'Одиссей' за 1996 год

Преемственность религиозной миссии определяет и логику построения легендой собственно династической истории Пржемысловцев. В отличие от предшествующих текстов Кристиан вводит в повествование династический миф о первопредке Пржемысловцев (II, 202). Включение мифа в ткань повествования может рассматриваться как индикатор более интенсивного, чем у предшественников, интереса Кристиана к династической истории ". Расширяя ее границы, Кристиан одновременно использует мифологический образ для развития темы религиозного призвания Пржемысловцев. С одной стороны, с образом первого правителя сопряжены реминисценции античной и мифологической традиции, которые наделяют его функцией упорядочения "дикой" жизни сообщества. С другой, композиционно и по существу, Кристиан использует его фигуру для того, чтобы оттенить значимость первого христианского правителя Борживоя: именно с ним связывается истинное упорядочение жизни и нравов, расцвет земли и династии (II, 203-204; III, 204). Реальный первопредок замещается, таким образом, фигурой первого христианского правителя, а настоящая слава династии связывается с ее религиозным обращением и попечением о вере.

Особой задачей Кристиана является создание образа символической семьи святого. Среди персонажей, исторически предваряющих появление Вацлава, четверо могут быть определены как его непосредственные духовные предшественники: Кирилл и Мефодий, Борживой и Людмила. Модель святости Вацлава очерчивается в легенде не только прямыми характеристиками, но и сопоставлением с фигурами предшественников. Типологические и функциональные параметры каждого из указанных персонажей выглядят следующим образом: Кирилл и Мефодий представляют тип крестителя и учителя веры; Борживой - благочестивого правителя, Людмила- воплощение благочестия и призвания к мученичеству за веру. Все указанные персонажи наделены статусом руководителей своих народов в усвоении веры и упорядочении жизни. В своей персоне Вацлав воплощает основные характеристики "святых людей", аккумулирует их добродетели и религиозно обусловленное призвание. Такой путь построения генеалогии можно соотнести с традицией христианской экзегезы, в частности типической интерпретацией исторических предшественников и предвестников Христа.

Кристиан, так же как и Гумпольд, представляет своего героя специально как "праведного христианского правителя". Однако интенции Кри

М. К). Парамонова. Генеалогия святто 197

стиана шире, чем у его предшественника - его герой изображен как мистический правитель, олицетворяющий праведность и благополучие своего народа. Его мистическая функция прямо связана с полнотой личного религиозно-этического совершенства. Образ Вацлава воплощает в легенде Кристиана политико-теологическую идею христоуподобления правителя: святой правитель в своих личных достоинствах и миссии фигуративно соотнесен с Христом - Правителем мира. Религиозно-мистические и христоцентричные коннотации образа сближают легенду Кристиана не столько с германскими житиями оттоновских святых, сколько с клюнийской концепцией святого правителя ".

В легенде Кристиана идея тесной связи святого со своей династией и своим народом занимает одно из центральных мест в общей идеологической структуре текста. В сравнении с житием Гумпольда она более радикально осмыслена в религиозно-этических категориях. Миссия святого является религиозной в своих основаниях, а его включенность в ряд исторических предшественников основывается на преемственности религиозного призвания, а не на биологическом родстве. Связь со своим народом предполагает реализацию целей Истории Спасения, однако она прерывается, когда народ отворачивается от следования руководству святого. Святой является символом и воплощенной славой народа и династии, но условием sine qua поп является ответное осознание его религиозной миссии и соответствие религиозно-этическим критериям. Несоблюдение этих условий превращает святого в символ осуждения и проклятия. В сущности, это соответствует фундаментальному принципу социального функционирования культа святых: святой становится "своим" только для почитающего его сообщества.

Анализ текстов, стоящих у истоков агиографической традиции и культа, показывает: мнение Ф. Грауса, авторитетное и даже авторитарное, о том, что как святоваилавский культ, так и агиографическая традиция были лишены специальных династических интенций, нуждается в значительной конкретизации. Элементы прославления "благочестивой семьи" святого можно найти даже в Crescente. Углубление темы связи святого с его семьей и народом очевидно в легенде Гумпольда и особенно у Кристиана, что безусловно определяется концептуализацией образа святого как "праведного", образцового христианского правителя. Основные интенций текстов, однако, связаны не столько с прославлением "природного" сообщества святого, сколько с потребностями религиозно-морального наставления в важности почитания святого и следования его примеру.

' Характеристику эпохи, споры по поводу интерпретации ее основных тенденций см.: Svatovuclavsky Sbomik. Praha, 1935. I/I; Kralik 0. Slavnikovske Interludium. Praha, 1966; Treitik D. Poiatki Pfemyslovcu. Praha, 1981. CM. также указанные ниже работы Ф. Грауса, И. Пекаржа, И. Людвиковского, Д. Тржештика.

^ Siedlung und Verfassung BOhmens in der Frilhzeit. Wiesbaden, 1967; Graus F. Die Nationenbildung der Westslawen im Mittelalter. Sigmaringen, 1980.

198 Представления о власти

" Graus F. BOhmen zwischen Bayern und Sachsen // Historica. 1969. N 17. S. 5-42, Millenium dioecesos Pragensis 973-1973. KOln; Graz, 1974. * Kralik 0. Op. cit. S. 34^4; PekarJ. Sv^y Vaclav // Sv^ovadavsky Sbomik. S. 35 ff. ^Освя-говацпавской проблематике см.: культ и его политико-идеологическое содержание: Graus F. Kirchliche und heidnische (magische) K.omponenten der Stellung der Pfemysliden. Premyslidensage und St. Wenzelideologie // Siedlung und Verfassung BOhmen in der Frtihzeit. S. 148-161; Idem. Der Herrschaftsantritt St. Wenzels in den Legenden // Ostmitteleuropa in Geschichte und Gegenwart / Festschrift f. G. StOkl. K.0ln; Wien, 1977. S. 287300; Idem. Der Heilige als Schlahtenhelfer. Zur Nationalisierung einer Wanderzalung in der Mittelalterlichen Chronistik / Festschrift f. H.Beumann. Sigmaringen, 1977. S. 342-354; Idem. St. Adalbert und St. Wenzel. Zur Funktion der mittelalterlichen Heiligenverehrung in BOhmen // Europa Slavica- Europa Orientalis / Festschrift f. H. Ludat. B., 1980. S. 205-231; Idem. La sanctification du souverain dans l'Europe centrale des X' et XI' siecles // Hagiography, cultures et societes. P., 1981. P. 572-599; Trestik D. KosmovA kronika. Studie k pofatkum fcsk^ho dejepisectviapolitickehomySleni.Praha, 1968; изучение святовацлавской агиографии: LudvikovskyJ. Crescente fide, Gumpold and Christian // SPFFBU Dl. 1955. S. 57-63; Idem. Kristian Ci tzv. Kristian // SPFFBU E9. 1964. S. 139-147; PekarJ. Die Wenzels- und Ludmila-Legenden und die Echtheit Christians. Praha, 1906; Trestik D. Deset tezi о Kristianove legende // FHB. 1981. N 3. S 7-38; Idem. Poiatki Pfemyslovcu; реконструкция образа "реального правителя и его эпохи": Svutovuclavsky Sbomik. I/I; BartoiF.M. Kni^e V^clav Sv^ty v d^inach a v Legende. Praha, 1929.

' Попытки (реконструкции реальных событий эпохи см.: Svatovuclavsky Sbomik. I/I; Trestik D. PoCatki Pfemyslovcu.

' Помимо агиографических сочинений, свидетельства которых могут быть использованы с большой осторожностью, из наиболее хронологически близких источников можно упомянуть данные хроник Видукинда Корвейского и Титмара Мерзебургского и некоторых немецких анналов. Формально, однако, они также являются поздними по отношению ко времени правления Вацлава. Наиболее полную и беспристрастную характеристику источников см.: Novotny V. Ceske Dejiny. I/I. Praha, 1912.

* Своеобразный "психологический реализм" не был свойственен раннесредневековой агиографической традиции, которая скорее оперировала устойчивыми стереотипами и образами, чем стремлением индивидуализировать стиль жизни и проявление благочестия. См. подробнее: Graus F. Volk, Herrscher und Heilige im Reich der Merovinger. Prag, 1965; Poulin J.C. L'ld^al de saintete dans l'Aquitaine carolingienne. Quebec, 1975. Характеристику королевской агиографии как феномена посмертной репутации, а не зеркала "объективной" реальности дают на основе ранней агиографической традиции: Foil R. Trois rois saints "souffre-passion" en Angleterre: Osvin de Deira, Ethelbert d'East-Anglie, Eduard ie Martyr // CRAIBL. 1980. Jan.-mars. P. 36-49; Barllow F. Edward the Confessor. California, 1984. P. XVI ff.

" К числу первых сочинений святовацлавского цикла относятся жития, написанные как на церковнославянском, так и латинском языках. Проблема их датировки и отношений в филиационном ряду является предметом острых дискуссий филологов, лингвистов и историков без какой-либо надежды достичь окончательного достоверного решения. Пекарж дает наиболее фундаментальный анализ изучения вопроса к началу XX в. (Pekar J. Op. cit.). Новейшие обзоры см. в указанных выше работах И. Людвиковского и Д. Тржештика.

'° Практика стихийного почитания королей, погибших мученической смертью, отмечается в ранней западноевропейской традиции, а также в истории королевских культов англосаксонского и скандинавского обществ. Ученые находят внецерковные истоки культов в мифологизации массовым сознанием образа убитого короля "phaney W.A. The Cult of Kingship in Anglo-saxon England: The Transition from Paganism to Christianity. Manchester, 1970; Folz R. Op. cit.; Vauchez A. La saintete en Occident aux derniers siecles du Moyen Age. Rome, 1981. P. 187 ff.) Однако в случае со св. Вацлавом мы не имеем решительно никаких оснований говорить о стихийном, не стимулированном церковью зарождении культа.

^Ц

М. Ю.Парамонова. Генеалогия святого 199

" Касательство отгоновской Германии к становлению культа св. Вацлава кажется очевидным: две бесспорно первые (латинские) легенды цикла были написаны представителями германской церкви, одна из них по указанию Отгона II (LudvikovskyJ. Crescente fide. S. 5763); вероятно, самая знаменитая и интригующая легенда Кристиана возникла под прямым влиянием второго Пражского епископа Адальберта и таким образом связана с контекстом идеологической и духовной жизни Западной Европы рубежа Х-Х1 вв. ^udvihivsky J. Kristian Ci tzv. Kristian. S. 139-147; KralikO. Kosmova kronika a pfedchozi tradice. Praha, 1976; Voigt H. G. Die von dem Premysliden Christian verfaste Biographic des heiligen Wenzel. Prag, 1907). Чрезвычайно сложное и интенсивное интеллектуальное и религиозное движение эпохи так или иначе было связано с персоной Отгона III, близким другом которого был Адальберт. Можно отметить также, что почитание св. Вацлава было, видимо, в достаточной мере воспринято в германской церковной среде: о его благочестии упоминает Титмар, а по предположению Ф. Грауса, культ Вацлава засвидетельствован в монастырской жизни Баварии и Саксонии конца Х в. (Graus F. Bohmen... S. 22 ff).

^ Об этом свидетельствует житие Адальберта, принадлежащее перу Бруно Кверфуртского, где упоминается пренебрежительное отношение чехов или, точнее, окружения чешского князя Болеслава II, к празднованию дня святого (S. Adalbert! Pragensis episcopi et martyris Vita altera auctore Bninone Querfurtensi // MPH - NS. Warszawa, 1969. IV-2. S. 27).

CM. работы Ф. Грауса и Д. Тржештика, указанные в примеч. 5. '* В 1039 г. чешский князь Бржетислав 1 совершает поход на Польшу, одной из главных задач которого было перенесение в Чехию мощей св. Адальберта- упомянутого выше пражского епископа (Cosmas Pragensis. Chronica Bohemorum / Hrsg. В. Bretholz // SRG NS II. B., 1923. II, 5). В свое время он был изгнан из Праги и после своей мученической смерти провозглашен святым. Почитание Адальберта польским князем Болеславом Храбрым стало важным мотивом к основанию Отгоном III Гнезненского архиепископства, святым патроном которого был Адальберт (Graus F. St. Adalbert... S. 205 ff). CM.: Fried J. Otto III und Boleslaw Chrobry. Das Widmungsbild des Aachener Evangeliars, der "Akt von Gnesen" und das frUher polnische und ungarische KOnigtum. Eine Bildanalyse und ihre historischen Folgen. Stuttgart, 1989.

' В чешской историографической традиции принято определение "святовацлавская идеология", хотя, конечно, речь идет о достаточно пестрой системе образных, концептуализированных и эмоциональных представлений (TrestikD. Kosmovi Kronika. S. 183 ft).

"' Graus F. Kirchliche...; Mem. Der Herrschaftantritt...; TreStikD. KosmovA kronika. S. 187 ff. Любопытно, что представления о Вацлаве как правителе-воине, защищающем чехов на поле боя, зафиксированные хронистами XII-XIV вв., развились на основе одного из агиографических сюжетов, первоначально не имевшего такого специфически "политического" звучания (Graus F. Der Heilige... S. 343 ff).

" Treitik D. Kosmov^ Kronika. S. 206 f; О святовацлавской иконографии XI-XII вв. см: Graus F. Lasanctification... P. 572-599. " TreMk D. KosmovA kronika. S. 224 f.

" Hoffiminn E. Die heiligen KOnige bei den Angelsachsen und den skandinavischen VOlker. Neumunster, 1975. S. 76 ff.

^ Spiegel G.M. The cult of St. Denis and Capetian kingship // Saints and their cults. Studies in Religious Sociology, Folklore and History. Cambridge, 1983. P. 151 ff.

^ Как, например, это было в англосаксонском, скандинавском или венгерском обществах (Hoffmann E. Ор. cit.; Klaniczay G. The uses of Supernatural Power. Princenton, 1990). " Graus F. St. Adalbert... S. 217 ff; Tfeitik D. KosmovA kronika. S. 208 ff. " Вокруг персоны святого в почитающем его сообществе формируется определенная система социальных связей. С одной стороны, это отношения патроната и почитания, связывающие верующих и святого, с другой - механизмы интеграции самого сообщества. В сфере социального воздействия культа весьма существенное значение имеют религиозно нейтральные факторы, такие как стереотипы социального авторитета, иррациональное ощущение сакрального и магического, традиции отношений господства и подчинения (Braun P. The Cult of the Saints // SCM. Chicago, 1981. P. 18 ff, 90 ff; Head Th. Hagiography

200 Представления о власти

and the Cult of the Saints. The Diocese of Orleans 800-1200. Cambridge, 1990; Saints and their Cults. Studies in Religious Sociology, Folklore and History. Cambridge, 1983).

^ CM.: Bornscheuer L. Miseriae regum. Untersuchungen zum Krisen und Todesgedanken in der herrschaftstheologischen Vorstellungen der ottonisch-salischen Zeit. B., 1968; Corbel P. Les saints ottoniens. Saintet6 dynastique, sainted royale et sainted feminine autour de l'an Mil. Sigmaringen, 1986; Nelson J. Royal Saints and Early Medieval Kingship // Sanctity and Secularity: The Church and the World. Oxford, 1973. P. 39-44 (переизд.: Nelson J. Politics and Ritual in Early Medieval Europe. L., 1986. P. 69-74); Wenskus R. Studien zur historischpolitischen Gedankenwelt Bruns von Querfurt. Munster; Koln, 1956.

" Heffernan Th. J. Sacred Biography. Saints and Their Biographers in the Middle Ages. Oxford, 1988. P. 61 ft, 193 ff.

^ Braun P. Op. cit. P. 18 ff. На примере англосаксонской и скандинавской святости это соотношение агиографической концепции и политико-идеологических функций культа наглядно представлено в работе: Hoffinam Е. S. Op. cit.

" О тесной связи святовацлавского культа со своеобразием политической структуры и политического сознания чешского общества см. исследования Ф. Грауса и Д. Тржештика.

" Краткий анализ житий в контексте центральноевропейской и немецкой королевской агиографий Х1-Х11 вв. см: Graus F. La sanctification...

" CM.: Beumann H. Die sakrale Legitimierung des Herrschers im denken der ottonischen Zeit // ZRG GA. 1948. N 66. S. 1^7; Bornscheuer L. Qp. cit.; Corbel P. Op. cit.; Hoffinann E. Op. cit.; Klaniczay G. Op. cit.; Nelson J. Op. cit. P. 39-44; Vauchez A. Op. cit. P. 187 ff; Foil R. Les saint rois du Moyen Age en Occident (Vl-Xllle). Bruxelles, 1982; Gorski K. Le Roi-Saint. Un probleme d'ideologie feodale // Annales. ESC. 1969. N24. P. 370-376. RosenthalJ.T. Edward the Confessor and Robert the Pious: 11th Century Kingship and Biography // Medieval Studies. 1971. N 33. P. 7 ff. "" Braun P. Op. cit. P. 68 ff.

" Bosl K. Der Adelheilige. Idealtypus und Wirklichkeit, Gesellschaft und Kultur im Merovingerzeitlichen Bayern des 7. und 8. Jhs. // Speculum historiale / Festschrift J. SpOrl. Freiburg, 1965. S. 167-187; Prinz Fr. Heiligenkult und Adelsherrschaft im Spiegel merowingischer Hagiography // HZ. 1967. N 204. S. 529-544; Idem. Frilhes MOnchtum im Frankenreich. Munchen; Wien, 1965; HauckK. GebUltsheiligkeit // Liber Floridus. Mittellateinische Studien Paul Lehmann zum 65. Geburtstag. St. Otilen.-1950. S. 187-240; Hufler 0. Die Sakralcharakter des germanischen KOnigtums // Das KOnigtum: seine geistigen und rechtlichen Grundlagen. Sigmaringen, 1956 (4-е изд. - 1973).

" H6fler 0. Op. cit.; Hoffman E. Op. cit. S. 8f f, 66 ff; Chancy W.A. Op. cit.; критическое отношение к этой интерпретации см.: Nelson J. Op. cit.; Graus F. Volk... S. 365 ff. " BoslK. Der Adelheilige. S. 168 ff; Prinz Fr. Heiligenkult... ^ Murray M. The Divine King in England. A Study in Anthropology. L., 1954. " Graus F. Volk. ..S. 67 ff, 364 ff; Poulin J.C. Op. cit.

^ На примере меровингской агиографии это демонстрирует Фр. Граус, каролингской агиографии - Ж. Пулен; на обширном материале средневековой агиографии - американские исследователи Д. Вайнштейн и Р. Белл.

" Ж. Нелсон считает, что ни мирской статус, ни специфические достоинства правителя никогда не используются королевской агиографией в качестве непосредственного доказательства его святости (Nelson J. Op. cit. Р. 42 ff).

" Bornscheuer L. Op. cit. S. 41 ff; Corbel P. Op. cit. P. 73 ff; Graus F. La sanctification... P. 560 ff; Nelson J. Op. cit. P. 39-44; Wallace-Haclrill J.M. Early Germanic Kingship in England and in the Continent. Oxford, 1971.

^ Как и вся система политической теологии, церковная концептуализация образов святых правителей кажется более сложным явлением, чем предложенная польским историком К. Горским интерпретация королевской святости как специфической формы "феодальной идеологии". Gorski К. Op. cit. *° Wallace-HadrillJ.M. Op. cit.; Nelson J. Op. cit.

"At Ю.Парамонова. Генеалогия святого 201

^ Идеал благочестия в форме "внемирской аскезы" в концепции святости меровингской и каролингской агиографии обнаруживает анализ Фр. Грауса и Ж. Пулена.

Типологию святых королей и интерпретацию образа короля-мученика в меровингской и англосаксонской агиографии см: Graus F. Volk... S. 376 ff; Hoffmann E. Op. cit. S. 17 ff.

^ Auerbach E. Lateinische Prosa des fillhen Mittelalters // Romanische Forschungen. 1954. N 66. S. 7 ff, 301 ff. CM. указанные выше работы Л. Борншоера, П. Корбе, Фр. Лоттера (примеч. 29).

** Rosenthall J.T. Op. cit. P. 7, II. Собственно королевская агиография тесно связана с общими тенденциями развития теологии и духовности Горце и Клюни, в частности со стремлением религиозной спиритуализации этики светской аристократии и предназначения власти (РоиЧп J.C. Op. cit. P. 127 ff; Latter F. Op. cit. S. 67 ff; Baker D. Vir Dei. Secular Sanctity in the Harly Tenth Century" // SCH. 1972. N 8. P. 42 ff).

" CM.: Bomscheuer L. Op. cit. S. 44 ff; Corbel P. Op. cit.; Loiter Fr. Op. cit. S. 67 ff; Graus F. Lasanctification... P. 560 ff).

** Наиболее отчетливо стремление представить особую связь святого со своим родом отразилась в так называемом младшем житии Матильды. Появление в конце Х-начале XI в. целой серии жизнеописаний представителей династии Людольфингов, стилизованных в соответствии с агиографическим каноном и откровенно прославляющих своих героев в качестве святых, соотносится с общими тенденциями развития политического сознания эпохи (Житие Бруно Кельнского: Ruotgers Lebensbeschreibung des hofs Erzbischofs Bruno von K.01n / Hrsg. v. 1. Ott// SRG NS. 1958. N 10. Старшее и младшее жития Матильды: Vita Mahthildis reginae ant / Hrsg. R.KOpke // SS. 1849 (1852). N 10. S. 573 ff; Vita Mahthildis reg. post / Hrsg. G. H. Pertz //SS. 1841. N 4. S. 282 ff). Прежде всего эти жития рассматриваются в контексте исторических сочинений, относящихся к так называемой оттоновской историографии. Исследователи предполагают возможность связи всех возникших на немецкой почве житий династических святых с тенденциями сакрализации династии в германской историографии этого времени. Сам характер сакрализации династии определяется, однако, по-разному. Одна из точек зрения указывает на присутствие в этих сочинениях архаической тенденции сакрализации наследственной харизмы германских правителей. Специфику этих сочинений определяют через понятие Hausuberlieferung и указывают на следующие существенные признаки: 1. Идея близости судьбы династии и народа; 2. Восхваление всей династии, преобладающее над индивидуальными эпитафиями; 3. Обоснование особой знатности и избранности всей династии. CM.: Hauck К. Haus und Sippengebundene Literatur mittelalterlicher Adelsgeschlechter // MiOG. 1954. N 62. S. 121-145; Stetten W. von. Die Niederschlag liudolfingischer Hausuberlieferung in den ersten Werken der ottonischen Geschichtsschreibung. Diss. Eriangen, 1954; Beumann H. Die sakrale...

Другие исследователи отмечают в оттоновской историографии, и прежде всего в житиях династических святых, тенденцию христианской религиозной сакрализации власти. Ее целью является прославление божественной избранности династии и ее отдельных представителей, равно как и утверждение новой этической модели праведного правителя. Функционально оттоновская агиография во многом аналогична каролингским "королевским зерцалам", определяющим параметры образа праведного христианского правителя. Cw.'.KarpfE. Heirscherlegitimation und Reichsbegriff in der ottonischen. Geschichtsschreibung des 10. Jahrhunderts. Stuttgart, 1985; Bomscheuer L. Op. cit. S. 78 ff; Corbel P. Op. cit. P. 174 ff.

" CM. указанные в примеч. 31 и 46 работы Ф. Принца, К. Босля, Г. Бойманна, К. Хаука, Э. Хоффмана. ^ BoslK. Op. cit. S. 172 ff

*" Graus F. Volk... S. 456 ff; Weinslein D., BellR.M. Saints and Society. The Two Worlds of Western Christendom, 1000-1700. Chicago; L., 1982. P. 211 ff.

'° Относительно эпохи позднего средневековья CM.'.Klaniczay G. Op. cit. P. 75 ff; Vauchez A. Beata stirps: saintete et lignage en Occident aux XIII' et XIV siecles // Famille et parent^ dans l'Occident medieval. Rome, 1977. P. 397-406.

" Я сознательно исключила жития Вацлава, написанные на старославянском языке: так называемые Первую Старославянскую легенду и Вторую Старославянскую легенду, представляющую славянский перевод легенды Гумпольда. На мой взгляд, их анализ связан с

202 Представления о власти

необходимостью специального уточнения лингвистических и понятийных соответствий, что объясняется их принадлежностью к разным языковым, а значит, и смысловым контекстам. " См. работы в примеч. 4.

" Проблема происхождения и аутентичности Легенды Кристиана традиционно занимает центральное место в изучении святовацлавской агиографии: возможные датировки ее происхождения варьируются от конца Х до середины XIV в.

'* Для отсылок к текстам легенд использованы старые издания житий в: Fontes Renim Bohemicanim, Vitae Sanctorum 1/2. Praha , 1872. Одновременно я учитывала новые издания и комментарии, в частности осуществленную Я. Людвиковским публикацию легенды Crescente fide (Nov6 zjISteny rukopis Legendy Crescente fide a jeho vyznum pro datovani Kristiana // LF. 1958. N 81. S. 56-68) и Легенды Кристиана (KristianovA Legenda. Praha, 1978). Ссылки на тексты житий в статье - в скобках: римские цифры обозначают соответствующие главы легенд (для Гумпольда и Кристиана), арабские - страницы по изд.: Fontes Renim Bohemicanim I/I.

" Loiter Fr. Op. cit. S. 54-55; Hoffmann E. Op. cit.

^ Указание именно на "царствовавших" предшественников или специальное подтверждение принадлежности к правящей династии характерно для королевской и династической агиографии (см., напр.: Hartvici Vita s. Stephani // SRH / Ed. E. Szentptery. Budapest, 1938. II. Ch. 1, 2. P. 402 ff; Abbonis Vita s. Eadmundi // Three Lives of English Saints. Toronto, 1972. Ch. 2, 3. P. 67 ff; Helgaud Epitoma vitae regis Robertii Pii // Migne PL. CXLI. Col. 911 ff; Adalbold, Vita Heinrici II imperatoris // SS. 1841. N 4. P. 679 ff). В отгоновской агиографии характеристика могущества семьи святого, а в житиях Матильды (жены Генриха 1) и Аделаиды (жены Отгона 1)- и семьи мужа, занимает весьма существенное место, отчасти приближаясь к политическому панегирику. " LudvikovskyJ. Move zjiSteny. S. 58-63.

^ Перечисление именно христианских предков или указание на обращение в веру предшественников святого кажется важным элементом королевской агиографии. В частности, в отгоновских житиях содержатся развернутые характеристики предшественников и членов семьи святого как "добрых христиан". В житии Эдмунда, написанной Аббоном Флорийским в конце Х в., предки короля не перечисляются, но указывается на их обращение в христианство. Некоторые отличия имеет "северная" агиография - святой часто сам выступает как родоначальник новой христианской генеалогии (см.: Hoffinann E. Op. cit. S. 37 ff). Об идеологической значимости фигуры первого христианского правителя в легитимации династии и развитии ее самосознания см. работы, указанные в примеч. 60. " Ludvikovsky J. The Great Moravia Tradition // Magna Moravia. Brno, 1965. P. 525-566. ^ Hauck K. Lebensnormen und Vultvether in germanischen Stammes- und Herrschergenealogien // Saeculum. 1955. N 6. S. 196 ff; Kruger K. H. KOnigskonversion im 8.Jht. // FSt. 1973. N 7. S. 196-202. В религиозном обосновании прав династии на власть первый христианский правитель становился истинным родоначальником династии, символически вытесняя ряд мифологических и языческих предков.

" Анализ житий Матильды см.: Bornscheuer L. Op. cit. S. 76 ff; Corbel P. Op. cit. S. 163 ff; Можно указать также житие Освальда (Vita sancti Oswaldi regis auctore Drogone // AA SS. Aug II. S. 94), где герой характеризуется не только как святой представитель династии, но и первый христианин и истинный родоначальник {Hoffinann E. Op. cit. S. 37). Значимость фигуры святого для создания христианской репутации и прославления его рода как "bona stirps" характерна и для оценки семьи первой жены Отгона 1, Эдит в сочинении Gesta Oddonis Гротсвиты Гендерсгеймской (Hrotsvithae Opera// SRG. 1902. S. 207). " Как это представлено, напр., в житиях, указанных в примеч. 56. " О развитии агиографической традиции и религиозного почитания Людмилы см.: PekafJ. Op. cit.

" Общую характеристику этой модели святости CM.'.Lecqlerc J. L'Amour des lettres et ie desir de Dieu. Imitation aux auteurs monastique du Moyen Age. P., 1957; Graus F. Volk... S. 415 ff; Poulin J.C. Op. cit. P. 34 ff.

AL Ю.Парамонова. Генеалогия святого 203

^ В легенде подчеркивается не только желание святого уйти от мирской жизни и "стать монахом", но и реальная имитация монашеской жизни, включая строгое соблюдение правил религиозного благочестия и безбрачия. (Аналогии см. в житиях Роберта Благочестивого и Генриха II, указанные в примеч. 56). О сохранении в королевской агиографии XI в. топики монашеского аскетизма, не препятствующей, однако, изображению героя как действующего правителя см.: Carozzi С. La vie du roi Robert par Helgaud de Fleury // L'historiographie en Occident du V au XV siecle: Annales de Bretagne 87. 1980. N 2. P. 219-235; Rosenthal J. T. Op. cit. P. 9 ff; Corbel P. Op. cit. P. 237 ff. и работы P. Фольца, указанные выше).

" Антиномия, типичная для агиографической традиции святых-мучеников, в средневековой агиографии широко эксплуатировалась в житиях святых-королей, павших в борьбе с язычниками {Hofflnann Е. Op. cit. S. 24 ff, 46 ff; напр.: Vita Eadmundi. S. 82 ff; изображение св. Эдварда в житии епископа Освальда начала XI в. - Vita Oswaldi. SRB 71 ).

" См. характеристику Вацлава знатью: "princeps ... perversus est a clericis, et est monachus" (185) и самим автором легенды: "venis dei cultor" и "miles dei" (186).

'* О близости концепции святого-правителя у Гумпольда идеологии житий оттоновских святых см.: Auerbach Е. Op. cit. S. 119 ff; Bornscheuer L. Op. cit. S. 75 ff. О связи со вторым житием Матильды, которое во многом основывалось на тексте легенды Гумпольда, см.: Kupke R. Die beiden Lebensbeschreibungen der KOnigin Mathilde // FdG. 1866. 6. S. 159.

^ О значимости собственно риторической' стороны агиографического сочинения, ее тесной связи с "идеологией" cw.'.HaffernanJ. Op. cit. S. 180 ff.

"° Hauck К. GeblUtsheiligkeit... S. 186 ff; Loiter Fr. Op. cit. S. 54-55; Bwmann H. Die sakrale...

" Выражение Ауербаха по поводу образа Бруно Кельнского в житии Руотгера, вполне применимое и к Вацлаву в легенде Гумпольда.

"^ Исключительность святого, обусловленная его индивидуальными религиозными достоинствами, можно рассматривать как главный аргумент против интерпретации его агиографического образа в духе Geblutsheiligkeit: святость не является отражением (или проявлением) наследственной харизмы или "природным", династическим качеством. См. аргументацию П. Корбе в связи с Vita Brunonis и оттоновской агиографией в целом lporbet P. Op. cit. P. 77 ff, 242 ff.)

" Анализ житий Матильды и Бруно Кельнского см. в работах Л. Борншоера и П. Корбе. "* Об архаической концепции "короля" как хранителя "мира" и благополучия см.: Beumann H. Widukind... S. 86 ff, 120 ff.

" Plebis autem commissae crimen luendum veritus, si dignam civilis districtionis legem non inpendisset (V, 149); sed puer ego in principatum vestra censura patri moituo natu fratribus maior succedens, per legum frena moderata et rem publicam deo praestniente disposui (XIII, 155-156).

"^' Kehler 0. Das Bild des geistlichen FUrsten in den Viten des 10., ll.,12. Jhts. B., 1935; Baker D. Vir Dei: Secular Sanctity in the Early Tenth Century // Popular Belief and Practice. Cambridge, 1972. P. 41-53; ZoepfL. Das Heiligen-Leben im 10. Jahrhundert. Leipzig; B., 1908; rep.: Heidelsheim, 1973; Loiter Fr. Op. cit. S. 43 ff.

"" Антиномия "христианин - язычники" описывает характер противостояния Вацлава и Драгомиры (и связанной с ней мятежной знати) (X, XI, XII), в то время как отношения с братом определяются через противопоставление истинной религиозности святого и неискреннего, лживого благочестия Болеслава (XIX, 160). Болеслав также характеризуется как пособник дьявола в своем замысле убийства святого diabolico tactu instinctus (XV, 157).

"' Значимость деяний для характеристики героев обнаруживает близость Гумпольда к идеалу Werkheiliger современной ему немецкой агиографии, находящейся под влиянием Горцекой реформы.

^ Согласование категорий humilitas - dignitas рассматривается как центральная "политико-теологическая" конструкция житий оттоновских святых. Она определяет основное отличие их интерпретации образа святого правителя от предшествующей королевской агиографии. Одновременно она является важнейшим логическим основанием для отождествления образа "праведного правителя" с образом святого правителя. Анализ этой концепции см.: Bornscheuer L. Op. cit. S. 73 ff. "° LudvikovskyJ. Crescente fide. S. 58 ff.

204 Представления о аласги

" PekarJ. Ор. cit. S. 74 ff; LwivikovskyJ. Great Moravia Tradition. P. 542 ff. " Ludvilmvsky J. La legende du prince-laboureur Premysl et la version primitive chez ie moine Christian // Charisteria Thaddeo Sinko oblata. Warzsawa, 1951. P. 151 ff; GrausF. Kirchliche und heidnische (magische) Komponenten der Stellung der Pfemysliden. Pfemysisage und St. Wenzelsideologie // Siedlung und Verfassung BOhmen in der Frilhzeit. Wiesbaden, 1967. S. 148-161. "PekarJ. Ор. cit. S. 165.

** Wenskus R. Op. cit. S. 84 ff; BomscheuerL. Op. cit. S. 46 ff; Corbel P. Ор. cit. P. 78 ff. " Beumann H. Widukind von Korvei. S. 68ff; Loiter F. Op. cit. S. 74 ff; Bornscheuer L. Op. cit. S. 86 ff. '" Wenskus R . Op. cit. S. 83 ff. " CM. работы, указанные в примеч. 82.

" Блестящую интерпретацию идеологической структуры Эпитафии Аделаиды и специально воплощенной в образе святой императрицы концепции христомимезиса правителя см.: Bornscheuer L. Ор. cit. S. 58 ff.

А. А. Горский

О ТИТУЛЕ "ЦАРЬ" В СРЕДНЕВЕКОВОЙ РУСИ (ДО СЕРЕДИНЫ XVI В.)

Прежде чем термин "царь" ' стал в 1547 г. официальным титулом правителя России, он прошел длительную эволюцию. В Киевской Руси из современных правителей ^ "царем" последовательно именовался император Византии (а с конца XII в. - также и правитель Священной Римской империи ^). Кроме того, термин "царь" прилагался в XI-XII вв. и к русским князьям. Известно девять достоверных случаев такого его употребления по отношению к шести лицам - Ярославу Мудрому, святым Борису и Глебу, Мстиславу Владимировичу (сыну Владимира Мономаха), его сыну Изяславу и внуку Роману Ростиславичу . Но, как показал В. Водов, термин "царь" в применении к русским князьям не был официальным титулом: он мог употребляться для прославления князя с использованием византийских образцов красноречия, для подчеркивания политического престижа умершего князя, в связи с главенством князя в церковных делах и с культом князя-святого '. Претензий на титул "царя" в домонгольской Руси не прослеживается (в отличие от соседней с Византией Болгарии). Причина этого, очевидно, заключается в особенностях политической структуры Руси конца Х-середины XII в. В этот период все восточнославянские земли находились под властью княжеского рода Рюриковичей; верховным правителем являлся тот, кто считался "старейшим" в роде и занимал киевский стол. Отсюда - определенная индифферентность к титулатуре: не употреблялся в это время последовательно и титул "великий князь", известный в Х столетии (когда помимо Рюриковичей на Руси были и другие князья и существовала необходимость в подчеркивании верховенства киевского правителя), - он возрождается с конца XII в. ", когда обособление самостоятельных княжеств и распад княжеского рода на отдельные ветви создали ситуацию, в которой вновь понадобился особый титул для обозначения политического верховенства. Соответственно и термин "царь" не стал титулом, он использовался как своего рода обозначение князя "высоким стилем".

Ситуация изменилась в середине XIII столетия. После Батыева нашествия и установления зависимости русских княжеств от монголо-татар титул "царь" начинает последовательно применяться к правителю Золотой Орды '. Перенесение царского титула на ордынского хана, как можно полагать, было связано с тем, что завоевание пришлось на период отсутствия христианского царства- Византийской империи. Когда в 1204 г. Константинополь - "Царьград" - захватили крестоносцы, на Руси это событие было расценено как "погибель царства": "И тако погыбе царство богохранимого Костянтиняграда и земля Греческая въ свадЬ цесаревъ, ею же обладають фрязи",- завершает свой рассказ автор "Повести о взятии Царьграда" . Нет данных, что Никейская империя, наследовавшая

206 Представления о власти

Византийской в период, когда Константинополь находился в руках латинян (1204-1261 гг.), рассматривалась на Руси как полноценная преемница последней - для русских людей "царствующим градом" был Константинополь. Перенос царского титула на правителя Орды, по-видимому, свидетельствует о том, что Орда определенным образом заполнила лакуну в мировосприятии, заняла в русском общественном сознании место "царства" (на момент завоевания пустующее).

Восстановление Византийской империи в 1261 г. не изменило положения: императоры и константинопольский патриархат вступили с Ордой в союзнические отношения и тем самым как бы легитимизовали и положение этого государства в Восточной Европе '°, и царский титул его правителя. Теперь на Руси "царями" именовали двух правителей: императора Византии и хана Золотой Орды. Царский титул, таким образом, перестал быть титулом только далекого, практически не влияющего на жизнь Руси правителя; им теперь обозначался и человек, являвшийся реальным верховным сувереном русских земель.

С появлением татарского "царства" термин "царь" по отношению к русским князьям почти перестает употребляться. В середине XIIIXIV вв. современные русские князья поименованы "царями" всего три " раза. Примечательно употребление термина "царь" галицким летописцем в рассказе об унижениях, которые пришлось испытать Даниилу Романовичу в ставке Батыя: "Данилови Романовичю, князю бывшу велику, обладавшу Рускою землею, Кыевомъ и Володимеромъ и Галичемъ со братом си, инЬми странами, ньнЬ сьдить на кольну и холопомъ называеться, и дани хотять, живота не чаеть, и грозы приходять. О злая честь татарская! Его же отець бЪ царь в Рускои земли, иже покори Половецькую землю и воева на иные страны act,. Сынь того не прия чести" ". То есть Роман Мстиславич, отец Даниила, был "царем", а Даниил, несмотря на все свое могущество, им не является, поскольку он стал подданным хана. Утверждается, таким образом, представление о царе как правителе, не имеющем над собой сюзерена, и русские князья теперь не подходят под это определение.

Положение начало меняться с конца XIV столетия. В 70-е годы XIV века под предводительством великого князя московского и владимирского Дмитрия Ивановича велась открытая борьба с властью Орды. В 13741382 гг. Дмитрий правил фактически совершенно независимо. Вероятно, именно по этой причине в "Слове о житии и преставлении" Дмитрия он именуется "царем" " - период суверенного правления давал право на такое определение. Но следует иметь в виду, что противником Дмитрия в 70-е годы был не "царь" (т. е. хан), а Мамай, к династии Чингизидов не принадлежавший и правивший Ордой (точнее, ее западной - от Днепра до Волги- частью) от имени ханов-марионеток. На Руси этот статус Мамая четко осознавался и подчеркивался. Об этом красноречиво говорят характеристики летописцев - современников событий в рассказах о

A.A.ropckuO. Onпулe ^цapь^вc[legнeвekoвoOPуcu 207

битве на Воже 1378 г. и Куликовской битве 1380 г.: "царь ихъ (татарА. Г.), иже въ то время имЬяху у себе, не владЬяше ничимъ же и не смЬаше ничто же сотворити предь Мамаемъ, но всяко старЬишиньство сдръжаше и Мамаи и всЬми владЬаше въ ОрдЬ" ^; "нЬкоему убо у них худу цесарюющу, и все дЬющю у них князю Мамаю, и лютЬ гньвающюся ему на великого князя и на всю Рускую землю" ". Таким образом, борьба с Мамаем виделась как борьба не с царем (русские авторы-современники ни разу не обозначают его этим титулом), а с узурпатором "царства"; он награждается эпитетами "поганый", "безбожный", "злочестивый" ^.

Иное отношение проявилось в русской общественной мысли к столкновению с Тохтамышем - Чингизидом, т. е. природным ханом ("царем"). К Тохтамышу летописцы не прилагают уничижительных эпитетов. Но особенно примечательна характеристика действий Дмитрия Донского во время похода хана на Москву, когда великий князь покинул город, отказавшись от генерального сражения с противником.

Наиболее раннее повествование о походе Тохтамыша (сохранившееся в Рогожском летописце и Симеоновской летописи) следующим образом объясняет поведение великого князя: "Князь же великий Дмитреи Ивановичь, то слышавъ, что сам цар^ идеть на него съ всею силою своею, не ста на бои противу его, ни подня рукы противу царя, но поеха въ свои градъ на Кострому" .

Мнение, что данная характеристика содержит обвинение великого князя в малодушии (поскольку принадлежит, возможно, сводчику, близкому к митрополиту Киприану, враждебно относившемуся к Дмитрию) '*, не представляется убедительным. Весь тон летописного рассказа о нашествии Тохтамыша - сочувственный к московским князьям. Автор с симпатией говорит о победе Владимира Андреевича Серпуховского над татарским отрядом у Волока, о мести Дмитрия принявшему сторону Мамая Олегу Ивановичу Рязанскому, пишет даже фактически о страхе Тохтамыша перед московскими князьями, заставившем его быстро уйти из Северо-Восточной Руси ("чая на себе наезда, того ради не много дней стоявше у Москвы"). Сочувственно изображено и возвращение Дмитрия и Владимира в разоренную Москву ("князь великий Дмитрии Ивановичь и брать его князь Володимеръ Андреевичь съ своими бояры въехаша въ свою отчину въ градъ Москву и видЬши градъ взять и огнемъ пожжень, и церкви разорены, и людии мертвых бещисленое множьство лежащихъ, и о сем сжалишася, яко расплакатися има...") ^. Поэтому характеристику мотивов поведения Дмитрия Донского нельзя считать уничижительной. Скорее можно предположить, что объяснение отказа князя от открытого боя нежеланием сражаться с "самим царем" было в глазах общественного мнения лучшим оправданием для Дмитрия, более предпочтительным, чем констатация несомненно имевшего место недостатка сил после тяжелых потерь в Куликовской битве. Заметим, что поход Тохтамыша был первым случаем после Батыева нашествия, когда на Северо-Восточную Русь во

208 Представления о власти

главе войска явился сам хан улуса Джучи; а если учесть, что Батый в современных русских известиях о его походах 1237-1241 гг. царем не называется, то это вообще первый приход на Русь "самого царя". Очевидно, летописное объяснение действий Дмитрия Донского в 1382 г. отображает существование в русском обществе того времени своеобразного "комплекса царя", психологического барьера, через который трудно переступить; ордынский хан рассматривается как правитель более высокого ранга, чем великий князь владимирский, как его законный сюзерен.

Тем не менее к концу XIV столетия определенные изменения в отношении к ордынскому "царю" произошли. В московско-тверских договорных грамотах оборонительная война с "царем" начинает рассматриваться как само собой разумеющееся дело, стороны договариваются о совместных действиях на этот случай ^". Но при этом такая война расценивается как действие, в котором царь вправе обвинить великого князя ^, т. е. сохраняется отношение к хану как к законному сюзерену.

После 1382 г. ситуация войны Московского великого княжества непосредственно с "правящим царем" Золотой, а после ее распада - Большой Орды, главного наследника единой ордынской державы, не складывалась вплоть до 70-х годов XV в. ", а к этому времени произошли перемены, вызвавшие новые, более серьезные сдвиги в общественном сознании. В 1453 г. случилось событие, грандиозное для людей средневековья (особенно православных), - взятие турками Константинополя. Окончательно пало христианское православное "царство". Если после падения Константинополя в 1204 г. возникли Никейская и Трапезу ндская империи, продолжали существовать такие независимые православные государства, как Болгария и Сербия, ряд крупных русских княжеств, то после 1453 г. единственным православным государством, представлявшим реальную силу, было Московское великое княжество. Оно имело, таким образом, все основания наследовать место Византии в мире, т. е. стать "царством". И уже в написанном в 1461-1462 гг. "Слове избраном от святых писаний, еже на латыню" великий князь Василий Васильевич неоднократно именуется царем ". Но "царь" должен быть абсолютно суверенным правителем, он не может подчиняться другому царю. Вопрос о ликвидации власти ордынского царя неизбежно должен был встать.

В 1472 г., через 90 лет после Тохтамыша, к границам Московского великого княжества вновь подходит "сам царь" - хан Большой Орды Ахмат. Войска Ивана III выступают против него к Оке; и в этот раз до крупного сражения дело не доходит, татарские силы вынуждены отступить ^*. В 1480 г. состоялся второй неудачный поход Ахмата на Русь, после которого Большая Орда уже не претендовала на власть над Москвой. В написанном во время этих событий послании Ивану III архиепископа Вассиана содержатся знаменательные рассуждения: "Аще ли еще любопришася и глаголеши, яко: "Под клятвою есмы от прародителей, - еже не поднимати рукы противу царя, то како аз могу клятву разорити и съпротив царя стати", - послушай убо, боголюбивый царю, аще клятва

1^ -."r

A A ropckuO. О титуле "царь. в средневековой Руси 209

по нужди бывает, прощати о таковых и разрЪшати нам повелЬно есть, иже прощаем, и разрушаем, и благословляем, яКо же святЬйший митрополит, тако же и мы, и весь боголюбивый събор, - не яко на царя, но яко на разбойника, и хищника, и богоборца... И се убо который пророк пророчествова, или апостол который, или святитель, научи сему богостудному и скверному самому называющуся царю повиноватися тебе, великому Русских стран христьанскому царю! Но точию нашего ради согрешению и неисправления к Богу, паче же отчаанию, и еже не уповати на Бога, попусти Богъ на преже тебе прародителей твоих и на всю землю нашю окааного Батыа, иже пришел разбойнически и поплЬни всю землю нашу и поработи, и воцарися над нами, а не царь сый, ни от рода царьска" ".

Вассиан приписывает Ивану III нежелание "поднимать руку против царя" (кстати, здесь у Вассиана дословное повторение летописного объяснения отказа Дмитрия Донского от открытого боя с Тохтамышем). По мнению Ю. Г. Алексеева, это чисто литературный прием, не имеющий реальной почвы ^. Но вряд ли в послании, непосредственно обращенном к великому князю, Вассиан мог бы приписывать ему мысли, которые никогда не посещали и не могли посетить его адресата. "Комплекс царя", психологический барьер, из-за которого было сложно заставить себя вести активные военные действия против "главного" татарского хана, в течение более чем двух столетий считавшегося правителем более высокого ранга, чем кто-либо из русских князей, продолжал существовать. Вассиан опровергает не вымышленный им, а реальный аргумент, который если и не высказывался впрямую, то во всяком случае "носился в воздухе". Чтобы его опровергнуть, духовник великого князя не только подчеркивает царское достоинство самого Ивана Васильевича ", но и осуществляет резкий разрыв с традицией, признающей легитимность власти татарских ханов. Он объявляет Ахмата самозваным царем ("сему богостудному и скверному самому называющуся царю"), но не потому, что он является (подобно Мамаю) узурпатором ("ханское" происхождение Ахмата сомнений не вызывало), а потому, что и сам Батый, завоевавший Русь, не был царем1и не был царским род, к которому он принадлежал - т. е. род Чингис-хана. Таким образом, чтобы подвигнуть Ивана III на активные действия, Вассиан не только объявляет его равным татарскому царю, но отказывает в царском достоинстве всем Чингизидам ", т. е. объявляет нелегитимными все 240 лет их владычества над Русью ^.

После ликвидации ордынского ига царский титул стал все чаще применяться к московским великим князьям, пока, наконец, в 1547 г. не произошло официальное венчание Ивана IV на царство. В закреплении за московскими великими князьями титула "царь" обычно видят синтез двух традиций: в семиотическом плане российский царь наследует византийскому императору, в территориально-политическом - хану Золотой Орды . Но следует иметь в виду, что ведущую роль в обосновании легитимности царского титула у московского великого князя играло утвер

210 Представления о власти

дившееоя к началу XVI в. представление о том, что царским достоинством обладали еще правители Киевской Руси. В ряде памятников XV столетия "царем" именуется креститель Руси Владимир Святославич ^. В начале XVI столетия сложилось так называемое "Сказание о князьях владимирских". В нем, во-первых, проводится мысль о происхождении Рюриковичей от "сродника" римскогсг императора ("царя") Августа ". Вовторых, утверждается, что киевский князь Владимир Мономах получил от византийского императора царские регалии и "наречеся... царь Великиа Русия"; этими регалиями венчаются его потомки- великие князья владимирские и московские (вплоть до нынешнего правителя Василия III) ". Легенда о получении Владимиром Мономахом царских инсигний вошла затем в чин венчания русских царей ^. Складываются и закрепляются, таким образом, представления о "царском" происхождении московских князей и о наследовании царского достоинства и титула из Византии в глубокой древности. А это означает, что "русское царство" древнее "татарского царства": русские князья оказываются потомками древнеримских императоров, еще в домонгольскую эпоху они обладали царским титулом и теперь возвращают его себе после долгого владычества "нечестивого" царя. В апелляции к "царскому" происхождению и древности царского достоинства у русских князей можно видеть стремление доказать, что "российское царство" стоит выше татарских ханств (включая уже несуществующую Золотую Орду).

Таким образом, в домонгольскую эпоху термин "царь" воспринимался как титул "чужого" правителя, а спорадическое применение его к русским князьям не содержало в себе претензий на обладание царским титулом. В эпоху ордынского ига "царем" именовался верховный суверен русских земель. Поскольку теперь обладатель царского титула оказывал реальное воздействие на жизнь Руси, безразличие по отношению к этому титулу сошло на нет. Утвердилось представление о "царе" как полностью суверенном правителе; следовательно, стремление к независимости подразумевало теперь стремление к царскому титулу и наоборот, претензии на царский титул подразумевали стремление быть независимым правителем. Такие претензии начинают проявляться у московских великих князей с середины XV в. " Царское достоинство рассматривается при этом как полученное из Византии, но не после крушения империи, а в эпоху ее былого могущества. В политическом аспекте утверждение царского титула было связано с противостоянием Орде, причем следует говорить не столько о наследовании власти ордынского царя, сколько о стремлении поставить власть московского князя выше его власти. Это достигалось путем присвоения титула, равноценного титулу правителя Орды, с одновременным обоснованием большей древности царского достоинства русских князей и их родственной связи с императорами Древнего Рима.

A A ropckuO. О титуле "царь" в средневековой Руси 211

' Славянское "царь" (сокр. от "цесарь" - в средневековых текстах употребляются обе эти формы термина) восходит к титулу римских императоров, в свою очередь происходящему от имени Юлия Цезаря.

^ Наиболее ранние упоминания - в договорах Руси с Византией 907, 911, 944 и 971 гг. (см.: Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Ч. 1. С. 25-26, 28-29, 34-38, 52).

" Полное собрание русских летописей М., 1962. Т. 2. Стб. 666-667, 723, 776, 814 (далее- ПСРЛ); Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов М.; Л., 1950. С. 46-47 (далее - Н1Л). "Царями" именуются в памятниках древнерусской литературы также древние правители - библейские цари и римские императоры.

* CM.: Vodoff W. Remarques sur ie valeur du temie "tsar" applique aux princes russes avant ie milieu du XV ° si^cle // Oxford Slavonic papers. New series. Oxford, 1978. Vol. II. P. 8-14. ' Vodoff W. Op. cit.

' Он фигурирует в русско-византийских договорах (Повесть временных лет. Ч. 1. С. 2526,34-35,38,52).

" CM.: Poppe A. Words that Serve the Authority: On the Title of "Grand Prince" in Kievan Rus' // Acta poloniae Historica. Warszawa, 1989. N. 60. * Насонов A.H. Монголы и Русь. М.; Л., 1940. С. 30. " Н1Л. С. 49.

'° CM.: Meyendorff 1. Byzantium and the Rise of Russia: A Study of Byzantine-Russian Relations in the XIVth Century. Cambridge, 1981. P. 69-73.

" Vodoff W. Op. cit. P. 14-17. "Царями" именуются волынский князь Владимир Василькович (ум. 1289) и Михаил Ярославич Тверской, великий князь владимирский (ум. 1318). " ПСРЛ. Т. 2. Стб. 807-808.

" ПСРЛ. Л., 1925. Т. 4. Ч. 1. Вып. 2. С. 351, 353-355, 359-369, 362, 365. ' * ПСРЛ. М., 1965. T. 15. Вып. 1. Стб. 135; ср.: там же. СПб., 1913. Т. 18. С. 127; Приселков М. Д. Троицкая летопись. Реконструкция текста. М.; Л., 1950. С. 416. " Н1Л. С. 376.

'" ПСРЛ. Т. 15. Вып. 1. Стб. 134; ср.: Т. 18. С. 127, 129. " ПСРЛ. Т. 15. Вып. 1. Стб. 143-144; ср.: Т. 18. С. 132.

" Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси (XI-XIV вв.). М., 1960. С. 460.

'" ПСРЛ. Т. 15. Вып. 1. Стб. 146; ср.: Т. 18. С. 133.

^ Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV-XVI вв. М.; Л., 1950. № 15. С. 41: "А по грехом, пойдет на нас (на московских князей - 4. Г.) царь ратию, или рать татарьская, а всяду на конь самъ и своею братьею, и тобЬ, брате, послать ко мнЬ на помочь свои два сына да два братанича" (московско-тверской договор второй половины 90-х годов XIV в., ср. московско-тверской договор конца 30-х годов XV в.: Там же. № 37. С. 106).

^ Там же. №15. С. 41: "А что есмя воевал со царем, а положит на нас в том царь вину, и тобЬ, брате, в том намъ не дати ничего" (ср.: Там же. № 37. С. 106).

" Если вести речь не только о Московском великом княжестве, но обо всех русских землях (кроме входивших в Великое княжество Литовское), то между 1382 и 1472 -г. был один случай непосредственного конфликта с "правящим царем": в 1460 г. хан Большой Орды Махмуд безуспешно осаждал Переяславль-Рязанский (ПСРЛ. М.; Л., 1949. Т 25. С. 277; Пг., 1921. Т. 24. С. 184).

" Попов А. Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI-XV вв.). М., 1875. С. 360, 365, 376-377, 379-382, 384, 392-393, 395; ПСРЛ. Т. 25. C. 259^260. " ПСРЛ. Т. 25. C. 297-298.

" Если же ты будешь спорить и говорить: "У нас запрет от прародителей - не поднимать руку против царя, как же я могу нарушить клятву и против царя стать?" - послушай же, боголюбивый царь, - если клятва бывает вынужденной, прощать и разрешить от таких клятв нам повелено, и мы прощаем, и разрешаем, и благословляем - как святейший митрополит, так и мы и весь боголюбивый собор: не как на царя пойдешь, но как на разбойника, хищника и богоборца... А это что - какой-то пророк пророчествовал, или апостол какой-то, или святитель научил этому богомерзкому и скверному самозванному царю повиноваться тебе, великому страны Русской христианскому царю! И не только ради наших

212Представления о власти

прегрешений и проступков перед Богом, но особенно за отчаяние и маловерие попустил Бог на твоих прародителей и на всю нашу землю окаянного Батыя, который пришел по-разбойничьи и захватил всю землю нашу, и поработил, и воцарился над нами, хотя он и не царь и не из царского рода. (Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV века. М., 1982. С. 530-532).

^ Алексеев Ю. Г. Освобождение Руси от ордынского ига. Л., 1989. С. 120. М. Чернявский также склонен считать, что нежелание Ивана биться с Ахматом было вызвано политическими и военными причинами, а не благоговением перед сувереном (Chemiavsky М. Khan or Basileus: An Aspect of Russian Medieval Political Theory // The Structure of Russian History: Interpretive essays. N.Y., 1970. P. 72).

Иван III назван "царем" в "Послании на Угру" пять раз (Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV века. С. 522, 530, 534).

" Впоследствии эта мысль не получила поддержки - правители ханств, образовавшихся на развалинах Золотой Орды, продолжали называться на Руси царями. " Ср.: Halperin Ch. J. Russia and the Golden Horde. Bloomington, 1985. P. 71. ^ Успенский Б. А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-художественный феномен // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 211, 223.

^ ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. Вып. 2. С. 352 ("Слово о житии и преставлении" Дмитрия Донского; время создания этого произведения является предметом спора - датировки колеблются от конца XIV до середины XV в., см.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Вып. 2.: Вторая половина XIV-XVI вв. Ч. 2. С. 405); Русская историческая библиотека. СПб., 1908. Изд. 2-е. Т. 6. Стб. 527 (послание Василия II константинопольскому патриарху 1441 г.); "Слово о полку Игореве" и памятники Куликовского цикла. М.; Л., 1966. С. 548 (Кирилло-Белозерский список "Задонщины", 70-е годы XV в.).

" Эта легенда представляет собой оригинальную переработку известного в византийской и южнославянской средневековых литературах мотива: родство именно с Августом считалось особо почетным, так как в его царствование родился Христос (см.: Гольдберг А. Л. К истории рассказа о потомках Августа и о дарах Мономаха // Труды отдела древнерусской литературы. Л., 1976. Т. 30. С. 205-207).

^Дмитриева?. П. Сказание о князьях владимирских. М.; Л., 1955. С. 161-165, 174-178. " Там же. С. 182-184, 192-195.

^ Следует заметить, что идея о "царском" характере власти "своего" князя в течение долгого времени присутствовала (хотя так и не переросла в реальные претензии на царский титул) в общественной мысли Тверского княжества: известны случаи употребления термина "царь" по отношению к тверским князьям Михаилу Прославичу (начало XIV в.) и Борису Александровичу (середина XV в.), понятия "царство" по отношению к правлению князя Михаила Александровича (ум. 1399) (Русская историческая библиотека. Т. 6. Стб. 158; Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV века. С. 300; ПСРЛ. Т. 15. Вып-. 1. Стб. 168).

ИСТОРИК И ВРЕМЯ

Отто Герхард Эксле

НЕМЦЫ НЕ В ЛАДУ С СОВРЕМЕННОСТЬЮ

"Император Фридрих II" Эрнста Канторовича в политической полемике времен Веймарской республики

Летом 1924 г. Фридрих Гундольф, видный член кружка Штефана Георге и выдающийся интерпретатор идей самого Мэтра, опубликовал книгу под заглавием "Цезарь. История его славы". Это была, как писал сам Гундольф, история "шествования Цезаря через память народов" ', причем Цезарь у Гундольфа, как известно, обнаруживает многие черты Штефана Георге. Я цитирую первые фразы этой книги: "Сегодня, когда потребность в сильном человеке ощущается все острее, когда уставшие от хулителей и болтунов люди довольствуются фельдфебелями вместо вождей ... нам хотелось бы ... напомнить о великом человеке, которому на протяжении столетий обязана своим названием и самой своей идеей верховная власть: о Цезаре. Не потому, что такое заклинание могло бы привести к появлению нового Цезаря. Никогда история не повторяет появления одних и тех же идей, и никакое знание о том, что было когда-то, не создает необходимого нового. Подражания, питающиеся политической ученостью, всегда фальшивы и бесплодны. Как выглядит будущий повелитель или спаситель, мы узнаем только тогда, когда он воцарится. Свой час и свое дело знает лишь он сам. Зато как он не выглядит - этому может научить знание; и не ради политики, а ради просвещения... должны

Доклад на коллоквиуме "Эрнст Канторович сегодня" в университете Франкфурта-наМайне (14 дек. 1993 г.).

Штефан Георге (1868-1933) - поэт, сыгравший значительную роль в возрождении немецкой поэзии на рубеже XIX-XX вв., основавший собственную литературную школу, так называемый "кружок Георге". Авторами журнала "Blatter flir die Kunst", который Георге издавал с 1892 по 1919 г., были многие выдающиеся писатели. Основной задачей журнала было заявлено спасение литературного немецкого языка. Георге стремился утвердить в немецкой поэзии новый классицизм. Он ориентировался на образцы поэтического совершенства и гуманизм, которые находил в древней Греции и которые, как он надеялся, могут быть реализованы в современном обществе.

Члены кружка должны были полностью подчиняться авторитарной личности мэтра. Идеи Штефана Георге, его уверенность в собственной роли провидца и вождя нового общества, которое ему суждено создать, нередко вызывали настороженность и становились предметом насмешек. Многие считали, что его идеи соответствуют реакционным политическим тенденциям времени. Однако сам Георге был решительным противником нарождавшегося фашизма. Когда гитлеровское правительство предложило ему материальную и моральную поддержку, он отказался от денег и почестей и удалился в эмиграцию в Швейцарию, где вскоре и умер. (Примеч. пер.)

214 ___ Hcmpuk и время

оставаться живыми вечные образы, охраняемые от посягательств тупого и алчного дня. Историк, хранитель просвещения (это его основная обязанность), не может творить политику, принимать судьбоносные решения в жизни, изменяющейся от часа к часу. Но он может оживить тот воздух, в котором вызревают мудрые поступки, и завоевывать души для грядущих героев. Для этого он взывает к силам истории и ее плоти - народам и вождям" ^

Гундольф вторгается, как будет ясно видно, в политически опасную зону, хотя он - это понятно даже из нескольких выше процитированных строк - не имеет в виду призывать сильных людей, а, как точно подметил Ульрих Раульф, своим "удивительным актом антипросветительского просвещения" стремится, напротив, не допустить их появления: "перед лицом истинного величия обнаружится их низость", и "уличный цезаризм будет изгнан" ^

Книга Гундольфа 1924 г. во многих отношениях предваряет не менее знаменитую работу Эрнста Канторовича "Император Фридрих II" (1927). Это касается как истолкования образа самого императора-по словам Гундольфа, "самого великого, самого гибкого и самого отважного гения на троне, какого видел мир со времен Цезаря" "*, - так и определения задачи исторической науки, которая хочет служить "жизни", и, наконец, определения тех обязанностей, которые несет каждый отдельный историк при исполнении этой задачи в свою эпоху. Мы, правда, также увидим, что во всех этих отношениях "Фридрих" Канторовича отличается от "Цезаря" Гундольфа.

Но речь пойдет не только об этом и не только о положении Гундольфа и Канторовича в кружке Георге. Речь пойдет - как показывают уже слова Гундольфа о народах, вождях и о "будущем властелине и спасителе" - о более фундаментальной проблеме: об образе мыслей и о позициях историков, гуманитариев вообще, теологов, философов, социологов, литературоведов, юристов в политических спорах времен Веймарской республики, включая и выбор, сделанный ими в недоброй памяти 1933 г. Это интересно не только для историков Новейшего времени ', но

В немецком тексте используются существительные die Moderne, die Modemitut и прилагательное modern. В русской литературе не существует понятий, эквивалентных этим, в силу чего при переводе мы вынуждены заменять их приблизительно соответствующими им оборотами "Новейшее время", "современность", "современный мир" и т.п., поскольку, несмотря на попытки ввести в обиход неологизмы "модерный" и "модерность", таковые не получили здесь распространения. Дополнительная сложность возникает в связи с тем, что автор в настоящей статье также использует и слова Gegenwart, gegenwanig, означающие собственно "современность", "современный", причем не всегда в качестве полных синонимов вышеназванным терминам. Для понимания терминов "Modeme", "modern" важна не только хронологическая их определенность - они обычно относятся к эпохе после Великой Французской революции и в особенности ко второй половине XIX и XX вв.-но и та особенность западноевропейской (и американской) цивилизации, которая связана с процессом "модернизации": исторически необычайно быстрая смена патриархальных общественных отношений, построенных на вертикальных потестарных связях и державшихся на тра

O.r.SkcAe. Немцы не в ладу с современностью 215

и для медиевистов, так как во всех этих спорах в период между переломами 1918 и 1933 гг., т. е. в борьбе за Веймарскую республику, средневековье использовалось как оружие. Средневековье, воображаемое средневековье, осмысливалось в его соотношении с современностью и было предназначено для отрицания современности.

Речь идет, таким образом, не только о политических позициях, но об истории фундаментальных проблем современности, прежде всего той, которую можно обозначить формулой "историзм и его последствия". Это - проблема, которая охватывает все области современной культуры: искусство и литературу, науку и повседневную жизнь. К концу XIX столетия она обозначается все более четко и наконец становится актуальной повсюду в Европе, наиболее специфически и остро проявившись именно в Германии.

Итак, рассмотрим подробнее проблему историзма Нового времени. Конституирующим моментом для современной западной цивилизации, отличающим ее от всех других культур, явилось осознание того, что все существующее исторически возникло, исторически опосредовано и этим сущностно определяется '. Историзм, согласно известной дефиниции Эрнста Трёльча, есть принципиальная историзация нашего знания и мышления, принципиальная историзация всякого знания о человеке, его культуре и его ценностях. Эта уникальная форма рефлексии по отношению к своему собственному прошлому имеет корни в исторически новом опыте: опыте перманентной, быстрой и необратимой трансформации политического и социального мира в Европе, которая сделалась очевидной со времени Великой Французской революции. Результатом явилась, в частности, экспансия исторического мышления и превращение исторической науки в бесспорного лидера среди наук XIX в. По к последствиям этого относится также и релятивизм - крушение ценностей, как тогда говорили; оно стало основной темой и в науке, и в общественной жизни начиная с 1870-х годов.

Для окрашенного историзмом образа мыслей людей XIX в. характерно, что рефлексия по поводу современности выражает себя как рефлексия по поводу других, прошедших эпох в их взаимоотношении с современностью. Речь идет, таким образом, об описании и анализе современности с помощью представлений о прошедших эпохах, отношение к которым оказывается поэтому лишь следствием различных толкований современности, следствием принятия ее или критики.

диции, обычае, .соблюдение которого было ценностным приоритетом, - отношениями, которые конституируются преимущественно частными экономическими интересами и, соответственно, горизонтальными связями, регулируемыми законодательством; ценностным приоритетом в таком обществе является достижение нового, а не сохранение старого. (Примеч. пер.)

216 ___ ИсторЛивремя

Главными эпохами, фигурировавшими в этом контексте, образы которых становились предметом рефлексии, были Ренессанс и средневековье. Отношение этих эпох мыслилось прежде всего как противоположность: Ренессанс рассматривался как преодоление средневековья и тем самым как начало Нового времени. Главным при этом оказывался вопрос: представляет ли собой прогресс победа Возрождения над средневековьем и последовавшее за этим движение к современности, или, может быть, по сравнению со средневековьем, этот прогресс выглядит, скорее, как несчастье? ^

Теперь попытаюсь продемонстрировать эти пока схематично представленные ходы мысли более наглядно.

Впервые речь о феномене историзма и стоящей за ним проблеме зашла, возможно, в искусствоведении. Уже в 1844 г. Фридрих Теодор Фишер обозначил ее следующим образом: "Мы изображаем богов и мадонн, героев и простолюдинов так же, как мы возводим постройки - в греческом стиле, в византийском, мавританском, готическом, флорентийском, ренессансном или стиле рококо, но только не в том, который являлся бы нашим собственным... Мы - господа Везде и Нигде..." " Историк искусства Вернер Хофман совершенно справедливо пишет, что искусство XIX в. в принципе "раздвоено": оно колеблется между усвоением огромного богатства исторических форм, "щедрым "laisser faire" беспозвоночного историзма, который не способен ничего отвергнуть ибо он ко всему стремится отнестись с пониманием", с одной стороны, и - с другой "требованием, чтобы современность не была ничем иным, кроме как самой собою" *.

Наиболее наглядно такого рода отношение к истории проявилось в монументальном искусстве. Все началось еще в первой половине XIX в. с реконструкций и достраиваний средневековых соборов (в частности, Кельнского) и получило продолжение в исторически стилизованных вокзалах, пивоварнях, почтамтах и тюрьмах, а более всего - в ратушах, которые воздвигала буржуазия во второй половине столетия и вплоть до начала первой мировой войны как памятники себе, символы своего самосознания и выражения своих исторических ориентаций. Манифестации такого рода встречаются во множестве и среди частных построек. Можно вспомнить также репрезентации новой гогенцоллерновской монархии после 1871 г.: например, бывший императорский дворец Салиев в Госларе или историческую живопись Антона фон Вернера.

В области литературы доминируют исторические романы (Виллибальд Алексис, Иозеф Виктор фон Шеффель, Теодор Фонтане, Феликс Дан, Густав Фрайтаг, Конрад Фердинанд Майер, Вильгельм Раабе) и исторические пьесы (Мартин Грайф, Эрнст фон Вильденбрух). Все это искусство "монументальное" в том смысле, как это понимал Нищие, т. е. ориентированное на великие exempla истории, в воспоминании о которых мы утверждаем самих себя.

О. Г. 9kcMe. Немцы не в ладу с современностью 217

Среди исторических форм вначале, несмотря на существование в то время неоготики и неоромантики, на первом плане стояло Возрождение, и в соревновании со средневековьем оно на первых порах постоянно выигрывало, как это произошло, например, в ожесточенных спорах по поводу облика нового главного вокзала в Кельне в 80-е годы XIX в. Обоснование предпочтению, которое поначалу отдавалось эпохе Ренессанса, сформулировал наиболее отчетливо Якоб Буркхардт в своей книге "Культура Возрождения в Италии" (1860). Буркхардт предложил толкование Ренессанса как "открытия мира и человека". Человек Возрождения, в понимании автора, есть одновременно и человек Нового времени - он формируется именно в ту эпоху. Ведь ренессансный индивид впервые освободился от двоякой привязанности, которой был всегда скован человек средневековья: привязанности к сообществу, дому, семье, корпорации, с одной стороны, и привязанности к авторитетам веры - с другой. Воспоминание о двоякой эмансипации человека Ренессанса и являлось в значительной мере базой прогрессистского оптимизма в Европе XIX в. Воображаемое Возрождение репрезентирует веру в прогресс.

Эти идеи Буркхардта хорошо известны. Гораздо менее известен тот факт, что через 20 лет, в начале 1880-х годов, Буркхардт эти свои взгляды полностью пересмотрел . Уже не Ренессанс, а скорее средневековье стало для него главной эпохой, ибо он подверг процесс цивилизации в Новое время всесторонней критике с позиций средневековья. Теперь средневековье представлялось ему невозвратно утраченной "юностью сегодняшнего мира". Современный мир, считал он, пребывает в упадке, и поэтому память о средневековье принадлежит "к самому дорогому, что у нас есть". Средневековье становится для Буркхардта олицетворением всего того, чего лишен современный мир и что может быть критически обращено против него, и он иллюстрирует это рядом парных оппозиций: "безусловные авторитеты" сверху вместо "большинств снизу"; духовная привязанность вместо релятивизма; социальная привязанность человека к сообществу - вместо массового общества и "нивелирующего равенства" и т. д.

Эти размышления Буркхардта о средневековье и Ренессансе, в ходе которых он полностью пересмотрел свои взгляды двадцатилетней давности, были проявлением центрального социально-психологического феномена 70-х годов XIX в. в Германии - крушения веры в прогресс.

Событием, последствия которого трудно переоценить, явился так называемый "кризис грюндерства", великая экономическая депрессия 1873-1896 гг., которая оказала огромное воздействие на умы. Среди современных исследователей первым обратил на- это внимание Ханс Розенберг в 1967 г.: "Период с 1873 по 1896 г. был в весьма значительной степени отмечен склонностью людей к неврозам и маниакальным бредовым идеям. Его характерными признаками были гротескная боязнь "красных" и "переворота", классовая ненависть, юдофобия, необычайное обострение конфессиональных противоречий, оголтелая кампания против "бегства капитала" и "космополитической" торговли, все более громкий и

218 Hcropuk и время

агрессивный национализм, всеохватывающая тенденция к радикализации, даже среди консерваторов, дискредитация и отступление умеренных центристских групп" '°. В ходе начавшегося после 1873 г. великого экономического переворота "на место воодушевления пришло отрезвление. Теперь новый, долговременный импульс росту политической активности и обострению политической конкурентной борьбы давали стремительно растущее недовольство, неуверенность в завтрашнем дне, ожесточение и столкновение социальных и экономических групповых интересов, чувств и идеологий" "; это все более явно оказывало определяющее влияние и на культурную жизнь.

В университетской философии в середине 70-х годов оформилось пессимистическое философско-мировоззренческое направление ". В 1878 г. гетгингенским теологом и востоковедом Паулем де Лагардом были опубликованы "Немецкие записки" - страстная критика современности и вместе с тем попытка основать новую, национальную немецкую религию. А в 1890 г. Юлиус Лангбен выпустил свою известную книгу "Рембрандт как воспитатель", которая за два года выдержала не менее сорока изданий и, по словам знаменитого в то время философа Рудольфа Ойкена, сразу стала "великой силой в немецкой жизни"; ее резонанс среди публики того времени Фриц Штерн справедливо охарактеризовал как "беспримерный, озадачивающий и в высшей степени знаменательный" ".

На фоне этого продолжающегося крушения веры в прогресс в социально-политическом воображении все более отчетливо на первый план выступает средневековье, и это воображаемое средневековье служит теперь уже не столько торжественному возвеличиванию современности, сколько фундаментальной его критике.

Среди произведений научной мысли наибольшим успехом и наибольшим влиянием пользовалась, несомненно, книга социолога Фердинанда Тенниса с многозначительным названием "Общность и общество". Современному "обществу" (modeme Gesellschaft), которое пребывает в состоянии распада и разложения, ибо оно механизировало все социальные связи (по каковой причине Теннис желает его "смерти"), противопоставляется средневековая "общность" (Gemeinschaft), где индивидуум был включен в "естественные" и "органические" группы и защищен ими. Огромный успех этой книги - или, скорее, лозунгов, которые можно было вывести из ее основного тезиса, - в полной мере проявился только после 1918 г. *

С началом нового столетия культ Ренессанса сходит на нет и в искусстве, и в литературе. В 1913 г. Карл Шеффер в своей книге "Италия. Путевые заметки" заявил, что необходимо решительно порвать с Ренес

В обиходе отечественной социологии не выработано достаточно удачного, адекватного термина, эквивалентного немецкому Gemeinschaft. За неимением лучшего используются либо слово "гемайншафт", либо "община", либо "общность". Название работы Тенниса принято переводить как "Общность и общество". (Примеч. пер.)

О. Г. 3kcAe. Немин не в ладу с современностью 219

сансом - это вопрос жизни и смерти для немцев. Германист Рихард Бенц опубликовал в том же 1915 г. манифест под названием "Ренессанспроклятие немецкой культуры". Возрождение, писал он, губительным образом разделило то, что составляет одно целое: искусство и религию, веру и видение, истину и красоту; с Ренессансом пришли в Германию чуждые идеалы, формы и учреждения. В "Размышлениях аполитичного" (1918) Томас Манн также занял антиренессансную позицию, однако сразу же дистанцировался и от нового возвеличивания готики как образца для современности. Историк искусства Вильгельм Ворр^нгер уже в 1908 г. писал в своей книге о Лукасе Кранахе, что психическая конституция современного человека вновь подводит его к готическим ценностям. Ведь слово "личность", продолжал он, "мы постепенно начинаем произносить уже с некоторой усталостью. Триумфальный пафос юного индивидуализма, которому море было по колено, ныне угас, и в нас возникает нечто вроде тоски по великим, непреложным ценностям, которые возвышаются над всякой индивидуалистической болтовней. Встревоженные и измученные всем личным, мы постепенно начинаем с удивлением понимать возвышенную безличность великих стилей прошлого" ^. Во второй его книге-"Проблемы формы в готике", вышедшей в 1912 г., готика объявлялась новым творческим принципом, который, проходя через все века, предстает во все новых обличьях и является "вневременным расовым феноменом, укорененным в самой природе нордического человека". Наряду с "собственно готикой", утверждал Воррингер, всегда - вплоть "до наших дней" - есть еще и "тайная готика" как искусство, связанное с общностью (gemeinschaftsgebundene Kunst), как преодоление индивидуализма и материализма и одновременно как некое новое национальное, немецкое искусство ^.

Наиболее модернистски настроенные молодые художники тогдашней Германии - экспрессионисты в Берлине, Дрездене и Мюнхене сразу же приняли книгу Воррингера в качестве программного произведения, которое выражало их собственные устремления. Теперь постоянно провозглашалось, что современное искусство в Германии должно создаваться из духа готики. Группировавшиеся вокруг Вальтера Гропиуса художники "Баухауза" , а также такие художники, как Лионель Файнингер и Оскар Шлеммер, около 1920 г. трактовали современное архитектурное творчество как строительство храмов будущего, причем отнюдь не только в метафорическом смысле. Архитектор Бруно Таут, который стал известен в начале века благодаря своим масштабным проектам жилой застройки в Берлине и Магдебурге, написал в 1920 г. драму под названием "Архитектор мира", где строительство собора представлено как всемирноисторический процесс, в котором метафизические силы человека, средневековое единство искусств и средневековый цех каменщиков и строите

Баухауз (Bauhaus) - высшая школа строительства и художественного конструирования в Веймаре. (Примеч. пер.)

220 Hcropuk и время

лей как сообщество художников являются выражением духа Нового времени. Точно так же и ранние фильмы Фрица Ланга - например, "Нибелунги" (1924) или "Metropolis" (1927) - по-своему демонстрировали этот медиевализм искусства модерна в Германии начала XX в., выражающий и критику современности, и устремленность в будущее.

После перелома 1918 г. и во времена Веймарской республики утопии довоенной поры превращаются в учения о пути ко всеобщему спасению, идеи становятся теперь идеологиями.

Ключевую для своей эпохи книгу опубликовал в 1922 г. молодой (ему был тогда 21 год) философ Пауль Людвиг Ландсберг, бывший центром кружка Макса Шелера в Кельне в начале 20-х годов. Работа называлась "Средневековье и мы". Проводя сравнительную оценку средневековья и Новейшего времени, Ландсберг, как ранее Фердинанд Теннис, требует "смерти" современного общества во имя тех идеалов, которые, как ему кажется, он находит в средневековье. Решительно отказываясь от данного в 1860 г. Буркхардтом истолкования Ренессанса, согласно которому Возрождение явилось началом Нового времени благодаря двойной эмансипации индивидуума, Ландсберг предлагает пересмотреть отношение и к тому духовному явлению, которое, по его мнению, явилось началом и основой трагической истории Нового и Новейшего времени, - к позднесредневековому номинализму. Последний, с точки зрения Ландсберга, оказался причиной всех последующих бед: Реформации и Контрреформации, Просвещения и Французской революции, романтизма, социализма и либерализма. Вызванные ими в свою очередь и постоянно накапливающиеся отрицательные последствия тоже перечисляются с горьким и обвинительным пафосом: это индивидуализм, партикуляризм, рационализм, позитивизм, релятивизм, технизация и "омассовление". Благодаря им Новое и Новейшее время "имеют отрицательный знак". Дономиналистическое же мышление высокого средневековья, основанное на принципе "ordo", напротив, создавало основу для цельности и общности, которых современности более всего недостает. Однако средневековье следует понимать не как нечто далекое и ни к чему не обязывающее (это было свойственно большинству романтиков), а как осуществимый идеал, образец. Ландсберг мыслит грядущую эпоху как "новое средневековье", которое преодолеет историзм и всякую историзацию, ибо главным станет вопрос не об "истории", как в наше время, а о "бытии". Это новое средневековье претворят в жизнь "настоящие, юные и творческие люди", новые "Мы". Они осуществят "консервативную революцию", которая для Ландсберга есть "революция Вечного" ^.

Личность и творческий путь Ландсберга весьма показательны и интересны именно в связи с Эрнстом Канторовичем. Ландсберг, который был на шесть лет моложе Канторовича, защитив в 1928 г. в Бонне доктор

O.r.SkcAe. Немцы не в ладу с современностью 221

скую диссертацию по философии, в 1933 г. тоже покинул Германию, поскольку был евреем и решительным противником национал-социализма. Он жил и преподавал сначала в Париже, затем в Барселоне, откуда снова вынужден был уехать в 1937 г. в связи с гражданской войной. В Южной Франции он под псевдонимом почти пережил немецкую оккупацию, но в 1943 г. был арестован гестапо и умер в апреле 1944 г. в концлагере Заксенхаузен.

Никто не ставит Пауля Ландсберга в один ряд с теми, кто изгнал его из Германии и в конце концов убил. Но трагизм заключается в том, что, занимая в годы Веймарской республики такие позиции, он не только не мог помешать приходу нацистов к власти, но, наоборот, даже способствовал этому. То же можно сказать и о Канторовиче: он мужественно отвергал национал-социализм, "но его пафос героизма и мессианизм были впитаны синкретической идеологией национал-социализма" ". Или, как верно писал о георгианцах философ Карл Левит, "они подготовили нацизму дорогу, по которой сами потом не пошли" '*.

Книга Ландсберга показательна для той большой дискуссии о средневековье и Ренессансе, которая велась в 20-начале 30-х годов. Она отчасти даже спровоцировала этот спор об утверждении или отрицании современного мира и все время его подогревала. Участниками дискуссии были главным образом не историки, а философы, социологи, искусствоведы, правоведы. Здесь уместно упомянуть размышления социолога и философа Пауля Хонигсхайма о философском реализме высокого средневековья как о форме проявления "привязанности", "общности" и "цельности" - в противопоставлении опять-таки разлагающему воздействию позднесредневекового номинализма.

Австрийский философ Отмар Шпанн считал, что главным содержанием современной эпохи является решительная ревизия великих ошибок Возрождения, а именно - того разрушения всех связей через утверждение "индивидуализма", которое пришло с гуманизмом. Теперь, писал Шпанн, наступит великий "Контр-Ренессанс", "переворот мирового духа", его "отвращение от индивидуализма". Социолог Ганс Фрайер в те же годы определил средневековье как "прообраз положительной эпохи" ^. Таким образом, в этих спорах, в отличие от других, не просто возвеличивались Империя, корпоративный и сословный общественный порядок: речь шла о принципиальной оценке современного мира, которому выносился позорный приговор с позиций средневековья.

Представители противоположного лагеря - например, социолог Альфред фон Мартин, католический теолог Теодор Штайнбюхель или романист Эрнст Роберт Курциус - занимали самые разнообразные позиции и выдвигали самые различные аргументы; однако эти аргументы были в пользу Ренессанса, гуманизма и индивидуализма, в том числе и в средние века. Все они высказывались, таким образом, за "общество" и против "общности".

222____________________________Истоpuk и время

С этой полемикой были связаны и споры вокруг исторической науки, которые не утихали со времени первого всеобъемлющего анализа, данного Фридрихом Нищие в его работе "О пользе и вреде истории для жизни" в 1874 г.

Перенасыщенность историей, по мнению Нищие, является одной из причин всех бед, всей "внутренней убогости" современного человека, "слабости современной личности" и ее "жизненных сил", так как историческое образование и в первую очередь лежащая в основе его историческая наука делают человека "робким и неуверенным". История, которая стала наукой, превратилась в нечто вредное, в "изнуряющую историческую лихорадку", т. е. в болезнь. Поэтому историческая наука для Нищие есть своего рода "конец жизни человечества и ее итог" ^".

Причин этому Нищие назвал три. Во-первых, история как наука непрерывно добывает все новые и новые факты, которые она уже не способна увязать друг с другом. Это - проблема исторического позитивизма. Вторая опасность заключается, по Нищие, в претензии исторической науки на объективность. Претензия на объективность, однако, не может быть обоснована. Ведь эта мнимая объективность на самом деле есть не что иное как "вечная бессубъектность", "истина, из которой ничего не следует", и поэтому история как наука на самом деле ужасна и смешна одновременно.

Но главная опасность истории как науки заключена, по мнению Нищие, в третьем моменте - в том, что историческое познание, стоящее на позициях историзма, все рассматривает под углом зрения становления (Gewordensein), а значит - преходящести. Речь здесь идет, таким образом, о проблеме релятивизма. Историческая наука, говорит Нищие, есть "наука вселенского становления" (Werden), которая ввергает человека "в волны бесконечно-безграничного светлого моря познанного становления" и тем самым "отнимает у него фундамент всякой уверенности и покоя, веру в Постоянное и Вечное". Историческая наука подвергает все ценности тотальной историзации и этим уничтожает их. Она "повсюду видит Возникшее, Историческое и нигде - Сущее, Вечное". "Неистовое, необдуманное разметывание и разрушение всех основ, растворение их в вечно текущее и растекающееся становление, неустанное разматывание и историзирование всего Ставшего" - это, по Нищие, есть удел "современного человека" ^.

Нищие не был в этом одинок. Подобные высказывания о релятивизме как основной черте современной культуры встречаются у Вильгельма Дильтея и Георга Зиммеля. Есть тому примеры и в литературе. Вспомним хотя бы "Волшебную гору" Томаса Манна (1924) и неоконченный труд Роберта Музиля - роман "Человек без свойств" (1930) или роман-трилогию Германа Броха "Лунатики" (1931-1932), где тема "крушения ценностей" опять-таки связывается с возвеличиванием средневековья в про

О.Г.Э^сле. Немцы не в ладу с современностью 223

тивоположность Возрождению. Герман Гессе в "Игре в бисер" (опубликованный в 1943 г., роман написан в 1931-1942 гг.) описывает, опираясь на книгу Ландсберга 1922 г., то "новое средневековье", в котором благодаря новой цельности и общности вновь становится возможной духовная жизнь.

Предложено было три решения поднятой Нищие проблемы отношения науки к жизни: одно решение было выдвинуто им самим, другое Э. Трёльчем, третье - М. Вебером.

Нищие предложил две меры против "исторической болезни": вопервых, строгое ограничение Исторического: с одной стороны Неисторическим (das Unhistorische), с другой - Надысторическим (das Uberhistorische). Неисторическое - это забвение, важнейшая жизненная сила (как писал Нищие в 1874 г., "без забвения жить вообще совершенно невозможно"). Надысторическое же - это те силы, которые отвращают взор от Становления и направляют его на то, чтб вечно и значение чего не меняется, а именно - на искусство и религию. Таким образом - и в этом заключается второе требование Нищие - истории, чтобы она могла вновь встать на службу жизни, следует перестать быть наукой ^. Именно такую позицию занимали в годы Веймарской республики члены кружка Георге. Нищие оставался для них "вечно живым" (Фридрих Вольтерс), и они стремились осуществить его "монументальную историю" в собственной жизни ".

Теолог Э. Трёльч, анализируя под знаком историзма отношение науки к жизни, сделал вывод, прямо противоположный Нищие: нужно "преодолеть историю историей". Это значило: историческая наука служит "жизни" именно тем, что она своими научными средствами обосновывает ценности и тем самым вносит разумное начало в деятельность людей.

Макс Вебер считал предлагаемое Трёльчем решение проблемы историзма бессмысленным и к тому же научно несерьезным. Сам же он попытался, исходя из кантовского понимания науки как продвижения в область неопределенного и как познания, поверяющего гипотезы эмпирически, по-другому решить проблему соотношения науки и жизни - через различение и одновременно сопряжение этих двух областей ^. Наука, считал Вебер, не может обосновывать ценности и служить таким образом руководством к правильной деятельности: во-первых, ее гносеологические основания уязвимы, так как она всегда располагает лишь гипотетическим знанием; во-вторых, она сама тоже конституируется лишь через априорное задание ценностей. Последний тезис есть возражение Трёльчу. Вместе с тем - и это возражение в адрес Нищие - наука является местом рационального дискурса, где в числе прочего решаются ценностные и экзистенциальные вопросы, когда ценностные горизонты людей не совпадают. Наука делает, таким образом, возможным "разрешение конфликта по правилам" ". То есть наука имеет не только свои границы, но и свое собственное достоинство. Это - возражение на требование Нищие, чтобы наука "служила" жизни.

224 KcropukuBpeM

После 1918 г. дебаты по поводу историзма продолжились, и в них также постоянно обсуждались и роль и значение науки в современном обществе. В философии разногласия между Нищие и Вебером были воспроизведены в споре Мартина Хайдеггера и Карла Ясперса. Если Хайдеггер в "Бытии и времени" (1927) перенимает как ход рассуждения Нищие, так и предлагаемое им решение проблемы историзма, и выступает вновь за то, чтобы наука встала на службу жизни, то Карл Ясперс как раз это и отвергает. Он продолжает веберовское различение науки и жизни в своем различении двух видов исторического сознания (historisches und geschichtliches BewuBtsein), чисто научного знания "о прошлом" в противоположность "историческому знанию" как "современной жизненной силе". В рамках этой же проблематики сформировалась в 20-х годах социология знания, начавшаяся с Макса Шеллера и Карла Манхейма. Уже после прихода к власти нацистов, в так называемом "втором споре об историзме" в экономической науке, сформулированная Нищие проблема последний раз подверглась обсуждению - в частности, в книге Вальтера Ойкена "Преодоление историзма" (1938).

Весьма существенным представляется то, какую роль сыграла проблема историзма - т. е. представление об ущербе, наносимом людям историзмом их сознания, как об одном из моментов дискомфортности современной цивилизации вообще-в том выборе, который сделали многие выдающиеся ученые-гуманитарии в пользу национал-социализма в 1933 г. Из публичных высказываний и заявлений видных представителей науки, таких как историк Рудольф Штадельман, искусствовед Вильгельм Пиндер, теологи Фридрих Гогартен и Эммануель Хирш, философ Мартин Хайдеггер, историк права К. Г. Шмельцайзен и другие правоведы, очень хорошо видно, какие именно надежды эти люди возлагали на национал-социализм. Они надеялись, во-первых, что будет покончено с релятивизмом благодаря установлению новых ценностей в так называемой "немецкой революции" 1933 г.: эти новые ценности определялись как "народ" и "общность". Во-вторых, наука теперь вновь обретала смысл именно потому, что могла вновь служить жизни. В этом заключалась основная мысль печально знаменитой ректорской речи Хайдеггера в мае 1933 г.: наука есть "служение", она есть "служение знанием, оружием и трудом", говорил он своим слушателям, вторя Платону. Приверженность ницшеанскому анализу проблемы и им предложенному ее решению здесь очевидна, и она даже открыто провозглашалась.

IV

Члены кружка Георге принимали участие во всех этих спорах, и поэтому мы часто можем точно представить себе их позиции по данным проблемам - как в отношении определения и критики современной эпохи в свете антитезы "средневековье-Ренессанс", так и в отношении проблемы науки под знаком историзма.

О. Г. SkcAe. Немцы не в ладу с современностью 225

Для Фридриха Гундольфа в 1924 г. выбор в обоих вопросах был ясен. Его книга о Цезаре показывает его позицию в полемике по поводу средневековья и Возрождения (а по сути - средневековья и современности): делая выбор в пользу "Ренессанса в средневековье", Гундольф тем самым заявлял также и политическую позицию. Она проявляется весьма отчетливо в его словах об императоре Фридрихе II: тот был, по мнению историка, первым властителем, "воспринимавшим Цезаря как личный пример, на который он равнялся в том, как говорил, держался и поступал". Фридрих, "последний настоящий кесарь-помазанник средневековья", был также и первым, кто состязался с Цезарем в личной славе "своим небывалым прежде обыкновением лично участвовать [в событиях]". Поэтому со времени царствования Фридриха "слава Цезаря... начинает выходить из магического сумрака и наполняться представлениями о его сущности и его деяниях, а не только о его ранге и сказочных качествах его личности". Благодаря Фридриху Цезарь стал "исторической личностью". Вполне в духе относящейся к 1860 г. буркхардтовской концепции Ренессанса, Гундольф считает Фридриха II "уникальным ингениумом всесторонне одаренного и деятельного Я", "первым самосознательным (selbstig) государственным гением", первым проявлением современной индивидуальности. Поэтому для Гундольфа (как и для раннего Буркхардта) с Фридриха II начинается "поворот к Возрождению" ^.

Этими высказываниями Гундольф определил и свою позицию в споре об историзме - он был опять-таки на стороне Нищие, которого впоследствии (в своей книге "Цезарь в XIX веке") назовет главным после Буркхардта "пророком истории и становления". И вполне логично, что книга о Цезаре 1924 г. завершается размышлением о проблеме историзма. Нищие первым, по мнению Гундольфа, призвал историю вновь быть "ваятельницей жизни" и распознал "всю громадность задачи - пробуждать умерших духов"; он первым увидел вновь "в народах и вождях всех времен силы современные и вечные". Только благодаря ему, пишет Гундольф, "мы вновь знаем, что сами вершим свою судьбу каждым Да и Нет, обращенным к тысячелетним образам", и именно он воскрешал великие характеры прошлого, наполняя их кровью и плотью. Сверхчеловека, которого Нищие призывал, чтобы "недочеловеки могли стать наконец людьми", он тоже лепил по образам прошлого. Отсюда развивается, также выдержанный в духе Нищие, взгляд Гундольфа на историческую науку: эта наука производит одну только "лишенную выбора правду, а не сущностно наполненную действительность", какой требует "жизнь". Эта "объективная наука", т. е. "исследовательское ремесло, занятое собиранием материала", хотя и представляет собою противоположность "партийной литературе" и "ничем не связанной беллетристике", вполне равна им в том, что, как и. они, "за десятилетия господства историзма потеряла душевную связь с историей, которой занималась" ".

Как видим, в отношении задач науки в современном мире Гундольф разделяет позиции других членов кружка Георге и выступает, подобно

8 Зак. 125

226 Kcropuk и время

всем остальным, за Ницше и против Вебера. Однако в вопросе о средневековье и Ренессансе и о том, как они соотносятся с современностью, пути их расходятся.

Что касается проблемы отношения "науки" к "жизни", тоже центральной для георгианцев, весьма важной, хотя и полностью негативно воспринимаемой фигурой был для них Макс Вебер.

Несмотря на всю личную симпатию к Штефану Георге и дружбу с Фридрихом Гундольфом, Вебер бескомпромиссно отвергал эпохальное предприятие георгианцев. "Отрицательное отношение" Георге к "главным силам в современной культуре", его "требование проклятия всего современного" казались Веберу, как бы отчетливо ни видел он сам все зло современного мира, "чуждыми и неплодотворными" ". "Оргиастические барабаны" и "страстные арфы" Георге были для него, как он писал в 1910 г. в письме к Доре Еллинек, пустой псевдоэтикой: "Одно обещание какого-то великого события, гарантирующего спасение, сменяется другим, еще более грандиозным; все время выдаются все новые векселя на то, что должно произойти, хотя ясно видно, что они не смогут быть оплачены" ^. И то подчинение авторитету певца, толкователя, вождя, коего требовал Георге, Вебер также отвергал. "Основание религии по Георге" представлялось ему "самообманом людей, которым просто не по силам жизнь в современном мире" ^. И, кроме того, Веберу как всегда не нравилось здесь смешение искусства, религии, этики и науки. Штефан Георге и его ученики, по мнению Вебера, служили "иным богам", нежели он сам ".

Часть георгианцев, как, например, Курт Хильдебрандт, считали политические позиции Вебера и Георге почти совпадающими, а их размолвку объясняли завистью Вебера к харизме Георге ". Эрих фон Калер в своей книге "Призвание науки" (1920) выступил против положения Вебера о различении и соединении "науки" и "жизни", о "свободе и одновременной зависимости науки от ценностей", изложенного тем в лекции "Наука как призвание" " ', изобразив свой спор с Вебером как "битву между эпохами". Как и Пауль Людвиг Ландсберг, Калер выступал от имени молодых, как трибун того нового "Мы", которое восстает против "старой науки" Макса Вебера, явно поколебленной в своих "основаниях" и в своем "человеческом смысле" ^.

Мерилом науки здесь, вслед за Ницше, тоже объявляются требования "жизни". Выступление Калера против "старой науки" и ее выразителя - Вебера, которое, правда, не было одобрено самим Георге ввиду резкости тона, годом спустя стало объектом критики экономиста Артура Зальца в его работе "За науку и против тех образованных, которые ее презирают" (1921). Калер, по мнению Зальца, был несправедлив к Вебе

В русском издании (Вебер М. Избр. соч. М., 1990) название "Wissenschaft als Beruf" переведено как "Наука как призвание и профессия", что в принципе наиболее адекватно передает смысл слова "Beruf". Но в данном контекс-те для нас важно именно его первое значение - "призвание", ибо речь идет о споре между профессиональными историками по поводу того, к чему призвано их ремесло. (Примеч. пер.)

0.r.3ko\e. Немцы не в ладу с современностью 227

ру, а его новая наука в ее враждебности к рационализму антииндивидуалистична, она есть "возврат в средневековье", или - что равнозначно "возврат к мудрости Востока"; она "в лучшем случае есть попытка синтеза между средневековым и ренессансным мироощущением и поэтому в конечном счете романтична" ". Однако, как совершенно справедливо заметил в 1924 г. Эрнст Трёльч в своем комментарии к этому спору, Зальц приходит к тому же, что говорил Калер, только высказывается "более осторожно и зрело" ^. Зальц тоже придерживался главного кредо георгианцев - различения между поэтом и ученым и подчинения науки поэзии, бывшего у Георге центральным тезисом в его критике науки (интересно, что именно на этой критике науки основывалось влияние Георге на многих молодых ученых ^).

В противоположность Гундольфу с его ницшеанской горячей приверженностью к Ренессансу - к Ренессансу в средневековье в том числе - другие члены кружка Георге решительно выступали за новое средневековье в современности.

В своей книжке "Власть и служба" Фридрих Вольтерс, впоследствии историк кружка, взывал к созидательной силе средневековья, возрождающей прежде всего воспоминание о власти, против "отравленной свободы" Нового времени и против ее "разрушительной силы", которая "вот уже пятьсот лет", т. е. с самой Реформации, "удобряла гекатомбами разлагающихся тел ниву духа" ^. Отредактированный строчка за строчкой лично Штефаном Георге, труд Вольтерса по истории кружка под заглавием "Штефан Георге и "Biatter filr die Kunst"" (1930) прославлял основанное Георге "духовное царство" (das gelebte Reich), созданное им новое сообщество немцев и "тайную империю" Мэтра, которая теперь становилась зримой и уже сделала Георге "властителем современности" ^.

Социолог и философ Герман Шмаленбах, связанный многими узами до 1912 г. с самим Георге, а после того- хотя и менее тесно- с его кружком, опубликовал в 1922 г. сочинение под названием "Социологическая категория союза". Отправляясь от тённисовского противопоставления общества и общности, Шмаленбах выделяет из разновидностей общности "союз" (Bund) в качестве отдельной ее формы. Он предсказывает и прославляет грядущую новую эру "Союза", т. е. разновидность нового средневековья. Эта работа есть осуществляемая средствами науки пропаганда мифа о союзе, элитарном сообществе мужчин, "духовном пространстве взаимного совершенствования (Lebenssteigerung)" (Н. Зомбарт), некой специфически немецкой модели порядка, формирующей особый менталитет. В фигуре Шмаленбаха соединялись в форме некоей "антикультуры" все антидемократические, антилиберальные, антипарламентаристские и антисемитские элитарные взгляды начала века и - в первую очередь - межвоенного времени. Пропаганде тесно с ними связанных норм жизни служила также и написанная им в 1926 г. книга "Средневековье. Его понятие и сущность", которая была, по его же сло8*

228____________________________Hcropuk и время________________________________

вам, "философской конструкцией" средневековья как эпохи органической, эпохи единства и "приоритета целого перед частями" *".

V

В этом спектре взглядов на проблемы историзма и соотношения средневековья и современности мы можем теперь обозначить и позиции Эрнста Канторовича.

Свою точку зрения в отношении историзма Канторович высказал в докладе на конференции в Галле в 1930 г., посвященной теме "Границы, возможности и задачи изучения истории средних веков". Весьма вероятно, что доклад предварительно обсуждался в кружке Георге, возможно, был даже согласован с самим Мэтром ^. Таким образом, это было "официальное провозглашение принципов историографии нового типа" ^. Канторович заимствовал у Гундольфа концепцию трехчастного деления истории (историческое исследование, историописание, историческая беллетристка), однако в одном из важнейших пунктов изменил ее. Текст его выступления недавно издан ".

Канторович противопоставляет себя цеху историков как представитель Школы Георге. Как и Гундольф, он говорит вначале о различении "позитивистского изучения истории" (Geschichtsforschung) и "исторической беллетристики" и отличии их обеих от "историописания" (Geschichtsschreibung), "служащего искусству, которое, в свою очередь, всегда обращено к чему-то высшему, к вере, к любви". Оно поэтому состоит "в теснейшем родстве" с эпосом и драматургией и требует, чтобы "активный человек отдавал себя ему целиком". Изучение же истории есть "научная деятельность, почти лишенная внутренней кровной связи с личностью исследователя". Поэтому "господствующее мнение, будто изучать историю и писать историю - это одно и то же", является просто "роковым" **.

В адрес книги о Фридрихе II последовала критика в позитивистском духе. Медиевист Альберт Бракман заметил, что историк не может "писать историю как ученик Георге или как католик, или протестант, или как марксист, но только как человек, ищущий истину" ^. Канторович отвечает, что, следовательно, автор выступает за такой тип историка, для которого "убеждения, партия, национальность представляют собою не более чем загрязнение науки, позорное обвинение, неустранимое зло, источник вненаучных влияний, т. е. за бесцветно-индифферентный тип некоего исторического репортера, который может осветить любую тему с позиции любой партии, любой национальности, любого мировоззрения, - в высшей степени подозрительный тип. Впрочем, специально требовать появления такого типа представляется сегодня излишним, ибо в космополитической ульштайновской Германии в нем воистину нет недостатка". Кан

"Ульштайн" (Ullstein) - германское издательство, название которого в устах Канторовича является синонимом космополитизма. (Примеч. пер.)

О. Г. 3kcAe. Немцы не в ладу с современностью 229

торович же требует, в противоположность этому, "самоотдачи всего человека" - историка, который, хотя и "следует идее истины до последнего верстового столба знания", тем не менее служит искусству, жизни, "вере"; ибо "тотальность" можно распознать и представить только "вложив все". "Этого требует искусство". Но историописанию как искусству "только вера может ставить задачи" ^.

Отсюда вытекает второй момент, важный для Канторовича, в котором он четко дистанцируется от Гундольфа, а именно - определение того, каким должно быть содержание этой веры. Исторические исследования и историческая беллетристика являются, с сокрушением констатирует Канторович, одинаково "космополитичными". Но как раз этому и призвано противостоять историописание, ибо "оно и по сути своей, и как искусство вообще принадлежит национальной литературе, все его идеи и понятия суть немецкие по своему происхождению, независимо от того, касается ли сам материал отечественной истории или нет". Однако именно медиевистика в Германии показала себя "абсолютно несостоятельной" в этом смысле "на протяжении нескольких последних поколений", особеннно после образования Германской империи в 1870-1871 гг: она "полностью устранилась от выполнения национальных задач и обязанностей" - это "есть на сегодня общеизвестный факт". И "еще не известно, не слишком ли дорого обходится нам этот полный крах в области, столь тесно связанной с национальной историей, хотя бы он и способствовал росту германского престижа на международном научном рынке". Против тенденции к интернационализации науки Канторович выдвигал требование национализации истории. Именно в этом и заключается, заявлял он, "научная ценность исторических трудов школы Георге". Ибо именно они перекрывают "пропасть между истиной и нацией"; и отличаются они от других направлений в истории не какой-то догмой, а "верой в то, что пробьет час немцев, верой в гений нации" ".

Как видим, здесь вновь, вслед за Ницше, выдвигается требование, чтобы наука служила жизни и в конце концов перестала быть наукой. Канторович представляет, по выражению Вольфа Лепениса, "немецкую идеологию враждебности науке и веры в поэзию (Dichtungsgiauben)", которую пропагандировали георгианцы (и не только они), и через это последовательно приходит к "прославлению особого немецкого пути и к возвеличиванию немецкого характера" ^. Канторович пользуется при этом мыслительной конструкцией, которую можно назвать, по выражению А. Ассман, "радикальным стилем мышления", т. е. набором "фундаменталистских" мыслительных операций, таких как "возведение ценностей в ранг абсолютных", "выстраивание принудительных альтернатив" с подчеркиванием необходимости выбора между ними, "редукция сложного к предельно однозначному" ". Канторовича можно считать выдающимся примером того, что в то время во Франции Жюльен Бенда назвал "предательством интеллектуалов", а именно - предательства ^нивер

230 Hciopuk и время

сальных ценностей (таких как справедливость, истина, свобода, разум) рада утверждения ценностей партикулярных, связанных с сообществом.

Итак, история должна служить жизни, а именно - национальной вере. "Истина" определяется через "нацию" и через "немецкость". Этой цели служит и книга "Император Фридрих II". Армии Молер, даже после 1945 г. пропагандировавший идею "консервативной революции", причислял эту книгу к основным трудам кружка Георге, наряду с книгой Эрнста Бертрама "Ницше. Опыт мифологии" (1922) и с однозначно расистскими публикациями Курта Хильдебрандта. Констатация такой близости, исходящая из уст столь компетентного человека, не лучшая рекомендация для "Императора Фридриха II".

Личность Гогенштау фена, охарактеризованная Гундольфом в 1924 г. как персонифицированный прорыв Ренессанса в средневековье, а Вольфрамом фон ден Штайненом, также близким к кружку Георге, в 1922 г. все еще как "одинокий, неясный образ между двумя эпохами" '", - эта личность Канторовичем "национализируется", объявляется воплощением специфически немецких ценностей и "медиевализируется" в духе "цельности" и "общности". Это не "дух времени", который находит себе выражение до некоторой степени вопреки намерениям автора: это и есть намерение самого автора.

Фридрих, пишет Канторович, был императором в эпоху "полноты времен", в эпоху "пробуждающейся молодой Германии", когда, единственный раз в немецкой истории, были сняты все противоречия: "немецкое - античное", "немецкое - римское", "немецкое - наднемецкое", "Германия - весь мир", "германское - средиземноморское", "привязанность-свобода", "восторженная самоотверженность-строгая трезвость". Римское является "самым глубоким из возможных тогда исполнений национального". "Германия, вплоть до Балтийского побережья, как бы сама смогла стать южной страной, благодаря одной только Римской империи и римской церкви. И германцам не пришлось поступиться или пожертвовать при этом тем лучшим, что было присуще им от природы: эти силы скорее включали это лучшее в себя, нежели исключали, как доказал однажды тринадцатый - самый римский - век немцев" ^.

Фридрих II "в те немецкие годы инстинктивно подхватил то, что приносило непосредственную пользу Римской империи, то общемировое, что он нашел в Германии, т. е. все то, что не только в пределах Германии, но во всем римском мире имело вес и значение. Для Фридриха важны были не немецкие особенности, а только немецкие мировые силы... а они служили, в свою очередь, не только всей Империи, но возвращали материальность слишком слабой и рыхлой Германии... Чтобы стать "плотной", Германия тогда должна была быть "широкой", простираться далеко, чтобы вобрать в себя достаточно материала и сжать его в одно наднемецкое целое". И снова мы видим, чтб побудило Канторовича написать эту книгу: именно тогда, "единственный раз в истории", "для всей боль

O.r.SkcAe. Немцы не в ладу с современностью 231

шой раздробленной Германии удалось решить никогда более таким образом не решавшуюся немецкую проблему" ^.

Все это поясняется снова и снова - на примере противостояния Вельфов и Штауфенов, на примере "штауфенского" искусства, на примере физического тела Фридриха и т. д. Еще только один пример: рассуждения о рыцаре и монахе. И тот и другой были "формами мировыми и оба были немецкими формами, причем с такой опасной исключительностью, что наряду с ними в Германии совершенно не возник никакой другой сопоставимый самостоятельный местный тип, подобный, скажем, типу ученого во Франции или купца в Италии". "Для Германии тогда были открыты просторы главным образом благодаря рыцарству и монашеству"; и именно благодаря этому "было у немцев нечто в лучшем смысле слова "всечеловеческое"", покуда "с крушением империи и рыцарство, отрезанное от мира, не отупело в бюргерской тесноте или, покинув Германию, не подалось в наемники" ".

Это демонстрируется на примере ордена цистерцианцев и Тевтонского ордена, причем именно цистерцианцы, которые с их "монархическим устройством", с их "строгим уставом и необычайной разветвленностью были орденом абсолютно дворянским", странным образом представляются Канторовичем как немецкий феномен - в противоположность нарождавшимся в то время "плебейским нищенствующим орденам, которые и чувствовали-то себя хорошо только в городах". Рыцарские же ордена являли собой вначале "то примечательное рыцарское, по-мужски строгое государственное образование, на которое впоследствии осознанно или неосознанно должен был так или иначе равняться всякий государственный деятель". Но в противоположность французским тамплиерам, которые были овеяны "таинственностью дальних стран и сказочной атмосферой Востока" и окружены мифами, "тайные хранители священного Грааля" и одновременно "такие испорченные" - Тевтонский орден был "вполне национальным" и поэтому имел "настоящую историю, ибо ее начало и конец не были окутаны никакой тайной или мифом, и сражались тевтонцы в досягаемых, недальних местах" ^. Отграничение немецкого характера от французского и западного - основная тема немецкой исторической науки межвоенного периода - как видим, и у Канторовича проявляется со всей силой.

VI

Здесь я остановлюсь. Достаточно отчетливо видно, каким образом Канторович подразумевал служить "жизни" своей историей. И его книга о средневековье производит и демонстрирует тот "мифически-светлый туман", который "блуждавшие в нем принимали за' "картину" необычайной ясности", как выразился недавно Петер Хофман, характеризуя трех братьев Штауфенбергов, принадлежавших к кружку Георге с 1923 г. "

232 ___ ____Hcmpuk и время

Можно задаться вопросом в духе Эрнста Канторовича: кому и чем полезна история, которая полностью основывается на исследовании и вместе с тем в конечном итоге не хочет быть наукой? Можно спросить, служит ли - и как - эта история сегодня науке или же "жизни"?

Недавно было сказано - применительно к Фридриху Гундольфу что, "возможно, пришло время вновь обратиться к этому удивительному историку и мыслителю". Ведь у Гундольфа, как мало у кого, было "развито чутье на "реалии", которые стоят между ...исследователями современности и людьми прошлого, на языковые и иконографические формы, память и предание". Не враг истории говорит со страниц его текстов, а "враг того позитивизма историков, который не хотел видеть, что "факты" оказываются доступны нам только через предание и что историография репрезентирует еще не всю память народов, живущую в языках, а лишь часть ее" ^ . О Канторовиче тоже в последнее время говорят, что за него следовало бы "взяться". Я поддерживаю это. Правда, мне кажется, что необходимо прояснить, за какого же именно Канторовича нам следует "взяться".

Несомненно, проблема отношения науки и "жизни" остается и сегодня актуальной. Это одна из основных проблем современного мира, и поэтому все еще встает, как и прежде, проблема историзма и его последствий, позитивизма, объективизма, релятивизма. Именно поэтому важно представлять себе историю этой проблемы. Ее решения, основанные на ницшеанской критике современной науки, которые Канторович в свое время одобрял или предлагал сам, сегодня уже не могут считаться приемлемыми. Это же касается и его книги о Фридрихе, которая не только внешне окрашена этими установками, но и в самом ядре своем ими конституируется.

Говоря так, я, естественно, рискую навлечь на себя упрек в том, что сужу как "всезнающий" потомок или как банальный разоблачитель идеологий. Но я надеюсь, что мне удалось показать свое вполне серьезное отношение к книге Канторовича как к явлению в истории науки - и именно потому, что рассматриваю ее в контексте истории проблемы историзма и его последствий. Суждения георгианцев были всегда очень категоричными, и их, мне кажется, можно со всей категоричностью историзировать.

К этому можно было бы еще добавить, что негативная оценка позиции Канторовича подкрепляется также сравнением с другими работами в области медиевистики в Германии и в Европе на рубеже 20-30-х годов, о которых я здесь, к сожалению, могу только вскользь упомянуть. Ведь "Фридрих II" Канторовича написан на основе альтернативного противопоставления, с одной стороны, позитивистского исследования средневековья и с другой - ориентированной на нужды современности "истории средних веков", которая, хотя и базируется на исследовании, сама не желает быть таковым, быть наукой, ибо скорее хочет служить "вере в то, что пробьет час немцев, вере в гений немецкой нации". Поэтому дан

О.Г.Э^сле. Немцы не в ладу с современностью 233

ная книга представляется устаревшей не только с точки зрения позднейшего наблюдателя, но уже и с точки зрения своей эпохи. Ведь уже тогда, в конце 20-х-начале 30-х годов, существовали новаторские исследования в области медиевистики, которые, являясь свидетельствами своего времени, вместе с тем указывали и пути в будущее - причем не в то, каким его мыслил Канторович, и не в то, которое наступило в Германии в 1933 г.

Я имею в виду прежде всего программу изучения средневековья, которую разработал во Франции Марк Блок (убитый в 1944 г. немцами); он обнародовал ее впервые в 1928 г. на международном историческом конгрессе в Осло. Это была программа сравнительной социальной истории, которая в научном отношении базировалась, кроме всего прочего, на осознании того, что историческая наука обязана сделать выводы из европейской катастрофы, какой явилась первая мировая война. В Германии тоже был тогда свой Марк Блок. Но вовсе не Эрнст Канторович, как было заявлено недавно одним французским автором, а Отто Хинце, который издал свои последние крупные работы в 1929-1931 гг. в возрасте семидесяти лет. То были сравнительные исследования по истории европейского средневековья - о феодализме и о зарождении современных представительных учреждений в средние века. Их можно назвать первыми образцами структурной истории и истории ментальностей в Германии. Обоих - и Хинце, и Блока - интересовало не средневековье как лекарственное средство против недугов современного мира или даже от самого этого современного мира, а скорее средневековье, содержащее в себе потенциал модернизации ".

И, наконец, следует упомянуть работы трех молодых медиевистов, принадлежавших к поколению Канторовича, созданные и опубликованные около 1930 г. Я имею в виду книгу Перси Эрнста Шрамма "Император, Рим и Renovatio" (1929) и две книги о средневековье, которые представляют собой как бы диалог авторов, работавших около 1930 г. в Немецком историческом институте в Риме: "Возникновение идеи крестовых походов" Карла Эрдмана (1935) и "Libertas. Церковь и мировой порядок в эпоху борьбы за инвеституру" Герда Телленбаха (1936). Эти три книги уже тогда были примечательны в двояком отношении. Во-первых, в них были предложены новые масштабные постановки научных вопросов например, через решительное введение в область изучаемых историком явлений знаков власти и вообще вещных символов, ритуалов и литургии. Во-вторых, авторы демонстрировали как в предмете, так и в способе и манере изложения своих исследований нехарактерный для немецкой медиевистики тех времен общеевропейский подход, чуждый всяких политических и национальных перехлестов.