"Таким образом, просвещенные европейцы без ведома тех, о ком идет речь, решили поделить их между собою. Так оно всегда и было, и горе тем народам, которые хотят быть похожими на культурных европейцев. С одной стороны, они несут науку, искусство и все то, о чем мечтают жаждущие света, с другой - грязной рукой залезают в душу народа, не спрашивая и не желая знать, нравится ли ему их нежное покровительство" (1911. № 22-23. С. 881-882).
Логически же такая обратимость заложена, как кажется, уже в самом способе рассуждения - самой прямотой и безусловностью сравнения "себя" и "их", легко "поворачивающегося" вокруг собственной оси и тем самым меняющего оценку на противоположную.
Вернусь к той лестнице, на которой выстроены народы мира, и замечу, что уже центральность ступени, на которой стоим "мы", отражает сходную обратимость "нашей" собственной самооценки, от предельной приниженности до - разумеется - мессианства. Вот подряд две цитаты:
"Нет народа более обездоленного, более нуждающегося в честных, просвещенных тружениках, более отсталого в культурном отношении, чем мы - карачаевцы" (1911. № 5. С. 202);
"От всего сердца пожалев наших несчастных братьев, мы, русские мусульмане, пойдем впереди всех и понесем им нашу культуру, нашу радость и научим их как жить" (1911. № 22-23. С. 883).
______________О. Ю. Бессмертая. Pycdca" Культура в свете мусульманства__________277
Преклонение и враждебность к Европе, как и низведение или возвышение себя (фактически опосредованное тем же отношением к Европе), оказываются двумя сторонами одной медали - они одновременно заложены в этом отношении к СЕБЕ - читай: к другому, или к ДРУГОМУ - читай: к себе. Подчеркну: это не сменяющие друг друга этапы, периоды проявлений этого отношения, а его собственная внутренняя логика - логика определения себя через другого, непосредственного сопоставления "мы" - "они", доведенная до предела и чистоты. Трудно не привести в этой связи еще одну цитату:
"Он (афганский шейх при обсуждении действий Англии в Афганистане в сравнении с позицией России. -О. Б.) говорил, что настанет время, когда мусульмане сравняются в культуре с европейцами и, как народ более способный и крепкий, далеко уйдут вперед. Затем, соединившись с Великой Московской Империей, покорят весь мир, а покоривши, разделят пополам... Пусть будет это наивно, но мечта красива, и отчего не помечтать теперь об этом афганцам, когда еще немного времени и они первые докажут, что действительно способнее европейцев" (1911. № 11-13. С. 486).
Так отмеченный выше оптимизм этого мироощущения предстает отнюдь не "орнаментальным".
Если такая обратимость позиций предполагается логикой определения себя через другого, то не действие ли это того, что принято называть открытостью или, более того, "диалогичностью" культуры по отношению к другому? Чтобы разобраться в Этом, попытаюсь рассмотреть некоторые смысловые основания этой логики: в чем существо описанного интереса "русских мусульман" к другому - а именно европейцу?
Я отметила бы прежде всего аксиологичность самого прогрессистского понимания истории. По-видимому, оценочность видения истории (которая мыслится притом как история общемировая, а творящим ее субъектом выступает само человечество, "народы") ведет к заинтересованности в соотнесении "себя" с другими "народами" - но соотнесении по этой оценочной шкале, каковая, собственно, становится единственным, что эти народы различает. Тем самым эта заинтересованность оказывается интересом к самой иерархии народов, их соотнесенности друг с другом как таковой - а не интересом к каким-либо их собственным чертам. Иначе говоря, все их черты обнаруживаются и рассматриваются с точки зрения этой иерархии.
Сказанное заставляет задуматься и о характере представлений о человеке в описанном миропонимании. Ведь в результате "другой", как и "мы" сами, фактически полностью, "без остатка" описывается здесь своей, так сказать, "оголенной" принадлежностью к той или иной общности, группе, социуму - ее (общности) названием и "записанным" за ней местом в этой иерархии; и потому, быть может, так легко переворачивается оценка мира как раз при смене границ той общности, из которой авторы "Мусульманина" смотрят на-.мир". Я не хотела бы слишком упростить ситуацию: это миропонимание саму принадлежность человека к той
278 Образ другого" в 1(уль1уре
или иной общности, очевидно, полагает определяющей его внутренние свойства и создающей нечто, что наши писатели называют его особостью, своеобразием и самобытностью, национальной культурой, например. Но хотя, с одной стороны, определяющая значимость критерия принадлежности ведет к гипертрофированному противопоставлению своего и чужого, с другой стороны - она ведет к легкости перехода от чужого к своему и обратно, к их обратимости: ведь достаточно просто сменить принадлежность. Это равно касается и принадлежности соответствующих свойств (ср. понятия "обрусят", "объевропеиться").
Именно по этой логике авторы "Мусульманина" и выходят из, казалось бы, неразрешимой коллизии принадлежности "благодетельной культуры" нравственно выродившейся Европе: культуру - пусть достигнутую европейцами - к "нашим" должны нести отнюдь не европейцы, а "наши" же:
"Свет культуры в ряды темного крестьянства несет национальная египетская фракция. Ее задача вывести страну из косности и тысячелетнего застоя. Национальная партия - пугало британской резиденции" (191 1. № 24. С. 1011) .
Так "срабатывает" абсолютность культуры как качества и состояния; и логика как будто бы "относительная" - различающая и сравнивающая - оборачивается логикой абсолютизирующей, легко отымающей свойства и ценности от их видимых носителей, абсолютизированную культуру - от европейцев, казавшихся ее обладателями по преимуществу ^.
Искать корни этой логики возможно, разумеется, лишь в первом из обозначенных в начале статьи ракурсов отношения к материалу. То, что в мусульманском мировидении критерий человеческой принадлежности как таковой может действительно доминировать над прочими в определении сути человека - не ново (напомню, что само слово "ислам" означает "предание себя [Богу]", а для обращения в ислам в принципе достаточно произнесения в присутствии двух мусульман формулы, свидетельствующей о присоединении обращающегося к верующим *). Незатруднительность перемены такой принадлежности, может быть, отчасти сопряжена со своеобразным мусульманским "онтологическим нигилизмом" (восходящей к Корану слабой заинтересованностью в онтологических характеристиках человеческой природы и доминированием интереса к нравственным качествам человека) ": эта принадлежность не воспринимается как неотъемлемое, "бытийственное" свойство природы человека, но пока она такова, как есть, она определяет собой его нравственный статус. Значимость последнего в этом комплексе указывает на другую сторону включенности нравственного измерения в понятие русских мусульман о культуре, чем та, что отмечена выше: в этом не следует видеть лишь механическое перенятие ими русских стереотипов *°.
Вернусь, однако, к основному руслу этой статьи. Видимо, следует договориться специально, считать ли описанную мной картину "ориенти
О. Ю. Бессмертная. Русская Рультура в свете мусульманства 279
рованности" русских мусульман на другого, и именно Европу, диалогичностью в принятом теперь и в сфере проблем межкультурных контактов бахтинском смысле слова. Дело, разумеется, не в том, что наши авторы отвергают Европу с не меньшим энтузиазмом, чем принимают ее (отвержение тоже могло бы быть диалогичным). Их интерес к европейцу оказывается, как мы видим, скорее лишь интересом к самим себе. Он фактически ориентирован не на узнавание другого, а на приобщение к некоему абсолютизированному общему знанию, благу. Если открытость, позволившую русским мусульманам, в частности, заговорить на языке русской культуры, и можно счесть жестом "вопроса", обращенного вовне, она вряд ли означает, что они нуждаются в "ответной реакции" возможного "собеседника" на свою интерпретацию "услышанного". В этом смысле их интерес к другим кажется скорее парадоксально монологичным. И сама его логика построена - говоря словами Лотмана, сказанными им о бинарном модусе "осознания жизни" русской культурой вообще-"на движении мысли от модели к реальности", а не "от реальности к модели" (курсив мой. -О. Б.)^. Допускает ли такое движение мысли диалогичность, предполагающую осознание инаковости другого? Да и можно ли вообще говорить о межкультурном диалоге в этом специальном смысле слова где-либо вне сферы высокой теоретической рефлексии и ранее (в основном) середины XX в.? Тогда встает и другой общий вопрос, который я позволю себе повторить, оставив без ответа: не неизбежно ли описанная обратимость отношения к другому сопутствует подобной открытости?
В какой мере сходен с описанным весь комплекс представлений, лежащий за отношением к Европе русского "большинства", и в частности, насколько самодостаточен в нем критерий принадлежности - судить уже не мне. Но представляется, что логика "обращенности" русских мусульман к Европе воспроизводит достаточно существенные стороны русского самосознания того времени (да только ли того?) - во всяком случае, это стороны, очевидно, наиболее "влиятельные".
Я напомню это лишь двумя примерами из дискурса русского "большинства", взятыми из столичных журналов, отнюдь не безразличных для русской интеллигенции; возможно, значимость опорных категорий этого языка предстанет под "лупой" "Мусульманина" особенно выпукло, а зеркальность этих высказываний по отношению к Европе не покажется случайной:
"Мы не можем указать таких факторов современной действительности, которые подавали бы надежды на ближайшее светлое будущее и на истинное обновление нашей родины. Предстоит тернистый и, может быть, долгий путь... Но главный перевал пройден: у нас есть народное представительство и торжественно провозглашенные начала, составляющие оплот культурного существования всякого народа... И тогда явится такой мощный прилив энергии, что оправдается слово некрасовского крота, вдохновенно говорившего, что "недаром нас опередили ино
280 __________Образ "другого" в kyAb-rype
земцы, но мы нагоним в добрый час, / Лишь Бог помог бы русской груди вздохнуть пошире, повольней"" (Запросы жизни. 1910. №1. С. 16).
Сравним:
"...Наступление пангерманизма на славян выходит из всяких культурных пределов" (Русское Богатство. 1909. №12. С. 121) ^
Такая "зеркальная ангажированность" Европой представляет, очевидно, один из аспектов того, что Лотман обозначил как "промежуточное положение" русской культуры в ее собственной самооценке ". Занятый в последних работах преимущественно динамическими (диахронными) проявлениями этой промежуточности, он вместе с тем пишет: "Петербургская история через голову московскую протягивала руку киевской устремленности столицы к выходу за пределы государства. Стремление периферии влиться в центр и застыть в нем сменялось порывом центра вылиться на беспредельную периферию. Весь процесс можно было бы представить как конфликт между центростремительными силами с их пределом - точкой центра и центробежными, тяготеющими к тому, чтобы потерять границы вообще, к безграничной всемирности. Ритм этих движений определяет динамическую кривую русской культуры... Отношение русской культуры к западной не только определяется сменяющимся ритмом изоляционизма и западничества, но и более сложными чертами динамического процесса" . Не является ли этот "сменяющийся ритм" лишь доминированием, заметным в том или ином "макрокадре" истории (во всяком случае, на протяжении последних двух веков), одной из сторон одного и того же отношения?
Еще несколько слов о способах восприятия русской и, шире, европейской культуры интеллигентными представителями мусульманских анклавов России - в русле первого из обозначенных ракурсов рассмотрения. (Коротко обратиться в заключение к этому ракурсу вопреки непосредственной теме статьи заставляет меня нежелание чрезмерного упрощения ситуации, сведения ее, быть может, как раз в духе "Мусульманина", к наблюдениям над срезом одной культуры там, где присутствует не одна. Однако и это краткое к нему обращение вновь приведет нас обратно, к ракурсу второму.) Это восприятие не выглядит как "перевод" мусульманами на язык "означающих" русской культуры некоего своего или, во всяком случае, особого содержания. Тем более оно не выглядит как включение слов языка русской культуры в особый - свой, скажем, мусульманский, контекст. Это скорее некое "снятие" целиком верхнего пласта русского самосознания, сохраняющее его внутреннюю логику, хотя тут и там и "вшивающее в ткань" этого пласта какие-то свои особенные элементы - они при том не являются структурообразующими в этой ткани. Пласта, превратившегося в риторику, которая формирует дискурс "Мусульманина" - и способы самоопределения его авторов.
... ,^""te^ ter
О. Ю. Бессмертная. Русская kyMbrypa в свете мусульманства 281
Что создало возможность этой определенной адекватности восприятия одного из языков русской культуры людьми изначально другой культуры? Я далека от того, чтобы проводить модные параллели между православием и исламом *'. Скорее я еще раз подчеркнула бы важность исторического измерения для обеих культур (определившего, как я старалась показать, существеннейшие черты этого миропонимания), самый факт существования в них представлений об истории и определенную структурную близость этих представлений. На этом фоне европейская идея прогресса поддерживалась в мусульманском мироосмыслении и структурно подстраивавшей ее к себе логикой основополагающей в суфизме концепции Пути (шарика) как способа познания Божественной Истины (роль суфийских братств на Кавказе общеизвестна): отсюда путь к культуре.
Важно все же помнить, что адекватность эта ограничена: речь не идет о культурном синтезе в полном смысле слова - ведь культурные глубины под этим верхним пластом, очевидно, остаются во многом разными - это разные наборы языкбв, если вновь использовать термины Лотмана. В большой степени отсюда, наверное, и то доведение до абсурда, упрощение логических ходов в дискурсе "Мусульманина" по сравнению с языком русского "большинства", о котором я упоминала, высокая повторяемость и, соответственно, легкая экстраполируемость, очевидность при первом же чтении его ключевого словаря и клишированность речи - его своеобразный избыточный стиль, который я называю "стилем чересчур" или "стилем trop", - что можно было заметить в любой из приведенных цитат ^. Преобразование языка русского "большинства" языком русских мусульман оказывается, тем самым, прежде всего стилистическим.
Что, однако, кажется столь шокирующе знакомым в этой стилистике сегодняшнему российскому читателю среднего возраста и старше? Может быть, дело в том, что "процедура", которую дискурс "Мусульманина" осуществляет с языком русского "большинства" той эпохи - а это прежде всего доведение дуалистичности и ценностной нагруженности "нормативного" языка "большинства" до черно-белой и навязчивоагрессивной аксиологичности по принципу "trop" - предвосхищает "процедуру", которая превратила тот "русский" в "советский"? Я имею в виду специфическую клишированность и агрессивность lingua sovetica, его лозунговость и прочее. "Вперед, за счастье наших темных братьев!" - восклицание, искренность которого сегодня может вызвать в лучшем случае ностальгическую улыбку "".
Разумеется, эта искренность, как и ряд иных существенных черт, отличают авторов "Мусульманина" от современного homo soveticus (нередко склонного "манипулировать" языком ^): они, подчеркну, лишь предвосхищают его. Как исторически осуществлялась аналогичная "процедура" на всем пространстве России - вопрос других исследований. Замечу лишь, что такое совпадение, видимо, служит еще одним под
282________________________Образ ^другого" в Культуре
тверждением того, что советское общество возникло не вдруг, а вырастало из определенной ментальной основы. Одновременно это заставляет вновь задуматься о том, что и как превращает влияние европейской прогрессистской мысли в один из импульсов формирования тоталитарного сознания.
' В моем распоряжении были только номера 1910-1911 гг. С 1912 г. журнал, видимо, прекратил свое существование - силы издателей, похоже, были поглощены газетой "В мире мусульманства", которую они начали издавать в 1911 г. в Петербурге (до того с января 1910 г. это был раздел в газете "Новая Русь", СПб.; ему предшествовал с октября 1909 г. "Мусульманский отдел" в военно-общественном журнале "Братская помощь", Москва).
"Черкесы" - здесь в общем значении "кавказские горцы". См.: Материалы для библиографии Северного Кавказа. Библиографический обзор литературы о Северном Кавказе за 1908 г. // Известия общества любителей изучения Кубанской области. Екатеринодар, 1912. Вып. 5. С. 162; Там же. 1913. Вып. 6. С. 168; Городецкий Б.М. Библиографический обзор литературы о Северном Кавказе, 1906-1907 гг. Екатеринодар, 1908. Вып. 2.
^В газете "Кубанский край" (1911, № 142, 144, 146, 155, 193) в связи с журналом "Мусульманин" разгорелась дискуссия: обсуждалось, в частности, целесообразно ли "учить горцев из Парижа" (объектом полемики стал не столько сам журнал, сколько автор, высказавший сомнения в оправданности того, что "издатели забрались в Париж"; большинство участников обсуждения - "аутсайдеры", не мусульмане и не горцы); там же - глухой спор о том, связано ли нахождение редакции в Париже с цензурными соображениями. Во всяком случае, пребывание за границей было, видимо, шагом, предпринятым намеренно, причем оторванность от родины воспринималась издателями как "участь".
В состав редакции входили люди, получившие высшее образование европейского образца или приобщенные к нему: помещики и офицеры, юристы, врачи, инженеры, банковские деятели. См., напр., один из списков "идейных сотрудников" журнала в №24, 1911. С. 1017-1018. Это, однако, не свидетельствует о том, что они были лишены традиционного мусульманского образования. Например, Ады Атласов (1875-1940?), словами которого я начинаю статью, - мулла, мударрис, историк, учился в мектебе своего отца и в медрессе Буинска, Симбирской губернии, знал арабский и персидский, был автором книг и статей во многих мусульманских газетах. Член Второй Государственной Думы от Самарской губернии, он представлял крайнее левое крыло татарских джалидов (см. об этом движении ниже), арестовывался за революционную деятельность и был лишен ранга муллы (в 1908 г.); репрессирован ок. 1936-1938 гг., погиб на Соловках. См. о нем: Волидов Дж. Очерк истории образованности и литературы татар. [М.; Л., 1923]. Oxford, 1986 (Society for Central Asian Studies. Reprint series N 11.). С. 172.
' Даже полемика вокруг "Вех", далеко ушедшая от проблем просветительства как такового, достаточно отчетливо проявляет сохраняющееся стереотипное представление об .интеллигенции как слое, главным назначением которого остается просветительство. См., напр., номера "Русского богатства" за 1909 г. или "Запросов жизни" за 1910 г.
В 1911 г. у него было от "тысячи с лишком" до двух тыс. подписчиков. По представлениям издателей журнала, в России было тогда "почти 20 млн. мусульман". По данным В. Монтея - 16 млн. (Monteil V. Les Musulmans sovi^tiques. P., 1982. P. 19.) Журнал стремился отразить жизнь всего мусульманского мира, но прежде всего российского. Наряду с рубрикой "Из родных мест", посвященной Кавказу, постоянными были: "Мусульманская жизнь", где помещались сообщения из России, и "Обзор жизни единоверцев других стран". Корреспонденции поступали, в частности, из Астрахани, Казани, Оренбурга, Баку, Ташкента, от мусульман Литвы, из Киргизии и т.д., а также из Турции, Египта, Марокко, Афганистана и др. Наряду с публикацией информационных материалов, журнал выступал с полемикой по затрагивавшим интересы мусульманских народов проблемам общественной жизни, с историософскими эссе, публиковал художественные опыты. Несмотря на такой замах, он, по-видимому, воспринимался как издание все-таки несколько изолированное даже
Q Ю. Бессмертная. PycckM Культура в свете мусульманства ____ 283
внутри мусульманской прессы и, может быть, еще в силу политической умеренности, не оказался в центре дискуссий российских мусульман того времени, хотя и вызывал определенный резонанс. Не баловали его вниманием и исследователи; так, самый обширный труд о мусульманской прессе России посвящает ему лишь полторы страницы: Bennigsen А., Lemercier-Quelquejay Ch. La presse et ie mouvement national chez les musulmans de Russie avant 1920. P., 1964. P. 172-173.
^0 джадидизме, наряду с трудами Беннигсена и Келькежэ, см.: Волидов Дж. Указ. соч. (помимо прочего, здесь подробное, хотя и откровенно "джадидское" описание "старометодной" и "новометодной" систем образования); обратный этому взгляд, со стороны русской администрации, см.: Мусульманская печать России в 1.910 году / Под ред. Вл. Гольмстрема. [СПб, 1911.] Oxford, 1987 (Society for Central Asian Studies. Reprint series, № 12.). Во многом разработка джадидских взглядов связана с именем крымского татарского просветителя Исмаила Бея Гаспринского (идея модернизации путем реформы образования разработана им, в частности, в труде Usul-ijadid, "Новый метод", откуда и пошел этот термин); он был и основателем одной из первых мусульманских газет в России - "Терджуман", ставшей "образцом" жанра. "Мусульманин" весьма близок ей по своим позициям. См., в частности: Исмаил БейГаспринский. Русское мусульманство. [Симферопль, 1881.] Oxford, 1985. (Society for Central Asian Studies. Reprint series, N 6.); это издание включает и ст.: Bennigsen А. Ismail Bey Gasprinski (Gaspraly) and the origins of the Jadid movement in Russia; см. также.: Ortayli 1. Reports and considerations of Ismail Bey Gasprinskii in Tercuman on Central Asia // En Asie Centrale Sovietique. Cahiers du Monde Russe et Sovietique. P., 1991. Vol. 32. О предшественниках Гаспринского среди татар Поволжья см., напр.: Юзеев А. Мировоззрение Ш. Марджани и арабо-мусульманская философия. Казань, 1992.
Характерно, что мусульманскими сюжетами журнал не ограничивался, включая очерки из жизни и публикации "жемчужин культурного наследия" других стран, как европейских, так и восточных. Все его выступления так или иначе были подчинены обсуждению соотношения "ислама и культуры". Проблема эта, волновавшая весь исламский мир, была поддержана "провокацией" со стороны представителей "культуры", например, выступлением Э. Ренана (в Сорбонне в 1883 г.; рус. пер. - "Ислам и прогресс". СПб., 1898), воплотившем в себе основные европейские стереотипы об исламе.
"Из всего обилия литературы на эту тему сошлюсь на кн.: Брагинский В.И., СеменцовВ.С. Проблемы традиций, нео-традиционности и традиционализма в литературах Востока // Художественные традиции литератур Востока и современность. Ранние формы традиционализма. М., 1985; Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока. М., 1990.
'" Говоря о мусульманской или христианской культуре, я имею в виду не собственно религиозные культуры и не собственно религиозные мировоззрения, но те черты ментальности, стилей мышления и способов смыслополагания, которые сопрягаются с соответствующей религиозной системой (воспитываются, стимулируются ею или сами порождают ее особенности).
" Речь идет о том разнородном во многих отношениях, официально православном "русском большинстве", каковое большинством себя и полагало (противопоставляясь "иноверцам" и "инородцам"), политическое, а во многом и культурное доминирование которого определило нередкое понимание определения русский в значении "подданный Российской империи", "принадлежащий Российской империи", игнорирующем его собственно этнический смысл (ведь современное противопоставление "русский"-"российский", насколько я могу судить, тогда не существовало).
^ И, соответственно, отмеченная выше установка авторов журнала на усвоение этой культуры реально воплотилась - по крайней мере в одном из их ментальных пластов, стилей мышления; а скорее - сама были результатом такого усвоения.
" Я, однако, не включаю в свои задачи последовательную и детальную экспликацию каждой из возможных параллелей с картиной мира интеллигенции русского "большинства", полагая их, с одной стороны, достаточно очевидными (важно, какие из ее известных характеристик оказались действенными в описываемом мировидении), а с другой - рассчитывая на компетентное узнавание и критику специалистов по истории русской культуры. Видящаяся мне здесь перспектива обнаружить повороты возможных интерпретаций картины мира дореволюционной русской интеллигенции могла бы, очевидно, представить
284 Образ *другого" в Аультуре
для них определенный интерес: в особенности для такого открытого прочтения экспертами я стремлюсь раскрыть здесь страницы журнала. В заключение я приведу, впрочем, некоторые прямые параллели, касающиеся явлений, быть может, не менее известных, чем оставленные за кадром, но, как кажется, не всегда в полной мере осознаваемых.
^ Говоря определеннее, я начну с описания ключевых понятий в языке "Мусульманина" и их значений в системе оппозиций, которую они составляют, а затем обращусь все-таки к содержанию текстов, но двигаясь не "вверх" - к индивидуальным открытиям и смыслам каждого отдельного текста, а "вниз" - к образцовым, наиболее общим для этих текстов логическим ходам [я проанализирую логику выбора означаемых (т.е. референтов) этих понятий в плане прагматики говорящего]: именно на уровне этих структур язык "Мусульманина" представляется мне наиболее характеризующим язык русского "большинства" (тогда как индивидуализирую11"ий анализ был бы наиболее существен для рассмотрения журнала в первом из названных выше ракурсов). Наконец, я коснусь смысловой интерпретации этих структур на уровне ментольности авторов "Мусульманина". Понятно, что такое рассмотрение определенным образом упрощает источник. Ср.: Боткин П.М. Два способа изучать историю культуры // Вопросы философии. 1986. № 12.
" О русской литературе классического периода // Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994. С. 382-383, 390. О традиционной роли дуальности в русской культуре, включая и формирование ее отношения к "другому" и, в частности, к Западу, ср. также: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Успенский Б.А. Избр. труды. М., 1994. Т. 1. С. 219-253; Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры // Там же. С. 254-297.
^ Замечу, что, по Лотману, альтернативные бинарным тернарные модели характерны, в частности, для русского народного сознания и происходят от наложения "на общую христианскую бинарность" "народного представления языческого типа" (Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. С. 387). Так или иначе, подчеркну, что я говорю о массовом, но не о народном, а об интеллигентском сознании.
" Полужирным шрифтом я выделяю ключевые слова дискурса журнала (они не только являются смысловыми "ядрами" фраз, но и постоянно повторяются в разных текстах журнала), курсивом же - устойчивые и часто воспроизводимые выражения, складывающиеся вокруг этих слов, а также цитируемые (но не целиком) более крупные характерные высказывания.
" Это, напомню, как раз то представление о "всемирном историческом процессе", альтернативой которому стала в современной науке концепция культурного релятивизма. Предлагаемая статья по сути и представляет одну из многих переоценок первого с позиций второго.
Вряд ли можно не вспомнить уже иронически-пародийный взгляд на это, подспудно, наверное, свойственное нам всем (всякому российскому и, шире, европейскому человеку) ощущение исторического времени: "Значит, все мы, кровь на рыле, топай к светлому концу..." (А. Галич).
" Центром же Европы, ^центром всей мировой культуры", ((мировой столицей" мыслится, как и положено для той поры, Париж. ^ Т.е. соседствующую с нами "семью культурных народов" - европейцев. " Здесь возникает важный вопрос о степени секуляризации описываемого сознания. Ответ на него требовал бы отдельной статьи в силу своей неоднозначности и обширности. Достаточно заметить парадоксальное разведение ислама и мусульманства, которое, с одной стороны, указывает на секулярные устремления авторов, а с другой - демонстрирует сохраняющуюся неразъединенность в их миропонимании религиозного и "светского", столь существенную в традиционных исламских культурах. Добавлю, что они, несомненно, считают себя людьми верующими, "хотя и не делают намаз по пяти раз в сутки", но вместе с тем предлагают, например, ограничить сферу религии "частной жизнью" - по примеру европейских стран. Вообще рефлексия авторов "Мусульманина" в сфере религии лежит в русле все той же всеобщей парадигмы: своя религия воспринимается через аналогию с историей и ролью христианства в мире Европы - в том видении этой истории и роли, которое было тогда стереотипным для массового рационализированного европейского/русского сознания.
О. Ю. Бессмертная. Русс1"ая kyAbrypa в свете мусульманства 285
" "Петь ей хвалебные песни пока еще слишком рано, так как она не проявила и сотой доли того самоотвержения, как сделала это русская интеллигенция..." (1911. № 4. С. 176).
^ Я имею в виду взгляд, возможно даже презумпцию, сложившуюся в России на основе переплавки идей очень разных, нередко противоположных друг другу мыслителей - парадоксально подготовленных уже Чаадаевым и развитых старо-славянофилами, приведенных к своему логическому завершению Данилевским и вновь продолженных многими другими. Подобные взгляды, впрочем, были уже в ту пору не менее характерны и для мусульманских идеологов за пределами России и, как известно, вызревали среди самих европейцев.
" Подробное рассмотрение взглядов журнала на христианство - отдельный сюжет; скажу лишь, что основной модус восприятия христианства отсюда - это прежде всего характеристика его как "гуманистической" религии.
" Речь идет о словах, произнесенных марокканцем вслед за тем, как он спас автору жизнь, исполнив клятву побратимства.
" Рассказ начинается с того, что марокканец не верит рассказчику, пытающемуся убедить его, что арабы и евреи - родственные народы.
^ Это сказано о себе: автор живет в это время в Марокко среди кочевнических племен. Ср. также противопоставление "нравственного" дикарства и "безнравственных" христиан выше.
^ Замечу, что здесь засвидетельствован и набор "национальных" стереотипов, ключевых характеристик каждой из европейских наций, также, судя по всему, воспроизводивший тот что носился в "воздухе" русской действительности.
Такова, кстати, одна из стереотипных характеристик русских в представлениях, людей писавших в журнале, - пьянство.
Этот принцип предстает как важнейшая коннотация, главный смысловой оттенок понятия "слово" в его противопоставлении "делу".
^ Здесь одновременно видна универсальность "словаря" (набора) характеристик, известного журналу: качества, отрицательные сточки зрения "наших" врагов, отрицательны и с "нашей" точки зрения (несмотря на декларацию противоположных подходов), но "враги" не по адресу их приписывают; соответственно европейцев (и их союзников на местах) ругают и словами, которыми ругают "наших" врагов ("эксплуататоры"), и словами, которыми ругают "нас" ("гяур", "продавец народа" и пр.).
^ Ср. также, как прямо увязано "неправильное" использование слова "гяур" с "нашими" врагами, когда речь идет о мире здесь: "невежественные и дикие муллы" "сеют ненависть... к гяурам - сиречь русским" (1911. № 3. С. 107); это значит, что "мы", наоборот, никогда не назовем русских "гяурами". Но в мире там "мы" делаем по отношению к европейцам то, что "наши" враги делают по отношению к русским в мире здесь.
^ Помимо самой семантики противопоставляемых элементов показательна и инверсия их последовательности, которую здесь можно усмотреть: понятию "просвещенный" в отрицательном ряду соответствует "грубый", а понятию "честный" - "невежественный". См. также примеч. 20.
" Ср. некоторую аналогию: понятие о правильном поведении в представлениях русского средневекового путешественника зависит от места его нахождения. См.: Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры.
^ Подчеркну, что я говорю лишь о логической подоплеке, которая лишена осложняющего ее концептуального "мяса". Самый простой пример "концептуализации" этой логики - различение, продолжающее идею нравственного вырождения Европы, конкретных европейцев-колонизаторов, являющихся безнравственными "проходимцами", и абстрактной Европы как носительницы культуры. Но есть и более сложные историософские построения.
" Ср. несколько иной взгляд на перспективы подобно устроенных межкультурных сравнений: Топоров В.Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток-Запад. М., 1989. С. 6-17.
" Мне хотелось бы еще раз предостеречь от упрощения этой ситуации: не только напомнив, что может потребоваться и обрезание, но отметив, например, сочетающуюся с этим нормативную важность понятия внутреннего намерения (niyya) человека.
286 Образ ^другого" в Культуре
^ CM.: JomierJ. La faiblesse ontologique de l'homme selon ie Coran // Recherehes d'lslamologie. Louvain, 1977. P. 149-158; ЖуравскийА.В. Бог и человек в исламе и христианстве // Ориентация - поиск. Восток в теориях и гипотезах. М., 1992.
*° Замечу, однако, что в традиционном отношении к Европе, изученном мною в одной из мусульманских культур, знание и вежество неразделимы внутри единого социальнонравственного кода восприятия - в отличие от того, что происходит у русских мусульман. См.: Бессмертная О.Ю. "Приход христиан", "прогресс" и судьбы мира: координаты восприятия мусульманами Хаусаленда европейцев и европейской цивилизации (1900-1950) // Ислам и проблемы межцивилизационного взаимодействия. Тезисы докладов и сообщений. Институт исламской цивилизации. М., 1992. *' М. Ю. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. С. 387 " Возражая точке зрения, что такие опорные категории присущи лишь дискурсу оппозиционной (народнической, западнической и пр.) прессы, приведу пример из выступлений иной идейной ориентации: "В народах, подобных Франции или Германии, стоящих на высоких степенях культуры, искание политических прав бывает делом всей нации. В народах меньшей культурности, отстаивание политических свобод бывает уделом лишь интеллигентных кругов в них" (Шубинской Н.П. Памяти П.А.Столыпина. Речь, произнесенная 5 сен. 1913 г. М., 1990). Ср. и дискурс одного из ярчайших людей эпохи: ((...построить здание обновленной, свободной, но в лучшем смысле этого слова, свободной от нищеты и невежества, от бесправия, преданной как один человек своему государю - России" (Столыпин о своей программе: Думские речи. Спб., 1911. Курсив мой. - О. Б.). Специальное исследование соответствующего языка самого русского "большинства" не входит в мои задачи. Скажу лишь, что неслучайность приведенных примеров для прессы того времени, на мой взгляд, с достаточной очевидностью подтверждается материалом, цитированными журналами в частности; как кажется, она и вообще привычно ощущаема "в воздухе" русской культуры для многих ее носителей. Другое дело, что в рассматриваемый период в столичной прессе соответствующий ключевой словарь не обладал столь высокой повторяемостью - не нуждался в постоянном проговаривании, акценты расставлялись уже несколько иначе, а стиль был все же сдержаннее. Но чем дальше на периферию - тем ближе к "Мусульманину": "Общественный строитель! Добывай свободу школе! Учитель! Воспитывай сознательных граждан!" (Девиз журнала "Школа и жизнь". Екатеринодар, 1907-1909).
" Меньше всего здесь имеются в виду вновь вошедшие в моду идеи посредничества России между Западом и Востоком. См.: Тезисы к семиотике русской культуры// Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. С. 407 и след. ** М. Ю. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. С. 411, 415. * Еще раз подчеркну, что показанная общность в рассмотренном случае определена языком русской культуры, а не некой особой "равнодействующей" языков разных культур. " Специальное расссмотрение этого стиля - предмет отдельной статьи. "О советских претворениях подобной метафорики см.: Баранов А.Н., Казакевич Е.Г. Парламентские дебаты // Новое в жизни, науке и технике. Сер. "Наука убеждать: риторика". М., 1991. № 10. Ср. примеч. 42. Подчеркну, однако, что сходство "процедур" не свидетельствует о полном совпадении их причин: так, стиль "Мусульманина" предстает не только результатом "недостаточности" этого мышления по отношению к "норме" русской культуры (его периферийности, неофитства и т. п.), но и его "избыточности", присутствия в нем иной глубины по сравнению с ней. ** Ср. Баранов А.Н., Казакевич Е.Г. Указ. соч.
В. К. Ронин
БЕЛЬГИЙЦЫ И РОССИЯНЕ: НЕКОТОРЫЕ РАЗЛИЧИЯ В МЕНТАЛИТЕТЕ
- Там не немцы, а французы!
- Один шут! Что я с ними буду делать? На них глядючи, я со смеху околею! А. П. Чехов. В Париж!
"Наш" и "их" миры не просто сблизились, а уже тесно переплелись. Интерес к конкретному сопоставлению бытового поведения, традиций, менталитета наших сограждан и жителей западных стран не ослабевает. Даже не проводя специальных исследований, а только живя за границей одной жизнью с местной средой, каждый день сталкиваешься с такими элементами поведения, реакциями и представлениями, которые резко отличаются от бытующих на родине. Речь пойдет, разумеется, об элементах массовых, постоянно повторяющихся, типичных. Они, как правило, не являются предметом рефлексии, о них не задумываются, они проявляются лишь в определенных способах поведения, обычаях. Эти различия в менталитете не менее устойчивы, чем объективные различия в бытовой культуре - от способа умываться (в Бельгии и Голландии - "варежкой") до способа считать на пальцах (разгибая их, а не загибая).
Находясь с 1990 г. в Бельгии, преподавая в институтах переводчиков и на различных курсах для взрослых, часто выступая с лекциями, я как раз и оказался погружен в местную среду и получил возможность интенсивно общаться с людьми всех возрастов и социальных групп, сохраняя в то же время известную психологическую дистанцию, необходимую для сопоставлений. Кроме того, мои собственные исследования по истории людей из России в Бельгии в Х1Х-ХХ вв. позволяют дополнить стихийные наблюдения "изнутри" опытом предшествующих поколений наших соотечественников в этой стране. Об их реакции при соприкосновении с бельгийскими реальностями можно узнать как из мемуаров и писем, так и из живых рассказов старых эмигрантов или их потомков,
Предлагаемые заметки - лишь попытка сгруппировать сам собою накопившийся эмпирический материал. Некоторые из этих наблюдений как бы давно известны, но, возможно, полезно собрать их воедино и еще раз подтвердить опытом собственного погружения в жизнь, столь отличную от нашей. Благодарная память об одной из Книг нашей истфаковской юности - "Категории средневековой культуры" А. Я. Гуревича - подсказала несколько тем: общение (включая "дар" и "пир"), социальные отношения, труд, деньги, личная жизнь.
Хотя наблюдения эти сделаны в основном в Бельгии, многие из них относятся и к ее соседям или даже ко всей Западной Европе. В самой же Бельгии различия между фламандцами, говорящими на нидерландском языке, и валлонами, говорящими по-французски, для нашей темы несу
288 Обрез ^другого" в Культуре
щественны, так как те черты менталитета, которые наиболее заметно отличают россиян от бельгийцев, присущи в этом маленьком королевстве людям по обе стороны языковой границы.
ОБЩЕНИЕ
1. Общение - роскошь. В менталитете людей в Северо-Западной Европе эта известная мысль де Сент-Экзюпери находит себе подтверждения очень конкретные. В Бельгии наш соотечественник может заметить несколько особенностей повседневного поведения, которые как бы подчеркивают, как значим там всякий акт общения. Люди там не относятся к общению легко, как к чему-то само собой разумеющемуся. Всякий контакт, всякая встреча есть некое событие, которое заслуживает быть отмеченным, подчеркнутым.
Считается, что в Северо-Западной Европе не заговаривают с незнакомыми, будь то в поезде или на остановке трамвая. В Бельгии такой спонтанный контакт иногда возможен, однако для этого должен быть особый, достойный повод. Для бельгийцев, чувствительных ко всему лингвистическому (изучение языков - хобби массовое, наряду с велосипедными прогулками), таким поводом часто становится язык. Например, если вы разговариваете на экзотическом языке или читаете на нем газету, ваш сосед-бельгиец почти наверняка спросит, что это за язык, или с гордостью сообщит, что и сам когда-то его изучал. Необходимость в Бельгии особого, "важного" повода для такого спонтанного контакта, в России столь естественного, по-своему подчеркивает, как значим для западного человека всякий акт общения, какая это для него "роскошь".
Видеть здесь просто замкнутость или даже холодность западного человека - в отличие от теплоты "русской души" - неверно. Общение на Западе подчас требует от его участников не меньше, а больше взаимного внимания, реагирования друг на друга, чем в России. Об этом говорит, например, удивительный для людей из России обычай многократно здороваться в течение дня, а то и получаса. Только что поздоровавшись и тут же вновь встретив вас, любой коллега еще раз поздоровается с вами и даже на пятый раз еще обязательно кивнет, подчеркивая, что вас видит. Своим студентам я объясняю, что в России, если кто-то поздоровается дважды в течение дня, то может услышать в ответ: "Мы же уже виделись". Здороваясь дважды или трижды, вы обижаете человека: значит, вы его больше не помните, сразу забываете, пренебрегаете им. Студенты бельгийцы, голландцы - искренне удивлены: как раз если вы не приветствуете человека каждый раз, когда встречаете (хотя бы и пять минут спустя), вы его обижаете. Это значит, вы его больше не замечаете. Убедительны, конечно, и та, и другая позиция. Во всяком случае и обычай многократно здороваться также свидетельствует: каждая встреча значима, каждое соприкосновение с "другим" нуждается в подчеркивании - лишним приветствием, кивком - как в некотором роде событие.
В. К. Ронин. Бельгийцы и россияне 289
Сюда же можно отнести и обычай благодарить за телефонный звонок, любой, независимо от его содержания. В России мы благодарим за звонок, если он нам помог или хотя бы доставил удовольствие. В Бельгии благодарят за звонок как таковой, за сам акт коммуникации. Напомню, что все, о чем здесь идет речь, делается неосознанно и сами бельгийцы, как правило, не формулируют своих представлений в этой сфере и не дают своим реакциям никаких толкований.
2. Дома или в кафе. Встретить даже хорошего знакомого бельгиец предпочтет не дома, а в кафе. Россиянам, привыкшим к уютному домашнему общению, в этом видится отсутствие настоящего гостеприимства и даже щедрости. Представление о людях Запада как мелочных жмотах относится к самым фундаментальным в нашем образе "их" мира. Разбирать этот вопрос подробно здесь не место, но есть немало свидетельств россиян, которые именно в Бельгии не могли нахвалиться местным радушием, прямо сравнивая его с лучшими образцами гостеприимства русского. "Живу я - как сыр в масле катаюсь, - писал композитор А. П. Бородин в 1885 г. из Льежа жене. - Бельгия - совсем Москва, а бельгийцы москвичи. Радушие и любезность здесь необыкновенные" '. О принципиальном гостеприимстве бельгийцев рассказывает с похвалой и абсолютное большинство старых русских эмигрантов 20-30-х годов.
И все же принимать людей значит для нас принимать их дома. Кафе же и рестораны для очень многих россиян - места, куда просто так не пойдешь, где надолго не задержишься, а главное - по-настоящему не расслабишься и, конечно, не почувствуешь себя как дома. Нам трудно до конца понять, какую роль играют кафе в жизни бельгийцев. Вековые и очень развитые традиции потребления пива - напитка социального по определению, который пьют не в домашнем кругу, как вино, а на людях, - сделали кафе в Бельгии ключевым элементом народной жизни. Нигде бельгиец не чувствует себя так уютно и спокойно, но одновременно и так жизнерадостно, так приподнято, как в кафе - за пивом или кофе. Приглашая в кафе, ресторан, бельгиец в первую очередь хочет поделиться с гостем этим ощущением уюта и вместе с тем праздничности. Это не прижимистость, это просто иное понимание гостеприимства.
Как для студента, так и для взрослого бельгийца едва ли не высшая ценность существования - "выходить": наслаждаться жизнью вне дома. Но недаром это понятие, будь то нидерландское uitgaan или французское sortir, так трудно передать по-русски. Забыты наши легендарные трактиры и корчмы, лишь четыре стены дома дают ощущение уюта и психологической защищенности, да и климат не такой, чтобы много "выходить". Бельгийцам, в свою очередь, это понять трудной Приходится объяснять: хотите, чтобы гости из России действительно чувствовали себя, как дома, - принимайте их дома. Да и для делового общения с россиянами лучшие психологические условия создает не ресторан, пусть и самый шикарный, а долгие посиделки дома за накрытым столом.
10 Зак. 125
290 ______________Образ "другого, в Аультуре
"Пойдемте пообедаем". Вы идете с западным человеком в его городе в кафе или ресторан, он охотно поведет вас в свой самый любимый, самый подходящий. Но дальше может выясниться, что каждый платит за себя, и на этом для человека из России всякое понятие о радушии и любезности сразу и кончается. Это вопрос не денег, а менталитета. Точно так же, как наш стесненный в средствах соотечественник-современник, отреагировал в подобной ситуации, 150 лет назад, приехавший в Бельгию по делам богатый помещик, публицист-славянофил А. И. Кошелев. Познакомившись в Западной Фландрии, где изучал в 1849 г. сельское хозяйство, с одним бургомистром и последовав его предложению вместе пообедать, Кошелев был буквально шокирован, когда ему пришлось самому за себя платить. Свою обиду он потом излил в путевом дневнике: "Смешнее всего моя уверенность, что я у него буду обедать, и его полная уверенность, что я подобного приглашения от него и не ожидаю" ^ Менталитету россиянина не свойственно различать предложение пообедать вместе и приглашение пообедать. 'Между тем человек в Северо-Западной Европе, если он не говорит прямо: "Приглашаю вас...", проявляет свое радушие в том, что покажет вам, где вкусно и хорошо, а не в том, что будет за вас платить. Если вы хотите или вынуждены сэкономить - от предложения вместе пообедать придется просто отказаться.
3. Принимать гостей дома. Итак, принимать дома - дело для бельгийца отнюдь не тривиальное и не само собой разумеющееся. Как бы часто отдельные семьи ни созывали гостей, в этом всегда есть нечто исключительное. Когда на исходе прошлого века полиция королевства вела наблюдение за некоторыми сомнительными иностранцами из числа подданных русского царя, то в рапортах агентов среди прочих подозрительных особенностей поведения того или иного иммигранта из России иногда отмечалось: принимает людей дома'. Для современного бельгийца прием гостей дома - знак привилегированных, особо дружеских отношений. Исключительность этой формы общения подчеркивают сразу несколько элементов гостевания на западный манер.
Такому визиту предшествует тщательная подготовка. В частности, заранее тщательно обговаривается характер встречи и тем самым, косвенно, ее продолжительность. Четко различается несколько видов встреч: просто "зайти" (единственная форма угощения при этом - холодный аперитив); зайти на кофе; на кофе с тортом; на ланч; на ужин и т. д. Так, если нет эксплицитного приглашения на ужин, то горячего не подадут, и бессмысленно потом россиянину жаловаться на западное "скупердяйство". Это опять-таки не вопрос щедрости, а вопрос организации - иной, чем у нас. Далее, поскольку прием гостей дома - целое событие, торжественное и нечастое, то довольно строго соблюдаются периодичность таких встреч и их взаимность. Все это в какой-то мере придает гостеванию в странах Северо-Западной Европы характер чуть ли не официальных визитов на высоком уровне.
В. К. Ронин. Бельгийцы и россияне 291
Те старые русские эмигранты, кто сделал хорошую карьеру в Бельгийском Конго и жил там на широкую ногу, любят говорить: "У нас было не так, как у бельгийцев. К нам часто приезжали гости. Приезжали даже не предупредив" ". В России фраза "К нам можно прийти и не предупреждая", хотя и становится все более редкой, произносится с гордостью, как высший критерий радушия. У бельгийцев это вызвало бы только недоумение и отчуждение, как всякая чрезмерная странность. В Конго, где русские семьи общались с другими белыми особенно тесно, российское "широкое" понятие о гостеприимстве оказывалось настолько выходящим за пределы привычных представлений бельгийцев, что совершенно их дезориентировало. Та легкость, с какой русские принимали гостей дома, создавала у бельгийцев представление, что у русских в этой сфере вообще нет никаких норм и ограничений и что "можно всё". Бывало, вспоминают эмигранты^ колониалы", знакомые бельгийцы приезжали к ним глубокой ночью и весело швыряли бананы в окна, сообщая о своем прибытии. При этом они искренне полагали, что ведут себя именно в соответствии с русским понятием о гостеприимстве - таким экзотическим!
4. Разговор. Основной принцип всякого общения на Западе - не обремени. С этим связано еще одно важное различие в менталитете, которое проявляется в ответах на вопрос "Как дела?". Занимаясь русским речевым этикетом, мои студенты учат весь спектр ответов на этот вопрос- от "великолепно" до "хуже некуда". Но, знакомясь с россиянами, вскоре замечают, что те очень любят жаловаться на жизнь, а их ответы на вопрос "Как дела?" располагаются обычно в регистре от "не ахти как" и "так себе" далее вниз, вплоть до "ужасно" и "кошмарно". (Как тут не вспомнить остроумнейшую Ахматову, которая, услышав советское "кошмар!", иронически заметила: "Теперь надо говорить так: Кошмар - это не то слово!" ').
Долгие века страха перед сильными мира сего и полупринудительной общинности выработали эту привычку жаловаться, дабы и излить наболевшее, и не выделиться из массы, и вызвать сочувствие, и, если дела в действительности не так уж плохи, не навлечь на себя чьей-либо завистливой злобы. Жаловаться, выставлять, подчеркивать свои заботы и трудности часто безопаснее и выгоднее, но это также сводит людей на некий общий уровень, облегчает общение. Не учитывая склонность большинства россиян в разговорах представлять свою жизнь хуже, чем она есть, иностранцы, как правило, создают себе неверную, чрезмерно пессимистическую картину общественных настроений в России.
Ответ "У меня все прекрасно" звучит для российского уха чуждо, точнее - по-американски (I'm just fine). Хотя среди "новых русских" эта "американская" манера все больше утверждается, среднему россиянину странно было бы сказать о себе, что он здоров и благополучен, даже если это так, и уж совсем немыслимо, если это не так. В России люди, общаясь, находят "друг друга именно в проблемах, в трудностях, и потому говорить: "У меня все хорошо" - значит не только высокомерно противо
292_______________________Образ "другого" в kyMb-rype
поставить себя окружающим, но и вообще убить всякое общение. Общаться имеет смысл лишь тогда, кбгда у собеседников есть проблемы. Услышав на вопрос "Как дела?" - "Так себе" или "Неважно", можно спросить: "А что случилось?", обсудить проблемы, возможно - помочь. В России ответ "все хорошо, нормально" всегда может быть истолкован как нежелание поддерживать разговор. Принцип общения - не вызывай зависть, а, наоборот, вовлекай собеседника в свои проблемы. Это и называется поговорить по душам, по-человечески. Если же у всех все хорошо, то о чем людям между собой говорить, какое тут может быть общение?
У человека на Западе эти рассуждения вызывают понимание (ведь они коренятся в патриархальном, доиндивидуалистическом менталитете, который до определенного момента свойствен всем народам), но они ему чужды. Принцип общения, как уже говорилось, - прямо противоположный: не только не вовлекать "другого" в свои заботы и проблемы, но вообще оставлять их за рамками общения и без самой крайней нужды не обременять ими собеседника. Главным образом поэтому разговор никогда не бывает безбрежно свободным (мы бы сказали - откровенным, по душам), а ограничен довольно строгими нормами.
В ответе на вопрос "Как дела?" бельгийцам тоже не свойственна американская преувеличенная, "суперменская" формула "Все прекрасно", призванная представить говорящего этаким победителем жизни. Но и в Бельгии ответы расположатся, безусловно, в верхней, позитивной части спектра ("нормально", "всё в порядке"), не оставляя места жалобам и сочувственному обсуждению. Однако главное ограничение - выбор тем.
Есть темы, считающиеся интимными и ставшие фактически табу: финансовое положение, политическая позиция, здоровье и личная жизнь любого из собеседников. (В России это, как известно, темы излюбленные, основные и без них для разговора мало что остается.) Темы не табуированные, но используемые с осторожностью: политика вообще, глобальные проблемы. Осторожность диктуется тем, что взгляды собеседников здесь могут сильно разойтись и возникнет спор. В России, где общественная жизнь веками знала либо смиренное подчинение, либо бунт, но не споры (с начальством не поспоришь), в частном общении сложился, как ни парадоксально, своеобразный культ споров. Свободный, истинно духовный, "пушкинский" разговор часто ассоциируется со спорами ("говорили обо всем откровенно, спорили до утра" - характерное романтическое клише, идет ли речь о декабристах или о диссидентах). Именно в спорах как бы выражается для нас "тайная свобода" разговора. В Бельгии, где в общественной жизни традиции демократической дискуссии восходят отчасти еще к эпохе вольных городов Х11-Х111 вв., в частном общении спор воспринимается, скорее, как нечто осложняющее разговор, создающее напряженность. В России высоко ценят "культуру спора", в Бельгии в частном общении - культуру избегания споров.
Предпочтительные в Бельгии темы для разговора: сплетни, поездки, обустройство дома, мир природы и языки. Несмотря на то, что жители
В. К. Ронин. Бельгийиы и россияне 293
такого маленького королевства очень часто бывают за границей и почти все по многу раз бывали в Испании или Греции, а может быть, именно благодаря этому обстоятельству, о туристских поездках говорят и слушают очень охотно, как бы банальны ни были эти рассказы. В нашей же стране, как мы знаем, поездка за границу - тема трудная и деликатная ("ну, ты ездил, а мне-то что"). В советские времена - знак подозрительной привилегированности, сейчас - знак подозрительной состоятельности и в то же время тема, быстро ставшая тривиальной. Обустройство дома для бельгийцев, которые любят говорить, что рождаются "с кирпичом в животе", - едва ли не кульминация человеческой жизни, сравнимая с рождением детей. Но детей часто несколько, а дом один, поэтому, хотя дома у всех устроены в основном одинаково, говорить об этом можно часами и во всех подробностях. Интересно, что эта тема, так непосредственно, казалось бы, связанная с такими темами-табу, как финансовое положение и личная жизнь, отнюдь не считается интимной и запретной. Также подолгу везде на Западе можно беседовать о повадках домашних животных - тема, которую лишь часть россиян способна поддерживать.
Ну, и уж особенно далека от нас излюбленная тема бельгийцев языки. В Бельгии, как известно, почти равно сильны два языка - нидерландский и французский, причем в их местных вариантах, находящихся в весьма напряженном диалоге с теми, которые господствуют в странах, считающихся носителями норм этих языков (соответственно в Голландии и Франции). В Бельгии, особенно во Фландрии, еще очень живы диалекты. Кроме того, там почти все знают также английский и многие понимают по-немецки, регулярно ездят за границу и практически на всех социальных уровнях страстно увлекаются изучением даже экзотических языков. В такой стране разговор часто строится на языковых шутках и анекдотах, которые мало кому покажутся там неуместным снобизмом.
5. Переписка. Ни телефон, ни компьютерные сети не убили на Западе писание открыток и писем. Более того, письменное общение до сих пор является обязательным во многих случаях, в которых в России используется телефон, хотя звонить у нас не легче, чем прислать письмо. Переписка на Западе - не столько непосредственное, спонтанное выражение чувств, как у нас, сколько сохраняет почти средневековый символический смысл, как знак определенных отношений. К переписке так же не относятся легко и беззаботно, как и ко всякому общению. Как форма письма, так и поводы для него подчинены строгим нормам.
Современное деловое письмо там не менее строго формализовано, чем в старинных письмовниках. Менталитету россиянина, привыкшего воспринимать текст непосредственно-эмоционально, в понятиях "тепло" - "холодно", трудно сжиться, например, с заключительной формулой французского письма: "...И прошу Вас верить, дорогой господин... в мои наилучшие чувства", если эта формула венчает, скажем, самый резкий и оскорбительный отказ. Ведение корреспонденции на том или ином языке - как правило, отдельный курс в языковом вузе, и студентам
294 ___ Обрау "другого, в 1сум,туре
русистам трудно поверить в то, что в сегодняшнем русском языке формальные элементы переписки сведены к минимуму, пишешь так, как хотел бы сказать устно, а главные ценности здесь - литературная свобода, живость чувств и... оригинальность.
В целом, западные деловые письма и даже поздравления звучат для россиянина слишком деловито, холодновато (еще один источник обид, основанных на непонимании). Своим студентам, если они собираются писать в Россию, я говорю, что они должны внести в текст максимум эмоциональной теплоты - и будет только-только в самый раз. И наоборот, российская манера писать письма кажется на Западе избыточно сентиментальной, но способна и сильно растрогать, даже поразить и, как ничто другое, укрепляет представление о теплой "русской душе". Нестандартные и искренние поздравления к свадьбе или соболезнования, которые у нас ценятся как высокая, но все же норма, на Западе могут вызвать фурор и будут тут же прочитаны всем собравшимся.
Но особенно поражает воображение система поводов для переписки. В сегодняшней России нет социальной нормы, которая в каких-либо случаях требовала бы непременно написать, а не позвонить, если только речь не идет о жалобе в высокую инстанцию. Тем удивительнее для нас бельгийский обычай извещать не по телефону, а письменно о рождении ребенка или чьей-либо кончине. То, что норма эта общепринятая, почти императивная, и то, что извещают даже далеких знакомых, с которыми общаются мало, свидетельствует: это важный социальный акт, нечто вроде социальной конфирмации. Подобно тому как церковная конфирмация подтверждает принадлежность подростка к общине верующих, письмом о рождении или смерти символически оповещают весь социум о прибавлении или исчезновении одного из его членов.
Не столь торжествен, но не менее удивителен распространенный обычай посылать открытки из поездок. В нем тоже много иррационального: открытки эти также посылаются иногда даже далеким знакомым, о которых в обычное время и не вспоминают; открытки зачастую - первые попавшиеся, текст - несколько самых банальных строк, а то и только подпись; наконец, посылают их порой из мест отнюдь не экзотических и к тому же людям, которые, скорее всего, сами там бывали по многу раз. Понятно, что и открытки эти - прежде всего не непосредственное выражение чувств, а акт символический, подчеркивающий ценность общения как такового: и на расстоянии, и среди новых впечатлений моя связь с социумом не ослабевает, я дорожу связью с людьми и подчеркиваю это именно тогда, когда поглощен путешествием.
6. Подарок. Смысл подарка как символа, знака определенных отношений, каким был "дар" еще в самых архаических обществах, выражен на Западе более явно, чем в России, и во многих аспектах.
1) Объект подарка может носить нетолько привычный для нас вещественный, но и отвлеченный характер. Бывает, что ни вещь, ни деньги не переходят из руки в руки, но можно, скажем, "подарить поездку" или
В.К-Ронин. Бельгийцы ц россияне 295
даже только ее часть. С этим же связан и пока не известный у нас обычай свадебных списков. Новобрачные составляют список нужных им вещей и оставляют его в магазине. Дарители заезжают в магазин, когда им удобно, выбирают в списке какую-либо вещь в соответствии с величиной суммы, которую готовы израсходовать на подарок, и оплачивают - полностью, или, если вещь очень дорогая, частично. Сама вещь остается пока в магазине, так что в обычном смысле не "вручается".
2) Подарок у нас чаще всего подразумевает сюрприз. Отсюда - дающие простор фантазии, но изнурительные поиски: "Что же может ему / ей понравиться?" Западный подарок-символ неожиданности не исключает, но и совсем не требует. Прямой вопрос: "Чего бы ты хотел?" - в Бельгии весьма обычен. В семье, как правило, заранее составляют список со всеми пожеланиями или прямо договариваются, кто кому что будет дарить. Бывает, человек примерно знает, что он получит, но не знает, от кого именно. Так, на Рождество все подарки складываются под елку, на них написано - кому, маленькие дети разносят их, а затем, когда подарки вскрыты, начинается хаотическое перекрестное выяснение, кто кого за что должен благодарить.
3) Значимость подарка подчеркнута тем, как он вручается. Непременное требование - он должен быть красиво упакован, чтобы привлечь внимание. Вручается обязательно сразу, чуть ли не с порога, и сразу же разворачивается. Если у нас бывает иногда, что один из множества гостей, не отвлекая хозяев, скромно оставляет свой подарок где-нибудь в прихожей, то в Бельгии эта ситуация немыслима. В России одно из правил хорошего тона рекомендует не привлекать слишком много внимания к подаркам и даже не разворачивать их при гостях, на тот случай, если подарок одного окажется скромнее и дешевле подарков других. В Бельгии, вспоминает старшее поколение, такое правило тоже было, но послевоенное выравнивание материального положения абсолютного большинства населения изменило ситуацию. Символическая функция подарка на Западе сегодня несравненно важнее его стоимости и престижности.
4) Но сказать, что восторжествовал принцип: "Мне не дорог твой подарок, дорога твоя любовь", было бы неверно. Подарок именно дорог и важен, и это подчеркнуто не только тем, что буквально все может обрести формальный статус подарка, и не только строгими нормами, каким подчинено его вручение. Главное - подарок не есть нечто повседневное, спонтанное. Дарят, как правило, те, от кого этого "ждут", и не при всякой встрече или под влиянием чувств, а в основном по строго определенным поводам. Вы можете симпатизировать теще брата или отцу коллеги, но в Бельгии подарки вы им, скорее всего, дарить не будете: это не принято, от вас "не ждут". Важно не только, от кого ждут, но и когда. "Как провели Пасху?" - спрашиваю я студентку. - "К нам приходила бабушка". "И что же она вам подарила?" - Недоуменная пауза... - "Ничего, это же не Рождество". Бабушка, приходящая к любимым внукам, которых давно не видела, без подарков, потому что "не Рождество", для россиянина дика
296 Обрез "другого" в Аулыуре
и почти нереальна. Но опять-таки это не холодность и не скупость, а иное, чем у нас, понимание подарка - слишком значимого, чтобы делать его часто и без формального повода, просто так.
7. Застолье. К теме "дара" примыкает тема "пира". Бельгия особенно гордится своей репутацией страны, где можно хорошо поесть. Причем имеется в виду вовсе не изысканность кухни, а очень серьезное, трепетное отношение к еде. Нам, приученным хотя бы на словах презирать "желудок", не понять, как могут даже молодые бельгийцы с таким воодушевлением и серьезностью так долго рассказывать, где и что они ели - в поездке или на празднике, не только не стесняясь столь низменной темы, но и не подозревая, что ее надо стесняться. Еда в Бельгии важный социальный ритуал, поэтому бельгиец всегда предпочтет есть вместе с другими, а не один. В Голландии публичные лекции проходят так же, как у нас: люди собираются и слушают. В Бельгии же тот или иной клуб или ассоциация устраивает лекцию как завершение центральной части вечера - общего ужина. Застолье - в центре семейных празднеств. "Что вы делали в праздник?" - "Ели". Россиянина все это может прямо шокировать, но только если он не поймет, что для многих западных европейцев еда уже сама по себе (даже не застольные разговоры, а именно совместный прием пищи) - важнейшая форма общения.
Бельгийцы едят и пьют разговаривая, но не уделяют разговору столько внимания, чтобы он мог отвлечь от самого пиршества. Пьют без тостов: вероятно, тосты тоже отвлекают от смакования напитка. Лишь на большом семейном торжестве глава семьи коротко, почти скороговоркой произносит несколько слов, да на свадебном ужине, который длится пятьшесть часов, бывает в начале и в конце По тосту: отца невесты и, ответный, жениха. Праздничный характер застолья выражен в выборе блюд, а не в тостах. Бытующие у нас представления о строгой церемонности застолья в западноевропейских странах, где, мол, самое важное - этикет, приличия (в одной юмореске Аверченко англичане ходят в лондонский отель "слушать, как иностранцы едят суп" ^), к Бельгии не совсем подходят.
Этикет, конечно, стараются соблюдать, но даже на элитарных банкетах удовольствие от хорошей еды ценится выше "приличий".
СОЦИАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ
1. Кастовость и демократизм. При всей уравниловке и несвободе для всех советское общество было отчетливо кастовым. Не только номенклатура жила обособленно (и попадала в "кремлевку", поев случайно "городской колбасы", как она на своем жаргоне называла колбасу из обычного магазина), но и объединенная в "союзы" творческая интеллигенция, офицерство и другие группы. Это порождало массу социальных предрассудков, вроде того, что сыну профессора не подобает подрабатывать мытьем машин.
fc^
В. К. Ронин. БельгиОцы и россияне 297
Эта советская кастовость была тем сильнее, что она опиралась на мощные вековые традиции российской сословности. Изучая историю русской белой эмиграции в Бельгии, я убедился, в частности, как прочны были еще в начале XX в. в России сословные перегородки в сознании людей. Разночинское понятие интеллигенции отнюдь не вытеснило даже в среде самой интеллигенции, даже накануне революции, деления на дворян, купцов, мещан и т. д. Эмиграция сильно перемешала людей, свела вместе тех, кто в России был разделен высокими социальными барьерами, однако и сегодня старые эмигранты сохраняют сословную гордость ("отец был столбовой дворянин") или сословные комплексы ("мы не из дворян - из купцов"). Это правда, что эмигранты мало оплакивали материальные потери. Зато утрата сословного статуса казалась многим непереносимой, причем не только сановникам, но и инженерам или полярным исследователям, сознававшим себя представителями одновременно и интеллигенции, и определенного сословия.
Между тем у бельгийцев, несмотря на все социальное неравенство, наблюдателей-россиян уже в 1900 г. поражал особый патриархальный демократизм отношений. Так, в статье в журнале "Мир Божий" (май 1900 г.) о 300 рабочих из Шарлеруа на бельгийских стекольном и зеркальном заводах под Петербургом русский журналист с удивлением отмечал, что в отличие от русских рабочих эти валлоны не боялись своего начальства и не заискивали перед ним, а дистанция между директором и простым стеклодувом была в бельгийской среде не так велика, как в России. "И зимой этот директор отплясывает с женами своих рабочих в клубе на собраниях, а затем мирно коротает вечера с соотечественниками за карточным столом у крыльца какого-нибудь барака. В квартире директора можно встретить рабочего или жену его, приходящих попользоваться его роялем, побеседовать с его супругой, сообщить какие-нибудь новости, посоветоваться насчет покупки сигар и т. п. И их нисколько не смущает, что у одного костюм дешев и грубо сшит, на ногах сабо, а на другом изящная пара из дорогой материи" .
Оказавшись в 20-е годы в Бельгии, где уже начал тогда формироваться мощный "средний класс", взламывавший социальные перегородки, многие русские эмигранты переживали этот относительный демократизм отношений, принципиальное невнимание к их былому сословному статусу очень болезненно. Кое-кто спустя долгие годы начал свои рукописные мемуары с развернутой апологии социального неравенства. Психологическую компенсацию эмигранты из дворян находили... в Конго. Капитан 2 ранга барон Б. А. Нольде, географ, открывший в Северном Ледовитом океане бухту Нольде, поехав в 1926 г. в Конго скромным служащим частной компании, признавался в письме жене: "...Одно из больших преимуществ моей службы - это то, что я здесь барин. Не беженец, не какой-нибудь мелкий служащий, а (...) господин, "бвана", с которым черные разговаривают шляпа в руке... (...). Т.е. я стал человеком". Ему нравится, записывает он в дневник не без стеснения, что негры перед
298 Образ ^другого- в kyAb-rype
ним, "барином", снимают шапки, подобно тому как когда-то отдавали ему честь матросы его корабля. Но среди белых в Африке "различия сглаживаются", и это его мучит: ведь он все-таки "commandant и барон", а бельгийцы - из простых столяров или булочников ^ Горькое наслаждение неравенством в отношениях с черными рабочими, как бы компенсирующим утраченный сословный статус, сквозит и в письмах других эмигрантов в Конго - инженеров, агрономов: один приучил боя-конголезца говорить ему по-русски: "Ваше благородие", другому мнится, что он снова в имении, среди почтительных мужиков.
Сегодня бельгийское общество по-прежнему производит впечатление на человека из России тем же демократизмом социальных отношений. Привыкший идентифицировать себя с обособленной группой-кастой, он с трудом погружается в море "среднего класса", охватившего в Бельгии уже почти все коренное население страны. Удивительно, как трудно не только внешне, но и по стилю жизни и менталитету различить там булочника и профессора, нотариуса и таксиста. Даже богатые промышленники и банкиры, особенно во Фландрии, кажется, постоянно помнят о том, что их деды, а чаще и отцы были простые ремесленники или крестьяне. Даже в элитарном кругу стиль отношений патриархальный, "народный", как бы прикрывающий материальное неравенство. Последним явным классообразующим фактором выступает образование. Если массовый "средний класс" еще делится иерархически, то не на высших и низших, не на богатых и малоимущих, а на "учившихся" (в высшей школе) и "неучившихся". Лингвистически чуткое ухо бельгийца сразу выделяет тех и других по тому, говорят ли они на диалекте или на нормативном, "цивилизованном" языке. Отсюда - не только высокий престиж образования, трепетное восприятие университетского диплома, давно забытое у нас, но и жесткая конкуренция между студентами.
2. Престижность и приоритеты. Многочисленный "средний класс" Бельгии имеет некий выровненный, усредненный стандарт материальной, бытовой жизни, который по силам практически всем. Например, в семье менее состоятельной к столу будет свинина вместо говядины и более дешевые фрукты, но сам уклад и стиль жизни - такие же, как у богатых соседей. В рамках этого принципиально единого стандарта ослабло столь знакомое нам понятие материальной престижности. Его все больше вытесняет понятие множественности предпочтений, "приоритетов".
Все прекрасно знают, что "Мерседес" дороже "Строена", а отдых в Швейцарии дороже, чем в Испании. Но сказать, что для современного бельгийца "Мерседес" престижнее "Строено" и что владелец второго мучительно завидует владельцу первого, невозможно. У каждого свои потребности, свои понятия об удобстве, свой стиль, одним словом свои приоритеты. Маленькой машине нужно меньше бензина и меньше места в гараже, ее легче парковать и дешевле страховать. Есть бельгийцы, которые ездят не много и охотно довольствуются даже "Ладой", на Запа
В. К. Ронин. Бельгийцы и россияне 299
де совсем уж непрестижной; никому не придет в голову показывать на них пальцем. Горы Швейцарии не престижнее солнца и моря Испании: кто что любит. Люди в России легко сравнивают себя с другими по некоторым общим критериям материальной престижности. Бельгийцу сравнивать трудно, ведь в рамках единого стандарта у всех свои приоритеты: ты предпочитаешь тратить деньги и время на одно, а твой сосед на другое. Перестают сравнивать - перестают и завидовать. За пять лет жизни в Бельгии я ни разу не встречался ни с откровенной демонстрацией богатства, ни с явной завистью на материальной почве.
3. Свобода и нормы. Представления многих нынешних россиян о свободе в западном обществе остаются столь же превратными, как у русских рабочих-политэмигрантов в Бельгии начала XX в., чьи слова приводит в своих воспоминаниях Илья Эренбург: "Ну ее к черту, эту Бельгию с ее хваленой свободой!.. Оказывается, что здесь не смей после десяти часов вечера в своей же комнате ни ходить в сапогах, ни петь, ни кричать" ^ Другой прелестной иллюстрацией того, что понятие свободы на Западе - четко ограниченное ("свобода одного ограничена свободой других"), является мой разговор с группой пожилых бельгийцев и голландцев о наркоманах. Если бельгийские старички, как и их сверстники в России, горячо рассуждали об "упадке нравов", то одна голландская бабушка сказала: "У нас считают так: пусть живут, как хотят, но чтобы не сидели у вокзала, так что нельзя подъехать и поставить велосипед".
Свобода ограничена множеством социальных норм, которые на Западе заметно более четки и общеобязательны, чем в России. Многое из того, что у нас считается лишь хорошим тоном, вежливостью или просто любезностью, в Бельгии имеет статус строжайшей социальной нормы, соблюдаемой практически всеми, как бы автоматически. Так, придерживать за собой дверь или останавливать машину, пропуская пешехода, - в России признаки воспитанного человека, но общество отнюдь не ждет этого от всех поголовно. В Бельгии иначе как бы не может быть, и мне приходилось видеть "альтернативных", расторможенных, шумных юнцов, которые, однако, почти с автоматизмом роботов придерживали за собой дверь или, сидя за рулем, пропускали пешеходов.
Впрочем, некоторые наши социальные нормы, наоборот, не имеют в Бельгии этого статуса и как бы факультативны. Например, уступать старикам место в транспорте - у нас императивная норма: общество именно ждет этого от всех и в любой ситуации. В Бельгии же это вопрос даже не вежливости, а личной вашей любезности: будет очень мило, если вы уступите место старушке, но никто этого не ждет, не потребует, а если не сделаете - не осудит, по крайней мере вслух. По словам старшего поколения, раньше это и в Бельгии было обязательной социальной нормой, но в последние годы действительно перестало ею быть.
300_______________________Образ "другого" в Культуре
ТРУД
1. Роль труда. Известно, что на современном Западе труд есть нечто большее, нежели житейская необходимость или источник благосостояния. К труду - любому - относятся как к оправданию всей жизни человека. Это одинаково исчерпывающе выражено как в "Протестантской этике" Макса Вебера, так и в анекдоте об американце, который объясняет итальянскому бродяге, что он должен всю жизнь работать, чтобы потом спокойно лежать под деревом, хотя бродяга в этот момент и так уже лежит под деревом. Мы часто сравниваем западных людей с пчелами, имея в виду их усердие; правильнее было бы сказать, что они работают, как пчелы, в смысле инстинктивности этого процесса.
Это вовсе не значит, что все в равной степени трудяги: например, на Западе тоже в частном секторе работают куда усерднее и с большей отдачей, чем в секторе государственном. Но нет явных бездельников. И вы не услышите от молодого бельгийца даже в шутку: "Я бы хотел жить не работая...". Студентов, которые в каникулы подрабатывают - помощником пекаря, официантом, уборщицей, - там никому и в голову не пришло бы жалеть. Такие подработки в Бельгии нормальнейшая вещь, и тот, кто сам себя одевает и сам себе зарабатывает на компакт-диски, пользуется в студенческой среде всеобщим уважением.
2. Престиж; труда. Положа руку на сердце, признаемся: есть в нашем обществе вещи поважнее, чем работать. Вас ждут на дружеской вечеринке или на семейном празднике, но у вас срочная важная работа. В России это аргумент недостаточный, он не снимет вопроса, а, наоборот - раздражит ("будет тут еще выпендриваться со своей работой"). В Бельгии же "человек работающий" окружен бблыиим престижем и лучше защищен общественным мнением, чем мы даже можем себе представить. "Мне надо работать" - там это формула почти магическая, снимающая почти все вопросы, перевешивающая почти все иные социальные нормы. Правда, я недаром говорю "почти". Как ни высок в Бельгии престиж труда, но ценности частной жизни: семья, дом, кафе, "бургундское" наслаждение жизнью, которое так любят в себе бельгийцы, они ставят еще выше. О настоящем "трудоголике" скажут: "Он преувеличивает", и сцена закрытия токийской биржи, когда сотни служащих в полном изнеможении падают лицом на свои пюпитры, способна вызвать в бельгийце такой же священный ужас, как и в нашем соотечественнике.
3. Ритм труда. Россиянин, включенный в бельгийский трудовой процесс, неважно какой, сразу же чувствует на себе важные различия в ритме труда. Он чувствует, как непривычно, невыносимо многого от него ждут в течение дня. Проблема не вообще в интенсивности труда, а именно в его равномерности, в том, до какой степени должна быть наполнена трудом даже такая небольшая единица времени, как день. Старинную поговорку "Завтра, завтра, не сегодня - так лентяи говорят" в Бельгии понимают не метафорически, а буквально: плохой работник - тот, кто не
В. К. Ронин. Бельгийцы и россияне 301
просто откладывает работу на потом, а именно недогружает работой этот конкретный день.
В России столь высокие требования к трудовым итогам отдельного дня или недели предъявляются только в определенных отраслях промышленности или в некоторых видах сельхозработ в разгар сезона. В Бельгии требование строгой ритмичности, равномерного наполнения трудом каждого дня диктуется не технологией, а входит в само понятие труда. Аргумент "Мне сегодня что-то не работается, зато завтра сделаю больше" вызовет у бельгийца непонимание и неодобрение. Русское же слово "аврал" хотя и пришло как раз из нидерландского языка (overal), но там оно относится к спешной, по тревоге, работе всей команды корабля в чрезвычайной ситуации. Применять это же понятие к нормальному трудовому процессу - от одной мысли о таком у бельгийца волосы встали бы дыбом. Для него работать - значит работать равномерно день за днем.
Из этого вовсе не следует, что и по итогам квартала или года российский работник непременно сделает меньше, чем бельгиец: Мы знаем, как близко "русской душе" понятие порыва. Нам действительно понятно, как мог Илья Муромец 33 года пролежать на печи, а затем в каком-то "пассионарном", как сказал бы Л. Н. Гумилев, порыве вдруг вскочить и всех победить. В жизни каждого россиянина, как и всей страны, есть примеры, когда порывом все же удавалось наверстать упущенное, "догнать и перегнать". Вероятно, ритмичный, по дням, труд дает более надежные результаты, но нам близка и красота трудового порыва, который так сродни творческому вдохновению.
ДЕНЬГИ
Деньги в странах Северо-Западной Европы - это вещь, в известном смысле более интимная, чем секс. Финансовое положение любого из собеседников, как уже говорилось, не обсуждается. Жаловаться на нехватку денег совершенно не принято, и еще меньше принято друг у друга одалживать. Та легкость, с какой это делают между собой россияне, бельгийцев поражает, пожалуй, больше всего. Как фонвизинская бригадирша, бельгиец порой готов помочь всем, чем может, только не одалживанием денег. И вновь надо ясно сказать: это не скупость, не черствость. Жители Бельгии ежегодно жертвуют огромные суммы на помощь "третьему миру", не говоря уже о довольно частых разовых гуманитарных акциях; да и порошковое молоко и шоколад, так поддержавшие наших горожан зимой 1991-1992 гг., во многих случаях были присланы из Бельгии. Но в повседневном общении коллег, знакомых деньги любого из них - это настолько его личное дело, настолько никого не касающееся, что деньги просто как бы выведены за рамки общения.
302 Обрез другого, в kyMrype ЛИЧНАЯ ЖИЗНЬ
1. Любовь и брак. Даже в этой сфере, такой, казалось бы, общечеловеческой, существуют между нами и "ими" важные различия в менталитете. Я с удивлением убедился в этом, много общаясь со своими бельгийскими студентами и годами наблюдая их жизнь.
Наша литература, наше кино, наши молодежные издания в годы, когда о многом другом писать было нельзя, без конца пережевывали темы "идеальной любви" и счастья. К жизни, особенно к личной жизни, предъявлялись высочайшие требования: она должна быть идеально гармоничной, полным слиянием душ, источником безраздельного счастья. Если же "найти свой идеал", "встретить принца", "ту единственную, которая..." не удается, то уже кажется, что не повезло, не сложилось. Нет сразу ощущения полной гармонии, "настоящего" счастья - надо ждать кого-то Другого, искать дальше или же вообще махнуть на все рукой и жить, как живется. Этот "литературный" максимализм обрекает на вечную неудовлетворенность, частую смену партнеров, поверхностные, "невыстроенные" отношения. Или так, как в книгах и фильмах, - или вообще все равно. Поэтому представления нашей молодежи о личной жизни окутывались либо дешевым романтизмом, либо дешевым же цинизмом.
Бельгийская молодежь в своих представлениях о личной жизни заметно трезвее, приземленное, но и серьезнее. Они не мучат себя абстрактным "идеалом", смутными ожиданиями "большой любви" и "настоящего счастья". Молодые бельгийцы довольно рано, лет в 18-20, находят себе постоянного "партнера", "подругу", "друга", причем в эти понятия вкладывается далеко не только сексуальный смысл. Такой партнер не может быть идеальным, в нем заведомо много недостатков. Но если его принимают, если он становится постоянным партнером, то дальше начинается самое главное - "рост отношений", точнее - заботливое, с обеих сторон, их выращивание, развитие, работа над ними.
В России сейчас то и дело называют высшей ценностью семью конкретную традиционную форму совместной жизни. Для моих бельгийских студентов такой высшей ценностью являются сами "отношения" (по-нидерландски relatie). Отношения могут принимать разные формы: сначала молодые люди, живя каждый у своих родителей, только встречаются, затем начинают жить вместе. Фактически это уже семейная жизнь, к этому долго готовятся; бывает, что уже на этой стадии начинают, как хорошие бельгийцы с "кирпичом в животе", строить дом. Позднее, лет в 25-27, они, скорее всего, поженятся, но вполне возможно, что и дальше они просто будут жить вместе, в брак не вступая.
В католической Бельгии брак, конечно, все еще наиболее престижная, ответственная (брачный контракт об имущественных правах супругов!) и торжественная форма союза. Вступить в брак - решение очень серьезное, с которым не спешат. Развод же - хотя и не такая колоссальная драма, как раньше, не крушение всей жизни, но по-прежнему ЧП, и
_______________________В. К. Раним. БемгиОш и россияне___________________303
торопливость, с какой в России вступают в брак и разводятся, бельгийцев шокирует, даже если они и понимают, в какой огромной мере наши традиции сформированы "квартирным вопросом", пропиской, долгим тотальным контролем партии-государства за личной жизнью граждан.
Но, повторяю, не брак, не семья - высшая ценность для молодых бельгийцев, а сами "отношения", какой бы ни была их форма. Советский поэт Степан Щипачев, написавший: "Любовью дорожить умейте...", порадовался бы, слушая рассуждения студентов-бельгийцев о том, как надо дорожить отношениями, беречь их, растить, лучше узнавая партнера, приспосабливаясь друг к другу, сосредоточивая внимание не на недостатках, а на лучшем, что есть в обоих. Не столько искать человека, сколько искать в человеке! Это не просто слова: человека из России не может не поражать, как прочны, как внутренне стабильны пары, образуемые молодыми бельгийцами еще в 18-20 лет, и с какой взрослой серьезностью партнеры уже в этом возрасте друг к другу относятся.
2. Отношения поколений. Как и во всем, в Западной Европе в отношениях между поколениями важны различия между Севером и Югом. Бельгийцы же причудливо соединяют в себе черты и "северного", и "южного" менталитета. Опросы, проведенные в ЕС, показали, например, что у датчан и голландцев подрастающие дети заметно отдаляются от родителей, тогда как на юге Европы связь родителей и детей остается тесной и сентиментальной. Если датчанин возьмет свою старую мать к себе, на него будут показывать пальцем, - на грека будут показывать пальцем, если он этого не сделает. Бельгийцы находятся на этой шкале примерно посередине, хотя все-таки ближе к "северным" нормам.
Отношения между подрастающими детьми и родителями в Бельгии, как правило, дружеские, достаточно тесные, без отчуждения, характерного для более северных стран. Но человеку из России все же бросится в глаза непривычная для нас сдержанность, дистанция. Нам в России свойственно воспринимать своих родителей и детей как неотъемлемую часть самих себя. Ни за подрастающими детьми, ни за собственными родителями мы по-настоящему не признаем "суверенитета". Это может придать отношениям особую близость и теплоту, но часто ведет и к бесцеремонному "присвоению" детьми родителей и наоборот. Наше общество все еще ждет от родителей, что они во многом отдают себя в распоряжение взрослых детей, как бы автоматически помогают им деньгами, сидят с внуками и т. д.
В Бельгии о таком автоматизме не может быть и речи. Здесь совершеннолетние дети и родители должны уважать независимость друг друга, что неизбежно создает между ними дистанцию. В отличие от более северных стран, в Бельгии родители довольно часто помогают детям деньгами и сидят с внуками, но никакая социальная норма не обязывает их к этому. Делая это, они оказывают услугу, любезность, именно так это и понимается. Родителей надо попросить взять внуков на день или на неделю, договориться с ними об этом. Деньги же у родителей чаще всего не
304 Образ другого" в Культуре
берут, а одалживают и возвращают. Наших соотечественников это приводит в ужас ("что за счеты между родными?"), но надо знать, что в средней бельгийской семье детей двое, а то и трое и, давая одному, отнимаешь у других. К тому же деньги там, как уже говорилось, - вещь самая сокровенная, как бы выведенная за рамки общения. И наконец, невозможность просто "доить" родителей дисциплинирует молодежь.
Но, пожалуй, еще более странным и шокирующим покажется россиянам место в бельгийской семье бабушек и дедушек. Теплая, нежная связь между первым и третьим поколением, иногда через голову второго, душевный союз самых слабых в семье - детей и стариков - это одна из самых симпатичных черт нашего менталитета. Как дивно свежо, как созвучно чувствам любой нашей бабушки звучат строки, написанные 175 лет назад царицей Прасковьей Федоровной, вдовой брата Петра 1, ее внучке, будущей правительнице России Анне Леопольдовне: "Внучка, свет мой! желаю я тебе, друк (так! -В. Р.) мой сердешной, всякава блага от всево моево сердца; да хочетца, хочетца, хочетца тебя, друк мой внучка, мне, бабушке старенькой, видеть тебя, маленькую, и подружитца с тобою: старой с малым очень живут дружно" ). С тех пор, с 1722 г., психологами немало написано о том, как важна связь старых и малых для воспитания души ребенка, не говоря уже о приобщении к преданиям рода и народа и о чувстве истории.
Однако там, где ни "квартирный вопрос", ни патриархальные традиции давно уже не вынуждают три поколения жить под одной крышей, место бабушек и дедушек в семье совершенно иное. Начнем с того, что ни в Бельгии, ни в Голландии в понятие "семья", объединяющее родителей и детей (по-нидерландски gezin), бабушка и дедушка вообще не входят. К ним относится слово familie, которым обозначают всех остальных родственников, даже дальних. Мои бельгийские студенты навещают своих "старичков" два-три раза в год, вместе с родителями, и если попросить студентов рассказать о каком-либо близком человеке, то ни о бабушке, ни о дедушке почти ни один не вспомнит.
Но и само старейшее поколение живет не только для внуков, как большинство их российских сверстников. Успехи медицины и социального обеспечения позволили послевоенным старикам в Западной Европе наслаждаться "третьим возрастом" - понятие, которого пожилые люди в России пока не знают. На Западе жизнь человека проходит, как известно, не две, а три фазы (до детей, с детьми и после детей). Когда дети подрастают, родители могут, наконец, пожить "для себя": путешествовать, ходить в турпоходы, учить языки: для этого у них еще есть силы и уже есть время и деньги. Плата за эти радости "третьего возраста" - отдаление от внуков, и миллионы россиян сочли бы эту плату непомерной. Вспомним бабушку одного из моих студентов, которая на Пасху приходит к внукам без подарков, потому что "не Рождество". Для нас это и не бабушка вовсе, а серый волк, переодевшийся бабушкой. Впрочем, и в Бельгии многие, видимо, предпочли бы, чтобы связи между первым и третьим поколения
В. К. Ронин. Бельгийцы и россияне 305
ми были более тесными и сердечными. Разумеется, не было случайностью, что сам король бельгийцев Альберт II, дед троих внуков, в рождественской речи 1994 г. среди нескольких важнейших проблем бельгийского общества неожиданно назвал и эту.
Приведенные выше наблюдения основаны на сопоставлении менталитета россиян и лишь одного из небольших народов Западной Европы. Сами западные европейцы очень любят подчеркивать различия между ними и не одобряют, когда гости с Востока начинают рассуждать о "Западе вообще". Время, когда, по словам русского путешественника XIX в. К. А. Скальковского, "все народы будут различаться только способом приготовления горчицы", еще не наступило даже в ЕС. Бельгия маленькая, но отличается уникальным сочетанием черт "северного" и "южного" менталитета, так что кое-что из того, о чем я говорил, характерно лишь для бельгийцев и не приложимо даже к родственным им по языкам голландцам и французам. Некоторые же отмеченные здесь особенности свойственны, насколько мне известно, более широкому кругу народов или даже всей Западной Европе. Поэтому было бы интересно дополнить этот материал наблюдениями, сделанными "изнутри" в других странах "их" мира. Не менее поучительно и полезно было бы подробно проанализировать природу указанных различий - почему и как они сформировались и какие из них носят стадиальный характер и, возможно, будут ослабевать по мере превращения России в современное свободное гражданское общество, а какие укоренены глубже и сохранятся надолго.
' Письма А.П. Бородина. Л., 1950. Т.4. С. 132-133. ^ Колюпанов Н.П. Биография Александра Ивановича Кошелева. М., 1892. Т. 2. С. 120
121.
" Ср.: Ронин В.К. Подданные царя в Городе Синьоров. М" 1994. С. 249. "* Подробнее об этом - в книге о людях из России в Бельгийском Конго, которую мы в
настоящее время готовим.
' Госкино Н. Четыре главы. Paris, 1980. С. 38. ^Аверченко А. Пантеон советов молодым людям. Берлин, 1924. С. 12. " Новино А. Бельгийский рабочий в России // Мир Божий 1900. №5. С. 37. * Письма Б.А. Нольде от 10 окт. и 19 мая 1926 г. (рукопись). Дневник Б.А. Нольде,
2янв. 1927 г. (рукопись).
" ЭренбургИ.Г. Люди, годы, жизнь. М., 1990. T.I. С. 98. '" Письма русских государей и других особ царского семейства. М., 1861. Т. 2. С. 20.
СОВРЕМЕННАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ
Герд Шверхофф
ОТ ПОВСЕДНЕВНЫХ ПОДОЗРЕНИЙ К МАССОВЫМ ГОНЕНИЯМ Новейшие германские исследования по истории ведовства в начале Нового времени
Историческое изучение проблемы ведовства в Европе в период позднего средневековья и начала Нового времени имеет уже достаточно давнюю традицию. Много было написано по этой теме в Германиистране, где преследование ведьм разворачивалось с особой силой. Религиозно ангажированные авторы- как протестанты, так и католикистремились доказать, что другая конфессия более виновата в этой исторической драме, чем их собственная. Историки права описывали юридические механизмы процессов над ведьмами, в особенности роль пытки. В работах по истории культуры главное внимание уделялось полемике между учеными того времени: в основном просто перетолковывались их трактаты, в которых обсуждалось - надо или не надо преследовать женщин, вступивших в сговор с дьяволом и занимавшихся злым колдовством. Однако общим для историков всех направлений было непонимание той "ведьмомании" (Hexenwahn), что объединяла авторов ученых трактатов с простонародьем. Так, историки были склонны рассматривать это "прискорбное заблуждение человеческого духа" как периферийное явление исторического развития, как некое "подстрочное примечание" истории. Такая позиция была характерна в том числе и для марксистской историографии, которая в этом отношении в полной мере была наследницей буржуазного прогрессистского оптимизма.
В последние годы положение радикально изменилось. Исследование ведовства переместилось с периферии в центр историографии начала Нового времени. Сам предмет исследования сегодня рассматривается уже не как экзотическое исключительное явление, но как возможность лучше понять общество той эпохи и его конфликты.
Причины же, которые вызвали такой необычайный интерес к этой теме, были лишь отчасти внутринаучного характера. Осознание того, что технический прогресс представляет собой все большую угрозу для окружающей среды, привело в промышленно развитых странах Запада к критике прогресса и издержек модернизации. В число этих издержек была включена и охота на ведьм в Западной Европе, понимаемая как оборотная сторона процесса рационализации. Подъем женского движения привел к появлению на книжном рынке волны выпускаемых массовым тиражом
/~ Шверхофф. Or повседневных подозрений k массовым гонениям 307
работ по женской истории (Frauengeschichte); в них преследование ведьм рассматривалось как апогей в истории страданий женщин. И хотя произведения, рожденные этими двумя процессами, часто не выдерживают критики с научно-исторических позиций \ нельзя недооценивать их стимулирующую роль в смене парадигмы в исторической науке, которая плохо воспринимает инновации.
Собственно научные импульсы явились из-за границы: из Англии, США и. Франции. Там ученые пришли к выводу, что к "большим" вопросам лучше всего подступать через "малые", т. е. через насыщенные источниковым материалом региональные исследования. Кроме того, в Германии были восприняты влияния смежных дисциплин, таких как культурная антропология и социология, - в первую очередь функционализм.
Не случайно первое из нового поколения исследований по истории преследования ведьм в Германии принадлежало американскому автору Эрику Мидлфорту (1972). Его монография о ведовских процессах на территориально раздробленном юго-западе Империи является и по сей день вехой в историографии. Затем фундамент нового здания в области истории ведовства был заложен общими работами Герхарда Шормана (1977, 1980), базирующимися на богатом архивном материале, собранном автором. В них впервые был дан в общих чертах ответ на вопрос, когда, где и сколько состоялось судебных процессов. Одновременно ширилась рецепция зарубежных достижений, что показывает, например, сборник статей английских, американских и французских авторов, изданный Клаудией Хонеггер в 1979 г. А в 1983 г. были опубликованы материалы встречи скандинавских и германских историков, занимающихся этой темой. На ней присутствовали некоторые зачинатели нового регионально ориентированного направления, которые выпустили и собственные монографии^.
С тех пор уже целое поколение молодых историков "открыло" для себя эту тему и сделало ее предметом своих диссертаций. Еще в 1985 г. в Штутгарт-Гогенгейме под руководством Дитера Бауэра и Зенке Лоренц был образован "Рабочий кружок по междисциплинарному изучению истории ведовства", который проводит регулярные встречи и заседания и превратился в важнейший дискуссионный форум. В конце 80- начале 90-х годов появился целый ряд новых работ - В. Берингера, А. Блауэрта, Е. Лябуви, В. Руммеля, а также Р. Вальца. Сейчас этой темой занимается - причем с неиссякаемым энтузиазмом - уже третье поколение молодых исследовательниц и исследователей.
Даже количество новых монографий сейчас едва ли поддается определению. Поток же статей тем более необозрим. Поэтому настоящий обзор не имеет целью достичь библиографической полноты, он призван лишь отразить некоторые из важнейших тенденций в историографии ^
308 Современная историография НАЧАЛО, КУЛЬМИНАЦИОННЫЕ ТОЧКИ И КОНЕЦ ПРЕСЛЕДОВАНИЙ
Каковы были представления о ведьмах у людей позднего средневековья? По мнению ученых того времени, ведьмами и колдунами были "скверные люди, и притом по преимуществу представительницы женского пола, которые заключили договор с дьяволом, чтобы с его помощью, применяя разнообразные колдовские средства, причинять всяческий вред жизни, здоровью, имуществу, домашнему скоту, посевам и садам других людей; люди, участвовавшие в ночных шабашах, проходивших под председательством дьявола, который являлся им во плоти и которому они оказывали почитание; Иисуса Христа, церковь и таинства они дерзко отрицали и поносили; люди, которые на свои шабаши и к местам своей вредительской деятельности .отправлялись с помощью дьявола по воздуху с большой быстротой, творили меж собой и с дьяволом половое распутство разнузданнейшего толка и образовывали большую еретическую секту; наконец, это люди, которые легко могли превращаться в животных, таких как кошка, волк или мышь, и в таковом обличье являться людям", Это непревзойденное по точности определение принадлежит Иозефу Ханзену, важнейшему из "классиков" истории ведовства в Германии, который анализировал генезис "собирательного понятия" (Sammelbegriff) ведовства ^ Он называл ведовство (Hexerei) "собирательным понятием" потому, что отдельные его компоненты были сами по себе значительно старше, чем понятие в целом. Злое колдовство существовало уже в древности и в раннем средневековье, а в позднем средневековье оно было лишь по-новому интерпретировано теологами. Обвинение в связи с дьяволом также имело к тому времени долгую историю; его с давних пор выдвигали против самых разных групп еретиков . Объединение отдельных элементов было, как считал Ханзен, теоретически подготовлено схоластикой, занимавшейся научным изучением колдовства и ересей, и было перенесено в практическую плоскость церковной инквизицией.
Многие выводы Ханзена выдержали критическую проверку позднейших исследователей. Новый свет на начало эпохи охоты на ведьм пролили работы Андреаса Блауэрта ^ Он удачно соединил медиевистический подход и постановки вопросов, методы и гипотезы, которые были выработаны в исследованиях по более поздним периодам. На основе необычайно обильных источников, часть, которых была еще недоступна Ханзену, Блауэрт дал богатые деталями "моментальные снимки" нескольких процессов (например, в Лозаннском диоцезе). Вместе с тем полезно иной раз и ограничивать круг источников: сообщения о процессах против колдунов, проведенных инквизицией на юге Франции начиная с 1320 г., недавно были разоблачены как фальшивка ". Другие сообщения о процессах, якобы имевших место около 1400 г., Блауэрт считает обратными проекциями хронистов, писавших в более позднее время.
Таким образом, время и место зарождения веры в ведьм определяется все четче: она возникла в 30-40-е годы XV столетия в западно-аль
/" Шверхофф. От повседневных подозрений k массовым гонениям 309
пийских областях - в Савойе, Дофине, Пьемонте и Западной Швейцарии. Как правильно отмечал еще Ханзен, очень важно то обстоятельство, что многочисленные процессы против вальденсов, проходившие в этих местах, образовали связующее звено между еретичеством и ведовством. Нельзя также отрицать роль интеллектуальных кругов в происхождении этого "изобретения". Так как наука теперь уже вырывается из плена жесткого противопоставления "просвещение"-"суеверие", то устаревшей становится и сама проблема - почему раннее средневековье, отрицавшее колдовство как языческое суеверие, оказалось "просвещеннее", чем позднее средневековье, охотившееся за ведьмами. И если отказаться от этого противопоставления, то вера в ведьм может быть интерпретирована как попытка последовательно христианского истолкования обнаруживавшихся магических практик - и пониматься, таким образом, как явление, вполне "типичное для Нового времени" *.
В работе Блауэрта также подчеркивается сильнее, нежели прежде, взаимовлияние теории и практики в формировании веры в ведовство: например, верховный судья Клод Толозан - практик, осудивший во второй четверти XV в. в Дофине за ведовство более 250 человек, написал значительный трактат о своей работе и о принципах судебного преследования ведьм .
Исходной точкой распространения новой веры Блауэрт считает Базельский собор и понтификат папы Феликса V, бывшего герцога Савойского Амадея VIII, поддерживавшего инквизицию против ведьм. Здесь же действовали и известные авторы сочинений о новой колдовской секте такие как Мартен Ле Франк, во время собора - папский секретарь, или доминиканец Иоганнес Нидер, который тогда был настоятелем орденского собора в Базеле.
Ханзен связывал "рождение" секты ведьм в Альпах с тем, что этот регион был якобы весьма отсталым. "Повивальной бабкой" ее он считал церковную инквизицию, которая в лице ведьм создала себе новую мишень. Блауэрт корректирует эту схему. Западные Альпы, утверждает он, вовсе не были в то время недоразвитым регионом. Судебные процессы организовывала здесь именно "современная" государственная юстиция, хотя и при участии церковных инквизиторов. Упоминавшийся Клод Толозан в своем трактате решительно выступал за примат светского территориального суда; несколько десятилетий спустя похожую точку зрения отстаивал автор "Молота ведьм" доминиканец-инквизитор Генрих Инститорис. Новые тенденции в юстиции способствовали преследованию ведьм в нескольких отношениях. Во-первых, исчезновение конкурирующих и довольно часто парализующих друг друга судебных инстанций повысило эффективность судопроизводства в отношении ведьм. Именно в гор.одах, где суды были унифицированы, охота на ведьм началась особенно рано. Во-вторых, модернизированные суды теперь в большей мере опирались на собственные полномочия и преследовали ведьм по собственной инициативе, что уменьшало риск для обвиняющего. Считать ли
310______________________Современная историография_________________________
главным наращивание репрессий со стороны властей или тот' факт, что реформированная юстиция сделала судебный процесс более привлекательным способом разрешения конфликтов- в любом случае, после 1430 г. число и отлаженность судебных процессов возрастает.
Подобно тому, как это сделал Шорман применительно к XVI и XVII вв., Блауэрт обнаруживает в XV в. возникающие в различных регионах- довольно, правда, скромные по масштабам- волны судебных процессов, из которых самые значительные приходятся на период с 1477 по 1486 г. '°. Следуя теории Берингера, о которой пойдет речь чуть ниже, Блауэрт установил причинную связь этих волн с кризисными явлениями - подорожаниями, голодовками, эпидемиями чумы, - которые усиливали склонность людей к охоте на ведьм. Но поскольку многие зачинщики преследований были одновременно поборниками нравственного очищения церкви и морального обновления, охоту на ведьм можно рассматривать не только как выражение кризиса, но и как "один из аспектов преодоления этого кризиса" ". Реформаторы не желали более терпеть примесей "суеверия" в христианской вере и ревностно изничтожали их ".
Исследования Блауэрта вносят значительные коррективы в нашу оценку особой роли "Молота ведьм" - написанного в 1487 г. трактата, который считается важнейшим полемическим сочинением, направленным против ведьм. Полностью его значение, однако, не отрицается, тем более, что исследован трактат еще далеко не исчерпывающе, несмотря на свою известность. Необходимая база для его изучения заложена лишь недавно с появлением двух факсимильных его изданий ". В 1988 г. вышел сборник, объединивший новейшие исследования о "Молоте ведьм" и его авторе (главным автором считается Инститорис) ^. Доминиканского инквизитора побудило к написанию этого опуса то обстоятельство, что несмотря на широкие полномочия, предоставленные ему папой Иннокентием VIII в знаменитой булле "Summis desiderantes affectibus" (1484), он никак не мог добиться "успешного завершения" своего расследования в Инсбруке (1485 г.). Сохранились документы о процессах, проходивших там, - они позволяют провести интересные сравнения между известной судьям повседневной реальностью и ее литературной обработкой у Инститориса ^. "Молот ведьм" не может считаться первым в своем роде сочинением; точно так же не может он считаться и причиной дальнейших преследований. Наоборот, к концу XV в. число процессов сокращалось. В течение всей первой половины XVI столетия имели место лишь отдельные случаи преследования ведьм.
Иногда выясняется, что на процессах выдвигались обвинения не в ведовстве, а только в колдовстве, т. е. речь не шла о союзе с дьяволом и посещении шабаша. Только начиная с 1550-1560-х годов количество процессов снова начинает расти и достигает своего первого абсолютного пика около 1590 г. ^
Причины такой динамики изучал в первую очередь Берингер ". Он считает, что питательной почвой для процессов явился "общий кризис
Г. Шверхофф. От повседневных подозрений k массовым гонениям 311
конца XVI в.": долговременное ухудшение климата ("малый ледниковый период") привело к аграрным кризисам, а те в свою очередь - к дороговизне и голоду. Часто можно наблюдать, как неурожаи и рост цен непосредственно вели к вспышкам преследований ведьм. Эта связь четко прослеживается на различных уровнях. Стихийные бедствия и неурожаи, вопервых, сами по себе объявлялись результатом колдовства, а во-вторых, вели косвенно к росту заболеваемости и смертности, что тоже можно было приписать ведьмам. Выход на поверхность латентных конфликтов в условиях кризиса повышал готовность к разрешению их с помощью обвинений в ведовстве. Таково убедительное объяснение одновременно поднимавшихся в разных местах волн процессов над ведьмами. Кроме того, вместе с "ужесточением условий жизни" низших слоев населения, наблюдалось и "изменение ментальности" в верхних слоях - "помрачнение образа мира", пишет Берингер. В целом его модель, если ее применять не слишком механистически, представляет собою на сегодняшний день самую непротиворечивую попытку объяснения начала охоты на ведьм в конце XVI в. Однако систематическая проверка этой гипотезы еще только предстоит.
Процессы, проходившие приблизительно с 1585 по 1595 г., составляют первую из трех больших волн. Две других приходятся на время около 1630 г. и на 50-60-е годы XVII в. Вторая волна была самой четко ограниченной по времени и самой жестокой. Но это лишь в целом по Германии. В Баварии, например, кульминация пришлась примерно на 1590 г., а в XVII в. активность процессов сильно снизилась. Бывали и расхождения по времени; так, в имперском городе Аугсбурге на юге Германии большинство казней зафиксировано в 80-е годы XVII в. В качестве общей тенденции можно отметить перемещение волн процессов с запада на восток, так что, например, в Австрии и вообще на востоке Центральной Европы пик был достигнут сравнительно поздно, около 1680 г. Вплоть до середины XVIII в. в Центральной Европе еще судили и казнили "ведьм", хотя массовые процессы уже больше не проводились.
Многочисленные региональные исследования 80-90-х годов дали массу информации, которая не может быть отражена здесь в подробностях. Ситуация на юге Империи в общих чертах уже была исследована Мидлфортом и Берингером. Теперь некоторые историки приступили к более детальному изучению отдельных местностей. Так, в сборнике, который был опубликован в связи с выставкой в Баденском музее в Карлсруэ, отражен ход процессов в многочисленных государствах юго-западной Германии '*. Именно благодаря таким конкретным исследованиям становится известно, какой ужасающий размах принимали преследования в некоторых малых княжествах, как, например, в Эльвангене, где только за 1611-1618 гг. было осуждено более четырехсот человек, или в австрийском графстве Гогенберг, где зафиксировано 367 смертных приговоров.
312 Современная историография
Заложен фундамент исследований и по другим территориям. Один из "центров тяжести" приходится на область среднего Рейна-МозеляСаара ^. Дальше к северу лежат Мюнстер, Падерборн и Шлезвиг ^. Маленькое графство Липпе и его главный город Лемго представляют собой подлинное Эльдорадо для историков, так как являлись оплотом преследований ^. Только что вышла из печати работа Ламбрехта, впервые исследовавшего ситуацию на востоке Германии - в Силезии ^.
Это перечисление можно значительно расширить, если включить в него многочисленные статьи по региональной и локальной истории. Уровень осмысления материала в этих работах и их значение с точки зрения общей постановки проблемы могут быть, естественно, самыми различными, однако они во всяком случае обогащают нас фактами. Тем не менее даже на уровне фактического знания приходится констатировать досадные пробелы: такие известнейшие центры жестокого массового преследования ведьм, как Бамберг и Вюрцбург, изучены до сих пор недостаточно. Существующие исследования либо устарели, либо посвящены отдельным частным аспектам. Ждут пока детального анализа и северогерманские районы массовых преследований, такие как города Оснабрюк или Минден.
Как видно из вышесказанного, охота на ведьм никоим образом не была исключительно сельским явлением. Правда, крупные города Священной Римской Империи по большей части проявляли в преследованиях скорее сдержанность ^ . И есть указания на то, что процессы над ведьмами во многих городах - например, в Аугсбурге или в Эсслингене представляли собой феномен, импортированный извне, из городской округи. Но, с другой стороны, в городах - таких как Лемго или Оснабрюк - могли складываться "тепличные условия" для процессов: одна из политических фракций городского совета могла провоцировать их эскалацию на протяжении известного времени, не встречая сколько-нибудь серьезного сопротивления.
Подобно тому как можно установить временные границы волн процессов, можно описать и их пространственное распределение. В Германии XVI-XVII вв. выделяются области с низкой и высокой интенсивностью преследований. Г. Шорман локализует центральную зону охоты на ведьм в Германии в самой территориально раздробленной ее части - она охватывает "Юго-Запад за исключением Вюртемберга, район РейнаМозеля, части Гессена ... Вестфалию, саксонские герцогства и Франконию". Контраст ей составляют крупные территориальные образования, такие как Юлих-Клеве-Берг, вельфские княжества, курфюршества Бранденбург, Саксония и Бавария ^.
Можно также, не разворачивая вновь непродуктивную дискуссию о вине того или иного вероисповедания, говорить и о конфессиональных различиях. Отграничиваясь друг от друга, церкви, как установили Мидлфорт и за ним Берингер, стали определять свои позиции по вопросу о ведьмах начиная с 1590 г.: до того в обоих лагерях имелись сторонники
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги