколько смысловых линий сходится — показывает нам автор — в точке образа! Художественные условности и этнографические познания, культурные стереотипы и сознательное стремление власти создать образ идеального подданного… И все это, что совсем удивительно, всякий раз складывается в единый, цельный результат, воспринимаемый глазом — сразу.

Речь идет, таким образом, о культурной оптике в целом во множестве ее измерений. Исследование оборачивается еще и размышлением о коммуникативных (да и когнитивных) возможностях зрительного образа вообще и в частности символических языков, которыми изъяснялись образы в изучаемую эпоху.

В условиях страны «слабоструктурированной и малограмотной» на эти несловесные языки ложилась особенно большая смысловая нагрузка. Они, конечно, очень помогали упорядочивать человеческое разнообразие, проводить границы в культурном поле, маркировать «чужих» и «своих». Но ведь сказанное на таких языках надо было еще уметь прочитывать. Поэтому-то «увидеть русского» было дано далеко не каждому — в точности как черкеса, эскимоса и лугового марийца. Только тому, у кого оптика поставлена.

Правда, видели ли вооруженные этой оптикой реальность «как она есть» или что-то еще — вопрос отдельный. Скорее они эту реальность для себя создавали.

Уже к концу осьмнадцатого столетия в русском обществе представление о том, что черты лица и мимика человека, не говоря уже о его прическе и обыкновении одеваться, состоят в прямой зависимости от «нравов» группы, к которой тот принадлежит, приобрело статус общего места. Когда один автор того времени писал с Кавказа своему корреспонденту, что

...радости нет быть соседом Кабардинцов,

Татар, Калмык, Черкес, Чеченцев, Абазинцов,

У коих головы обриты до гола,

Их лица дикие покрыла тускла мгла,

У них крутые лбы, у них глаза кровавы;

Их лица вывеска, что их суровы нравы, —

в этом уже не было никакого открытия. Скорее речь шла о чем-то во всех смыслах очевидном.

Исследуемая история такого рода «очевидностей» у Вишленковой неотделима от истории направлявшегося видением… нет, даже не понимания. Скорее вполне фантастического конструирования образов соседей по имперскому пространству. Восприятие их — как и собственных — внешних черт определялось в те поры столько же «тенденциями и конвенциями», сколько и предрассудками, суевериями и мифами. Практики и правила прочитывания внешности людей как совокупности знаков, обозначающих, частью вольно, а частью и невольно, их социальные и этнические координаты, неминуемо означали и правила домысливания.

Стоит ли думать, что в наше просвещенное время что-то существенно изменилось?

Самое же интересное в многообразно интересном интеллектуальном предприятии Вишленковой, пожалуй, то, что речь здесь идет о визуальном языке как цельности: каждый образ рассматривается как его структурная единица. Предпринимается попытка визуальной лексикографии, выстраивания образной грамматики и синтаксиса. А вместе с тем и формулировки действовавших тогда правил перевода со словесных языков на несловесные и обратно.

К е т и Ч у х р о в. Быть и исполнять. Проект театра в философской критике искусства. Науч. ред. А. В. Магун. СПб., Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2011, 278 стр. («Эстетика и политика». Вып. 1).

Очередной теоретический опыт Кети Чухров — философа по образованию, трансдисциплинарного и полиморфного художника-мыслителя по типу культурного участия: поэта, музыканта, исполнителя собственных текстов, арт-критика‚ перформера, исследователя творчества Эзры Паунда, Пьера Булеза, Ролана Барта — яркий пример мысли «постлитературоцентричной» эпохи. Если в прежнюю эпоху центральной, образцовой смысловой практикой, способствующей пониманию едва ли не всех прочих культурных областей, структурирующей это понимание, была, как известно, литература, то что заняло ее место теперь (и заняло ли вообще) — еще вопрос, и ответ на него пока не очевиден. Кети Чухров (кому еще, как не человеку с таким разносторонним художественным и интеллектуальным опытом, выйти за пределы задаваемых литературой и литературностью инерций?) берется представить в такой роли — театр.

Она рассматривает его как практику особого рода. Такую, в которой эстетика — центральная, казалось бы, категория в (прежнем) понимании искусства, не переставая быть собой, то есть моделированием и регулированием чувственного восприятия, включается в одно целое наряду с этикой и политикой, понятой в широком смысле: как формирование социума (общий корень этического и политического — воздействие на человеческую реальность). Театр, по разумению автора, по самому спектру своих возможностей больше, чем одна из форм искусства.

Он — работа с человеком в целом, «антропологическая практика, обнажающая переходы и пороги между человеческим существованием и произведением искусства». Он, единственный из всего сонма искусств, не отчуждает от человека-исполнителя «рафинированные языки искусства», но делает их его частью. Он — экзистенциальный проект. Он, расположенный «между бытием и событием», «удвоенное бытие, сверхбытие», как называл это один из главных теоретических авторитетов автора, Жиль Делез, может быть истолкован даже как особое онтологическое состояние. Во всяком случае, как особая онтологическая площадка, площадка для онтологических экспериментов. Лаборатория бытия. Живая «потенциальность, носителем которой является само искусство».

Теоретики, надо сказать, давно подозревали, что театр — это, если хорошо вдуматься, скандал в мире искусств. Он — сплошное нарушение конвенций, сплошной выход за пределы. Цитируемый в книге американский искусствовед Майкл Фрид еще в 1967 году писал, что театр — выход, как поясняет Чухров, «трехмерного объекта в открытое пространство без обрамления» — это сплошное варварство: он разрушает дистанцию созерцания, мнящуюся для изобразительного искусства необходимой, преодолевает «гомогенность вещи в пользу столкновения разных поверхностей, канонов и смыслов». Что лучше такой практики годится на центральную культурообразующую роль?

Так что же театр вообще делает с человеком, играющим на сцене? Какие он задает человеку формы проживания самого себя, как преобразует его? На эти вопросы и призвана ответить предлагаемая автором экзотическая для непосвященного читателя дисциплина под названием «антропология исполнительских практик».

Если задуматься о жанровой принадлежности работы Чухров, я бы сказала, что это исследование даже не этики и политики, хотя бы и расширенно понятых, и уж подавно не только эстетики, хотя бы и вращенной в надэстетические цельности, — но культурной пластики (антропопластики?) современности: принципов того, как одна из областей культуры формирует прочие ее области — все социокультурное пространство — и самого человека. В данном случае волею авторского выбора и авторских пристрастий это — театр. Однако вряд ли можно со всей уверенностью утверждать, что в такой функции центрального всепреобразующего проекта лаборатории бытия не представима никакая другая культурная форма. Почему-то думается, что литература может быть не менее эффективно продумана в этой роли, что возможности «литературоцентризма» еще далеко не исчерпаны.

И г о р ь М о р о з о в. Феномен куклы в традиционной и современной культуре (Кросскультурное исследование идеологии антропоморфизма). М., «Индрик», 2011, 352 стр.

Книга Игоря Морозова — специалиста по русской этнографии и фольклору, истории и теории празднично-игровой культуры и этногендерным исследованиям — о смыслах антропоморфности: о том, для чего человеку бывает нужно человекоподобие за пределами человеческого.

Самый яркий и самый общеизвестный, до очевидности и незамечаемости, пример «не вполне человеческой» человечности — куклы. Если отвлечься от нашей привычки к ним с самого детства, это ведь, в сущности, очень странно: для чего человеку — особенно маленькому — нужно, чтобы неодушевленные вещи были на него похожи? Причем во всех решительно культурах и традициях: в религиозных и безрелигиозных, языческих и христианских, у племен палеолита и в современных городах? Как в детстве колотилось сердце от сходства кукол с живыми людьми, игрушечной посуды или железной дороги (это же — куклы предметов!) с их прообразами, наверное, все помнят. Притом завораживала именно неполнота сходства, неточное копирование, скольжение и сквожение непонятно чего — небытия? — в зазоре между подлинником и повторением. Почему нас, даже давно выросших, так задевает, волнует, иной раз и пугает это копирование, удвоение, умножение человеческого мира? (У куклы есть что-то страшно- и притягивающе-родственное с другим мифогенным предметом — с зеркалом.)

Даже теперь, в многократно расколдованном и обезбоженном мире, мы чувствуем, что кукла — вещь магическая: так и провоцирует вступить с ней в какое-то подобие диалога, во взаимодействие, чем-то ей ответить. Она — деликатно, без всякого дидактизма, не всякое слово так умеет — напоминает нам, что мир — живой: «…быть может, именно тысячелетний опыт общения с куклой позволяет нам придавать свойства живого многим другим предметам окружающего мира».

Неужели опять — антропологическая константа?

Игорь Морозов занимается прояснением культурных механизмов того, что переживается как магическое. Они же все совершенно посюсторонние. По крайней мере, могут быть вполне исчерпывающе как таковые описаны. (Правда, магия от этого все равно никуда не пропадает, вот что удивительно.)

Исследование интересно тем, что оно разрастается на глазах. Первоначальной задачей автора, как признается он сам, было изучение только «фактов русской традиционной культуры и славянских параллелей к ним». Однако по мере занятия этой темой в нее втягивалось все больше и больше предметов разных времен и народов, разных типов и назначений… И что же оказалось? Именно то, что мы подозревали: очень похоже на антропологическую константу.

Коллеги-ученые здесь, кажется, действительно получат новый подход «к изучению функционирования антропоморфных предметов и их изображений» в разных культурах и социальных средах, их типологию и сравнительный анализ, оценку их роли в «процессах социального конструирования и программирования»… в общем, много нужных инструментов для упорядочивания реальности. А вольный читатель, как всегда, выберется из книги с очередной важной для жизни мифологемой.

Во всяком случае по прочтении становится ясно: кукла — универсальный язык (существующий, как и положено настоящему, живому универсальному языку, не иначе как во множестве диалектов), которым человек во все времена рассказывает самому себе — о себе же, о собственном положении в мире, о своих задачах, возможностях, невозможностях… «В ней овеществляется, становится явной, словно выворачиваясь наизнанку, сущность нашего взгляда на мир» (я же говорю — зеркало. Только — зеркало внутреннего!). Она дает человеку внятные уроки человечности. Кукла — это такой свернутый до размеров одной фигурки эпос для самых маленьких, самых неграмотных, самых бессловесных (так и хочется добавить: и самых рациональных, уверенных, что они уже все на свете правильно поняли). Или — для рассказа о том, чего словами никогда в полной мере не передать. Только пережить — в ручных и подручных и тем не менее живых моделях жизни.

А л е н д е Б о т т о н. Опыты любви. Перевод с английского М. Базиян. М., «Эксмо»; СПб., «Домино», 2011, 288 стр.

В своем первом романе, вышедшем на языке оригинала в 1993 году, автор обнаруживает ту завидную потребность если и не впрямую сопротивляться инерциям своей культуры (этого ему как раз в данном случае совершенно не хочется), то по крайней мере смотреть на них извне, даже будучи внутри, которой могут похвастать, как правило, только очень молодые люди. И вправду: «Опыты любви» британец швейцарского происхождения Ален де Боттон, философ, писатель и журналист, издал в 24 года, а написал, само собой, и того раньше. Вообще, впоследствии культурной нишей автора, заработавшего себе репутацию «полевого» философа, философа-испытателя, стало именно — впервые опробованное им в «Опытах…» — своеобразное испытание на прочность некоторых общих мест европейской цивилизации. Именно что своеобразное: основной вопрос этого испытания не столько о том, выдержит ли очередной топос тщательный критический анализ, но скорее о том, как современный человек мог бы его обжить и с его помощью выжить. В какой мере эта лодка, так сказать, годится для переплывания моря житейского. Отечественный читатель уже имел возможность составить себе представление об испытательных плаваниях де Боттона по его книгам «Утешение философией», «Динамика романтизма» и «Радости и печали работы», изданных в русском переводе соответственно в 2004 (первые две) и в 2010 годах.

Первая книга «полевого философа» — художественное исследование того, как чувствует себя современный западный человек внутри мифологемы любви, — одной из, пожалуй, последних действительно влиятельных Больших Мифологем (не самой ли последней?), которые остались в нашей культуре после нескольковековых усилий расколдовывания мира.

При ближайшем рассмотрении оказывается: «Опыты любви» — как раз пособие по обратному его, мира, заколдовыванию, хотя бы и на одном отдельно взятом участке. «Наша тоска по всеобщей определенности, — признается де Боттон с первых же строк, — никогда не бывает столь острой, как в те моменты, когда речь заходит о романтических отношениях». Надо, чтобы что-то — лучше всего обладающее достаточно надежным ценностным ореолом — тянуло, вело. По сути — это о потребности человека в мифе (в изначальном смысле: как в истории с устойчивым сюжетом), в диктуемых им картине мира и порядке действий. И о том, как человек этой потребности поддается, даже когда прекрасно отдает себе в этом отчет.

Мыслитель де Боттон, надо признать, не ахти какой глубокий и неожиданный и аналитик не бог весть какой въедливый. Зато он — внимательный и, похоже, довольно честный наблюдатель, и этого вполне достаточно.

Рассказывая о проживании собственного опыта влюбленности, автор демонстрирует нам, как миф, отшлифованный множеством поколений, шаг за шагом овладевает человеком — с полного согласия овладеваемого — и как затем, опять же с полного его согласия, выпускает его на некоторое время — на волю. Как во вполне, казалось бы, непосредственных душевных движениях ничем не примечательного европейца (герой де Боттона — думается, умышленно — именно таков) срабатывают, формируя его внешнее и внутреннее поведение, свернутые, вдыхаемые им вместе с воздухом огромные пласты культурной истории: от богов древности до популярных теорий современности.

Такие книги особенно хороши не столько в качестве исследований как таковых (в этом отношении от де Боттона мы как раз ничего ошеломляюще нового не получим), сколько как честно собранный материал для них. И так ли уж это мало?