'Одиссей' за 1996 год

Структурализм и следом постструктурализм подхватят идеи эпистемологии разрывов Башляра и разовьют их дальше применительно к ситуации глубокой лингвистической мутации гуманитарного знания и прогресса в эмпирических исторических исследованиях. В качестве примера можно указать на образец новой структуралистской методологии истории, данной в "Археологии знания" М.Фуко". Мой собственный опыт историка науки позволяет сделать такой вывод: обогащение арсена

44 Hcropuk в nouckax метода

ла историка дискретными представлениями, разработка аналитически выверенных приемов работы как с "разрывами", так и с "непрерывностями"-безусловные достижения "структуралистской революции". Они оказались плодотворными и для современной исторической мысли, которая тем самым расширила свой методологический горизонт.

Экспорт методологических сдвигов (происшедших в первой трети XX в. в точном знании) в гуманитаристику не ограничился усвоением дискретного подхода. Известно, что современная физика развила идеи корпускулярно-волнового дуализма. О "корпускулярности" и ее аналогах мы уже сказали, отметив плодотворность дисконтинуалистских представлений для истории науки и техники (и не только для них). Теперь же надо указать и на прямо противоположный, по-видимому, ход мысли, пробужденной структуралистским обновлением исторического знания. Речь идет об устойчивом и многообразном обыгрывании идеи "поля" (т. е. как раз идеи континуума, непрерывности, "волновой динамики") в структуралистской гуманитаристике.

Аналоги "полевых" представлений в истории имеют долгую предысторию в философском и методологическом освоении революции в естествознании (упомянем в этой связи, например, работы Э. Кассирера " и Г. Башляра ). Речь идет о новой онтологии, задающей образ исторической реальности. Вместо субстанциалистской, "вещевистской" метафизики на передний план выдвигается онтология реляционизма, функционализма и соответственно, в конце концов, структурализма, поскольку базой для понятия структуры выступают именно отношение и "поле". Метафорика динамического поля призвана заместить классическую онтологию вещеподобных агентов и событий истории. Пафос "смерти субъекта", "автора", "человека" в структурализме и постструктурализме (Фуко, Барт и другие) ^ означает как раз обращение к приемам безличного, деперсонализированного подхода, когда историческое полотно можно анализировать анонимно и "позиционно", не прибегая ни к индивидуальной психологии, ни вообще к личностям и именам как самоактивным центрам истории. В целом, на наш взгляд, этот поворот методологии и онтологии (они идут рука об руку) в концептуальном инструментарии истории следует оценивать дифференцированно. В нем мы отмечаем несомненные плодотворные моменты, обогатившие историю. Однако сам замысел полностью избавиться от субъекта потерпел фиаско: окончательно устранить его из истории вряд ли вообще возможно. История, как бы мы ее ни понимали, какие бы средства познания ни применяли для ее описания и объяснения, не может уйти от гипотезы, что ее агентами являются люди, действующие и взаимодействующие со всем объемом своих сознаний и бессознательностей и тем самым формирующие саму ткань истории как таковой. "Смерть субъекта" осталась пафосом общего

B.n.Bujiw. Посктру^туралиспЛая методология истории____________45^

методологического задания по обновлению исторической мысли, имевшим не столько прямое конструктивное значение для истории, сколько опосредованное и критическое, ибо этот тезис направлялся прежде всего против различных, как считали его адепты, скороспелых и ставших шаблонными генерализаций исторических событий, главным образом при помощи таких классических философских категорий, как трансцендентальный субъект, сознание, "Я" и т. п. (включая, как у Фуко, и ментальность ").

Однако, с другой стороны, этот сорвавшийся трюк с тотальной "смертью человека" оказался плодотворным для разработки того слоя исторической реальности, который ранее оставался скрытым, недоступным анализу. Аналогия с физикой здесь по-прежнему уместна. Уравнения квантовой физики таковы, что они в качестве своих решений дают набор дискретных позиций, которые могут заниматься индивидами - атомами, элементарными частицами и другими дискретными физическими образованиями. Точно так же и в исторической науке: вместо того чтобы описывать какую-то конкретную историю (а их стало поразительно много, и на эту "мультипликацию" историй как на эмпирическую базу опирался структурализм, предлагая свой вариант обновления исторической мысли) на языке людей (кто что сделал, кто на кого и как повлиял, кто для кого был предшественником и т. п.), можно описывать ее на языке безличных, бессубъектных позиций, занимаемых и реализуемых, конечно, людьми, которые как психологические индивиды при этом, однако, вовсе не творят из себя сами эти позиции, а, напротив, вынуждены считаться с ними и даже сами ими определяются. Можно сказать, что при этом описывается структура определенного социоисторического "поля", его потенциалы, уровни и другие характеристики. Функция исторического деятеля тем самым как бы переходит от человека (мыслимого в категориях психологии прежде всего) к самоактивному полю, к анонимному безличному механизму, к социальной системе, в дискретную и динамическую структуру которой человек входит независимо от своей воли и сознания, хотя и не без их участия.

"Полевое", целостно-динамическое и безличностное описание истории чрезвычайно многообразно. Его применение обогатило возможности науки, расширило ее горизонт. Теперь стало реальным писать истории "позиций" и "структур", а не истории "людей" в прежнем смысле традиционной историографии. Рамки биографизма, нарратива, идущего от персоны, были преодолены. В истории гуманитарного знания этот подход был развит, например, М. Фуко и его учениками, один из которых, Франсуа Делапорт, применил его к анализу истории ботаники в XVIII в. Сам Фуко, как известно, блестяще его продемонстрировал в ряде работ, в частности и в широко известной книге "Слова и вещи" (1966), в которой "полевой" аспект истории культуры оформился в концепции "эпистем". Результатом применения указанного подхода стало переопределение интеллектуальной истории Нового времени, подорвавшее доверие к

46 Hcropuk в nouckax метода

исключительной значимости анализа ее коронованных героев и суперзвезд, а также и к устоявшимся в культурном сознании и практике дисциплинарным членениям знания.

Многие историки, особенно историки науки, правда, встретили работы Фуко с немалой долей скептицизма, что вряд ли можно объяснить простым консерватизмом. Мы уже сказали, что в качестве радикального замысла "новой истории" пафос полного и окончательного устранения человека из истории провалился. И здесь "консерваторы от истории" показали, быть может, не столько свою инертность, сколько точность интуиции. Но в целом все эти методологические баталии конца 60-х и начала 70-х годов пошли на пользу истории, и со временем претензии на радикальное новаторство поубавились, а наработанные приемы и фактически проведенные исследования способствовали действительному продвижению исторической мысли, обогатили и расширили ее горизонт.

Если писать историю трансформации "полевых" конструктов в методологии истории, то следовало бы проследить, как "эпистемологическое поле" Башляра превратилось в "эпистему" Фуко, а та в свою очередь уступила место постструктуралистской "дискурсивной практике" с ее "правилами", а затем и со "стратегиями" власти-знания. Мы могли бы также показать, как эти конструкты преломляются у других теоретиков постструктурализма, например, у П. Бурдье, широко применяющего представление о "поле" и "габитусе" для описания динамики общества и истории . Само соединение в постструктурализме в единое целое концептов власти и знания можно рассматривать как проявление или эффект (тоже типично физический термин) "профессорского поля", типичного для западной культуры и, в частности, для сложившейся в ней системы образования. Эта тема была сначала пережита "уличным сознанием" в мае 1968 г., а уже затем перешла в теоретический дискурс сначала у Фуко (начиная с работы "Мир дискурса" -1971 г.) , а затем у Бурдье, Барта и других.

"Полевой" сдвиг в манифесте методологии новой истории (Фуко в "Археологии знания" - 1969 г.) обозначен как переход от традиционной концептуальной оси "сознание-познание-наука" к новой- "дискурсивная практика-знание-наука". Деперсонализация, дегуманизация, депсихологизация, составляющие главную направленность этого сдвига, нацелены прежде всего именно против первого члена традиционной триады - сознания. Не без влияния феноменологии Гуссерля и его последователей психологический субъект стал рассматриваться не иначе, как "ловушка". Так, например, уже упомянутый нами Ф. Делапорт говорит: "...Чтобы избежать ловушки психологизма, достаточно было описать различные позиции, которые могут занимать субъекты" '". Это действительно напоминает нам квантовую механику, рассчитывающую энергетические уровни, которые могут занимать отдельные частицы как индивиды. Классическая же механика, напротив, исходила из самой частицы и динамических законов, которым должно подчиняться ее дви

В. П. Визгим. rkXTCTpykTypaAucKkM методология истории____________47^

жение. Аналогия с классической или традиционной историей идей здесь очевидна. Историк теперь может не погружаться в исследование биографий единичных субъектов (иногда для этого просто не хватает материала). Ему достаточно описать концептуальные позиции, которые эти субъекты могут занимать и действительно занимают при определенных условиях. Чем же тогда становится сама история? Из истории индивидуализирующей, психологизирующей она превращается в историю позиций и оппозиций, в историю структур и их трансформаций (в структурализме это слово явно предпочитается слову "развитие"). Отход от традиционного для истории XIX в. психологизма с его биографическим подходом и классическим нарративом приводит методологию истории к осознанию значимости понятий "структура", "диспозиция", "габитус", "эпистема" и т. п. Иными словами, историк теперь интересуется не столько прослеживанием индивидуального пути конкретной личности, сколько составлением целостных диспозиционных карт и определением их динамики в историческом и культурном пространстве.

Атакой на второй член указанной традиционной триады классической истории идей под вопрос были поставлены такие понятия, как "гносеологический субъект", "трансцендентальный субъект", "познавательный акт" и т. п. "Познание" действительно больше нагружено "субъективизмом" и "психологизмом", чем достаточно безличное само по себе "знание". Именно поэтому теория познания трансформируется у Фуко в "описание знания", в дескрипцию "дискурсивных позитивностей". Такой подход не столько "снимает", сколько обходит гносеологическую проблему, замещая ее развитие историей знаний как чисто дискурсивных образований (практик). Выдвинутые Фуко на этом пути конструкты (представление о порогах в эволюции дискурсивной формации, в частности о порогах эпистемологизации, научности, формализации) внесли новые моменты в методологические представления истории науки, пусть при этом сами историки поначалу достаточно прохладно встретили эти теоретические новации.

Если у Фуко со "смертью субъекта" начинается история дискурсивных практик (и недискурсивных тоже, но это уже - постструктурализм), то у Барта со "смертью автора" начинается царство "письма". Слова о "смерти человека" (субъекта, автора) - парафраз знаменитых слов Ницше о "смерти Бога" ". И это не поверхностная реминисценция и аналогия, а знак сути дела: ведь сам пафос этого теоретического "антропоцида" есть в действительности продолжение ницшевской революции с ее контрметафизической направленностью. Нам важно подчеркнуть, что весь этот философский и отчасти риторический "антропоцид" с его призывами к борьбе с антропологическим сном, с психологизмом, идеализмом, персонализмом, экзистенциализмом и т. п. дал свои научно значимые для истории результаты. Например, было показано, что "автор" - не столько психофизическая персона, индивидуальная субстанция, сколько культурная и историческая функция, определенная социокультурная диспозиция,

48 ______ HcTOpukB nouckax метода

возникшая и развившаяся в конкретном историческом контексте. Социологический редукционизм вновь ожил в этих не лишенных научной значимости положениях, обогатившись при этом своего рода культурологическим редукционизмом. Уже у Фуко ("Слова и вещи") индивид с его сознанием уступает место культуре с ее эпистемами (сама эпистема понимается при этом как определенным образом структурированное культурное поле). В дальнейшем, правда, этот культуроцентризм опять стушевывается в пользу своеобразного исторического социологизма: в центр внимания историка-теоретика попадают общество и цивилизация с ее анонимными стратегиями самоподдержки и развития, с ее волей к истине и волей к власти в их диалектическом переплетении. Фигура постструктуралистского мыслителя, как ее в особенности выявил Фуко, характеризуется фундаментальным парадоксом: такой мыслитель, радикально отрицая гуманизм и личность в теории, на практике в высшей степени озабочен именно освобождением конкретного человека, правами личности, борьбой людей за свои микрогуманистические проекты и интересы. Видимо, здесь мы сталкиваемся с фундаментальной дополнительностью на уровне целостной личности теоретика.

Третье направление преобразования исторической мысли, связанное с постструктурализмом, состоит во включении познающего историю субъекта в ее теоретическую картину. Речь идет об учете самой исторической концепции (шире: вообще любой относящейся к обществознанию конструкции) как фактора, формирующего историческую, соответственно, общественную реальность. В неклассической физике, в частности в квантовой механике, подобное проникновение субъекта в объект познания произошло и было осмыслено методологически раньше, чем это случилось в гуманитаристике, хотя, надо сказать, прорыв к неклассической парадигме, к преодолению жесткой дихотомии мира (субъект и объект) просматривается уже в таких симптоматических событиях европейской культурной истории, как философия Нищие, под знаком которой во многом и произошел переход от структурализма с его неоклассическим рационализмом к постструктуралистскому неоиррационализму власти, воли, желания. Структурализм критикуется постструктуралистами за его приверженность к логоцентризму (термин Ж. Деррида). Ритуал, жест, власть, тело замещают собой логос, рациональность, разум в их представленности в самоценных смысловых структурах. "Только под взглядом наблюдателя, - говорит Бурдье, - ритуал из танца становится алгеброй, символической гимнастикой, логическим расчетом" ^, Здесь мы снова не можем не вспомнить Ницше, поющего дионисический дифирамб жизни как танцу. Философия певца Заратустры истолковывает бытие как жизнь, а жизнь как танец, жест, телесный импульс, как, в конечном счете, борьбу за власть и могущество.

______________В. П. Вчуин. riocrcrpykrypaAlKTcka" методология истории____________49^

Итак, "практики" искажаются наблюдателем, оформляющим их теоретическое представление. Чтобы истина мира как "практики" и "воли", "тела" и "жеста" полнее перешла в спектакль представления, нужно включить в него эффект теории, учесть вносимую ею в историю деформацию, идущую от проникнутого соответствующим теоретическим сознанием субъекта. Если классическое мышление Нового времени видело спектакль мира как его истину, причем сценическая машинерия представления не загораживала и не искажала, а, напротив, раскрывала суть мира так, как он существует сам по себе, независимо от зрителя (блестящий образец такого мышления дает Фонтенель "), то теперь зритель осознает себя как помеху истине мира, которую он рассказывает на языке представления. "Основополагающая операция, - говорит Бурдье, ясно выразивший эту особенность методологии постструктурализма, - оформляющая практику (например, ритуал) в спектакль, в представление... производит важнейшее искажение, теорию которого нужно создать, чтобы регистрировать в теории эффекты этой регистрации и этой теории" ".

Теоретик-гуманитарий должен теперь не просто теоретически оформлять свой объект как от него в принципе независимый, а вводить в свою теорию теорию расхождения между этой теорией и самой практикой как ее объектом. Это означает, что современный гуманитарий - в отличие от классического - должен подвергать рефлексии свою собственную позицию и вводить в свою теорию поправки, учитывающие те искажения реальности, которые несет с собой "частичность", особенная ситуативность его позиции. Иными словами, если классическая познавательная модель предполагала возможность абсолютного наблюдателя (и теоретика вообще), абсолютную систему отсчета (как было, скажем, в ньютоновской механике), то теперь, вслед за эпистемологической мутацией в физике, в гуманитарном знании произошла подобная же мутация, полагающая такую модель принципиально невозможной.

Операция объективации, иными словами, сама должна объективироваться, поскольку позиция абсолютной объективации признана невозможной и недостижимой для социального теоретика, так как теперь отдают себе отчет в его включенности в конкретный диспозиционный контекст социоисторического пространства. Это сознание конструктивного вмешательства в объект со стороны теоретика как субъекта разворачивается в постструктурализме на почве, прокультивированной структурализмом с его гиперлингвистическим подходом. "Слова, - говорит Бурдье, - конструируют социальную реальность в той же степени, в какой они ее выражают" ^. Власть и слово, власть и дискурс, власть и символ здесь предстают во взаимопереплетении, так что одной из задач в свете по-прежнему актуального просвещенческого проекта выступает освобождение потребителей дискурсов от проникших в них властных отношений, способных как стимулировать волю к истине, так и закрывать доступ к ее результатам. Но в ницшеанской, по сути своей, постструктуралистской парадигме истина вряд ли вообще может быть освобождена

50 __________ Hcropuk в nouckax нетода.

от воли к власти. И Барт, и Фуко в своей постструктуралистской деятельности ставят себе целью разоблачение мифов сознания, мифов объективного (якобы) дискурса (научного), вошедших в состав западной цивилизации и ее истории. Основы этой методологии сформированы традицией "школы подозрения" (Нищие, Маркс, Фрейд), о чем мы подробнее скажем ниже ". Пока же нам важно только подчеркнуть научно значимое ядро в этом повороте методологической мысли, которое кратко можно обозначить как требование учета воздействия социальной и исторической теории на ее предмет.

Действительно, было замечено, что общественно-исторические теории сами способствуют реальному формированию таких структур, какие сконструированы в них идеально. Причем этот эффект теории тем сильнее, чем она мощнее, чем адекватнее своему объекту. Например, марксистская теория классов, замечает Бурдье, способствовала тому, что в истории возникали именно такого рода общественные структуры. Подобно тому как "слова социолога способствуют производству социального" ^, так и слова историка способствуют "производству" исторической реальности.

На этот эффект теории по отношению к ее предмету может быть сделана глобальная политическая ставка. Тогда история становится задачей сознательного, целенаправленного конструирования и производства, овеществляется, превращаясь как бы в целиком доступную рациональному планированию и созиданию. Привыкают говорить от ее имени, призывая к "деланию истории". Сама история выстраивается таким образом, чтобы такое "делание" можно было эффективно осуществлять. Для этого не только вырабатываются соответствующие концепции, но и создаются специальные социальные институты. Характерно, что подобные проекты тотального "оседлания" истории рождаются не только на почве откровенно тоталитарных доктрин, но они могут быть основаны и на либеральных идеях и на экологических убеждениях. Кстати, либеральный фундамент, пусть частично, подпирал и марксистский проект "поворота" истории. В этом повороте мы видим лишь предельный случай научно оправданного учета теоретиком своей ошибки, собственной позиционности, эффекта своей теории. Здесь "эффект теории истории" вместо уточняющей теорию поправки превращается в "локомотив истории", уверенно движущей ее якобы к ее концу (Гегель, Маркс, Кожев, Фукуяма...). Но "сверхчеловек" и "вечное возвращение" Ницше-это, впрочем, тоже "конец истории". Удивительно, но историцистский XIX век, век бума истории и историзма, стремится уравновесить свою страсть к истории теоретическими обоснованиями неизбежности ее конца. Общим корнем всех этих вариантов конца истории выступает проникшая в сознание и пробравшаяся в науку конечность человека как последнего и единственного - абсолютного - основания истории. Но при этом, надо заметить, конечность человека здесь обязательно подпитана пафосом его бесконечности - почти божественной, во всяком случае титанической.

В.П.Виуим. Постстру1"туралистЛая методология истории 51

Лишь "авторитетный", т. е. излучающий власть, дискурс историка может вносить свой вклад в созидание исторического измерения, оформлять его de facto. Поэтому в постструктуралистском политоцентризме (панполитизация общества и истории) тезисы об эффекте теории особенно значимы. Способностью созидать и разрушать наделены в подобной мировоззренческой "оптике" только власть и воля, слепое желание и абсурдное "хочу так", мечущееся по голой земле под пустым небом, порождающее борьбу, соперничество, войны и конфликты, ставкой которых выступают сами эти самоактивные центры воли и власти - воли к власти.

Говоря об этих основаниях постструктуралистской мысли, мы уже фактически перешли к характеристике философских рамок, а значит, и пределов намеченного ею обновления исторического сознания. Акцентируемые нами ницшеанские мотивы этого обновления не скрывают и сами представители постструктурализма ". Конечно, в самой теории власти, например, у Фуко, имеется существенный научный потенциал. Действительно, отход от прежней юридической матрицы в понимании власти, идеи биовласти и микровласти и многое другое в "политологии" постструктурализма приблизили нашу политическую и историческую философию к реальности сегодняшнего мира. Безусловно, все это обогатило историческую мысль и конкретные историко-теоретические исследования, проведенные в этом ключе. Мы имеем в виду, например, генеалогию власти-знания Фуко ", концепцию символической власти Бурдье ^.

За неимением места кратко отметив это, перейдем теперь к более подробному анализу пределов постструктуралистского направления, выявляя при этом прежде всего его ясно просматриваемые ницшевскомарксовы основания. Действительно, именно фигура Ницше с его концепцией "генеалогии морали" и "воли к власти" является здесь центральной, стоящей у истоков постструктуралистской темы власти-знания, воплотившейся не только в новых прочтениях истории западной цивилизации, начиная с Нового времени, но и, по сути дела, трансформировавшейся в своего рода ментальный шаблон.

ПРЕДЕЛЫ ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМА: ТРАДИЦИЯ "ПОДОЗРЕНИЯ"

Выше мы рассмотрели основные научные достижения структурализма и постструктурализма, значимые для обновления и обогащения методологического инструментария и потенциала исторической науки. Наш анализ во многом опирался на прослеживание соответствующих концептуальных сдвигов в области истории и методологии точного знания, которую мы сопоставляли с историческим знанием и, шире, с гуманитаристикой в целом. Теперь же от истории точного знания и научной методологии мы обращаемся к философскому анализу, опираясь на тексты, главным образом, Ницше, М. Вебера, Маркса. Гипотетический характер выдвигаемых при этом конструкций, равно как и эссеистская

52 Hcropuk в nouckax метода

манера, в которой порой проводится такой анализ, оправдываются, на наш взгляд, как сложностью и новизной самого предмета, так и потребностью избежать слишком уж специальных философских детализаций, требующих для своего развертывания исследований, выходящих за рамки данной работы. Переключение регистра всего нашего дискурса с научного pro в философское contra (по отношению только к постструктурализму) не означает, однако, механического соположения несовместимого, а представляет собой лишь особую иллюстрацию когнитивной диалектики, характерной для интеллектуальной истории вообще. Не бросая тени на научные достижения, связанные с постструктурализмом, философские сомнения, на наш взгляд, лишь стимулируют поиск новых научных подходов и установок.

XIX век гордится своими находками в самой преисподней бытия кто ниже всех спустится в походе за объяснениями, тот и герой познания. Идет как бы соревнование: кто кого превзойдет смелостью сведения высокого к низкому, доброго к злому, божественного к сатанинскому. Разум сводят к инстинктам, духовное к плотскому, человеческое к животному. Освещаемый слабеющим мерцанием христианских идеалов XIX век находит свой point d'honneur в исследованиях самых скрытых глубин и низин бытия. Действительно, для этого века характерны открытия таких глубинных, тяготеющих к автономии реальностей, как жизнь (физиология вместо систематики, Кювье вместо Линнея), язык (В. Гумбольдт) и труд, лежащий за поверхностью товарных обменов (Маркс). Самые сильные мыслители века известны именно благодаря своим выдающимся "глубинолазным" способностям - Маркс, Достоевский, Ницше, Фрейд.

Эту особенность устремлений века можно обозначить как развитие методологии подозрения, зрения из-под полы, украдкой, с тем чтобы застигнуть объект врасплох, зрения, охватывающего "низы" и "низины" вещей и уверенно выдающего это за их основания. Вырабатывается и совершенствуется техника снижающего взгляда. Так, например, у Ницше складывается генеалогический метод, лучом подозрения выхватывающий перипетии исторического явления, сводя его к жизни и ее проявлениям инстинкту, к мстительным чувствам ressentiment, к физиологии, к борьбе сил за власть, могущество, выживание и рост.

Генеалогия Ницше - метод критики высших ценностей "подозрительно косящимся смыслом" ^, постановка их под вопрос благодаря "знанию условий и обстоятельств" их исторического происхождения'. Ницше считал, что бьющий из "низин" бытия источник высших ценностей сознательно скрывается в их функционировании в настоящее время - аналогично тому, как, говоря привычным нам языком, прячет "компромат" власть имущий чиновник. И поэтому генеалогический метод должен быть направлен как на настоящее, маскирующее исток анали

В. П.Визгин.Постстру1"туралисгс1{ая методология истории 53

зируемого явления, так и на прошлое, в котором он должен быть установлен, выявлен, назван своими словами. Филологизирующая герменевтика слов здесь соединяется с определенного рода философскими интуициями, задающими направление поиска. В частности, философской подосновой этого метода служит динамико-иерархическое истолкование бытия и истории, понимание их как непримиримой борьбы сил, где ставкой выступает господство, представляемое тоже динамически - как стремление к саморасширению и самовозрастанию. Этот силовой аспект онтологии истории характеризует, впрочем, не только Нищие, но mutatis mutandis и Маркса, и, наконец, Фуко и других постструктуралистов. Устойчивость. установки на подозрение характерна для всех этих мыслителей, хотя особенно ярко и откровенно обнаруживается она именно у Нищие.

Установка на подозрение сама легко подвергается генеалогическому подозрению: а не есть ли она в свою очередь результат ressentiment? Не является ли эпистемологическая нацеленность на снижающее зрение своего рода вытесненным унижением того, кто ее разделяет или применяет? Ведь подобного рода снижение другого автоматически как бы повышает в ранге того, кто это делает. В результате создается обширное поле подозрительности, способствующее превращению замыслов и ценностей в блики, иллюзии, оптические миражи.

Исследования М. Вебера, на которые своей генеалогией морали повлиял Нищие, показали, что конкретные генеалогические анализы последнего только частично могут быть оправданы. Так, например, подчеркивает Вебер, по отношению к буддизму Нищие попал впросак, так как "буддизм совершенно неподходящий объект для распространения на него генеалогической схемы, предложенной им" ". Дело в том, что буддизм - "религия спасения интеллектуалов, последователи которой почти без исключения принадлежат к привилегированным кастам", и поэтому ничего общего с моралью, основанной на мстительных чувствах низших групп, она не имеет. Но иначе обстоит дело с иудаизмом, в отношении которого, как признает Вебер, Нищие оказался прав, пусть только частично. "Религиозное чувство, - пишет Вебер, - выраженное в псалмах, преисполнено жаждой мести". И вывод Вебера таков: "Несмотря на то, что считать чувство мести собственно решающим элементом исторически сильно меняющейся иудейской религии было бы сильнейшим искажением, нельзя все-таки недооценивать его влияние на своеобразие этой религии" ".

Значение реакции Вебера на ницшевскую генеалогию состоит в том, что ему удалось убедительно показать многообразие импульсов и мотивов деятельности людей в истории. Благодаря этому ограниченность генеалогического подхода в духе Нищие была преодолена, а тем самым было поставлено под вопрос и само отождествление научности с редукционизмом в гуманитарном знании. В основе фундаментальной редукционистской предпосылки "школы подозрения" (выражение Рикёра) лежит исключение из антропологического и онтологического горизонтов кате

54 Hcropuk в nouckax метода

гории доверия. Действительно, дискурс подозрения по меньшей мере ограничивает возможности человека как существа, способного и к доверию. И в этом смысле освобождение, на которое он претендует, развивая дискурс подозрения, скрывает в себе угрозу нового закрепощения. Сама способность к спонтанному доверию может стимулироваться в культуре, а может и подавляться. И, конечно, любой дискурс направлен на самоподдержку, тиражируя ту позицию, с которой он ведется и организуется. Речи "подозревателей" не могут не усугублять общей атмосферы подозрения. И наоборот: речи доверия укрепляют установку на него, в том числе и в эпистемологических диспозициях, распространяя климат доверия, без которого человек как субъект истории лишен полноты и подлинности.

Надо спросить у постструктуралистских освободителей-радикалов: а то, куда меня выбрасывает моя критика стратегии власти, проведенной в дискурсе, что это такое? Что остается после отбрасывания того, что я рассматриваю как покушение на мою свободу? Моя непредсказуемая эксцентричность? Нелепое и неизвестно чем мотивированное желание? Что такое, в конце концов, эта остающаяся в осадке после всех разоблачений, растворяющих властный проект, свобода? Да и есть ли этот остаток действительная свобода? И тогда надо спросить себя, а хочу ли я, по большому счету, такой свободы? Предположим, что мы заключили в скобки все то доминационное содержание, которое имеется в языке, культуре, во всех дискурсах, в том числе и в моих собственных. Тогда на дне, в осадке может оказаться (опять-таки!) не что иное, как самый устойчивый, но вполне партикулярный миф западного человека - все та же власть и могущество, воля к нему, представленная в индивиде и его рациональности в ее земной, слишком земной генеалогии. Далеко ли мы уйдем в этом случае от Ницше? От волевых и силовых утверждений сущего, лишенного и тени бытия? Здесь мы принимаем хайдеггеровское различение бытия и сущего.

Школа подозрения есть прежде всего школа редукционизма по отношению к смыслу, к автономии его сферы, к духовной реальности как таковой. Структуру мысли в общем виде можно представить как сочетание ее внешних условий (условий ее генезиса и воспроизводства) и ее внутреннего смысла или содержания. Существуют социально-материальные "ячейки", очаги мыслегенеза - наподобие колб Дьюара, в которых химик хранит жидкий азот. Но эти внешние условия позволяют светиться в их глубинах смыслу, предметному значению мысли, представляющему другой полюс ее структуры. Зазор между этими двумя сторонами открывает поле возможных толкований мысли и саму возможность процесса и диалога в понимании мышления и интеллектуальной истории. Вопрос, который здесь существен, состоит в определении связи этих сторон. Например, сводится ли смысл к этим внешним готовностям или диспозициям (прежде всего социально-материального или психофизиологического плана) или же нет? Установка на подозрение состоит в том, чтобы такое сведение провести, легитимизировав его в философском дискурсе.

В. П. BuJruH.nocTCrpykTypaMUCTCkM методология истории 55

Эту тенденцию школы подозрения можно обозначить как релятивизм, психологизм, историцизм, биологизм, экономический материализм... Установка эта имеет много вариантов. Ей противостоит установка, заявленная Гуссерлем, восстановившим в правах платонистское доверие к автономным смыслам, к сфере содержания мысли, независимого от материальных условий и от ее осуществлений.

Метафизику подозрения как познавательную ориентацию Ницше резюмирует в таком онтологическом суждении: "Мир, в котором мы живем, не божествен, неморален, "бесчеловечен"" ^. Из такой метафизики вытекает и соответствующая, снижающая объект рассмотрения герменевтика, ярким примером которой служит следующая фраза: "Немецкое недовольство жизнью, - говорит философ, имея в виду прежде всего шопенгауэровский пессимизм, - есть, в сущности, зимняя хворь, с учетом спертого подвального воздуха и печного угара в немецких квартирах" ". Что это значит? А то, что никаких метафизических предметов, никаких смыслов, выдвигаемых философским пессимизмом в качестве бытийных (самосущих), не существует, что вся онтология мировой воли с незаинтересованным представлением как способом ее избежать является только философской маской, скрывающей плохой немецкий климат с его зимней сыростью. Философские смыслы считаются при этом не только зависимыми от материально-социальных условий жизнедеятельности индивидов, а попросту несуществующими, чистыми фантомами сознания, голыми знаками материального бытия, которое мыслится единственно сущим.

Что это нам напоминает? Ну, конечно же, знаменитые тексты Маркса и Энгельса. В "Немецкой идеологии" читаем: "Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание... При втором, соответствующем действительной жизни (способе рассмотрения. -В. В.), исходят из самих действительных живых индивидов и рассматривают сознание только как их сознание" ^. Этот местоименный генитив означает, во-первых, что сознание принадлежит живым индивидам, но само не является самостоятельным индивидом. И, во-вторых, - сознание есть жизнедеятельность этих индивидов, и другого содержания у сознания нет. Это подтверждается (там же) фразой о сознании как осознании "реального процесса жизни" индивидов. Живые индивиды как условия и носители сознания выступают и как его содержание (смысл). Здесь у Маркса, как и у Ницше, содержание мысли (или сознания) в конечном счете сведено к ее материальным условиям. Это сведение и означает, что у Маркса подозрение также выступает как основная познавательная установка.

Итак, если читать мир сознания и мысли, культуры и истории снижающим или подозревающим зрением Маркса или Ницше, то вместо религий, философий, метафизик, мира идей и смыслов мы получаем характеристики физиологии, климата, условий труда, общественных структур и способа производства. Однако "несущие" мысль комплексы ее условий - условия возможности мыслегенеза, его очага или ячейки, диспозиционные ниши - отличны от самой мысли как смысла (от предмета

56 kkmpuk в nouckax метода

мысли, интенционально в ней заданного, от ее содержания, независимого от того, реализована мысль в материальных условиях своего существования или же нет). Редукционизм же школы подозрения сводит эту бинарную структуру мысли до одних лишь ее условий, "стирая" смыслы в условиях их эмпирического, практико-материального существования. От ницшеанско-марксистского "нооцида" до "антропоцида" в духе постструктурализма только один шаг...

Но XIX век знал и другую, уходящую в глубь истории традицию традицию не подо-зрения, а надо-зрения, узаконивающую доверие к высшим мгновениям человеческого бытия. Установка на подозрение с презумпцией быть единственно верной познавательной ориентацией возникла не в последнюю очередь, конечно, как реакция на длительное господство "надозрительной" установки сознания, истолковывающей низшее через высшее и представленной прежде всего в религиозном мироистолковании и в классической метафизике. Нищие прямо говорит об этой негативной зависимости подозрения от "морального истолкования мира": "Рассматривать природу как если бы она была доказательством божьего блага и попечения, интерпретировать историю к чести божественного разума как вечное свидетельство нравственного миропорядка и нравственных конечных целей...-со всем этим отныне покончено" ". Надозрительная установка' сохраняется в специфической форме и в идеализме, который за точку отсчета берет не единичного "живого индивида", а дух, всеобщее, мировой разум, в свете которого оценивается и постигается и сам индивид, получая от него санкции на свое бытие и действие. Поэтому и Ницше, и Маркс, в равной мере решительно отказываясь от традиции "надозрения", отвергают не только религиозное сознание, но и идеализм. При этом все традиционные практики и техники "надозрения" резко критикуются и отвергаются как донаучные, иллюзорные, препятствующие свободе индивида, росту его земной мощи. Правила интеллектуальной честности целиком и полностью отождествляются при этом с кодексом подозрения: за всеми формами сознания Маркс подозревает материальные экономические отношения, а Ницше за разумом и моралью подозревает волю к власти с борьбой жизненных инстинктов (в том числе и их упадок).

Классическая формула логики "надозрения" содержится в словах Гёте из финала "Фауста": "Все преходящее-символ, сравнение". Ницше в свойственной ему манере радикальной иронии "переоценки всех ценностей" переворачивает эту формулу: "Все непреходящее, - говорит он, - только символ" ("Так говорил Заратустра" II, "На блаженных островах"). В результате зазор, необходимый для жизни, исчезает и остается один лишь "знак" - телесность природного человека. Этот знак означает лишь самого себя - пульсация волевых толчков, дрожь желания, выступающие как последняя реальность, глубже которой ничего нет.

Но, на наш взгляд, возможна и третья позиция или установка, которую можно обозначить как прозрение в отличие от подозрения и надозре

В. f 1. Buy им. Постстру1{турвлистс1(ая методология истории 57

ния. Прозрение мы можем задать через напряженное сложение двух конституирующих его векторов - подозрения и надозрения. Прозрение в таком случае выступает как результирующая этих двух противоположным образом ориентированных подходов к истолкованию мира. Условием презрительной способности является "держание" ^ вместе этих установок, что и открывает саму ее возможность. По слову А. Жида, выдающимся "проспектором" (по-русски "прозрителем") был Достоевский, сочетавший обе эти установки.

Установка на прозрение равносильна способности к непотаенности, к открытости, к тому, чтобы резервировать место для полагания осмысляющего анализируемое явление основания. Акты прозрения выступают как аутентичные акты познания, и поэтому можно говорить о подозревающих прозрениях (они были и у Маркса, и у Нищие), о надозревающих прозрениях (в них не откажешь Кьеркегору или Достоевскому). Именно здесь мы подходим к самой, на наш взгляд, важной проблеме философии истории - проблеме открытости основаниеполагающего разума, обладая которой человек способен впустить в горизонт допускаемого им свое другого. Откуда бы ни шли импульсы, определяющие действия людей (от "пустого желудка", обусловленного базисом общества, или от пламенеющего верою духа), они в любом случае проходят через подвижную призму культуры. "Наиболее существенным в человеческих отношениях, - справедливо, на наш взгляд, говорит Тойнби, - является не раса или язык, а секулярная и религиозная Культура" ^. Удерживать целостность мысли - значит удерживать вместе противоположности, в том числе противоположности подозрения и надозрения (или доверия). Но как же это нелегко - соединять в одно целое простодушную доверительность и недоверчиво косящееся подозрение! Однако без этого нет шансов на непотаенность, на прозрение, на спасительный инсайт в период мировой смуты. Только удерживание подобных противоположностей распахивает пространство возможных (и нужных) смыслов.

Культура и прежде всего культура доверия в наше время выступает как некий итог блужданий человека на путях радикального подозрения ^. Действительно, социолатрия Маркса в результате краха основанной на его учении утопии освобождает нас от прельщения социальностью. А сорвавшийся эксперимент с высшими ценностями Нищие освобождает нас от обожествления жизни, от безоговорочного поклонения ее стихиям, от безоглядной витомании и биолатрии. В результате мы понимаем, что сфера смысла превосходит как социальность, так и витальность, как общество, так и жизнь. В результате высвобождается автономное поле культуры, разума, смысла, без которого нет истории людей.

' BenoistJ.-M. La revolution structurale. P., 1975. ^ Визгин В.П. Эписгемология Башляра и история науки. М., 1995.

' Canguilhem G. Etudes d'histoire et de philosophie des sciences. P., 1968. О нем см.: Визгин В.П. Образ истории науки в трудах Жоржа Кангилема // Современные историконаучные исследования (Франция). М., 1987. С. 104-140.

58 Kcropuk в nolKkax метода

* Гешенберг В. Физика и философия. М., 1963. ' Bachelard G. Le rationalisme applique. P., 1949. P. 107. " Bachelard G. Le materialisme rationnel. P., 1953. P. 209. ^ Ibid. P. 212.

* Bachelard G. La dialectique de la duree. P., 1936. P. 116.

" Циг. по: BackesJ.-L. Le mot "contunuite"//L'Arc (Bachelard). 1970. N 42. P. 69-71, 75. '° Bachelard G. La dialectique de la duree. P. 49.

" Foucault M. L'archeologie du savoir. P., 1969. Концепция археологии знания Фуко и ее восприятие историками и философами рассмотрены в ст.: Визгин В.П. Археология знания Мишеля Фуко // Природа философского знания. М., 1978. Ч. Ill: Аналитическая философия и структурализм (критический анализ). С. 180-213.

Кассирер Э. Познание и действительность. Спб., 1912. " Баш^тяр Г. Новый рационализм. М., 1987.

'" См.: Фуко М. Слова и вещи. М., 1977 (переиздание: Спб., 1994). С. 483-487; Foucault М. Qu'est-ce qu'un auteur? //Bull. de la Soc. frani;. de philosophie. P., 1969, a. 63. N 3. P. 73104^ БартР. Смерть автора//?. Барт. Избранные работы. М., 1994. С. 384-391.

Визгин В.П. Ментальность (менталитет) // Современная западная философия (словарь). М" 1991. С. 176-178. " Delaporte F. Le second Regne de la Nature. Essai sur les questions de la vegetalite au

XVIIie siecle. P., 1979. " БурдьеП. Начала. М" 1994. '" FoucaultM. L'ordredudiscours. P., 1971. '" Delaporte F. Op. cit. P. 201. ^ Фуко М. Слова и вещи. С. 485. " Бурдье П. Начала. С. 174.

" Фонтенель Б. Рассуждения о множестве миров // Фонтенель Б. Рассуждения о религии, природе и разуме. М., 1979. Анализ классического мышления на примере этой работы Фонтенеля дан в кн.: Визгин В.П. Идея множественности миров. М., 1988. С 196-248. " Бурдье П. Начала. С. 176-177. " Там же. С. 198.

" Ricoeur P. Histoire et Verite. P., 1955; Idem. De l'interpretation. P., 1965. CM. также: Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М., 1995. С. 230. В своих последних работах Рикер от ориентации на школу подозрения (его слова о линии: Маркс-Ницше-Фрейд) обращается к анализу установки на доверие, которую он рассматривает в рамках категории "аттестации". " Бурдье П. Начала. С. 87.

^" Фуко ясно раскрывает связь основ поструктуралистской методологии и онтологии истории с философией Нищие. Нищие близок к разделяемой Фуко и, по сути дела, всем постструктурализмом панполитизации культуры, общества, цивилизации. "Именно Ницше, - говорит Фуко, - определил отношения власти как общий фокус, мы сказали бы, философского дискурса... Ницше-философ власти, ухитряющийся мыслить ее, не ограничивая себя рамками какой-либо политической теории для того, чтобы такое мышление стало возможным (Foucault М. Prison talk // Foucault М. Power-Knowledge: Selected interviews and other writtings. 1972-1977. Brighton, 1980. P. 53). Кроме того, отмеченные нами методологические достижения структурализма и постструктурализма в обновлении истории, в частности дисконтинуальное видение, Фуко также связывает с именем Ницше. "История будет "эффективной", - пишет он, излагая Ницше, - в той мере, в какой она вводит дисконтинуальность в само наше бытие" (Foucault М. Nietzsche, la genealogia, la historia // Foucault M. Microfisica del poder. Madrid, 1979. P. 7, 20, 29).

" Foucault M. Surveiller et punir. P., 1975; Foucault M. Volonte de savoir. P., 1976. Анализ генеалогии Фуко см. в ст.: Визгин В.П. Генеалогия знания Мишеля Фуко как программа анализа научного знания // Исследовательские программы в современной науке. Новосибирск, 1987. С. 267-284; также в ст.: Визгин В.П. Мишель Фуко-теоретик цивилизации знания // Вопросы философии. 1995. № 4. Кроме того, концепция власти Фуко в контексте постмодернизма рассматривается в работах В. Полороги и М. Рыклина (см.: Логос. 1994. №5). " Бурдье П. Начала. С. 181-207.

В. n.BuJruH.rkxTCTpykTypaAUCrckM методология истории 59

'"НицшеФ. Соч.: В 2 т. М" 1990. Т. II. С. 418. "Там же. С. 412.

" Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 165. "Там же. С. 161-163. " Ницше Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 667. " Там же. С. 596.

"^' Маркс К.. Энгельс Ф. Сочинения. М" 1955. Т. IV. С. 25. " Ницше Ф. Указ. соч. Т. III. С. 523.

^ "Держание" как особая функция и способность сознания анализируется в работе: Визгин В.П. Держание: метафорика и смысл // Чтения памяти М. К. Мамардашвили. М., 1995. Вып. II.

^ ТойнбиА.Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 636.

*° Одним из примеров этого служат жизнь и творчество выдающегося социолога XX в. П. Сорокина, видного эсера. Он прошел ужасы гражданской войны в России, на склоне лет обратился к серьезному научному изучению альтруистической любви и духовного роста человека. См.: Сорокин П. Дальняя дорога (автобиография). М., 1992.

И. Н. Ионов

СУДЬБА ГЕНЕРАЛИЗИРУЮЩЕГО ПОДХОДА К ИСТОРИИ В ЭПОХУ ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМА (попытка осмысления опыта Мишеля Фуко)

Не быть, а течь в удел досталось нам. И, как в сосуд, вливаясь по пути То в день, то в ночь, то в логово, то в храм, Мы вечно жаждем прочность обрести.

Г. Гессе

Ретроспективный взгляд на развитие исторического знания в XIXXX вв. выявляет довольно странный образ науки, упорно, но безуспешно сопротивляющейся (в борьбе за свой научный статус) влиянию философии истории - своего лукавого alter ego, искушающего ее Мефистофеля, от которого очень хочется, но почти невозможно избавиться. Сейчас, когда отказ от глобальных обобщений и телеологических схем связывается с преодолением влияния на историческую науку социологии позитивизма и марксизма, не мешает вспомнить, что именно О. Конт и К. Маркс обещали освободить теорию истории от пагубного влияния философии, сделать историческое знание подлинно научным. Сегодня подобные же обещания мы слышим из уст их противников (или идейных наследников?) '.

У истории, как и у всякой науки, существует своя логика развития, преодолеть воздействие которой невозможно, не поколебав все здание культуры. Не случайно, что любой решительный уход в сторону индивидуализирующих подходов к истории рано или поздно непременно порождает (как это видно на примере недавней книги А. Я. Гуревича, посвященной истории Школы "Анналов") стремление восстановить общий контекст тотальной, целостной истории ^ В конечном счете это связано с тесным взаимодействием в нашей науке описания событий прошлого (res factae) и организующих идей, непосредственно выражающих логику исследования, а опосредованно - логику истории, как она представляется историку (res fictae). Оба эти компонента познания неустранимы и составляют, по М. Веберу, "контрольные инстанции" исторического знания. Однако при индивидуализирующем и генерализирующем подходе к истории их роль неодинакова. В рамках индивидуализирующего подхода на первый план выступает положительное содержание источникового знания (оно закрепляется в концепции, даже если противоречит логике исходной гипотезы). При генерализирующем подходе актуализируется "отрицательная" роль источникового знания. Важно не столько то, что источник подкрепляет исходную гипотезу, сколько то, что он не противоречит ей, не реализует свое "право вето", не разрушает оснований логической схемы. Пока гипотезу и дедуктивные выводы из нее можно согла

И. Н. Ионов * Судьба генерализирукшего подхода k истории 61

совать с содержанием источников, историческая теория признается правдоподобной. Однако источникового материала никогда не бывает достаточно для того, чтобы считать теорию единственно истинной.

Влияние генерализирующих и индивидуализирующих подходов к истории - величина переменная, изменяющаяся как бы по синусоиде, испытывающая подъемы и спады. Последний из спадов авторитета генерализирующего подхода, пришедшийся на конец XX в., связан с кумулятивным воздействием разочарования в возможностях создания рациональной схемы мировой истории (постпозитивизм) и объективного познания культур прошлого как систем (постструктурализм). В связи с этим вопрос о новых познавательных основаниях исторических обобщений очень сложен и предполагает преодоление последствий сразу двух гносеологических кризисов. К тому же в этой проблеме можно выделить целый ряд уровней и аспектов. Некоторые конкретные особенности историографического процесса могут затемнять ее сущность. Поэтому во всем необходимо разобраться по порядку.

ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ ПОДХОД-ГАРАНТ НАУЧНОСТИ ИСТОРИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ?

Воздействие познавательного импульса, разрушившего великие теории философии истории, созданные в XIX в., подорвавшего веру в позитивистские и марксистские схемы исторического процесса, еще сегодня ослабляет готовность отечественных историков признать факт, ставший на Западе для многих непреложным: несмотря на бурное развитие в последнее время антикваристских и индивидуализирующих подходов, обращенных к ценностям, смыслам и символам прошлого, их познавательная, логико-методологическая база столь же слаба, как и у любой из философий истории.

Еще в 10-30-е годы XX в. в результате исследований по теории истории Г. Зиммеля и открытия австрийским логиком К. Гёделем принципа неполноты формальных систем стало ясно, что время классических философско-исторических доктрин, претендующих на объективность и способность предсказывать будущее, кончилось навсегда. Гёдель сумел математически доказать, что любая сложная логическая система (в том числе исторические теории позитивизма и марксизма) должна быть принята на веру, ибо покоится на постулатах, принципиально недоказуемых в ее рамках. Для доказательства этих постулатов недостаточно привести конкретные данные, а необходимо построить еще более сложную и общую систему, основанную на новых, по-прежнему недоказуемых в ее рамках аксиомах ^ В поисках новых оснований для объективности исторического знания исследователи активизировали усилия в области индивидуализирующих, культурологических, герменевтических подходов к истории, на анализе культурного своеобразия удаленных исторических эпох и неевропейских народов.

62 Hcropuk в nouckax метода

Но сторонники этого пути решения проблемы не всегда осознают, что и основа индивидуализирующего подхода - классическая герменевтика, построенная на идее субъект-субъектного диалога историка и человека в истории - переживает столь же глубокий кризис. Это стало ясно в 60-е годы, когда американский логик У. Куайн предложил теорию референциальной неопределенности. Разрабатывая логику естественного языка, он поставил проблему его расплывчатости, неопределенности связи в нем символа и значения. В ситуации "радикального перевода", т. е. перевода текста, порожденного незнакомой культурой, это ведет к "неопределенности перевода", положению, из которого переводчик может выйти только путем адаптации или модернизации текста. Поскольку история культуры преследует цель познания нового, отличного от культуры исследователя, неопределенность присутствует всегда, элементы адаптации неустранимы. В интерпретации текста (источника) наряду с элементами иной культуры всегда отражается система культуры переводчика (историка). При этом разные стратегии перевода, ориентированные на культуру переводчика или на познание культуры автора текста могут давать различные варианты смысла написанного. Куайн утверждает, что все эти варианты "эмпирически эквивалентны" . Это связано с представлением ученого о том, что верификации может подвергаться не отдельный вывод или высказывание, а только целая система - теория или группа взаимосвязанных теорий (тезис Дюэма-Куайна). Тем самым историк вновь возвращается к дискредитированному генерализирующему подходу.

Идеи Куайна могут рассматриваться как форма интерпретации более известной у нас гипотезы лингвистической относительности, выдвинутой ранее американскими лингвистами Э. Сэпиром и Б. Уорфом, последний из которых писал: "Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит- в основном языковой системой, хранящейся в нашем сознании... Мы сталкиваемся, таким образом, с новым принципом относительности, который гласит, что сходные физические (и исторические. -И. И.) явления позволяют нам создать сходную картину вселенной только при сходстве или по крайней мере при соотносительности языковых систем" '.

Таким образом, уход от генерализирующего подхода к индивидуализирующему с использованием герменевтического метода почти ничего нового в смысле "объективности" и "научности" полученного знания историку не дает. В составе этого знания по-прежнему остаются элементы недоказуемой, взятой на веру (а теперь еще и неотрефлексированной) "большой исторической теории", а также следы воздействия субъективности исследователя, проявление которой, как следует из теории Куайна, принципиально неотделимы от проявлений субъектности человека прошлого. Тем самым подрываются надежды на возможность сделать из герменевтики основу для верификации исторического знания в рамках нео

И. Н. Ионов * Судьба генерализируюшего подхода k истории 63

позитивистской научной программы. Правда, оговоримся, что эти замечания действительны лишь для ситуации "радикального перевода", т. е. усвоения принципиально нового знания. При чтении знакомого с детства текста "Дон Кихота" таких проблем не возникает. Но надо ли изучать в истории не новое, а "старое", близкое и родное?

Надо сказать, что эмпирическое понимание указанных проблем в разной мере достигалось рядом отечественных историков и философов. Так, Л. М. Баткин, например, отмечал: "Парадокс историзма состоит в том, что исследователь, настаивая на инаковости (т. е. существенном отличии от стандартов собственной культуры. -И. И.) разных типов культуры и недопустимости приложения к ним современных интеллектуальных мерок, в то же время прилагает к ним... наисовременную мерку, и чем последовательней он желает заставить далекую эпоху говорить с ним на ее собственном языке, тем больше такой язык требует перевода и тем принудительней сказывается роль нынешнего понятийного словаря" . Однако даже у наиболее проницательных из отечественных историков признание этого факта сопровождалось иллюзорным, на мой взгляд, убеждением в своей способности, стремясь к объективности выводов, сознательно "ограничить" сферу нашего воздействия на образ исторической реальности .

Философы занимали более радикальную позицию. Так, Э. М. Чудинов прямо писал, что "структура любого факта содержит теорию, в рамках которой он получен" *, т. е. "выделить" теорию из факта принципиально невозможно. Причем это касается как фактов, ставших элементами философско-исторических схем, так и фактов, полученных в процессе герменевтической процедуры изучения истории.

Говоря о герменевтическом познании, близкий Школе "Анналов" французский философ и историк М. Фуко (1926-1984), чья жизнь и исследования будут для нас путеводной нитью в хитросплетениях генерализирующего и индивидуализирующего подходов к истории, писал, что сам предмет герменевтической интерпретации - во многом фикция. В самом начале исследования историку просто нечего интерпретировать, ибо интерпретируемый знак является интерпретацией других знаков. Исторический факт тем самым можно охарактеризовать как интерпретацию интерпретаций ^ Поэтому из него невозможно выделить представление о реальности прошлого (хотя в его интерпретации можно найти полезный для нас культурный опыт). Интересной особенностью Фуко было то, что оставаясь на позиции "фактологического нигилизма", он создал исследования, высоко оцененные сторонниками как генерализирующего, так и индивидуализирующего подходов.

ДИАЛЕКТИКА "ОДНОРОДНОГО" И "ИНОГО"

Для того чтобы более предметно осмыслить современную познавательную ситуацию в исторической науке, полезно вернуться к прозву

64 Hcropuk в nouckax метода

чавшим словам Л. М. Баткина о качественном своеобразии, "инаковости" ушедших культур по отношению к современной. Это поможет как проиллюстрировать проблему соотношения подходов к истории, так и описать способ взаимодействия историка и интерпретируемых им явлений.

Дискуссия вокруг проблемы "Тождественного" и "Иного", рассматривавшая условия познания иных культур, началась в философской литературе еще в начале XX в. К 70-м годам с изучением Тождественного (или, скорее, Однородного, ибо о полной тождественности в истории говорить невозможно) связывалось рациональное познание общих с современными тенденций в истории, позволяющих создать целостный образ исторического процесса, таких как развитие хозяйства и производственных отношений для марксизма или развитие человеческого духа для социологии позитивизма. Изучение Иного связывалось с анализом особенностей локальной истории, не укладывающихся в общие схемы, восприятием не выводимых логически черт культуры прошлого, значительно отличающихся от существующей реальности и личного опыта историка. Иное выступало при этом как особая ценность, цель познания, то, что теоретик Школы "Анналов" М. де Серто называл "уроком истории". Сам историк при этом в традициях нефеноменологической герменевтики рассматривался как "ученик текста" '°. Для части "анналистов" 70-90-х годов поиск Иного превратился в самоцель, а работа на границе между Однородным и Иным - в способ утверждения научного статуса занятия историей. Создание исторической теории оказывалось промежуточной задачей. Главным стало найти пределы применимости логических схем и преодолеть их, выйдя из области логического в область "собственно исторического" ".

Однако если учесть идеи Сэпир-Уорфа и Куайна, то на Иное, его природу и место в процессе познания придется посмотреть под несколько другим углом. Суть дела в том, что и Однородное, и Иное - в значительной мере конструкты нашего сознания, продукты активности родного исследователю языка, имплицитно подразумеваемого или эксплицитно выраженного мировоззрения. Граница между ними, объективно существующая в реальности и очевидная для историка, в результатах исследования неминуемо смазывается. Процесс познания Иного можно условно, на уровне метафоры, сравнить с рассматриванием тусклого изображения в потертом старом зеркале, лишенном своей деревянной основы и приспособленном вместо оконного стекла. Это зеркало отражает преимущественно образ самого исследователя и только в тех местах, где амальгама окончательно стерлась, пропускает отдельные элементы изображения реальности, существующей за его плоскостью (трансцендентной, о чем писал еще в 30-е годы Э. Левинас) ". Если собственный образ достаточно явственен, хотя и тускл, то Нечто за зеркалом неопределенно, раздробленно, нуждается в интерпретации, смысловом контексте.

Сознание исследователя может попытаться вписать черты Иного в основное изображение (т. е. выделить в нем черты, соотносимые с логи

___________И. Н. Ионов * Судьба генерализирующего подхода k истории___________65^

кой и системой ценностей, естественных для него самого и современной ему культуры). Но исследователь может и попытаться, устранившись от восприятия основного изображения, соединить элементы Иного в их собственной, естественной для них (как ему кажется) логике. Но в первом случае Иное отчасти утрачивает свой статье, превращается в проявление Однородного, становится частью генерализирующей схемы. Во втором случае вступают в силу все ограничения, которые налагает на ситуацию "радикального перевода" теория Куайна. Стремясь рассказать об истории прошлого на ее собственном языке и восстановить факты этой истории во всей полноте их связей, историк адаптирует ее к своему представлению об Ином, также деформируя первоначальный образ.

На самом деле наиболее опасны крайние проявления этих тенденций, связанные с определенными психологическими деформациями восприятия. При игнорировании Иного, знакомство с проявлениями которого расширяет наш культурный опыт, вся история окрашивается в цвета современности. Эту крайность в терминах метафоры зеркала можно соотнести с психологической склонностью к нарциссизму. Причем объектом любования выступает не столько личность историка, сколько нормы и ценности привычного ему общества. Логическая схема, внеисточниковое знание вытесняют источниковое знание. Факты лишь иллюстрируют теорию. Такая позиция предполагает прочную укорененность в нормах и ценностях родного общества и потому особенно свойственна XVIIIXIX вв., "философской истории" того времени.

Противоположный подход, игнорирование Однородного, стремление самоустраниться из "изображения" ради возможно полного выявления сущности Иного можно в этом контексте соотнести с тенденцией к эскапизму. Внешне эта крайность более близка задачам истинной науки, стремлению к объективности и поискам нового. Но вместе с тем эскапизм - это еще и следствие психической деформации, попытка вытеснения своего образа и образа общества, в котором существуешь, логики своей культуры, в подсознание, невротическая реакция на неприятие индивидуальных и общественных норм и ценностей. При этом утрачивается значение логического как одной из "контрольных инстанций" исторического знания. Такая ситуация является одним из следствий кризиса ценностей, а потому более характерна для XX в. и особенно второй его половины. При этом знание об универсальной значимости структур родного языка и логики, воспринятой в процессе образования, знание о невозможности выделения Иного как особой самостоятельной сущности, даже если оно имеется, не вызывает адекватной реакции, желания применить это знание, а лишь углубляет невроз. В пределе возникает почти клиническая картина забвения собственного настоящего и связанного с ним прошлого при обостренной памяти на события чужого, часто весьма отдаленного прошлого.

Постмодернисты, которым часто свойственен такого рода подход, в том числе часть историков Школы "Анналов", как отмечают их немецкие

3 Зак. 125

66 Hcropuk в nouckax метода

критики Ф. Егер и И. Рюзен, отворачиваются от опыта модернизации и сосредоточивают свои усилия на "реконструкции утраченного при модернизации прошлого в его антикварных подробностях" ". При этом рационалистическое наследие Нового времени оттесняется в сторону вместе с линейно-стадиальными историческими схемами и возникает угроза временный дезориентации, когда "другое прошлое", не связанное с Новым временем, превратившись в замкнутую, самодовлеющую систему, "будет вспоминаться как подлинная собственная история, а истинное прошлое будет казаться чуждым, не собственным временем" ^. Фантомы Иного, особенно имеющие архаическую окраску, приобретают в этом случае разрушительную силу воздействия на родную культуру историка.

Надо учитывать, что логические схемы присутствуют в историческом исследовании не просто как "довесок" к фактам истории, но и как форма "восовременивания" (выражение И. Г. Дройзена) исторической действительности, способ выделения того, что современность может безболезненно и с пользой для себя усвоить из опыта прошлого. Наряду с познанием действительной истории выделение в ее наследии органично воспринимаемых обществом элементов - одна из задач исторической науки как части культуры.

МИШЕЛЬ ФУКО. ПОТРЕБНОСТЬ "СТЕРЕТЬ ЛИЦО"

О том, что угроза эскапизма - не иллюзия, говорит личный опыт нашего основного героя, М. Фуко, который лучше других отрефлексировал и откровеннее других высказал (в эксгибиционистской манере, напоминающей Ж.-Ж. Руссо) свои внутренние ощущения, сопровождавшие изучение им истории. Для Фуко его собственный образ в зеркале общественного мнения был вечной проблемой. Юношеские комплексы мешали его интеграции в сталинистскую коммунистическую ячейку в послевоенной Франции, куда входили люди, которых он уважал (в частности Э. Ле Руа Ладюри). Фуко так говорил о своих проблемах в одном из интервью в 1981 г.: "Я никогда реально не сумел утвердиться в коммунистической партии, потому что я был гомосексуалистом. Эта проблема, то есть проблема (социальной) изолированности душевнобольного - поняли ли ее историки? Нет, надо быть "свихнувшимся", чтобы задаться этой "вредной идеей", поставив одновременно личные и политические вопросы" ' (речь шла о книге Фуко об истории психиатрических больниц).

Осознание себя "свихнувшимся" постоянно побуждало Фуко внимательно анализировать восприятие его им самим и окружающими. Отсюда - необычное, преувеличенное внимание к метафоре зеркала, с многостраничного, утомительного и ничем не оправданного обыгрывания которой начинается его самая известная книга "Слова и вещи" ^. Отсюда же - ставшее программным стремление "стереть" свое лицо в картине мира. В книге "Археология знания" Фуко отмечал: "Я, вероятно, один из тех, кто пишет для того, чтобы стать безличным. Не спрашивайте меня,

И. Н. Ионов * Судьба генерализирукшею подхода k истории 67

кто я такой, и не просите меня остаться тем же самым. Это бюрократический подход, который требует, чтобы ваши бумаги были в порядке" ". В интервью, данном в 1974 г., Фуко утверждал: "Я не говорю о чем-то просто потому, что так думаю; я говорю о чем-то с целью саморазрушения, для того, чтобы быть уверенным, что с этого времени эти мысли будут жить вне меня и умрут смертью, в которой я не должен буду узнать самого себя" '*. Это обстоятельство отмечали и критики философа. Так, Р. Поль-Друа писал, что Мишель Фуко - это не то же самое, что Мишель Фуко. "Он никогда не идентичен самому себе" .

Надо сказать, что эта ориентация, это стремление к безличию или постоянной смене масок была не личной особенностью Фуко, а чем-то вроде моды, повального увлечения западных интеллектуалов 70-х годов. Образ "идеологического скитальца", характерный для нашего героя, был реализован во Франции также в биографиях Р. Гароди, Ж.-Э. Алье, Ф. Соллера и других. Отметим, что этот образ соответствовал социальному типу, который рассматривался тогда как новый, "прогрессивный". Этот тип охарактеризовал впервые зафиксировавший его существование американский социолог Д. Рисмен. В своей нашумевшей книге "Одинокая толпа" (1950, переведена во Франции в 1964 г.) он описал идеальный тип современного "направляемого извне" (other-directed), т. е. ориентированного прежде всего на моду, человека общества потребления. Это конформист, зависимый в своих взглядах от референтной группы и меняющий взгляды в соответствии с новыми предложениями на рынке идей для укрепления идентификации с группой. Главным инструментом ориентации в жизни для него является "радар" - прибор, принимающий внешние сигналы. Инструмент для внутренней ориентации - "гироскоп", обычный для "направляемого изнутри" человека XIX в. с его приобретенными раз и навсегда ценностями и идеалами, уже не работает, и призывы к его восстановлению рассматриваются Рисменом как признак культурного провинциализма.

Отказ от собственного "лица", постоянных и неколебимых норм и ценностей понимаются при этом как акт освобождения от тирании родительской власти, ибо, по Рисмену, именно непреходящее ощущение вины перед родителями заставляет человека быть постоянным в своих ценностных ориентациях. Целостность референтной группы, заменяющей семью в качестве базовой социальной общности, не допускает чрезмерной индивидуализации. Рисмен пишет, что группа такого типа отторгает тех, кто "считает, что чем-то является", кто не способен "отбросить всякую претензию на независимость суждения". "Во всех классах общества, подчиненных моде, - продолжает социолог, - только способность быстро освоиться с современным вкусом помогает избежать отставания; чтобы уйти от упрека в несходстве с другими, надо уметь во внешнем виде, языке, манерах показать себя отличным (Иным. -//. И.) от того, чем ты сам был еще вчера" . А жажда одобрения референтной группой - столь же неутолимая потребность человека второй половины XX в., как и поз*

68 Hcropuk в nouckax метода

требность в идеалах человека XIX в. Только такое одобрение может уменьшить боль от тревоги - нового "социализирующего чувства", сменившего в этой роли чувство вины ^.

В биографии Фуко все эти обстоятельства легко прочитываются. Однако сам он был на рынке идей производителем, а не потребителем, шел впереди массы, которая равняла по нему шаг, создавал интеллектуальную моду. Это обеспечило огромный интерес к его книгам, ставшим важным фактором общественной жизни западного мира. Их читали те же люди, которые увлекались книгами Рисмена (за 13 лет общий тираж "Одинокой толпы" достиг 1 млн. экземпляров).

Дело в том, что Рисмену удалось впервые описать реалии жизни средних классов постиндустриального общества, этой среды развития и потребления постмодернистской культуры с ее стремлением к стиранию лиц и игровому перебору масок, заимствованных из сферы Иного. Иное здесь - хорошо продающийся, всегда модный товар, а "большие теории" и связанные с ними идеалы - вещи устарелые и даже социально опасные.

За стремлением к "стиранию лица" нельзя не видеть и влияния определенного философского течения (или, точнее, умонастроения), успешно развивавшегося на фоне массового отказа от "философской метафизики". Я бы согласился в этой связи с оценкой, данной М. Фуко, некоторым из "анналистов" и, шире, постмодернистам австралийским историком науки К. 0'Фэрелл, которая писала, что критически выступая против законодательной власти философии, все они "в действительности усилили философские претензии в истории, но делали это в форме, более приспособленной для современных вкусов и требований. На самом деле история и философия оказались в гораздо большей степени связаны, чем когда-либо" ^.

Эти философские претензии, по моему мнению, - прежде всего претензии номиналистской ветви философии, отрицающей онтологический статус общих понятий, универсалий, таких как прогресс, цивилизация и т.п., и считающей, что сущности, отражаемые такими понятиями, существуют только в мышлении. Тут - альфа и омега индивидуализирующего исторического знания, неявная предпосылка его отказа от масштабных исторических теорий. Для строго номиналистически ориентированных историков сам понятийный аппарат и стиль мышления больших исторических теорий не имеют научного статуса. Но не надо забывать, что и сами эти историки невольно следовали определенной, сформулированной еще в средневековье философской позиции.

Дрейф в сторону номинализма был характерен для всех наук, а также для философии в конце XIX и XX в. Именно он породил постулаты Геделя и Куайна, подорвал позиции генерализирующего подхода не только в гуманитарных, но отчасти и в естественных науках. В конечном счете он разрушает последнее прибежище представлений о сущности ощущение человеком собственной человеческой сущности как основу

И. Н. Ионов * Судьба генерализирукшего подхода k истории 69

самоидентификации личности, провоцирует эскапизм. Недаром Фуко провозглашал конец эры гуманизма и вел яростный спор с Ж.-П. Сартром, считая противоречивыми его заявления о том, что "существование предшествует сущности" и что "я" дано нам в процессе воспитания как особая сущность. Любые уступки идее самоидентификации человека казались ему методологически ущербными. Фуко призывал без оглядки на собственную сущность свободно творить себя как произведение искусства, не ограничиваясь никакими пределами, напротив, преодолевая их, черпая опыт из Иного ".

Важным следствием номиналистического отношения к проблеме познания является то, что наряду с признанием формального права на развертывание в герменевтическом диалоге личности исследователя (ставящего вопросы) и личности человека в истории ("отвечающего" на вопросы) в условиях эскапистского избегания проблемы собственной сущности исследователя подчас фактически свободу инициативы приобретают лишь подсознательные реакции историка. Действительный межсубъектный диалог в истории мог бы свободно разворачиваться лишь при реализации целого ряда практически невыполнимых условий. Одно из них чтобы система "исследователь-источник" могла бы неограниченно усложняться. Однако свободно разворачиваться в диалоге фактически как правило может лишь одна его сторона. Поскольку исследователь сам ограничивает свое самопроявление, стремясь к "объективному" знанию, а его оппонент в ситуации "радикального перевода", как мы ранее выяснили, - не более чем мыслительный конструкт, свободу в этой ситуации приобретает третья, невидимая, но крайне активная сторона. "Стирая лица" историков, постмодернистская культура выпускает из подземелий чудовищ Бессознательного, от которых хранила общество культура традиционная. При этом новой защиты от них не предлагается.

ЦЕЛИ И ДЕЛА ФУКО: "С ТОЧНОСТЬЮ ДО НАОБОРОТ"

Однако вопреки провозглашенным целям и идеалам, сам Фуко все же не стер полностью своего лица, не отказался от стратегии больших теоретических обобщений. Напротив, он разработал ряд вариантов теории познания: теорию эпистемы, теорию дискурса, теорию власти-знания и другие, а также теоретические модели развития таких институтов европейской цивилизации, как тюрьма, больница, наука и т. п. Что же произошло? Почему Иного в трудах Фуко оказалось лишь немногим больше, чем в написанной веком раньше книге И. Г. Прыжова "История кабаков в России"? Продолжая обыгрывать избранную метафору зеркала, скажу: Фуко испугался остаться "без лица". И он остановился.

Эту непоследовательность Фуко в свое время отмечал М. Клавель. В беседе с ним Фуко признавался, что познавательная задача изучения Иного как оно есть показалась ему столь сложной и необъятной, что он "закрыл глаза" ^. Это очень характерный жест. Вместо того чтобы "стереть"

70 Hcropuk в nouckax метода

лицо и полностью погрузиться в Иное, Фуко предпочел сохранить представление о своей сущности (правда, устранившись временно от ее созерцания). Это и было началом внутреннего диалога, компромисса со своей сущностью, попытки вписать ее в картину мира.

Этот жест обеспечил Фуко возможность, оставаясь постструктуралистом, т. е. уже утратив представление о внутренне структурированном и логически познаваемом целом культуры, не превратиться полностью в постмодерниста, не свести свою деятельность к игре и смене масок. Естественно, это вызвало отрицательную реакцию таких классиков постмодернизма, как Ж. Бодрийяр, который отмечал, что "Фуко остановился на пороге нынешней революционной системы (постмодернизма. -И. И.), на пороге, который он так и не захотел перейти" ^.

Фуко создавал не просто историю Иного, формальная познавательная задача не была для него единственной и, может быть, даже главной. Он писал о тех, с кем себя невольно идентифицировал: о жизни душевнобольных и преступников, людей с неопределенной сексуальной ориентацией. Как известно, он почувствовал свое внутреннее родство с умалишенными уже в молодости, во время работы в больнице св. Анны. С тем же обстоятельством связана его идея о том, что сумасшедшие и преступники - естественные союзники революционеров (с которыми Фуко также отождествлял себя). Долгое время центральной в проблеме самоидентификации человека для него оставалась тема его самоопределения как субъекта сексуальности и т. п. ^.

Истерически настаивая на желании "не иметь больше лица", Фуко в действительности, как мне кажется, не столько стирал само это лицо, сколько, преодолевая двойственность своего облика, реинтерпретировал факты прошлого, общественно и культурно обусловленная трактовка которых изначально, при воспитании, была вплетена в его личный облик и разрушала его самоидентификацию. Ответственность за свою "ненормальность" философ делил при этом между собой и обществом. Он выявлял логику становления своего самосознания, строил "свою историю", утверждая ее универсальную значимость в рамках культуры Запада. Осознанное как "свое", Иное легко становилось частью логически связных, обобщающих схем исторического процесса.

Вся работа Фуко на деле оказывалась формой борьбы за "необщее выражение" своего собственного лица, яростным протестом против деперсонализации. Объектом его интеллектуальной агрессии выступало репрессивное общество, силой навязывающее индивиду свои нормы. Ж. Леонард отмечал, что труд Фуко - это следствие "скрытого гнева против навязывающего нормы общества" ". Столь же отвратителен для Фуко был образ истории, навязываемый обществом.

Это было движение на периферии, но все еще в рамках генерализирующего подхода к истории, критика последнего изнутри. Главным для Фуко являлось внеисточниковое, личностное знание и поиск способа "восовременивания" исторического, а не объективное воссоздание фак

И. Н. Ионов * Судьба генерализирующего подхода k истории Ч 1

тов истории. Как у постструктуралиста, у Фуко не было особого уважения ни к историческому источнику, ни к построенной им исторической схеме. Он отказывался признать возможность выявления того, что люди действительно думали и делали в прошлом, считая исторические источники только "памятниками", которые можно организовать в имеющие смысл группы лишь один по отношению к другому, но не к ушедшей реальности ^. Выявляемая историком истина ассоциировалась у него не с обязательностью, а со свободой. Он не отделял истину от вымысла, считая ее инструментом, созданным для того, чтобы "сформировать свою субъективность" ^. Исторический факт трактовался им лишь как факт современной культуры, вне прямой связи с реальностью прошлого.

В своих размышлениях Фуко опирался на богатую традицию критики объективистских иллюзий в исторической науке. Как догадывался еще И. Г. Дройзен, а затем подтвердил Г. Зиммель и развернуто, на большом историографическом материале показал X. Уайт, лишь в навсегда ушедшем прошлом факты истории существуют в своей объективности и целостности. В настоящем историком воспроизводятся только их отдельные, донесенные источниками и необходимые для интерпретации элементы. Ведь, по Зиммелю, "преодолеть многообразие элементов прошлого невозможно без какой-либо перспективы" ^. Смена перспективы историком означает и смену набора элементов, с которым он имеет дело. Новый набор столь же неполон, как и прежний, по сравнению с общим объемом имеющихся материалов. Но он достаточен для формирования непротиворечивого образа исторической реальности. Этот образ, по X. Уайту, складывается в результате акта воображения, который "есть поэтика, поскольку он предшествует познанию и некритичен" ^ .

Развивая сходные идеи, М. Оукшотт еще в 30-е годы, задолго до Фуко, сделал вывод о том, что исторический факт, в сущности, есть факт современной культуры, а никак не восстановленный в своей целостности и необходимости факт прошлого . Фуко лишь развил эту мысль, показав, что исторический факт, будучи подан как факт реального прошлого (особенно в генерализирующих схемах, но не только в них), может быть инструментом власти, средством манипулирования людьми, препятствующим развитию их субъективности.

Деятельность Фуко была борьбой против такого манипулирования. Смысл этой деятельности родственно близок современным российским историкам, особенно тем из них, кто в доперестроечные времена должен был профессионально изучать отечественную историю и не понаслышке знаком с такими инструментами власти, как история КПСС или история СССР в ее утвержденном партийными органами виде. В Советском Союзе репрессивная сила исторического факта была отлично осознана и использовалась для управления процессами социализации и эволюции общественного сознания. До предела генерализированная, нарциссистская историческая схема марксизма не допускала даже мысли о культурном

72 Hcropuk в nouckax метода

опыте Иного. Достоверность схемы "доказывалась" непреложностью огромной массы догматически трактовавшихся исторических фактов.

Идеологическая роль этой совокупности фактов становилась самодовлеющей по мере нарастания кризиса теории марксизма и "реального социализма". Недаром в последнее предперестроечное десятилетие в СССР модными стали уход от теоретических обобщений, внешний объективизм, написание всякого рода хроник исторических событий, которые должны были "силой фактов" подкреплять разрушающиеся теоретические и идеологические схемы. У части тех историков-русистов, кто не находил путей для радикального преодоления марксистской модели, подобное давление "объективной реальности" вызывало "двоемыслие", подобное по своей сути состоянию М. Фуко, провоцировало культурную шизофрению, рост самоотчуждения и личностную деградацию ^

Фуко прекрасно проанализировал и охарактеризовал эту ситуацию в понятии "власти-знания". Власть, утверждал он, - это "больше чем реальность", а истина в этом контексте - лишь другое наименование власти, особенно если речь идет об обобщающих исторических схемах. Философ пытался найти свой путь борьбы с такими схемами, противопоставляя общей теории - идеи локального, специфического, фрагментарного, всего того, что противостоит "воспринятым" (а не пережитым) истинам. Только это, по его мнению, может предотвратить превращение интеллектуала одновременно в "объект и инструмент" власти " . Способ радикальной "локализации" позиции исследователя в истории он видел в борьбе с культурным и общественным нарциссизмом, в отказе от "драматизации" современности, в переходе к более сдержанной ее оценке, не позволяющей привязывать всю предшествующую историю человечества в ее многообразии к нормам, ценностям и идеалам существующего ныне общества ".

ПУТЬ ФУКО - СЛУЧАЙНОСТЬ ИЛИ ЗАКОНОМЕРНОСТЬ?

Однако необходимо отметить, что лишь случайность помогла Фуко остановиться на пороге постмодернистской "революции", сохранить остатки пафоса генерализации при внешнем ее осуждении, фактически построить приемлемую для постструктуралистской эпохи модель генерализующего знания об истории. В его творчестве заметно инстинктивное избегание тупиковых ситуаций, о которых говорилось ранее, в частности ситуации "радикального перевода", описанной У. Куайном. Характерно, что если в начале своей научной деятельности Фуко пытался подкреплять свои выводы примерами из жизни неевропейских, "примитивных" обществ, то постепенно он принципиально ограничился примерами из истории Франции и античной традицией, которая во Франции воспринимается как собственная ^. Он вызвал тем самым волну нападок и обвинений в национальной ограниченности, но одновременно уберегся от одного из эксцессов номинализма - сохранил представление о "родной", "собственной"

И. Н. Ионов * Судьба генерализчруюшего подхода k истории 73

истории, служащей основой его самоопределения как личности. Это было существенным ограничением влияния Иного на создаваемый им образ истории.

Нечто подобное произошло и с большинством историков Школы "Анналов". Отметим, что если И. Рюзен упрекает их в стремлении лишить Европу "собственного" прошлого, заменить его прошлым чужих стран, не имеющим прямой связи с Новым временем, то критически настроенный соратник "анналистов" Ф. Фюре, напротив, пишет, что те на деле не столько "стараются объяснить необычное, сколько обнаружить привычное за видимостью необычного" (т. е. встроить Иное в картину Однородного!) ". На деле правы оба критика, но в первом случае оценка скорее касается замысла, а во втором - его осуществления. Как и Фуко, историки Школы "Анналов" обычно не распространяют свои поиски Иного за пределы Франции и исторически связанных с ней стран. Во всяком случае, такие примеры довольно редки. Границы истории их собственной страны являются для них едва ли не единственными границами, которые они, несмотря на призывы М. Фуко, Ф. Броделя, М. де Серто и других, все же не торопятся переходить. Получается, что в рамках научности и культурного самосохранения "анналистов" удерживает некая пассивность, нежелание переступать подсознательно ощущаемые пределы.

Но нельзя не видеть при этом, что любая попытка универсализации идей Фуко или историков Школы "Анналов" может привести к дрейфу в сторону постмодернизма, отчуждению от собственной национальной истории или истории Нового времени, к утрате самоидентичности историком. Франция и Западная Европа представляют собой совершенно особое поле для поисков Иного. Можно сказать, что оно отчасти обезврежено от семян архаики и фундаментализма предшествующими историческими событиями, в частности вековым диалогом высокой рационалистической и народной культуры. Ни одна территория в мире не предоставляет таких возможностей историкам.

Это, на мой взгляд, было бы полезно учитывать отечественным историкам, следующим традиции "Анналов". Стремление к поиску Иного в свое время было для них совершенно естественным. Это была попытка побега из мира репрессивных фактов, восстановления полуразрушенной самоидентификации с европейской культурой, подрыва предельно генерализированных марксистских исторических схем. Они сумели занять при этом узкую полосу духовного пространства, уже свободную от деперсонализующего влияния марксизма, но еще свободную от деперсонализующего влияния русской архаики, противостоящей реалиям Нового времени и представляющей для современного российского историка амбивалентный, притягивающий и отталкивающий пласт, предпосылку "двоения" сознания.

Но остановка на этой воображаемой "полосе" также была во многом случайной, связанной с невозможностью всерьез заниматься в советский период проблемами русского средневекового менталитета. Сейчас дви

74 Hcropuk в nouckax метода

жение в этом направлении продолжилось, и появление националистических, основанных на архаических мифах трактовок отечественной истории ставит перед российскими историками проблему преодоления противоречий между этническими ценностями и европейской логикой исследования, европейскими и национальными составляющими индивидуального самосознания ^.

Мне кажется не случайным, что вопрос об опасности отчуждения от западной традиции Новой истории был поставлен именно немецкими историками, пережившими трагедию нацизма.- Ведь облик немцев, как и облик русских, склонен к "двоению". До середины XX в. они, как и мы, отличали себя от Запада, противопоставляя "ложным" западноевропейским ценностям (цивилизация) свои собственные, "подлинные" (культура) ^. Это были те самые претензии на "духовность" и "соборность", которые сейчас входят в моду в России. И немцам, и русским стоит опасаться, что в процессе поисков Иного, духовного преодоления границ западной цивилизации, утвержденных ею норм и ценностей есть опасность попасть под власть этнических мифов, которым нелегко сопротивляться, таких как миф о Вотане, описанный К. Г. Юнгом, или миф о Правде, описанный А. И. Клибановым *". Ведь еще коммунистическая идеология властвовала над умами большинства советских историков, опираясь на отмеченное Н. А. Бердяевым глубинное соответствие идеалов марксизма-ленинизма и русской культурной архаики^ Последовательное проведение в жизнь лозунга "локализации" истории, брошенного Фуко, применительно к России может ведь привести к ее культурному противопоставлению Западу, саморазрушению идентификации с Европой, т. е. к культурному эскапизму, по-новому возрождающему репрессивную силу исторических фактов.

НЕКОТОРЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕАЛИЗАЦИИ ГЕНЕРАЛИЗИРУЮЩЕГО ПОДХОДА В НОВЫХ УСЛОВИЯХ

Как же в условиях постструктурализма можно реализовать теоретическое, обобщающее представление об истории? Конечно, последнее можно представить и как практически недостижимый горизонт познания. Против этого, кстати, не возражают и постмодернисты, протестующие против "тотализации" исторического знания: Ж. Деррида, Ж. Лиотар и другие ^. Но, на наш взгляд, несмотря на ограничения, налагаемые теоремой Гёделя, реальное приближение к этому горизонту все же возможно. Для этого надо воспроизвести и зафиксировать познавательные предпосылки, которые стихийно сложились у М. Фуко и некоторых историков Школы "Анналов", уйти от самоуверенного рационализма и ситуации "радикального перевода", сознательно сбалансировать интерес к Однородному, логически познаваемому, и Иному так, чтобы это не разрушало существующую культуру и не углубляло деперсонализации историка, а содействовало органическому развитию общества и личности.

_____________И. Н. Ионов * Судьба генерализирующего подхода k истории__________75^

Некоторые из этих предпосылок уже осмыслены в трудах М. Вебера и Р. Дж. Коллингвуда. Методология неокантианства и неогегельянства позволяла им сохранить рационалистический стержень исследования, соединив интерес к Однородному (рационально трактуемая предыстория рационализма) и Иному (неевропейские типы рационализации), преодолеть противоречия между стремлением к объективности исторического знания и активизацией субъективности историка. При этом деперсонализация преодолевалась Коллингвудом при помощи ориентации на изучение "живого прошлого как предыстории настоящего". Цель исторической науки он представлял как "самопознание историком собственного духа, оживляющего и вновь переживающего опыт прошлого в настоящем" ". Различия в духовном опыте историков при этом позволяли им анализировать разные пласты истории, а наличие связей с современностью - представлять исторический процесс как единое, логически связанное целое. Мысль о связи научной ценности исследования с субъективной ориентацией историка раскрыл М. Вебер, когда писал, что эта ценность "сама уже не доказуема средствами науки. Можно только указать на конечный смысл научной работы, который затем или отклоняют, или принимают в зависимости от собственной конечной жизненной установки" ^. Тем самым статус целостного представления об истории снижался с уровня претензии на истинность до уровня претензии на общезначимость, чем отчасти избегались ограничения, налагаемые теоремой Гёделя.

Однако и Вебер, и Коллингвуд жили задолго до эпохи постструктурализма и влияние рационалистических идей на них было очень сильным, Под влиянием этих идей проходил, например, отбор исследуемых ценностей М. Вебером, что снижало значимость его стратегии "воздержания от оценки" и вызывало в его адрес обвинения в волюнтаризме со стороны Р. Арона и Х.-Г. Гадамера ". Что касается Коллингвуда, то хотя он мимоходом и оговаривал возможность анализа историком Иного, "форм мышления, в которых он уже... не способен мыслить", но реально рассматривал лишь условия исторического познания прошлого, непосредственно предшествующего нашему настоящему (например, эпохи эллинизма) ^. Ни тот ни другой не предчувствовали угрозы постмодернизма и не пытались сознательно решить связанные с этим задачи.

Гораздо более современным выглядит на этом фоне М. М. Бахтин, который уже в одной из ранних своих работ "К философии поступка" (начало 20-х годов) сумел сделать большой шаг вперед в нужном нам направлении. Разрабатывая теоретические предпосылки эстетического знания, Бахтин развил идею Вебера о значении личной установки при познании прошлого и расширил обоснованный Вебером легитимированный контекст этого познания. В него, в частности, вошли и те предпосылки анализа, за неявную приверженность к которым социолога критиковали Арон и Гадамер.

Для Бахтина представляется принципиально невозможным получение знания об Ином с целью игрового перебора масок. Это, по его мне

76 ИсюриЛ в nouckax метода

нию, "соблазн эстетизма", ничуть не менее гибельный, чем соблазн "бесплотного теоретизирования", дающий лишь "иллюзию большей жизненности". "В эстетическом бытии можно жить, но живут другие, а не я, - отмечает Бахтин. - Это любовно созерцаемая прошлая жизнь других людей и все вне меня находящееся соотнесено с ними, себя я не найду в ней, но лишь своего двойника-самозванца, я могу лишь играть в нем роль, т. е. облекать плоть в маску другого - умершего". Отвергая этот соблазн "стирания лица", "алиби в мире", Бахтин ставит вопрос об ответственности актера (и всякого человека) за "уместность игры" ", форму своего присутствия в жизни и действии.

Этот момент ответственности философ считает ключевым для преодоления тупиков теоретизма и эстетизма (в нашем случае - объективизма и постмодернизма). Он рассматривает акт познания как личный поступок, в котором важную роль играет эмоционально-волевая сторона, "некая должная установка сознания, нравственно значимая и ответственно активная". "Действительно поступающее мышление, - продолжает Бахтин, - это эмоционально-волевое мышление, интонирующее мышление". Рациональность выступает при этом лишь как момент ответственности. В ответственном поступке познания единичное, индивидуальное соединяется с рациональным, историческое бытие освещается как бы изнутри. Если перебор явлений Иного в ходе эстетской игры есть выявление субъективно-случайного, то ответственный, личностно подкрепленный поиск ведет к выявлению "правды", необходимого, "ответственнозначимого" знания ".

Процесс познания сам приводит к перетеканию индивидуализирующего знания в генерализирующее. "Маленький мирок мною признанных ценностей" стремится к расширению и обретению общезначимости, находя свое основание в логической организации внешних явлений. "Ответственное расширение контекста действительно признанных ценностей с моего единственного места" позволяет создать целостный образ истории. "Из моей ответственности, - указывает Бахтин, - как бы расходятся лучи, которые, проходя через время, утверждают человечество истории" ^.

Тем самым исследователь уходит от "разнузданной игры объективности" и чисто формальных схем, противопоставляя им "личностно-наполненное" знание. Тотальность истории восстанавливается как развернутая тотальность субъекта исследования, как его "живое прошлое". Иное получает возможность быть включенным в целостность потому, что это не любое произвольно взятое, а "свое-Иное", выступающее не как предмет чистого интереса, а как средство самовыражения. "Нужна инициатива поступка по отношению к смыслу, - подчеркивает Бахтин, - и эта инициатива не может быть случайной" '".

Фактически Бахтин описывает здесь тактику пересечения границы несамотождественности, путь выступания за собственные пределы, минующий ловушки деперсонализации. Об этом еще раньше писал Э. Гуссерль: "Я не могу испытывать, обдумывать, оценивать какой-то другой

И. Н. Ионов Судьба генерализирукшего подхода k истории 77

мир, не могу жить и действовать в таком мире, который не имеет смысла и значения во мне самом" ". Путь Бахтина - это путь внутренней локализации "зон 'прозрачности" в затуманенном зеркале нашей метафоры, Познаваемость прошлого определяется при этом не столько наличием богатого источникового материала, позволяющего проследить повторяемость событий и явлений, сколько внутренней родственностью происходящего индивидуальности историка. Наблюдатель и объект оказываются при этом в "единстве бытия, нас равно объемлющем". Выход в это пространство бытия возможен лишь посредством ответственного поступка, осознания долженствования наблюдателя по отношению к объекту ".

Отметим, что при этом до определенной степени снимаются ограничения теоремы Гёделя (дурная бесконечность внешних оснований формально-логических систем) и теории Куайна (неадекватность "радикального перевода"). Ведь они касаются прежде всего ситуации формального, внеличностно, чисто познавательно (а не экзистенциально) ориентированного знания, в котором всегда остается стремление к сохранению "алиби" исследователя. Бахтин описывает совершенно иную ситуацию, при которой наличие ответственной личности наблюдателя, его "не-алиби", вопервых, не допускает нагромождения все новых оснований для генерализации (пределом является "должная установка" личности) и, во-вторых, предотвращает ситуацию "радикального перевода" (из-за определенной уже отбором изучаемого материала внутренней родственности познающего и познаваемого). По моему мнению, только в последнем случае и возможен действительный субъект-субъектный диалог в истории.

Основаниями концепции М. Бахтина были как западная, так и русская философская традиция. Отечественные философы XIX-начала XX вв. от И. В. Киреевского до С. Л. Франка успешно развивали гносеологические идеи "живознания", подразумевавшие единство процесса познания и жизни, рационального знания и веры (личной убежденности, установки), единение субъекта и объекта познания, основанное на их онтологическом и гносеологическом родстве. Эти идеи активно используются для построения теоретической модели современной науки. Они оказываются особенно актуальными в период компьютеризации научного знания. На это указывает, в частности, М. А. Сиверцев, который находит стабилизирующий элемент обобщающего знания в традиции священнокнижия . Но внешняя зафиксированность предмета веры, которая характерна для священнокнижия, оставляет, на мой взгляд, мало места для личного самоопределения и ответственности, на которые делает упор Бахтин.

Выход из познавательного тупика лежит близко, но несколько в ином направлении - в свободном, стимулируемом системой образования выявлении историком своей естественной ("конечной", по Веберу, а не преходящей) жизненной установки, слиянии исторического образования и личностного развития.

Попутно устраняется главная угроза постмодернизма - деперсонализация. Поиск Иного для игровой смены масок сменяется личностно

78 Hcropuk в nouckax метода

нацеленным поиском жизненно важного Иного, раскрывающего в истории скрытые особенности, потенции и реализованные потребности собственного "я" исследователя. Игровая или формально-познавательная ориентация сменяется экзистенциальной. Устраняется характерная для постмодернизма ситуация "колониализма наоборот", когда одна форма зависимости от Иного ("черные лица - белые маски" Ф. Фанона) заменяется другой, связанной с модой на экзотику, но на деле столь же отчуждающей и деперсонализирующей (белые лица - желтые, черные, лубочно-русские и т. п. маски). Возникает основа для диалога культур (европейской и неевропейских, городской и сельской и т. п.), для использования рационалистической европейской традиции при самопознании других культур. Иное, поглощаемое как "свое", не противостоит тотальности личности (а значит, и тотальности истории), а находит в ней свое место.

Подчеркну, что субъектом такого рода познания является не рисменовский, извне-направляемый индивид, а скорее человек идеалов и убеждений, более близкий русской философской традиции. Недаром знаток и почитатель идеи "живознания" американский философ К. Гарднер недавно попытался "перевернуть" схему Рисмена, представив именно выявленный последним тип личности как "устаревший". Гарднеровский человек "сам решает, что взять и что отвергнуть в историческом времени", обретает свободу и ответственность в соотнесении себя с историей "".

Фиксирование "естественной установки" требует волевого усилия, что в принципе отделяет эту стратегию от постмодернистских манифестов М. Фуко и Ж. Деррида. Но воля историка при этом не выступает в качестве внешней силы. Напротив, это воля человека к самоутверждению и саморазвитию. Эта воля не навязывает единого образа истории, который может служить инструментом власти. В данном случае воля исследователя - основа дифференциации образов исторического мира. Но возникающие целостные образы выступают не как противостоящие друг другу (это можно видеть на примере "гендерной" истории или истории цивилизаций). Они взаимно дополняют друг друга, являясь элементами более широкой и общей картины истории. О продуктивности их взаимодействия писал еще Ф. Бродель, который видел необходимые предпосылки своей "тотальной" истории в истории мира, написанной историками разных регионов со свойственных только им точек зрения ". Эти образы выступают одновременно в качестве альтернативных проектов возможного будущего человечества. В их стремлении к самовоплощению, подтверждению своей общезначимости можно видеть доказательство органичности, жизненности потребности человека в целостном видении истории, основанном на личной установке.

Не случайно, что структурализм К. Леви-Строса, давший импульс изучению ментальных структур прошлого, называли "романтическим позитивизмом". См.: ОсаченкоЮ.С, Дмитриева Л.В. Введение в философию мифа. М" 1994. С. 95.

_____________И. Н. Ионов Судьба генерализирующего подхода k истории___________79^

^ Гуреюч А.Я. Исторический синтез и Школа "Анналов". М., Г993. С. 283-284. ' Нагель Э., НьюманД.В. Теорема Геделя. М., 1970. 'Quine W.V.O. Pursuit of Truth. Cambridge, 1990. P. 102. ' Уорф Б.Л. Наука и языкознание // Новое в лингвистике. М., 1960. Вып. 1. С. 74. ' Баткин Л.М. О некоторых условиях культурологического подхода // Античная культура и современная наука. М., 1985. С. 308.

" ГуревичА.Я. Категории средневековой культуры. М., 1982. С. 33-34. * Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977. С. 56. " O'Farrell С. Foucault. Historian or Philosopher? L., 1989. P. 94. '° Cerleau М. de. L'Operation historique // Faire de 1'histoire. Nouveaux problemes. P., 1974. P. 84; RicoeurP. Hermeneutic und Structuralismus. MUnchen, 1973. S. 95. " Braudel F. Ecrits sur 1'histoire. P., 1969. P. 292-296; Cerleau М. de. Op. cit. P. 28. " Young R. White Mythologies. Writing History and the West. L.; N.Y., 1990. P. 14-15. Речь идет прежде всего о познании иной культуры. " Jager F., Rusen J. Geschichte des Historismus. MUnchen, 1992. S. 178-179. '"* Rusen J. Zeit und Sinn. Strategien historisches Denkens. Frankftirt a. M., 1990. S. 242. " FriedrichO., BurlonS. France's Philosopher of Power//Time. 1981. Nov. 16. P. 94. " Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977. " Foucault М. L'Archeologie du savoir. P., 1969. P.28. " Reflexive Water: The Basic Conceme of Mankind. L., 1974. P. 288-289. '" 0 'Farrell С. Op. cit. P. 46.

"° Riesman D. La foule solitaire. P., 1964. P. 109, 112. " Ibid. P. 46.

"0'fa^e//C.Op.cit.P.37. " Ibid. P. 36-37,40.

" Clave! М. Се queje crois. P., 1975. P. 133-139. "BaudrUlardJ. Oublier Foucault. P., 1977. P. 20. " Friedrich 0.. Burlon S. Op. cit. P. 92. 0 'Farrell С. Op. cit. P. 98, 106, 114. " Ibid. P. 92. " Ibid. P. 62.

" Michel Foucault. Power, Truth, Strategy. Sydney, 1979. P. 74; The Foucault Reader. N.Y., 1983. P. 374.

'° Simmel G. Die Probleme der Geshichtsphilosophie. Eine erkenntnis-theorethische Studie. MUnchen; Leipzig, 1922. S. 16.

" White ft. Metahistory. The Historical Imagination in XIX-th Century Europe. Baltimore, 1973. P. 31.

" Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 145-150. " Наиболее известным у нас, могучим механизмом манипулирования сознанием людей в России была и остается представленная как совокупность фактов реального прошлого история Великой Отечественной войны. Как ни странно, ее жертвами являются не только люди, войны не видевшие, но может быть в первую очередь ветераны. Лишь тонкий слой ветеранской интеллигенции, искатели "окопной правды", в основном писатели и поэты и только в гораздо меньшей степени историки через десятилетия после войны, в 70-80-е годы, восстали против репрессивной силы этих "фактов", деформированных идеологической схемой и разрушавших их самоидентификацию. Но судьба этих людей, как правило, была трагической. Убойная сила идеологического фантома оказывалась большей, чем сила пули или снаряда на фронте.

" Визгин В.П. Историографическая программа М. Фуко. От археологии к генеалогии знания. Аналитический обзор // Современные историко-научные исследования (Франция). М" 1982. С. 163; O'FarrellC. Op. cit. P. 108-109. " Ibid. P. 126. "' Ibid. P. 71.

" Furet F. L'Atelier de l'historien. P., 1982. P. 26.

^ Платанов O.A. Русская цивилизация. M., 1992; Ионов И.Н. Кризис исторического сознания в России и пути его преодоления // Общественные науки и современность, 1994. №6. ^ LoewensteinB. DerEntwurfderModeme. Essen, 1987.

80 Hcropuk в nouckax метода

*° Юнг К.Г. Психология нацизма // Карл Густав Юнг о современных мифах. М., 1994; КлибаимА.И. Народная социальная утопия в России (Период феодализма). М., 1977. '" Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 87-89. " DerridaJ. Writing and Difference. London, 1978, P. 41, 117. Young R. Op. cit. P. 81. " Коллингвуд Р.Дж. Указ. соч. С. 167. Впоследствии эту идею развил немецкий социолог Н. Люманн. См. подробнее Ионов И.Н. Теория цивилизаций. Этапы становления и развития // Новая и новейшая история. 1994, № 4-5. С. 47-50.

** Вебер Af. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 719.

^ Гадамер X. Г. Истина и метод. М" 1988. С. 625; Aron R. La philosophic critique de l'histoire. P., 1987. P. 234-235.

^ Коллингвуд Р.Дж. Указ. соч. С. 165, 208. Не случайно Коллингвуд, хотя и высоко ценил идеи М. Оукшотта (тот еще в 1933 г. писал о присутствии исторического факта, в отличии от факта прошлого, только в настоящем, о единстве волевого и познавательного акта, о невозможности отделить в историческом исследовании фактические данные от интерпретации), не использовал их в собственной работе. Линейный характер исторической схемы, казалось, делал эти "усложнения" ненужными. См.: там же. С. 145-150.

" Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М" 1986. С. 95. ^ Там же. С. 105, 107. "" Там же. С. 126. '° Там же. С. 114.

" Гуссерль Э. Парижские доклады//Логос. М., 1991. №2. С. 10. " Бахтин М.М. Указ. соч. С. 93-95.

" Сиверцев М.А. Влияние дискурса традиционных культур на становление полицентрического образа фундаментальной науки (Востребование наследия традиционных культур в компьютерную эпоху) // Ориентация - поиск. Восток в теориях и гипотезах. М., 1992.

" Гарднер К. Между Востоком и Западом. Возрождение даров русской души. М" 1993 С. 959. " См.: Афанасьев Ю.Н. Историзм против эклектики. М., 1980. С. 107.

А. Я. Гуревич

"ТЕРРИТОРИЯ ИСТОРИКА"

"Территория историка" - это мой маленький плагиат, поскольку таково название двухтомного сборника трудов Эммануэля Леруа Ладюри, в котором собраны результаты многих его изысканий, охватывающих самый широкий спектр исследований: от истории климата и процессов распространения единой биосферы на разные континенты мира, от вопроса о соотношении статики и динамики в историческом процессе ("недвижимая история") до изучения социально-психологических элементов и применения к истории клиометрии '. Леруа Ладюри наглядно продемонстрировал, сколь широк может быть диапазон исторических изысканий и как такой междисциплинарный или, лучше сказать, полидисциплинарный подход расширяет кругозор историка, создает новое видение исторического контекста и тем самым открывает возможность углубить и природу исторического объяснения, понимания сущности тех феноменов, на которые ныне обращают свое сугубое внимание историки.

Но это понятие - "территория историка" - я хотел бы рассмотреть под несколько иным углом зрения. Причина заключается прежде всего в том, что в историографии на протяжении последнего десятилетия отчетливо наметилась тенденция, которая не может не внушать определенных сомнений и даже служит поводом для нового рассмотрения далеко не новых проблем исторического знания, исторической гносеологии.

В трудах историков, принадлежащих к весьма различным направлениям, довольно настойчиво повторяется мысль о том, что это историк изобретает свой собственный предмет, это он создает исторический источник, и в конечном итоге исследование истории расценивается как ее создание, как ее "изобретение". Не показательно ли, что вышедшая несколько лет назад книга американского историка Нормана Кантора носит название "Изобретая средневековье" ^ Кантор задается целью показать, что ведущие, на его взгляд, историки-медиевисты XX столетия избирали темы своих исследований и разрабатывали их, исходя прежде всего из своих личных склонностей и умственных предрасположений, исходя даже из собственного "бессознательного", с одной стороны, и повинуясь тому давлению, которое на них оказывает социально-психологическая среда и политическая ситуация - с другой.

Несомненно, историк живет в обществе и испытывает его воздействие, и в этом смысле его суждения не могут быть абстрагированы от умонастроений, движений мысли, характерных для его среды. Но тенденция, обнаруживающаяся в книге Кантора, свидетельствует о большем. Как он утверждает, именно' социально-политические взгляды и в особенности психологические свойства историка всецело определяют его интерпретацию той или иной проблемы средневековья. Например, в основе трудов известных немецких историков П.-Э. Шрамма и Э. Канторовича

82 Hcropuk в nouckax метода

лежат, с точки зрения Кантора, прежде всего и преимущественно их национал-шовинистические симпатии. Американские историки, работавшие в период президентства Вудро Вильсона, по мнению Кантора, отражали в своих исследованиях, посвященных истории средневековой Западной Европы, те или иные аспекты вильсоновской политики.

Кантор, я думаю, прав в том смысле, что здесь существовала связь. Но когда он настойчиво выводит все методы и все подходы историков из социально-политических и конъюнктурных явлений, невольно возникает вопрос: а где же историческая дисциплина как научное занятие со своими собственными закономерностями, традициями, со своим профессионализмом, присущими ей критериями истинности? Все это оттесняется на задний план или вовсе пропадает. Перед нами историк, который исходит не из объективных требований исторической науки, но из каких-то привходящих конъюнктурных обстоятельств. Я думаю, что подобный перекос ведет к серьезнейшему искажению традиций и тенденций исторической науки и в конечном итоге не проясняет логики ее развития.

Нечто подобное мы можем найти и в высказываниях отдельных современных французских историков, которые довольно охотно и даже настойчиво говорят о том, что историк изобретает свой предмет, создает свой источник и, следовательно, картина, возникающая под пером этого исследователя, сугубо субъективна, продиктована преимущественно воображением и склонностями данного историка ^ Без должных квалификаций, без объяснения смысла таких высказываний, формулы, подобные этим, взятые сами по себе, производят странное впечатление и, главное, легко могут ввести в заблуждение читающую публику. В самом деле, за этими словами скрывается некий смысл, который обнаруживается независимо от того, в какой мере авторы стремятся именно эту мысль внушить своим читателям: историк работает произвольно, он всецело исходит из своих личных склонностей и интересов, и поэтому с проблемой исторической истины, с поиском того, какова же была история прошлого, собственно, он связи не имеет. Это напоминает высказывания американских историков-презентистов, которые на рубеже 20-30-х годов утверждали: "всяк сам себе историк", каждое историческое исследование выражает представление только его автора.