О снах и о смерти

Глава 10 Тонкое тело и его варианты

Во многих областях мира, например, в Китае и везде, где распространился индуизм, а также у многих первобытных племен сохраняется идея, что после смерти душа — или что бы то ни было — обладает неким тонким телом. Западный спиритуализм работает с той же гипотезой и сообщает о множестве явлений материализации, в которых призраки появляются в теле, образованном из тумана или дыма.[1] Это очевидные проявления архетипической идеи; однако, о действительном существовании этих явлений мы до сих пор не имели никаких свидетельств, кроме парапсихологических отчетов. Юнг впервые обратил наше внимание на фактор, который даст эмпирически осязаемое указание на возможное существование такого тонкого тела: особенность в том, что мы мало осознаем или не имеем прямой информации о том, что происходит внутри нашего тела.[2] Например, мы ничего не знаем о состоянии нашей селезенки, если только доктор не даст нам такую информацию, которая сама по себе лишь вывод, сделанный из косвенных симптомов. Этот «пробел», говорит Юнг, похоже, указывает на нечто, лежащее между разумом и телом, возможно, на тонкое тело, которое существует между физическим телом и нашим восприятием себя. Можно дальше развить предположение Юнга с некоторыми рассуждениями. Слой тонкого тела, вероятно, тождественен внутренне переживаемой, то есть, интроспективно воспринимаемой психэ. Мы все можем воспринимать, как эмоции — ревность, любовь или ненависть, некоторые напряженные мысли, образы фантазий и т.

д. — могут сталкиваться с субъективным эго объективно изнутри, то есть, они отделены от эго, так что у него возникает чувство, что эти эмоции появляются из тела. В таких случаях тонкое тело до некоторой степени тождественно тому, что Юнг называет «объективной психэ»; или, с другой стороны, объективная психэ иногда обладает аспектом тонкого тела. Более того, хорошо известно, что во время интенсивных состояний возбуждения, например, у солдата во время битвы, можно совершенно не осознавать серьезные телесные ранения. Интенсификация психического фактора, т. е. Возбуждение, делает тело «нереальным», хотя деятельность чувств усилена секрецией адреналина, сопровождающей это возбуждение.

В свете рассуждений Юнга будет полезно ближе рассмотреть традиционные теории о существовании тонкого тела. В античности пифагорейцы, орфики и платоники учили, что душа обладает своего рода сияющим тонким телом как средством (ochema) проявления. Согласно Гиероклу Александрийскому, пифагорейские жизненные принципы служат для того, чтобы освободить душу от грубой материи и сделать ее «яркой» (augoeides), чтобы она смогла смешаться с эфирными существами (богами).[3] В Федре Платона душа до своего спуска в могилу описывается «объятой» «яркостью».

Выражение «яркость» (auge), использованное Платоном, позже привело неоплатонических комментаторов к «светлой душе» (augoeides). Именно неоплатоники разработали идею тела света или высшего бессмертного тонкого тела. В сохранившемся фрагменте Дамаския мы читаем: «Душа обладает неким сияющим (augoeides) носителем (ochema), который также называется «звездоподобным» (asteroides) и вечен. Он располагается в теле, либо в голове, либо в правом плече».[4] В комментарии на Парменида Платона Дамаский описывает эту сияющую душу и замечает, что когда она воплощается, то темнеет все сильнее, когда, наконец, не станет материальной, но при этом не теряет «численное тождество» (единство?).[5] Сияющее тело и световое тело души не смешиваются внезапно в грубом материальном теле, согласно различным авторам; скорее между телом и душой существует своего рода «телесный дух».[6] Таким образом душа движет тело, заставляет его кровь циркулировать, а органы чувств функционировать. Это своего рода квинтэссенция четырех элементов. Ориентированная вверх, она производит рациональные, объективные психические содержания и идеи. Если она ориентирована вниз, то порождает иллюзии (phantasias). Тогда душа становится «влажной» или «водянистой», так сказать; тогда как ее благородная форма сухая и огненная (Гераклит!) Здесь мы снова имеем дело с текучими состояниями эго, что мы наблюдали в цитированном современном материале.

Плутарх (II в. н. э.) описывает души мертвых так: они окружены огненным пузырем или иокрытием; некоторые из них чистейшего лунного света, отбрасывают мягкий, сплошной цвет. Другие полный разноцветья, покрыты бледными пятнами, как гадюки, на других есть легкие царапины.[7] Это разноцветье приписываются моральным проступкам, совершенным в прежней жизни. Поздний неоплатоник Иоанн Филопон (VII в.) еще глубже проработал концепцию души, разделив ее на «чистую душевную часть», которая стремится к богам, и эйдолон, бестелесный дым или нечистую тень, которая спускается в Аид.[8] Чисто рациональная, т. е. разумная душа создана из света и движется, как сфера; но там, где она предается глупостям и страстям, она затемняется, движется по прямой линии и, наконец, становится затуманенной и темной. Порфирий уже высказывал похожие взгляды в комментариях к Платону.[9] В туманном царстве есть также демоны, которые могут повлиять на душу, тогда как в своем ясном чистом состоянии душа отделена от демонов. Призраки (phantasmata) также влияют на душу и примешивают к ней свою форму и цвет. Филопон, более того, предположил вдобавок четверичное деление.[10] По его мнению, человек обладает: 1) рациональной душой, которая может быть отделена от тела и бессмертна; 2) иррациональной, страстной душой, которая может быть отделена от тела, но не от рациональной души; 3) телесным духом, который выживает после смерти материального тела, но спустя какое-то время угасает; и 4) чисто растительной душой, которая исчезает немедленно вместе с материальным телом. Телесный дух отправляется в Аид, где, как мы знаем из Одиссеи, может проявиться посредством кровавого жертвоприношения, совершенного живыми. При помощи строгой диеты и окуривания она может быть очищена и станет более летучей. Также она может появиться при помощи воображения духовной души.[11]

Ранние алхимики и герметики также были знакомы со схожими современными идеями, и некоторые алхимики пытались в своей работе добиться не менее, чем трансформации и возрождения внутреннего духа тонкого тела. Наиболее детальное описание на эту тему содержится в «Видениях Зосимы».[12] Зосима, живший в Египте (Панополис), вероятно, принадлежал к гностической секте Поймандра.

Схожие неоплатонические идеи сохранялись в исламском мире вплоть до XVIII столетия в шиитском движении, которое обычно называют шейхизмом. Одним из известных его представителей был шейх Ахмад Ахсаи (ум. в 1826 г.), учение которого Анри Корбен описал детально.[13] Шейх Ахмад, который преимущественно занимался воскрешенным телом, также предлагает четверичное деление души, которое, однако, кое в чем отличается от деления Филопона. Он различает два джасада, «живые организмы» и два джисма, «телесные массы» или «телесные объемы». Это 1) джасад А, эфемерное материальное тело; 2) джасад Б, который состоит из тонких элементов мистической земли Хуркалия, который Корбен приравнивает archetypus mundus.[14] Caro spiritualis, тело воскрешения, состоит из этих двух тонких элементов; 3) джисм А из срединного мира, зародившийся в области небес, и это, таким образом, своего рода астральное тело, эфемерное в той мере, что оно во время воскрешения поглощается джасадом Б в caro spiritualis, и потому это условное тело дыхания; и 4) джисм Б, важнейшее тонкое тело, архетипическое, вечное, нерушимое, вечная индивидуальность, corpus supracoeleste в человеке, его трансцендентальное альтер-эго[15] и световое тело.

За дальнейшими глубокими и тонкими взаимосвязанными ассоциациями с этой концепцией души и тела я должна отослать читателя к основной работе Корбена. В нашем контексте важно, что в таких неоплатонических, герметических и алхимических идеях, а также в идеях некоторых исламских мистиков душа и тело рассматриваются не внезапно разделенными, скорее они описываются как частью непрерывная, частью разделенная множественность областей. Также здесь проглядывает ранее упомянутая множественность душ, которую воображают различные так называемые первобытные племена. Алхимическая традиция в этом мире идей отличается от религиозно-философской традиции в том, что между этими аспектами души непрерывный элемент подчеркивается сильнее. Работа алхимиком нацелена на их единство, а именно, посредством насколько возможно большего воплощения «слоев», близких к телу.

Из четырех психосоматических компонентов человека, сформулированных шейхом Ахмадом, мы должны обратить особое внимание на джисм А (телесный объем), преходящий и сливающийся с джисмом Б (вечный человек) во время воскресения. Это своего рода астральное тело в той мере, в какой оно является результатом влияния небесных сфер. Эта идея туманного тела, составленного из небесных влияний, также возвращает нас ко взглядам неоплатоников и гностиков. Так, Плотин считал, что в чистом состянии душа действительно обладает эфемерным телом, но, только переходя от логоса к воображению (phantasia), она получает более солнечное тело. Спускаясь еще ниже, она становится более женственной и привязанной к формам, принимая более луноподобный образ, пока, наконец, не погружается в мир тела, где становится аморфной, образованной из влажных испарений, совершенно не осознающей реальности, поглощенная тьмой и инфантильностью. Однако. отделившись от этой низшей области, она снова становится ясным и безоблачным лучом света (auge).[16]

Прокл в комментарии к Тимею Платона формулирует это несколько иначе.[17] Человек — это макрокосм и, как вселенная (to pan), обладает разумом и рассудком (nous и logos), а также божественным, равно как и смертным телом. Его умственная природа соответствует неподвижным звездам, ум — Сатурну, социальный аспект — Юпитеру. За ними следует неразумная часть, состоящая из страстей (Марс), красноречия (Меркурий), желания (Венера), восприятия (солнце) и растительного аспекта (луна).

Сияющий носитель души (augoeides ochema) соответствует небу, ее смертная оболочка — подлунному миру. Как замечает Мид, в этом аспекте Порфирий следовал скорее древневавилонской схеме, а Прокл — нововавилонской.[18] Согласно Филопону, сияющий носитель души состоит, более того, из квинтэссенции (четырех грубых элементов), сферической по форме. И для Аристотеля тело квинтэссенции прозрачно и подобно кристаллу — эманация небесных сфер. У Филопона тело квинтэссенции соответствует джисм Б, то есть, телу воскресения шейха Ахмада, которое образовано из mundus archetypus, тогда как астральное тело напоминает скорее эфемерный джисм А.

На Западе во время Возрождения алхимическая традиция астрального тела была особенно развита Парацельсом. В работе Liber de lunaticis он утверждает, что «в человеке два тела, одно составлено из элементов, другое из звезд… После смерти элементарное тело отправляется в могилу вместе с его духом, а эфемерные тела поглощаются небосводом».[19] Парацельс здесь ссылается на сидерическое или астральное тело, которое действительно какое-то время после смерти странствует, как отражение или призрак, но затем постепенно поглощается звездами. Только «дух образа Божьего отправляется к тому, чьим образом служит».[20] — то есть, бессмертного семени души, психологически — Самости.

Таким образом, эти авторы иногда рассматривают астральное тело как преходящее, а иногда как нерушимое. Очевидно, оно связано с тем, что мы сегодня называем коллективным бессознательным. Ведь со времен античности небесные тела считались богами, а в исламе — ангелами. Следовательно, с точки зрения современного человека это архетипические символы, представляющие в своей совокупности коллективное бессознательное. Следовательно, в этой связи возникает большая неуверенность: что происходит с так называемым коллективным бессознательным в человеке во время смерти? Сохраняется ли вместе с ним этот слой души или человек от него отделяется, поскольку он никогда не был частью его личности или сознания? Или же часть его (согласно Проклу, та часть, что находится выше луны) сохраняется вместе со «световым телом», а другая часть (подлунная) отбрасывается? Продолжает ли существовать космический аспект коллективного бессознательного, отделенный от умершего, тогда как с ним остается только тот аспект, который был воплощен? Шейх Ахмад, похоже, склоняется к последней точке зрения. Вот почему, если продолжать толковать рассуждения Корбена психологически, я хочу рассмотреть эту идею еще раз более внимательно.

Ахмад верит (следуя космологии Авиценны) в «землю», которая находится между вышним миром интеллигибельного (чистого ума платонических идей) и грубой материальной землей. Она населена душами и некоторыми ангелами. Ее измерение — не мир чувств, но «активного воображения», то есть воображения, которое сохраняет и придает форму тому, что психологически объективно и истинно, в противоположность галлюцинаторным снам об исполнении желаний и иллюзиям. Как отмечает Корбен, она соответствует imaginatio vera алхимиков, в отличие от imaginatio phantastica. Это «истинное Воображение» — источник всякого религиозного опыта, видений, благодати, откровений, подлинных озарений и т. д. Эта область, относящаяся к земле Хуркалия, находящейся в центре всего мира, опосредует между областью чистого духа и грубой материи. Это coincidentia oppositorum, пространство, в котором душа и тело неотличимы в центре.

На языке глубинной психологии эта «земля», как признает Корбен, является mundus archetypus, но, следует добавить, это mundus archetypus, единый с архетипом Самости. Юнг, следуя Западной традиции, называет это единство unus mundus и описывает его как основу синхронистичных событий в грубом материальном мире.[21] В письме пастору Фрицу Пфаффлину Юнг упоминает о таком мире или земле тонкого тела в потустороннем мире. Пфаффлин писал Юнгу, что отчетливо чувствовал присутствие своего брата, который умер в Африке в катастрофе, и даже вел с ним беседу. Юнг ответил:

Что касается крайне интересной беседы, которую вы вели post mortem со своим братом, она обладает всеми характерными признаками таких переживаний. Во-первых, это особая озабоченность мертвых психическими состояниями других (мертвых) людей. Во-вторых, существование (психических) святилищ или мест исцеления. Я давно думал, что религиозные учреждения, церкви, монастыри, храмы и т. д., равно как и обрядовые и психотерапевтические попытки исцеления создавались по образцу (трансцендентальных) посмертных психических состояний — подлинная Ecclesia Spiritualis как прототип Una Sancta на земле. Востоку эти идеи совсем не чужды; буддистская философия, например, ввела концепцию Самбхогакайи для этого психического состояния, а именно мир тонких форм, которые для Нирманакайи как тело дыхания (тонкое тело) для материального. Мир дыхания считается срединным состоянием между Нирманакайей и Дхармакайей. В Дхармакайе, которая символизирует высшее состояние, разделение форм растворяется в абсолютном единстве и бесформенности.[22]

В том же письме Юнг также предполагает, что на глубочайших уровнях бессознательного, которое, похоже, не ограничено ни пространством, ни временем, превалирует «относительная вечность и относительная неразделенность с другими психэ или единство с ними».[23]

Эта сфера, очевидно, идентична земле Хуркалия исламского мистицизма. Контакт с этим миром unus mundus жизненно важен для человека. Весь процесс, который мы сегодня называем индивидуацией, служит для этого.

Теперь мы лучше понимаем, что Юнг пишет в своих мемуарах:

Ключевой вопрос для человека таков: связан он с чем-то бесконечным или нет? Это важнейший вопрос его жизни. Только если мы знаем, что по-настоящему важно бесконечное, можно избежать увлеченности тщетным и разнообразными целями, которые в действительности не имеют реального значения. Таким образом, мы нуждаемся в том, чтобы мир признал качества, которые мы считаем личной собственностью… Чем больше человек подчеркивает важность ложного обладания и чем меньше в нем чувствительности к действительно важному, тем менее удовлетворительна его жизнь… Если мы понимаем и чувствуем, что в этой жизни уже имеем связь с бесконечным, желания и поведение изменяются. В конечном счете мы рассчитываем на что-то только из-за того важнейшего, что воплощаем, а если нет, жизнь потрачена впустую…

Чувство бесконечно, однако, может быть достигнуто, только если мы связаны с предельно возможным. Величайшее ограничение для человека — это «самость»; оно проявлено в опыте: «Я только это». Только сознание узкой ограниченности в самости формирует связь с безграничностью бессознательного.[24]

В этом смысле бесконечное, бессознательное, имеет значение, только если оно связано с сознанием, иначе оно, так сказать, «теряется в себе». Похоже, что только осознанную часть человек может взять с собой как «плод» в потусторонний мир. Этот плод обладает позитивным долговременным влиянием в «сокровищнице» или «библиотеке» или «амбаре» потустороннего мира.

Тот же мотив можно увидеть в приложении астрологических идей. Астрологические созвездия представляют коллективное бессознательное. Это образы архетипов, спроецированные на небо. Натальный гороскоп представляет собой особую индивидуальную комбинацию архетипических, т. е. коллективных элементов, схожих с коллективным характером биологических наследственных факторов; но в человеке они составляют индивидуальное сочетание. Сочетание звезд в гороскопе во многом проясняет индивидуума и его психическую судьбу. Схожим образом, мы по опыту знаем, что не можем осознавать или интегрировать архетип per se в его целостности.[25] Можно осознать только то, что предлагается нам снаружи как судьбоносное явление, или изнутри в процессе жизни, и, очевидно, как утверждается, только это остается с нам после смерти. Но акт осознания полностью зависит от связи эго с бесконечным или чем-то божественным. Подчинение или одержимость архетипом может случиться с каждым. Психически таким образом не достигается ничего. Демон просто приходит и уходит. Только осознание Самости, которая как spiritus rector всех биологических и психологических явлений представляет окончательное единство всех архетипов, окажется тем, что не может быть утрачено даже после смерти.

В письме женщине, горюющей из-за утраты ребенка, умершего очень юным, Юнг писал:

То, что происходит после смерти, так несказанно великолепно, что нашего воображения и чувств недостаточно, чтобы составить хоть малейшее представление. За несколько дней до смерти моей сестры ее лицо носило выражение такой нечеловеческой возвышенности, что я был глубоко напуган.

Ребенок тоже входит в эту возвышенность, и в ней отделяется от этого мира и многочисленных индивидуаций быстрее взрослого. Он так быстро становится тем, чем являетесь и вы, что, по-видимому, исчезает. Рано или поздно все мертвые становятся тем же, что и мы. Но в этой реальности мы мало или почти ничего не знаем об этом способе существования, и что мы будем знать о земле после смерти? Разрушение нашей временной формы в вечности не приводит к утрате смысла. Скорее мизинец осознает себя членом руки.[26]

Этим выражением: «Рано или поздно все мертвые становятся тем же, что и мы», Юнг подразумевает мистерию Самости, в которой все души, мертвых и живых, сливаются в множественное единство. И это сходно с учением мудрецов Индии, которые всегда подчеркивали единство личного Атмана (Самости) и космического Атмана.

_{1. Cf. E. Mattiesen, Das personlische Ueberleben des Todes, passim.}

_{2. Letters, Vol. 2, p. 44.}

_{3. В Commentary on the Golden Verses; см. G.R.S. Mead, The Doctrine of the Subtle Body in Western Tradition, pp. 63f.}

_{4. Lexikon der Suidas, p. 194.}

_{5. Par. 414. Цит. по Mead, op. cit., pp. 59f.}

_{6. У Мида “spiritous body” или “spirit-body”, op. cit., pp. 33ff,}

_{7. De sera numinis vindicta, xxii, p. 564.}

_{8. Mead, op. cit., pp. 42f}

_{9. Sententiae ad intelligibilia descendentes, xxix, pp. 13f; цит. по Mead, op. cit., p. 45.}

_{10. Philiponi in Aristitelis de Anima, 9, 35f; 10, 42f; цит. по Mead, op. cit., pp. 48f.}

_{11. Mead, p. 51.}

_{12. Cf. Jung, Alchemical Studies, pars. 85-144.}

_{13. Spiritual Body, pp. 180–221.}

_{14. Ibid., pp. 90ff}

_{15. «Сущность света» в Moody, Life after Life, pp. 58ff.}

_{16. В Sententiae ad intelligibilia descendentes, обзор учения Плотина, выполненный Порфирием, pp. 14f. Ср. Mead, op. cit., pp. 61ff.}

_{17. Commentaries on the Timeans of Plato, 384 AB, 848.}

_{18. Cf. Mead, p. 63.}

_{19. Цит. по Jaffe, Apparitions and Precognition, p. 66.}

_{20. Ibid.}

_{21. Согласно шейху Ахмаду, только квинтэссенция этого аспекта коллективного бессознательного выживает после смерти индивидуума и сохраняется, так сказать, в его «духовном теле».}

_{22. Letters, Vol I, p. 257 (курсив мой).}

_{23. Ibid., p. 256.}

_{24. Memories, p. 325.}

_{25. Cf. von Franz, Projection and Re-Collection in Jungian Psychology, pp. 95ff.}

26. Letters, Vol. I, p. 343.