Олег Вещий. Великий викинг Руси

Глава пятая Конь

Согласно тексту Повести временных лет, после похода на Константинополь Олег был прозван «Вещим» (что являлось до некоторой степени переосмыслением его скандинавского имени на славянской почве). Поводом к этому послужил, вероятно, отказ от отравленной пищи и вина, которые поднесли ему византийцы[381]. Олег разгадал их коварные замыслы, чем вызвал у них изумление (второе, после перехода кораблей по суше, что, заметим, для русов вовсе не было удивительным) — равно удивляться могли и подданные Олега. Летописец, отрицательно, разумеется, относившийся к языческим предрассудкам, оправдывает прозвище тем, что люди были «погани и невеигласи», то есть язычниками и непросвещёнными. Поэтому предвидение и предусмотрительность Олега казались им сверхъестественными. Однако вещие способности Олега подверглись испытанию и оказались на самом деле фикцией, будучи «пересилены» «настоящим» ведовством — их «развенчанию» посвящена знаменитая легенда о смерти князя. Язычник Олег[382] принял кончину, предсказанную язычником-волхвом. В Повести временных лет рассказ об этом следует сразу же после рассказа о заключении договора с греками в сентябре 911 года.

«И жил Олег, княжа в Киеве, мир имея со всеми странами. И пришла осень, и вспомнил Олег коня своего, которого прежде поставил кормить, решив никогда на него не садиться. Ибо спрашивал он волхвов и кудесников: "От чего я умру?" И сказал ему один кудесник: "Князь! От коня твоего любимого, на котором ты ездишь, — от него тебе и умереть!" Запали слова эти в душу Олегу, и сказал он: "Никогда не сяду на него и не увижу его больше". И повелел кормить его и не водить его к нему, и прожил несколько лет, не видя его, пока не пошёл на греков. А когда вернулся в Киев и прошло четыре года, — на пятый год помянул он своего коня, от которого волхвы предсказали ему смерть. И призвал он старейшину конюхов и сказал: "Где конь мой, которого приказал я кормить и беречь?" Тот же ответил: "Умер". Олег же посмеялся и укорил того кудесника, сказав: "Неверно говорят волхвы, но всё то ложь: конь умер, а я жив". И приказал оседлать себе коня: "Да увижу кости его". И приехал на то место, где лежали его голые кости и череп голый, слез с коня, посмеялся и сказал: "От этого ли черепа смерть мне принять?" И ступил он ногою на череп, и выползла из черепа змея, и ужалила его в ногу. И от того разболелся и умер. Оплакивали его все люди плачем великим, и понесли его, и похоронили на горе, называемою Щековица; есть же могила его и доныне, слывёт могилой Олеговой. И было всех лет княжения его тридцать и три»[383].

Итак, перед нами цельный рассказ о смерти князя, связанной с предсказанием. Очевидно, что в его основе лежит устный источник, вписанный в структуру Повести временных лет, причём вписанный без корректировки самим летописцем — об этом говорит и повторение одних и тех же формул как в начале приведённого отрывка, так и в самом повествовании («помяну Олегъ конь свой, иже бе поставил кормити и не вседати на нь» — «Николи же всяду на нь, ни вижю его боле того. И повеле кормити…», «на пятое лето помяну конь»)[384]. Кроме того, обращалось внимание и на тот факт, что предсказание кудесника произошло за несколько лет до похода 907 года — а говорится о нём только в рассказе о смерти Олега. Этот аргумент, правда, довольно сомнителен: сложно было бы предположить, чтобы летописец поместил рассказ о предсказании волхва под какой-нибудь из «пустых» годов начала X века. Ведь сколько прошло лет от предсказания до похода, ему было неизвестно, а выдумками он явно не занимался, напротив, летопись во многих случаях демонстрирует предельно внимательное отношение составителя к имевшимся у него сведениям.

Границы устного предания о смерти Олега отделены от летописного повествования фразами «и помяну Олегъ конь свой, иже бе поставил кормити и не вседати на нь» («и вспомнил Олег коня своего, которого прежде поставил кормить, решив никогда на него не садиться») в начале и «И плакашася людие вси плачем великим…» («Оплакивали его все люди плачем великим…») в конце. Иными словами, начало и конец всего рассказа о смерти представляют собой обрамления, сделанные летописцем для того, чтобы вписать предание в контекст летописи. Почему можно сделать такое предположение?

Со времён А. А. Шахматова замечено, что фраза, предваряющая легенду о смерти Олега в Повести временных лет — «И живяше Олегъ миръ имеа ко всем странамъ, княжа в Киеве. И приспе осень, и помяну…», — буквально повторяет фразу, с которой в летописи начинается рассказ о гибели преемника Олега, князя Игоря: «Игорь же нача княжити въ Кыеве, миръ имея ко всемъ странамъ. И приспе осень, и нача мыслити на деревляны…» А. А. Шахматов полагал, что такое повторение было механически перенесено летописцем в рассказ о смерти Олега из рассказа о смерти Игоря (читавшегося в гипотетическом Начальном своде)[385]. Игорь действительно погиб осенью во время полюдья, и этот факт можно считать вполне достоверным. С другой стороны, слова о княжении, «мир имея ко всем странам», и в случае Игоря, и в случае Олега стоят в тексте летописи после рассказов о заключении мирных договоров с греками в 911 и 944 годах (и соответственно до рассказов о смерти обоих князей). Стандартный характер формулы в данном случае обусловлен самой структурой летописного повествования. Но если в гибели Игоря именно осенью сомневаться не приходится, то насколько достоверно аналогичное известие применительно к Олегу?

Весь рассказ о смерти Олега помещён составителем Повести временных лет в летописную статью 6420 года. В начале этой статьи говорится о заключении договора с греками и приводится его текст, затем рассказывается о пребывании русских послов в Константинополе и их возвращении на родину и потом следует легенда о смерти Олега. Статья 6421 года открывается словами: «Поча княжити Игорь по Олзе», то есть «после Олега начал княжить Игорь». Договор датирован 2 сентября 6420 года, то есть 911 года от Рождества Христова. Нет сомнения, что летописная статья 6420 года также подразумевает именно сентябрьский стиль эры от Сотворения мира (год начинался 1 сентября). Поскольку сентябрьский 6420 год длился с 1 сентября 911 года по 31 августа 912 года, а Олег умер осенью, то, значит, время его смерти следует датировать осенью 911 года. Это, со всей очевидностью вытекающее из летописного текста, наблюдение сталкивается, однако, с некоторыми противоречиями, отмечавшимися исследователями. Но противоречия эти на самом деле мнимы.

Историк литературы Аркадий Иоакимович Лященко (1871–1931), посвятивший легенде о смерти Олега специальную работу, отмечал, что «на пребывание послов в Царьграде после подписания договора (они осматривали святыни византийской столицы. — Е. П.), переезд их в Киев, доклад князю, наконец — на самый короткий период миролюбивой политики Олега в конце его княжения требовалось бы никак не меньше месяцев четырёх-пяти. Таким образом, если вполне следовать сообщению летописца, то придётся отнести время смерти Олега не на осень, а скорее на начало зимы. Но этому противоречит самая обстановка смерти Олега, которого могла ужалить змея не зимою, а скорее осенью или летом. Что Олег умер осенью, и говорилось, по всей вероятности, в народном предании»[386]. Примерно так же рассуждал и Дмитрий Сергеевич Лихачёв в своём комментарии к Повести временных лет: «Русские послы оставались в Царьграде некоторое время для его осмотра. Затем послам Олега требовалось некоторое время на возвращение в Киев… Ясно отсюда, что слова "и приспе осень" относятся к следующей осени — не 911 г., а 912 г. н. э. того же 6420 г. от "сотворения мира"»[387]. В последнем рассуждении учёный априори исходит из предположения, что летописец при описании событий IX–X веков использовал исключительно мартовский календарный стиль эры от Сотворения мира, согласно которому 6420 год продолжался с 1 марта 912 года по 28 февраля 913 года. В этом случае смерть Олега действительно можно отнести к осени 912 года, но тогда остаётся непонятным, почему летописец включил текст точно датированного договора с греками в статью 6420 года, а не предшествующего 6419-го, если действительно пользовался мартовским стилем. Только из-за того, что такая дата стояла в оригинале и он был не в состоянии перевести сентябрьский стиль на мартовский, действуя чисто механическим образом?

Однако и А. И. Лященко, и Д. С. Лихачёв слишком буквально понимали летописный текст. Осмотр послами константинопольских святынь наверняка входил в сам церемониал посольства и мог занимать не так много времени. Осенняя навигация до Киева, конечно, была небыстрой, но послы могли вернуться до наступления зимы (в противном случае им пришлось бы зимовать в устье Днепра). Фразу же о том, что Олег княжил, имея мир со всеми странами, вряд ли стоит понимать иначе, нежели некий риторический приём, которым летописец завершал информацию о заключении русско-византийских договоров. Датировка начала княжения Игоря следующим, 6421 годом отвечает общей летописной традиции. Год смерти князя считался последним годом его правления, соответственно, начало нового правления отсчитывалось со следующего года (точно так же в Повести временных лет датировано начало княжения Святослава Игоревича). Однако летописец приурочил смерть Олега к 6420 году вовсе не случайно. Устное предание сохранило (как это следует из текста летописи) относительную датировку смерти князя — «на пятое лето» после похода на греков. Поскольку поход летописец датировал 6415 (907) годом, то и пятое лето после этого приходилось на 6420 год. Если же в устном предании действительно говорилось, что Олег умер осенью (а фольклорный вид зачина «и приспе осень» может в какой-то степени подтверждать это), то и летописную датировку смерти князя вряд ли можно счесть случайной. Другое дело, насколько правдоподобно приурочение смерти от укуса змеи к осеннему периоду — но это уже следует отнести на счёт устной, фольклорной традиции.

Осень в качестве времени смерти Олега могла иметь и некоторые конкретные коннотации: «Смерть Олега осенью, во время осеннего полюдья, после заключения договора с греками, наводит на предположение о том, что и здесь (как и в случае с Игорем, убитым древлянами во время полюдья. — Е. П.) имел место конфликт с подвластными племенами, приобретший в предании мифологическую концовку: смерть — уход культурного героя»[388]. Предположение любопытное, хотя и недоказуемое (в какой-то степени оно согласуется с символическим значением змеи, как возможного атрибута Волоса, о чём пойдёт речь далее). В этом случае легенда о смерти Олега «затмила» его реальную историю — что, впрочем, характерно для всей истории этого князя.

Заключительное обрамление летописного рассказа о смерти Олега включает три компонента: плач подданных, захоронение в сохранившейся до времени летописца могиле и хронологический подсчёт продолжительности правления (от 6388 до 6420 года, включая последний). «Великий плач» по Олегу можно понимать как обычный элемент погребального обряда, тем не менее отразившийся в устной традиции[389]. Но такой же «великий плач» сопровождает летописное известие о смерти княгини Ольги: «И плакася по ней сынъ ея, и внуци ея, и людье вси плачемъ великомь, и несоша, и погребоша ю на месте». Летописец буквально повторяет практически те же «формульные» слова (то, что это литературная формула, подтверждает отсутствие указания на точное место захоронения Ольги)[390]. Но одинаковые словесные «штампы», использованные при описании погребения Олега и Ольги, лишний раз демонстрируют некоторую взаимосвязанность этих персонажей летописного повествования. «Мудрую» Ольгу и «вещего» Олега, несмотря на противоположность вероисповеданий, летописец провожает в последний путь одним и тем же словесным «обрамлением».

Указание на сохранившуюся могилу Олега на горе Щековица следует поставить в рад других аналогичных указаний летописи (как, например, могилы Аскольда и Дира), представляющих собой своего рода «реальные» топографические и физические источники летописного текста. Эти указания выполняли также функцию подтверждения правдивости рассказа летописи. В то же время сами сюжеты увязывались с конкретными объектами, которые молва связывала с теми или иными историческими деятелями и событиями. Однако киевская «могила» Олега на Щековице не была единственной.

В Новгородской первой летописи содержится такое сообщение о смерти Олега (датированное условным 6430 годом): «Иде Олегъ к Новугороду, и оттуда в Ладогу. Друзии же сказають, яко идущю ему за море, и уклюну змиа в ногу, и с того умре; есть могыла его в Ладозе»[391]. Итак, Олег «ушёл» в Новгород, а потом в Ладогу, другие говорят, что за море, и «клюнула» (укусила) его змея в ногу, и от этого он умер, и в Ладоге сохранилась его могила. А. А. Шахматов, полагавший, что в тексте Новгородской первой летописи отразились более ранние этапы древнерусского летописания, нежели Повесть временных лет, считал, что первоначально существовало два варианта предания о месте смерти Олега — одно «за морем» и второе в Ладоге, а в тексте Новгородской первой оба варианта были искусственно совмещены: «Иде Олегъ к Новугороду и оттуда за море, и уклюну змиа в ногу, и с того умре» и «Иде Олегъ к Новугороду и оттуда в Ладогу и тамо умре, есть могыла его в Ладозе». Указание же на Щековицу было привнесено в летописную традицию составителем Повести временных лет[392].

Заметим, что в сообщении Новгородской первой летописи ничего не говорится о пророчестве, а сообщается только о том, что Олега укусила змея и от этого он умер.

Получается, что предание сохранило варианты места смерти князя и указание на её причину, в то время как сам сюжет о пророчестве стал известен только составителю Повести временных лет, приурочившему описываемые события к Киеву. Таким образом, «в рассказе Новгородской летописи сюжет смерти Олега свёрнут до одного мотива — укуса змеи; уже поэтому нельзя считать её текст первоначальным»[393]. И с этим наблюдением можно согласиться. По-видимому, местная традиция связывала с именем Олега разные локусы, что и нашло отражение в летописании. В Киеве — это была гора Щековица[394], в Ладоге — другая «могила», вариант же со смертью за морем можно, по-видимому, считать принадлежностью устной традиции, связавшей древнерусскую легенду с древнескандинавской[395] (об этом ниже). Кстати, курган, называемый «Олеговой могилой», в Ладоге существует и в наше время.

Наличие у Олега сразу двух «могил» — в Ладоге и на киевской Щековице — может объясняться не только местными легендами. Под словом «могила» в Древней Руси могло подразумеваться не только захоронение, но и поминальный холм, насыпь для совершения тризны. Когда в древнерусские города «дошла весть о смерти князя за морем, то в честь его должна была быть совершена тризна, для которой необходимо было насыпать "могилу". Эти могилы и сохранили названия Олеговых до времён летописцев киевского и новгородского, которые, исходя из факта существования этих могил, и пришли к утверждению, что Олег умер на Руси (в Киеве или в Ладоге). В словах летописца новгородского чувствуется, однако, какое-то сомнение и недоумение, как согласовать два известных ему свидетельства: рассказ о смерти Олега за морем и существование его могилы в Ладоге; в тексте своей летописи он сохранил оба свидетельства»[396].

Замечу, что этот момент лишний раз свидетельствует в пользу внимательного отношения летописцев к имевшемуся у них фактическому материалу, который сводился воедино. Между тем «могилы», представлявшие собой особые по размерам и/или значению погребальные насыпи, могли обозначать и крайние пределы владений Олега: «Одна из них — в Киеве, стольном городе, другая — в Ладоге или рядом с ней, первоначальным стольным городом». Следует иметь в виду, что именно Ладога и Рюриково городище являлись первоначальными экономическими и политическими центрами нарождавшейся Руси на севере, именно отсюда начинались важнейшие торговые пути, в том числе и Путь из варяг в греки. Известие о существовании «могилы» Олега в Ладоге свидетельствует о древности этого явления, поскольку уже в середине X века роль ведущего центра на севере переходит к Новгороду. Следовательно, «могилы» маркировали две важнейшие точки «государствообразующей оси» на Пути из варяг в греки, север и юг, как раз и объединённые властью Олега[397]. Это наблюдение чрезвычайно существенно для понимания символического значения курганных сооружений, выполнявших важные коммеморативные функции.

Необходимо подчеркнуть и факт захоронения (реального или символического) князя именно на горе. Возвышенные места, видимо, выполняли определённую роль, наделяясь символическим смыслом и подчёркивая статус погребённого. На горе хоронят Аскольда, на горе же устраивают и «могилу» Олега. Первые киевские князья, Кий, Щек и Хорив, также «сидят» на горах. Именно горы в народной традиции сопрягались с образами князей и правителей. Итак, на летописные сообщения о месте смерти (и захоронения) Олега могли повлиять не только устные предания, но и конкретная топография. Именно такое топографическое указание и находится в заключительной части рассказа о кончине князя в Повести временных лет.

Присмотримся повнимательнее к самому этому рассказу, к его легендарному «ядру». Олег, сам будучи «вещим», спрашивал волхвов и кудесников, отчего он умрёт. Один из кудесников ответил, что князь умрёт от своего любимого коня. При этом, каким образом произойдёт смерть, кудесник не указал. Перед нами типичный для подобного рода фольклорных сюжетов мотив скрытого предсказания[398] — предсказания, которое само по себе таит загадку. Отметим также, что это не просто какой-то конь, а любимый, княжеский — то есть потенциальная смертельная угроза исходит от существа, особенно близкого и «родного» для человека. Олег поверил предсказанию (как «вещий» князь он и должен был поверить, ибо люди были «погани и невеигласи») и сказал, что никогда не сядет на коня и даже не увидит его. Происходит удаление коня, при этом Олег не приказывает, к примеру, убить своего любимца, напротив, он велит кормить его и холить, но не приводить к нему. Угроза смерти вступает в противоречие с отношением Олега к коню, однако же удаление того, кто несёт эту угрозу, означает стремление отвратить предсказанное, обезопасить себя от его свершения. Далее несколько лет Олег не видит коня, пока не идёт в поход на греков. Возвратившись, на пятое лето он вспоминает о коне. Исследователи усматривают здесь эпизод «деяний героя»[399]. Мне же представляется, что указание на поход выполняет чисто хронологическую функцию — предание донесло сведения о смерти Олега вскоре после его похода, и поэтому летописец упомянул поход. Никаких иных «деяний» в легенде нет, а само время предсказания отнесено к неопределённому прошлому.

Вспомнив о коне, Олег призывает главного конюха и спрашивает, где его конь. Оказывается, что конь умер. И здесь Олег допускает глумление над сакральным — он смеётся и укоряет кудесника, заявляя о том, что волхвы лгут. При этом Олег не радуется тому, что удалось избавиться от угрозы, а отрицает саму её реальность, правдивость волхования в принципе. Это отрицание и приводит в конечном итоге к его гибели. Смех над сакральным, неверие в пророчества наказываются смертью героя. Олег решает самолично убедиться в лживости пророчества. Он едет на место, где лежат кости и череп коня, и, увидя их, снова надсмехается над пророчеством — «От сего ли лба (то есть черепа. — Е. П.) смьрть было взяти мне?». Происходит второе поругание сакрального. Не удовлетворившись словами, Олег совершает и прямое действие — он наступает ногой на череп. Таким образом он в третий раз глумится над волхованием, буквально попирая его «атрибут». Оскорбление действием уже не проходит безнаказанным. Из черепа «выникнувши» змея и «уклюну» Олега в ногу, то есть в то самое место, которым и совершено действие. После этого Олег разболелся и умер.

Троекратное надругательство над пророчеством, неверие в истинность предсказания оборачиваются его исполнением. При этом дважды Олег словесно смеётся над волхвами, а в третий раз совершает реальное действие. Тернарная структура ясно подчёркивает фольклорный характер всего рассказа. Точно такой же тернарный характер оказывается, по сути, у самого предсказания — Олег должен умереть от коня, но угрозу несёт его череп, из которого в свою очередь выползает змея. Конь — череп — змея обозначают, таким образом, триаду смертельных символов, связанных друг с другом как бы через функцию «вмещения», подобно фольклорной смерти в игле, которое находится в яйце и т. д. Примечательно и то, что смерть Олега наступает от мёртвого коня. Умерший конь приносит смерть и своему хозяину.

Сопряжение коня и всадника в некое единое целое в данном случае чрезвычайно показательно.

Итак, предание о смерти Олега состоит из целого ряда мотивов: предсказания, высказанного в неявной форме; попытки избежать угрозы путём удаления несущего эту угрозу объекта; мнимого устранения угрозы (в виде смерти этого объекта); троекратного надругательства над предсказанием, то есть сферой сакрального; осуществления предсказания после надругательства действием через неочевидную цепочку объектов, восходящих к первоначальному объекту (то есть собственно коню). Эта цепочка также троична по своему составу. Предание сохраняет и некую хронологическую веху, приурочивая смерть Олега к главному событию его княжения, оставшемуся в памяти — походу на греков.

После рассказа о смерти Олега в Повести временных лет идёт ещё один большой пассаж, посвящённый пророчествам библейской и античной истории, который начинается примечательными словами: «Се же не дивно, яко от волхованиа собывается чародейство» («Неудивительно, что от волхования сбывается чародейство»). Поскольку этот отрывок восходит к византийской хронике Георгия Амартола, практически дословно повторяя её славянский перевод, на него обычно не обращают большого внимания. Приводя рассказ о смерти Олега, летописец тем самым как бы оказывается в сложном положении — языческое предсказание всё-таки сбылось, значит, оно имело силу. И этот факт он пытается объяснить с христианской точки зрения[400]. Неудивительно, что пророчество волхвов могло сбыться, пишет он и продолжает тему многочисленными примерами из древности. Первый пример — это Аполлоний Тианский, живший во времена римского императора Домициана (конец I века н. э.). Он всюду творил «бесовские чудеса»: изгнал из Византия множество змей и скорпионов, «и ярость конскую обуздал на глазах у бояр». Также он избавил Антиохию от скорпионов и комаров и предсказал землетрясение. При этом эти чудеса на самом деле были творимы бесом, «чтобы обольщать жалких людей, часто уловляемых на них дьяволом», а следовало бы не совершать действий, ожидаемых от него. «То всё попоущением Божиим и творением бесовским случается — всеми подобными делами испытывается наша православная вера, что тверда она и крепка пребывая подле Господа и не увлекаема дьяволом, его призрачными чудесами и сатанинскими делами». Далее упоминается о пророчествующих именем Господа Валааме, Сауле, Каиафе и других библейских персонажах. При этом подчёркивается, что «и на недостойных многократно действует благодать», среди которых названы, в том числе, и правители — Фараон и Навуходоносор. Иными словами, летописец противопоставляет бесовское колдовство Аполлония Тианского (реального античного философа, якобы творившего чудеса и в этом смысле даже противопоставлявшегося Христу) пророчествам, исходящим от Бога и данным библейским персонажам, даже «недостойным». Итак, пророчества могут исходить как от Бога, так и от дьявола, ради прельщения чудесами «не знающих доброго» людей. И в том, и в другом случае пророчество может сбыться, в чём нет ничего удивительного.

В хронике Георгия Амартола соответствующий пассаж находится в разделе о правлении императора Домициана[401] — оттуда он и был взят летописцем. Что же привлекло его внимание? Очевидно, толкование языческих предсказаний и чудес в качестве бесовских. Но ясно и другое — упоминаемые чудеса Аполлония Тианского (не являющиеся, кстати, пророчествами) связаны со скорпионами и конями. Здесь «действуют» те же самые атрибуты, что и в легенде о смерти Олега. Кроме того, в тексте содержится увещевание не совершать действий, ожидаемых дьяволом, при подобных пророчествах. Поскольку сами языческие чудеса имеют дьявольскую природу и посланы людям ради искушения. Язычник Олег, по сути, «поддался» пророчеству, первоначально поверив ему, и совершил некие действия, с ним связанные. За это его постигла смерть. Видимо, этот аспект хотел подчеркнуть летописец, вводя в заключение своего повествования отрывок из Георгия Амартола. Чародейство может сбыться от волхования, но это волхование имеет бесовскую природу. В какой-то степени смерть язычника Олега может неявно сопоставляться и со смертью язычника «Доментиана» (Домициана)[402], хотя о самой смерти римского императора (и предсказании Аполлония в связи с ней) летописец не упоминает.

Интересно, что «скоропии» (то есть скорпионы) из рассказа об Аполлонии Тианском в позднем летописании перешли в известие о смерти Олега. В ряде летописей второй половины XV века известие о смерти Олега представлено следующим образом: в Ермолинской летописи — «В лето 420. Во осенине умре Олегъ, уяденъ скоропиею из главы мертваго коня своего, княживъ леть 33 и погребенъ бысть на Щековице горе»[403]; в «Летописце о 72-х язык»: «В лето 420. В осени Олег оумре оуяден скоропиею из главы коня своего, княжив лет 33, погребен на Щековице горе»[404]; в Сокращённых летописных сводах 1493 года: «В лето 6420. Умре Олегъ, уяден скоропиею из главы коня своего, княживъ лет ЗЗ»[405], — и 1495 года: «Оумре Олегъ в лето 420, оуяденъ скорпиею из главы коня своего, княживъ лет ЗЗ»[406]. Очевидна общая летописная традиция этих известий, восходящая тем не менее к Повести временных лет, о чём свидетельствует указание на погребение в Киеве. В этой традиции легенда о смерти редуцировалась до краткого сообщения о том, что Олег умер от укуса «скоропии», вышедшей из главы коня.

Ещё один поздний мотив заставляет Олега приказать не просто отослать коня, а убить его. Эта деталь зафиксирована в Устюжской летописи, которая объединяет в данном случае и традицию Новгородской первой, и традицию Повести временных лет. Вот как изложена здесь история смерти князя: «И по сем (рассказ следует за сообщением о походе на греков. — Е. П.) иде Ольг к Новуграду и оттуду в Ладугу. Се же Ольг княжить лет 33, и умре от змия уяден, егда иде от Царяграда, перешел море и поиде полем на конех. Прежде сих лет призва Ольг волхвы своя и рече им: "Скажити ми, что моя смерть?" Они же реша ему: "Смерть твоя от любимого коня твоего". Бе же у Ольга конь любим, на нем же всегда ездяше. И повеле отроком своим: "Да изведше его далече в поле и отсекут главу его, а самого повергнут зверем земным и птицам небесным". Егда же от Царяграда иде полем, и наеха главу коня своего суху, и рече боляром своим: "Воистинну солгаша волхвы наша, да пришед в Киев, побию волъхвы, яко изгубиша любимаго коня". И слес с коня своего, хотя взята главу коня своего сухую кость, и лобзат ю, понеж зжались по коне своем. И абие изыди из главы из коневы ис сухии кости змии, уязви Ольга в ногу по словеси волхвовы, ему ж они прорекоша: "Умре от своего любимаго коня". И оттоле же розбалеся и умре. И могила его в Ладозе. Игорь же нача княжить»[407]. Устюжская летопись была создана в первой четверти XVI века, её вторая редакция (так называемый Архангелогородский летописец) — в начале XVII века. В этой редакции известие о смерти Олега приведено без изменений[408].

Как видим, устюжский летописец добавляет сразу несколько деталей: Олег велит своим слугам убить коня, отсечь ему голову, а тело бросить на съедение зверям и птицам. «Встреча» Олега с конским черепом происходит на обратном пути из цареградского похода (Олег идёт к Новгороду, а оттуда в Ладогу). Убедившись в ложности предсказания, Олег намеревается казнить волхвов, ставших причиной гибели его любимца. Он жалеет убитого коня, берёт в руки его череп и даже целует его. В этот момент из черепа выползает змея, которая жалит Олега в ногу. Умершего Олега хоронят в Ладоге. Нет никакого сомнения в творческой работе летописца. Легенда о смерти превращена в трогательное повествование, расцвеченное некоторыми «бытовыми» деталями. Это уже не бережное сохранение устной легенды как в Повести временных лет, а литературное творчество позднего древнерусского историописания. Подобными подробностями изобилуют повествования и других летописей того же времени. Поэтому видеть в рассказе Устюжской летописи отголоски какого-то варианта первоначальной легенды абсолютно невозможно[409].

Сама по себе смерть Олега от укуса змеи во исполнение предсказания волхва выглядит необычной, чудесной. Это сближает её с другими, известными нам кончинами древнерусских князей языческого времени[410]. Как умер Рюрик, неизвестно, и предание не сохранило этого рассказа. А начиная с Аскольда и Дира, русские князья умирают отнюдь не тривиально (гибнут в битвах, например), напротив, рассказы о их смерти представляют собой весьма запоминающиеся и любопытные случаи. Аскольд и Дир предательски убиты Олегом и его воинами, представлявшимися купцами. Олег умирает от укуса змеи, выползшей из черепа коня, что ему предсказывали в неявном виде волхвы. Игорь гибнет от рук древлян, во время осеннего полюдья. Из «Истории» Льва Диакона известно, что его привязали к двум наклонённым стволам деревьев и разорвали надвое. Святослав гибнет из-за печенежской засады на днепровских порогах, а из его черепа делают чашу. Притом все эти примечательные сюжеты находят типологические аналогии в рассказах древнескандинавской «Саги об Инглингах», открывающей масштабный свод саг «Круг Земной» Снорри Стурлусона[411].

«Сага об Инглингах» рассказывает о нескольких поколениях этого рода, одного из самых знаменитых в Скандинавии — рода правителей Швеции и Норвегии. О большинстве этих конунгов неизвестно ничего, кроме обстоятельств их смерти. И эти обстоятельства столь же странны, необычны, а иногда и нелепы, как обстоятельства гибели древнерусских князей. Один из конунгов пьяным падает в чан с мёдом и тонет в нём, другой входит вслед за карликом в камень, третьего убивает вилами какой-то раб и т. д. Такие подробности показывают, что обстоятельства смерти сохраняются в устной традиции и зачастую являются единственными «фактами» жизни героев-правителей. То, как наступает смерть, особенно существенно и, как правило, это выглядит весьма своеобразно. По-видимому, уход в иной мир оказывался важнее конкретных деяний — во всяком случае, такова традиция мифоисторического повествования о древних временах. Та же особенность, следы которой сохранились и в летописном рассказе, роднит легенды о древнерусских князьях с легендарной историей скандинавских конунгов, отразившейся в сагах. Это показывает, что и предания о древнерусских князьях формировались на Руси в славяно-скандинавской среде, для которой были характерны определённые черты древнескандинавского историко-эпического восприятия.

Символичны и «атрибуты» смерти Олега. Как уже говорилось, их три — конь, череп (коня) и змея. Бесспорно, они носят хтонический характер. С одной стороны, конь представляет собой как бы символическое воплощение своего хозяина (недаром известны захоронения с конями в разных культурах, в том числе древнескандинавской и древнерусской). «Конь изначально является единосущным воину созданием, и в качестве самостоятельного персонажа конь может выступать лишь как маркёр всадника»[412]. С другой — конь во многих культурах Евразии, включая индоевропейцев, выступает и в качестве связующего звена между разными мирами — в этом отношении он, безусловно, связан с загробным миром[413]. В славянской традиции конь также сопряжён с погребальным культом. Он являлся одним из жертвенных животных на похоронах. В фольклоре с его помощью герой преодолевает границу между мирами, попадая в далёкие волшебные страны и иные места (например, в Тридевятое царство). Согласно народным представлениям, конь даже может видеть смерть, что выражается в его беспокойном поведении. Очевидна связь коня с персонажами «низшей» славянской мифологии, в частности, с вилами (женскими духами, которые могли иметь конские ноги), русалками, домовым и т. д.[414] Конь использовался в гадательных практиках, существовали приметы и обряды, с помощью которых по поведению коня предсказывали будущее, усматривали предзнаменования в том или ином случае. Это касалось и смерти[415]. Поэтому в легенде о смерти Олега конь, связанный с волхованием, выглядит чрезвычайно показательно.

Особый мотив — споткнувшийся конь как дурная примета, знак будущей беды или гибели. Ближайший по времени к Олегу пример можно найти в той же Повести временных лет[416]. «Глеб тотчас же сел на коня и отправился с малою дружиною, потому что был послушлив отцу. И когда пришёл он на Волгу, то в поле споткнулся конь его на рытвине, и повредил Глеб себе немного ногу»[417]. Речь идёт о князе Глебе Владимировиче, убитом в 1015 году по приказу Святополка Окаянного. Существенно, что в этом рассказе не только спотыкается конь, но и повреждается нога князя — всё это знаки скорой смерти, роднящие данный мотив с преданием об Олеге (конь как предзнаменование смерти и нога как её начало). Загробный мир у индоевропейцев нередко представлялся в виде пастбища, лугов, на которых пасутся божественные кони[418]. Отправка Олегом коня на своего рода вольный выпас в какой-то степени также соотносится с этим образом. В гаданиях использовался и конский череп, который мог выступать и символом смерти, и выставленным напоказ оберегом (конский череп на шесте сопровождает жилище Бабы-яги в русских сказках, выполняя важную сюжетную функцию)[419].

Связь со смертью и с нижним, загробным миром змеи, явного хтонического существа, ещё более очевидна[420]. При этом возможно как противопоставление символов коня и змеи (единоборство всадника со змием-драконом), так и их сопряжение, известное со времён верхнего палеолита[421]. Соотнесённость змеи с миром мёртвых характерна и для славянской культуры[422]. Существенно, что именно змея выполняет роль «проводника» смерти в легенде об Олеге. В реконструкции «основного мифа» со змеёй/змием связан противник громовержца — в славянской традиции эту роль, по-видимому, играл Велес/Волос. В этом контексте смерть Олега от змеи, тем более приуроченная к Русскому Северу (Новгород, Ладога), может трактоваться как своеобразная месть со стороны Волоса, «скотьего бога», культ которого (в отличие от «дружинного» Перуна) связан со словенами. «Восприятие культа громовержца Перуна как дружинного культа божества… упрочивало позиции княжеской дружины — руси как господствующего слоя в формирующемся государстве. Но если признать, что Олег был первым, кто оказал предпочтение Перуну, обосновавшись в Киеве и оторвавшись от изначальной столицы в Новгороде, от опоры на словен, то его "мифопоэтическая" смерть от змеи, атрибута Волоса, может выглядеть как некая "расплата" со стороны словенского бога»[423]. Этот символический аспект важно иметь в виду, тем более что золото (богатство, в качестве атрибута Волоса) также традиционно связывалось со змеёй/змеем, как и с загробным миром[424]. «Мифологизированная смерть Олега в контексте социального и ритуального противостояния руси (княжеской дружины) и словен может быть соотнесена с ритуализированной смертью его наследника Игоря, казнённого восставшими древлянами» (также конфликт дружины-руси и славян)[425].

Рассматривая сюжет легенды в целом, нельзя не отметить его распространённости и аналогов. В самом общем смысле он отвечает хорошо известной фольклорной схеме — предсказание судьбы или смерти и попытки избежать её, как правило, безуспешные. Сказки такого сюжетного типа распространены очень широко, при этом зачастую смерть появляется из неожиданного места. Среди таких сказок и легенд можно обнаружить почти точные аналоги легенды об Олеге: смерть наступает от черепа животного (это может быть, к примеру, его рог), от укуса змеи, смерть жалит в ногу (или хватает за ногу). Герой, думая, что он избавился от «агента смерти», пинает или наступает на него (например, на тот же череп). Иными словами, сюжетная схема повествования о смерти Олега имеет фольклорный источник, а её детали можно обнаружить в сказках и преданиях довольно большого ареала (вплоть до Индонезии)[426]. Нас, однако, должны интересовать схожие сюжеты в древнерусской традиции и культурах, близкого к ней ареала.

В русском фольклоре череп, несущий герою смерть, встречается в былинах о Василии Буслаеве. Так, былинный персонаж пинает лежащий на дороге человеческий череп, после чего тот предсказывает ему смерть. На Сорочинской горе Василий, несмотря на предостережение, скачет вдоль высокого камня и погибает: «Захотелось Василью вдоль скакать, / Разбежался, скочил вдоль по каменю — / И не доскочил только четверти / И тут убился под камнем. / Где лежит пуста голова, / Там Василья схоронили»[427]. Такие детали, как череп (правда, человеческий и говорящий), гора и пинок героя, сближают сюжет былины с легендой об Олеге, хотя полной аналогии здесь нет. Скакание вдоль камня, несмотря на предостережение, встречается в фольклоре и применительно к былинному Вольге (Олегу), при этом камень задевает подковами конь[428]. Однако всё это лишь похожие примеры, показывающие фольклорную основу рассказа о смерти от коня.

В западноевропейских легендах вроде бы встречаются близкие к летописному пассажу мотивы. Так, в немецком предании человек, которому предсказана смерть от коня, приказывает его убить и вывешивает шкуру во дворе. Когда же она высыхает, то герой сдёргивает её со словами: «Проклятая скотина, ведь не убила же ты меня!» — после чего шкура сваливается ему на голову и убивает. Этот рассказ служит объяснением одной немецкой поговорки[429] и явно создан непосредственно с этой целью (когда появилось само предание, не вполне ясно).

Более близкая, казалось бы, аналогия — кентская легенда «Серый дельфин»[430]. Здесь колдунья предсказывает барону смерть от коня и барон убивает «Серого дельфина» (так звали коня). Спустя три года он снова видит колдунью, сидящую на лошадином черепе, которая исчезает. После этого раздосадованный тем, что поверил в предсказание, барон пинает ногой череп, который катится и падает в море. Но тут барон чувствует боль в ноге и оказывается, что зуб от черепа поранил ему палец правой ноги. От этой занозы барон умирает. Легенда была опубликована английским писателем Ричардом Бархамом (1788–1845) в его сборнике «Легенды Инголдсби» (Инголдсби — псевдоним литератора), опубликованном в конце 1830-х годов, и имеет подзаголовок «Легенда острова Шеппи» (остров у побережья графства Кент). Обративший внимание на это произведение уже упоминавшийся историк литературы А. И. Лященко считал его вполне аутентичным и, возможно, связанным с эпохой викингов, затронувшей средневековую Англию. Однако важно иметь в виду, что сборник Бархама представляет собой литературный памятник эпохи романтизма, когда создавались многочисленные стилизации и подражания средневековым легендам. Поэтому совершенно необязательно видеть в них «отголоски» фольклорной традиции — скорее, это литература по мотивам фольклора, столь популярная в период романтического отношения к национальному прошлому[431].

Итак, следует признать, что прямых, непосредственных и достоверных аналогов летописной легенде о смерти Олега в фольклорной традиции Древней Руси и средневековой Европы не находится, за одним лишь, но принципиально важным исключением. Речь идёт о древнескандинавской «Саге об Одце Стреле» («Орвар-Оддс сага»).

«Сага об Одце Стреле» относится к числу так называемых «саг о древних временах» — одного из типов исландских саг, выделяемых в науке. Сам термин «саги о древних временах» условен и был введён в научный обиход датским историком и филологом, публикатором произведений древнескандинавской литературы К. К. Равном (1795–1864) в конце 1820-х годов. «Саги о древних временах» повествуют о легендарной древнескандинавской истории — преимущественно героическом прошлом до эпохи викингов (хотя целый ряд саг этого типа затрагивает и её) и созданы сравнительно поздно, не ранее середины XIII века (существуют, впрочем, предположения и о более раннем времени их создания). Эти саги представляют собой в значительной степени произведения литературного, нежели исторического характера, они наполнены массой вымышленных персонажей, занимательных историй, зачастую сказочного типа, а реальное историческое прошлое отражено в них столь опосредованно, что в науке долгое время господствовало скептическое отношение к ним, как к источникам по истории древней Скандинавии (да и в самой скандинавской культуре такие саги даже называли «лживыми»). Тем не менее во многих из них отразились интересные сюжеты, связанные с Древней Русью. Такова и «Сага об Одце Стреле», которую причисляют к «викингским сагам» — одному из видов «саг о древних временах». «Викингские саги повествуют о странствиях своих героев в чужих странах в поисках богатства и приключений. Время действия в них обычно отнесено к эпохе викингов»[432].

Создание «Саги об Одце Стреле» датируется концом XIII — началом XIV века (наиболее ранняя датировка — между 1265–1275 годами). Повествует же она о событиях X века. Самый ранний дошедший до нас список саги датируется началом XIV века (рукопись хранится в Королевской библиотеке в Стокгольме). В нём представлена так называемая краткая редакция памятника. Ко второй половине XIV века относится и ещё одна рукопись, содержащая промежуточную редакцию саги (отличающуюся от краткой). Однако известны и более поздние рукописи (две — XV века, одна — конца XVII века), в которых представлена пространная редакция. Эта редакция включает ряд интерполяций, повествующий как раз о событиях в Гардарики, то есть на Руси[433]. Поразительный факт (хотя при более глубоком знании истории отечественной исторической науки ему и не приходится удивляться) заключается в том, что до сих пор отсутствует академический перевод саги (с комментариями) на русский язык, несмотря на то, что это один из важнейших источников, связанных с начальной историей Руси.

Ещё в конце XIX века был опубликован пересказ саги на русском языке в замечательном издании «Западноевропейский эпос и средневековый роман в пересказах и сокращённых переводах с подлинных текстов», осуществлённом двумя выдающимися деятельницами русской культуры и науки рубежа веков — филологом, литератором и специалистом в области библиотечного дела Екатериной Вячеславовной Балобановой (1847–1927) и литературоведом Ольгой Михайловной Петерсон (1856–1919)[434]. Отдельные фрагменты саги были переведены и опубликованы выдающимся скандинавистом Галиной Васильевной Глазыриной (1952–2016)[435]. Наконец, полный перевод саги осуществлён Т. В. Ермолаевым и опубликован на интернет-сайте «Северная слава» («Norræn Dýrð»), где представлен и древнескандинавский текст[436]. В дальнейшем при цитировании я буду указывать авторов этих переводов.

Главный герой саги — норвежец Одд, который был сыном Грима Мохнатые Щёки и внуком Кетиля Лосося. «Историчность Одда вызывает сомнения»[437], но упоминается он не только в посвящённой ему саге, но и в других скандинавских источниках. Так, в «Саге о Гисли, сыне Кислого», которая относится к такому типу саг, как «саги об исландцах» или «родовые саги», упоминается Бьяртмар, который «был сыном Ана Красного Плаща, сына Грима Мохнатые Щёки, брата Одда Стрелы, сына Кетиля Лосося, сына Халльбьёрна Полутролля»[438]. Бьяртмар является современником отца Гисли — Торбьёрна Кислого, а Гисли действует во второй половине X века, из чего можно заключить, что время жизни Одда приходится на начало этого столетия.

В роду Бьяртмара, кстати, несколько раз фигурирует имя Хельги. Хельгой звалась мать Ана Красного Плаща, то есть жена Грима Мохнатые Щёки (судя по «Саге об Одде Стреле», сам Одд родился от другой жены Грима, некоей Лофтены, если, конечно, считать её реальной личностью). У самого Бьяртмара был сын Хельги, а один из внуков дочери Бьяртмара Хильд также звался Хельги. Имя Хельги носил и третий сын правнука Кетиля Лосося, который также имел прозвище Лосось — эта генеалогическая цепочка шла от дочери «старшего» Кетиля — Храфнхильд[439]. Родичи Халльбьёрна Полутролля, происходившего с острова Хравниста (Храфниста) у западного побережья Норвегии, упоминаются также в другой исландской родовой саге — «Саге об Эгиле». Отцу и деду Одда были посвящены самостоятельные саги, которые также относятся к категории «викингских» — «Сага о Кетиле Лососе» и «Сага о Гриме Мохнатые Щёки»[440]. Из них, в частности, известно имя отца Халльбьёрна Полутролля — Ульв Бесстрашный. В целом эти саги образуют целый цикл, который называют «Саги о людях из Хравнисты».

В «Саге о Хервёр и Хейдреке» (относится к числу «саг о древних временах») Одд Путешественник (которого также называли Одд Стрела) упоминается в качестве одного из участников битвы конунгов на острове Самсей (Самсё)[441]. Это событие упоминает и Саксон Грамматик в «Деяниях данов» — у него остров именуется Сампсо, а Орвар Одд назван Арвароддом и обозначен как «морской разбойник»[442]. Генеалогическая информация, сохранённая родовыми сагами (и, очевидно, бытовавшая в устной традиции), подтверждает историчность самого существования Одда Стрелы, хотя, разумеется, рассказ о нём в посвящённой ему саге обставлен массой фантастических подробностей. Обратимся к самой «Саге об Одде Стреле».

В начале её рассказывается о рождении героя, который появился на свет в Берурьёде (буквально «Поляна медведицы») — хуторе на юго-западном побережье Норвегии, во время поездки его родителей по делам наследства (после смерти отца матери Одда). В Берурьёде жил Ингьяльд, который принял Грима с женой, а потом потребовал в награду оставить Одда у себя на воспитание. Одд рос вместе с сыном Ингьяльда Асмундом, который был старше его на три года — по сути дела они стали побратимами. Оружием Одда были колчан и лук, а его стрелы «были длиннее и больше, чем у других людей».

Когда Одду было 12 лет, а Асмунду 15, произошло событие, ставшее началом самостоятельной жизни Одда. Ингьяльд решил пригласить на пир вёльву (прорицательницу) и колдунью Хейд, причём хотел послать за ней Одда, но тот отказался. Тогда приглашение передал Асмунд. Хейд приехала в Берурьёд, после пира ночью осуществила колдовство, а утром стала предсказывать каждому его судьбу. Первым подошёл Ингьяльд, потом Асмунд, а потом остальные. Одд же отказался выйти к колдунье (сага особо подчёркивает, что он верил только в свои собственные силы и не приносил жертв богам — такое презрение к языческим обрядам объясняется дальнейшим повествованием саги). После того как колдунья закончила предсказание, она обратилась к присутствовавшим с вопросом: «Все ли, кто здесь есть, подходили сюда?»

« — Я полагаю, почти все, — ответил Ингьяльд.

— Что лежит там на скамье? — спросила вёльва.

— Какой-то плащ, — сказал Ингьяльд.

— Мне кажется, что он время от времени шевелится, когда я смотрю на него, — заметила она.

Тогда лежавший сел и сказал:

— Тебе правильно кажется, что это человек, и это человек, который хочет, чтобы ты скорее замолчала и не болтала о моей судьбе, потому что я не верю тому, что ты рассказываешь.

Одд держал в руке палку и сказал:

— Этой палкой я ударю тебя по носу, если ты предскажешь что-нибудь о моих делах.

Она ответила:

— Однако я скажу тебе, а ты будешь слушать» (пер. Т. В. Ермолаева).

Дальше колдунья пропела песнь, в которой предсказала, что Одд будет странствовать в чужих краях, но умрёт в Берурьёде оттого, что его укусит в ногу змея, которая выползет из черепа его коня Факси. Затем она сказала, что Одну «предназначено прожить дольше, чем другим людям: «Ты проживёшь три сотни (в другом варианте 100) зим, будешь путешествовать (странствовать) из страны в страну и всегда будешь считаться величайшим там, куда придёшь. Твой путь пройдёт по всему миру, но как бы далеко ты ни оказался, умрёшь ты здесь, в Берурьёде. Здесь в конюшне стоит серый конь с гривой другого цвета; его голова станет твоей смертью» (пер. Г. В. Глазыриной). В гневе Одд ударил колдунью палкой по лицу, да так сильно, что на землю брызнула кровь. Ингьяльду пришлось богатыми дарами заглаживать вину.

Несмотря на то, что Одд отрицательно отнёсся к предсказанию, он решил всё-таки обезопасить себя, а вернее, сделать так, чтобы пророчество наверняка не смогло исполниться. Вместе с Асмундом они пошли к Факси, надели на него уздечку и повели в какую-то узкую долину. Там вырыли глубокую яму в два человеческих роста, убили Факси и бросили туда. Потом завалили это место большими камнями, а щели между ними заделали грязью и песком. Насыпав таким образом курган, Одд сказал: «Вряд ли осуществится то пророчество, что Факси принесёт мне смерть» («Я думаю, что это будет работа троллей, если Факси выйдет оттуда, и ещё кажется мне, что я избегну того, что Факси принесёт мне смерть») (пер. Г. В. Глазыриной). Показательно, что названые братья стараются наверняка не допустить осуществления предсказания — коня закапывают очень глубоко, фактически замуровывают, подобно тому как заваливают камнями «погребения колдунов и людей, в которых вселился злой дух, чтобы они не могли вредить живым»[443]. Интересно, что сказание об Одде продолжало жить и в позднейшей скандинавской традиции, причём очень долго, вплоть до середины XIX века[444]. В поздних интепретациях коня сбрасывают в озеро или в болото (в последнем случае болото высыхает и обнажает конский череп)[445].

В древнегерманской и древнескандинавской мифологии конь играет столь же важную роль, что и у славян. Культ белого коня зафиксирован у германцев ещё Тацитом (I век н. э.), причём конь выполнял функции предсказания: «Ведь и здесь (то есть в Древнем Риме. — Е. П.) также принято отыскивать предвещания по голосам и полёту птиц; но лишь у германцев в обыкновении обращаться за предсказаниями и знамениями также к коням. Принадлежа всему племени, они выращиваются в тех же священных дубравах и рощах, ослепительно белые и не понуждаемые к каким-либо работам земного свойства; запряжённых в священную колесницу, их сопровождают жрец с царём или вождём племени и наблюдают за их ржанием и фырканьем. И никакому предзнаменованию нет большей веры, чем этому, и не только у простого народа, но и между знатными и между жрецами, которые считают себя служителями, а коней — посредниками богов»[446] (подобный же культ белого коня существовал позднее и в святилище западнославянского бога Свентовита в Арконе на острове Рюген). В древнескандинавской мифологии «конь является атрибутом высших скандинавских богов, Одина (у него был чудесный восьминогий конь Слейпнир) и, возможно, Фрейра. Поэтому в скандинавских культах практиковалось жертвоприношение коня и ритуальное поедание его мяса. Одновременно конь выступает в качестве хтонического существа, связанного с культами плодородия и смерти, с загробным миром, является проводником на «тот свет». «Так, в скандинавской мифологии Хермод пересекает мост Гьялларбру, ведущий в Хель (царство мёртвых), на коне Одина Слейпнире. В родовых сагах отмечены магические ритуалы, в которых используется конский череп»[447]. Как видим, типологически здесь много общего со славянской традицией.

Для нас же наиболее важны два обстоятельства — использование коня в предсказаниях и ритуальное жертвоприношение коня. Оба мотива нашли отражение в сказании об Одце. Конь (точнее, конский череп) выступает в качестве важного элемента предсказания (хотя в самой гадательной практике не используется), а убийство коня Одцом и Асмундом сродни жертвоприношению животного, его посвящению богам для получения их благосклонности (и возможности отвратить силу предсказания), хотя сам Одд и выступает в саге в качестве неприязненно относящегося к языческим культам героя. Существенна и связь коня со смертью и загробным миром, проводником в который оказывается для Одда именно Факси (как и для Олега его конь). Имя коня — от древнеисландского «грива» — символично. Оно широко используется в скандинавской мифологии в качестве обозначения коня как такового[448].

Избавившись от коня, Одд и Асмунд отправляются странствовать по свету. От своего отца Грима Одд получил в подарок три волшебные стрелы, принадлежавшие ещё его деду Кетилю Лососю. Эти стрелы никогда не давали промаха и могли после выстрела возвращаться к своему владельцу. По этой причине Одд и получил прозвище «Стрела». Одд с Асмундом побывали в земле финнов (саамов), в Бьярмаланде (Биармии на побережье Белого моря), вошли со своими кораблями в Вину, то есть Северную Двину, где воевали и захватили богатую добычу. Поездка Одда в Бьярмаланд заставляла исследователей сопоставлять рассказ саги об этом с известным описанием путешествия норвежца Оттара, которое произошло в 870–880-х годах и отразилось в древнеанглийском переводе произведения римского автора начала V века Павла Орозия «История против язычников». Перевод осуществил в конце 890-х годов английский король Альфред Великий, который переработал текст Орозия и включил в него рассказы о плаваниях двух путешественников, в том числе Оттара, причём рассказ был, по-видимому, записан со слов последнего. Оттар происходил из северной области Норвегии Халогаланд (Холугаланн) и отправился в плавание, по-видимому, с промысловыми целями. Он побывал в Финнмарке у саамов, а затем обогнул Скандинавский полуостров с севера и вошёл в Белое море, впервые оказавшись в земле «беормов», то есть бьярмов, в Бьярмаланде[449]. Сходство имён (Оттар — Одд) и маршрута начального (для Одда) путешествия позволило сопоставить рассказ о путешествии Оттара с сагой, в которой могло отразиться это событие[450] (хотя и после Оттара скандинавы плавали в Бьярмаланд).

Потом Одц и Асмунд оказались в земле ётунов (великанов), где сразились с великаншей Гнейп, которую Одд ослепил (великаны кидали камни в лодку Одда). Мотив встречи с великанами типичен для фольклорно-литературных рассказов о плаваниях — Одиссей во время своих скитаний побывал на острове циклопов и ослепил Полифема (который потом попытался убить Одиссея, сбросив на его корабль огромный камень); Синдбад Мореход во время своего третьего путешествия также попадает на остров великанов, где ослепляет одного из них, который затем вместе с великаншей пытается убить Синдбада и его спутников, бросая в их корабль камни.

Затем Одд и Асмунд воевали с викингами в Норвегии, плавали в Шотландию и Ирландию, где Асмунд погиб от стрелы, выпущенной врагами из леса. После многих приключений (среди которых участие в битве на острове Самсей) Одд достиг Сицилии, где принял христианство, и даже пытался добраться до Иерусалима (правда, безуспешно). Принятие Оддом христианства являлось важным сюжетообразующим мотивом саги — странствия Одда, скептически относившегося к язычеству, были одновременно путём ко Христу. В этой связи понятны мотивы неверия Одда в языческие пророчества (как в случае с предсказанием Хейд) и невыполнения им языческих обрядов. Эта «христианизирующая установка» автора саги относится уже, конечно, к XIII веку, поэтому отказ Одда выслушать Хейд является поздним «напластованием», а не принадлежит древнейшему преданию о его смерти[451]. К нему как раз, вероятно, относится другая сквозная идея саги — Одд предстаёт человеком, бросившим вызов судьбе. Надеясь только на собственные силы, он пытается бороться с судьбой, и этот мотив кажется принципиально важным для всех его злоключений[452]. Эта попытка преодолеть предначертанное заканчивается поражением Одда, пророчество исполняется.

После различных странствий Одд оказывается в стране конунга Херрауда. Судя по тексту саги в разных редакциях — это или Хуналанд, то есть страна гуннов (краткая редакция), или Гардарики (промежуточная и пространная редакции). Оттуда, чтобы жениться на дочери конунга, он совершает поход в страну Бьялкаланд, то есть землю белок, пушных зверей, где правит конунг Альв, отказывавшийся платить дань Херрауду. Поход завершается успешно (помимо всего прочего Одц уничтожает в Бьялкаланде языческие капища), после смерти Херрауда Одц становится правителем его страны и женится на дочери конунга Силькисив. «А в то самое время пришла новость, что умер конунг Херрауд, и воздвигнут по нему курган. Велит тогда Одд устроить поминки, когда он вернётся. А когда подготовлены были поминки, выдал Харек (советник Херрауда. — Е. П.) замуж за Одда дочь конунга, и пили за всё сразу — и поминая конунга, и радуясь свадьбе. И на той же самой вейцле был дан Одду титул конунга» (пер. Г. В. Глазыриной). От этого брака у Одда родились двое сыновей. Одного из них назвали Асмундом в честь побратима Одда, а другого Херраудом в честь деда по матери.

Имя жены Одда Силькисив буквально означает «шёлковая Сив» (имя скандинавской богини, супруги бога Тора) и известно ещё по одной саге — «Саге об Ингваре Путешественнике», датируемой также XIII веком. «Сага об Ингваре» рассказывает о походе шведов во главе с родственником шведской королевской династии Ингваром Эймундсоном на Восток. Поход состоялся в начале 1040-х годов и, бесспорно, является реальным историческим событием (он подтверждается сравнительно многочисленными руническими надписями). Однако в саге путешествие Ингвара описано в полуфантастическом ключе, поэтому за её повествованием сложно (хотя и возможно) разглядеть реальный исторический контекст. Сначала Ингвар оказывается на Руси (Гардарики) у конунга Ярицлейва (Ярослава Мудрого), где живёт несколько лет. Затем отправляется дальше в Аустррики (восточные страны) и где-то на этом «Восточном пути» (Аустрвег) оказывается в королевстве некоей Силькисив. Её земля ассоциируется исследователями с Сёркландом (землёй сарацин, то есть мусульман), однако точная топография пути Ингвара не может быть установлена на основании саги, и поэтому считается, что поход мог иметь своей целью какие-то южные или восточные земли, среди которых называют Константинополь, Малую Азию, Хорезм или даже Палестину. Для нас, однако, важно имя королевы Силькисив, которое сближает её с героиней «Саги об Одде Стреле». Поскольку и в той, и в другой сагах Силькисив каким-то образом сопряжена с «русскими» сюжетами, а её королевство находится на Востоке, учёные ставили вопрос о заимствовании имени из одной саги в другую. В то же время можно предположить и общий источник — какое-то устное сказание, которое имело отношение к Руси и отразилось в обеих сагах[453].

Далее в «Саге об Одце Стреле» имеется более поздний, вставной эпизод, в котором рассказывается о действиях Одца на Руси. Они происходят через «семь зим» после похода в Бьялкаланд и женитьбе на Силькисив. «Пришло известие, что тот конунг (имя его в саге не названо. — Е. П.), который был на востоке в Хольмгардах (то есть Новгороде. — Е. П.), неожиданно умер, но там захватил власть неизвестный человек, которого зовут Квилланус, и стал он там верховным конунгом». Этот Квилланус носил маску, и его никто не видел с открытым лицом, откуда он взялся и кем был, никому не было известно, и Одц отправился в Гардарики, чтобы узнать, кто он такой. «Гардарики — такая большая страна, что были тогда там владения многих конунгов: Марро звался конунг, он правил Морамаром (Муромом), та земля находится в Гардарики; Радстав звался конунг, и там, где он правил, [земля] называлась Радстова (Ростов); Эдцвал звался конунг, он правил тем владением, которое называется Сурсдаль (Суздаль); Холмгейр звался тот конунг, который вслед за Квилланусом правил Хольмгардом; Палтес звался конунг, он правил Палтескыоборгом (Полоцком); Кёнмар звался конунг, он правил Кёнугардами (Киевом), а там сначала жил Магог, сын Иафета, сын Ноя. Все эти конунги, которые сейчас названы, давали дань конунгу Квилланусу»[454].

Как установлено, перечень древнерусских городов здесь почти полностью совпадает с аналогичным перечнем в скандинавском географическом сочинении «Какие земли лежат в мире» (вторая половина XIII — начало XIV века), причём сохранена даже их последовательность[455]. Разумеется, имена «русских» конунгов совершенно фантастичны[456] и образованы от названий самих городов — обычная традиция, призванная объяснить эти названия и хорошо известная, в том числе и на древнерусском (восточнославянском) материале (имена Кия с братьями и сестрой, «объясняющие» название Киева и местную городскую топонимию). Квилланус оказался давним врагом Одда — Эгмундом Убийцей Эйтьова. Между ними произошла битва, в которой Одц убил всех конунгов, подчинённых Квилланусу, но и сам потерял всех своих людей. Битва закончилась с наступлением ночи, Квилланус вернулся с небольшой горсткой людей в свой город, где правил ещё несколько лет, а Одц отправился в своё государство. Этот «русский» сюжет саги опосредованно сближает образ Одда с Русью, тем более что и страна, которой он правит, может отождествляться с Гардарики.

Заканчивается сага рассказом о смерти Одда. Однажды Одц решил побывать в Хравнисте, чтобы узнать, кто теперь владеет принадлежавшими ему там по праву рождения землями. Силькисив пыталась отговорить мужа, ссылаясь на то, что ему принадлежит огромная страна, и нет нужды заботиться о каком-то далёком островке. Но Одд остался непреклонен и всё-таки отправился в Норвегию. Приплыв в Хравнисту, Одц был радушно встречен родичами, которым и отдал в собственность все свои владения там. Затем он тронулся в обратный путь и проплывал мимо Берурьёда. Здесь Одц решил сойти на берег и посмотреть на места, где он родился и провёл детство. Хутор Ингьяльда был давно заброшен, а в тех местах, где Одд и Асмунд когда-то стреляли из лука, плавали и проводили время, были лишь запустение и голая земля.

Показав своим спутникам все приметные знаки своего детства, Одд стал возвращаться на корабль со словами, что смотреть здесь больше нечего, хотя увидеть это стоило. На пути к морю «вокруг них была лишь заросшая осокой земля и небольшое возвышение впереди. И когда они быстро шли, ударился Одд ногой и нагнулся. "Что это было, обо что я ударился ногой?" Он дотронулся остриём копья, и увидели все, что это был череп коня, и тотчас из него взвилась змея, бросилась на Одда и ужалила его в ногу повыше лодыжки. Яд сразу подействовал, распухла вся нога и бедро. От этого укуса так ослабел Одд, что им пришлось помогать ему идти к берегу, и когда он пришёл туда, сказал он: "Вам следует теперь поехать и вырубить мне каменный гроб, а кто-то пусть останется здесь сидеть подле меня и вырежет рунами тот рассказ, который я сложу о деяниях своих и жизни". После этого принялся он слагать рассказ, а они стали записывать на дощечке, и как шёл путь Одда, так шёл рассказ [следует скальдическая виса]. И после этого умирает Одд» (пер. Г. В. Глазыриной)[457]. Одд был похоронен в каменной гробнице в Берурьёде, весть о его смерти спутники принесли Силькисив, которая продолжила править страной до тех пор, пока сыновья Одда не смогли принять власть. «Сейчас существует большой род, который произошёл от детей Одда и Силькисив» (пер. Г. В. Глазыриной). «Тогда стала она сама управлять землею гуннов вместе со своим сыном. Очень знаменитый человек вышел со временем из этого сына Одда» (пересказ по книге О. М. Петерсон и Е. В. Балобановой). Иными словами, потомки Одда и Силькисив стали знаменитыми, хотя их имена в саге и не названы.

Итак, сага завершается исполнением предсказания, которое было дано в самом начале. Рассказ о смерти Одда как бы обрамляет всю композицию. Помимо общего предсказания, роль «циклических» маркеров выполняют и некоторые детали. Так, Одд решает ехать на родину, чтобы узнать, что случилось с его родовым наследством. Появление же Одда на свет связано с поездкой его родителей для решения аналогичных наследственных дел. Таким образом, и рождение героя, и его смерть оказываются соотнесены с мотивом поездки за наследством (то есть «подтверждения» родового статуса). И в том, и в другом случае Берурьёд был лишь более или менее случайной остановкой на пути. Одд умирает в том же месте, где и родился. Некогда цветущий хутор представляет собой теперь голое пепелище, окружающая среда служит символическим воплощением смерти. Предсказание вёльвы сопряжено с ударом, который Одд наносит ей палкой по лицу (тем самым жестоко оскорбив её). Исполнение предсказания также сопровождается ударом — копья о череп коня, то есть тоже о «лицо», только мёртвое[458]. Тем самым Одд как бы вторично «оскорбляет» пророчество. Всё это ясно свидетельствует о вполне самостоятельном характере «обрамления» саги — предания о смерти скандинавского героя (сюжетно практически не связанного с рассказом о его деяниях). Так же как и рассказ об Олеге, легенда о смерти Одда была связана и с конкретными топографическими ориентирами — в Берурьёде ещё в начале XVIII века сохранялось предание о месте погребения Одда[459].

История смерти Одда имеет очевидные, неоднократно описанные параллели с древнерусской легендой о смерти Олега. Причём, в отличие от всех остальных подобных преданий, эта аналогия наиболее близкая. В самом деле, идентичны «агенты смерти» — конь, череп и змея. Деяния Одда (несмотря на всю их очевидную фантастичность) связаны (в том числе и именно) с Русью, причём Русь оказывается завершающим локусом этих деяний. «Этот мотив особенно тесно связывает образы Олега и Одда: первый является, а второй изображён русским князем скандинавского происхождения, который получает свои владения не по наследству, а завоёвывает их в борьбе с местным правителем»[460]. Сообщение саги о том, что Одд умирает у себя на родине, разумеется, находит аналогию в известии Новгородской первой летописи о смерти Олега «за морем». Удар копьём Одда о череп Факси близок к действию Олега, наступившего на череп своего коня ногой. Именно нога в обоих рассказах становится своеобразным «проводником» смерти. Обращалось внимание даже на имя сына и наследника Одда — Асмунда. Ведь аналогичное скандинавское имя носит древнерусский Асмуд, «кормилец» (то есть воспитатель) князя Святослава Игоревича, выполнявший функцию, подобную той, которую выполнял Олег при отце Святослава — князе Игоре. Все эти детали ясно указывают на связь рассказов саги и летописи — иными словами, эти рассказы восходят к одному (или схожим) устному преданию. Вопрос в том, какой из источников первичен — повлияла ли легенда, зафиксированная в летописи, на сагу, или наоборот.

Исследователи решали эту проблему по-разному. Высказывалась версия о первичности древнерусской легенды, которая затем была привнесена в Скандинавию. «Рассказ о смерти, заимствованный из русских преданий, сопровождался, вероятно, и некоторыми другими воспоминаниями о личности Олега, которые с течением времени переработались в происшествия в Гуналанде и поход в Биалькаланд»[461]. Обосновывалась и иная гипотеза — «летописное сказание является заимствованным из скандинавского предания, а не наоборот, при этом Одд непосредственно отождествлялся с Олегом (разные имена объясняются тем, что у Одда могло быть прозвище Хельги («священный»), подобно тому как у летописного Олега — Вещий)[462]. Наконец, высказывалась версия и об общем источнике обоих преданий — на Руси варяги отнесли легенду к личности Олега, а в Норвегии оно было приурочено к личности Одда[463].

Как уже неоднократно отмечалось, между преданиями о смерти Олега и Одда есть определённые различия, В древнерусском варианте Олег сам обращается за предсказанием к волхвам, в древнескандинавском Одд отказывается слушать колдунью и даже бьет её по лицу. Эта особенность может объясняться общей «христианизирующей» концепцией саги, что позволяет считать древнерусский вариант в данном случае исконным[464]. В древнерусском варианте предсказание высказано в неявной форме и без конкретной локализации его осуществления. В древнескандинавском прямо указывается на непосредственный источник смерти и говорится о её месте (там же, где родился герой). Рудиментом более развёрнутой «экспозиции» легенды можно считать летописное указание на смерть Олега за морем, то есть на его родине.

Конь Олега — любимый его конь, Факси — очевидно, лишь один из коней (хотя и выделяющийся среди других)[465]. В древнерусском варианте Олег просто отсылает коня от себя, в древнескандинавском Одд и Асмунд убивают Факси, да ещё и хоронят его так, чтобы он уж наверняка не мог принести вред. Это различие существенно, но, видимо, объясняется самим «статусом» коня. Олег не может приказать убить своего любимца (вероятно, имевшего также некий символический характер живой княжеской «регалии»), Одд без сожаления расправляется с одним из коней Ингьяльда. В древнерусской легенде, ещё раз подчеркну, полностью отсутствовал мотив убийства коня и даже его отголоски (сведения поздних летописей являются плодом «учёного» домысливания). Рассказы о смерти героя и в древнерусском, и в древнескандинавском вариантах практически идентичны. Анализ конкретного содержания легенд приводит к выводу о том, что «сюжет о смерти героя от укуса змеи, выползшей из черепа коня, был изначально связан с именем князя Олега, скандинава по происхождению». Он зародился в варяжской дружинной среде на Руси и затем был принесён в Скандинавию «теми скандинавами, которые возвращались на родину после службы в дружинах древнерусских князей, и позднее был приурочен к имени викинга Одда»[466].

Древнерусское происхождение легенды, казалось бы, может подтверждаться и некоторыми типологическими параллелями, которые она находит с преданиями и обычаями народов степной полосы. В традициях тюрко-монгольских кочевников-скотоводов обнаружены мотивы, схожие с некоторыми деталями летописного рассказа. Сред них посвящение коня духам, «что выражается в удалении и дальнейшем неиспользовании посвящённого животного» (при этом коню об этом надо сказать), причём конь должен быть определённой масти (как и Факси в легенде об Одце). А также запрет наступать на череп посвящённого коня (да и вообще на черепа домашних животных) ногой, за что можно поплатиться болезнью и несчастьями. Эти мотивы — отсылка коня на вольный выпас, запрет наступать на его череп — столь очевидные в древнерусском предании, позволяют усматривать влияние восточной, тюркской традиции[467]. Однако остаётся неясным, каким образом традиции тюрко-монгольских кочевников могли повлиять на варяжскую легенду, сложившуюся на Руси не позднее второй половины XI века (а скорее всего раньше)[468]. Отмеченные параллели нуждаются в более детальном историко-культурном обосновании для гипотезы о их заимствовании, хотя в целом влияние тюркского мира (прежде всего, через хазарское посредничество) на раннюю древнерусскую историю вполне очевидно.

Мне представляется всё-таки более сложная взаимосвязь рассказов летописи и саги. Известие о смерти Олега за морем основано, вероятно, на устной традиции и оно сближает историю Олега с легендарной биографией Одца Стрелы. Я не сомневаюсь в реальном существовании скандинавского персонажа, упоминаемого в том числе и в исландских родовых сагах. На формирование сказания о нём могли повлиять как рассказ о плавании Оттара в Бьярмаланд, так и легенда о смерти Олега (да и другие фольклорные мотивы). Конечно, вряд ли возможно прямо отождествлять Олега и героя саги, чьи полуфантастические приключения не имеют прямых совпадений с реальными деяниями киевского князя. Но легенда, сложившаяся на Руси, была приурочена к личности Одца, скорее всего, неслучайно. Возможно, исторический Одц также побывал на востоке, в Гардах или был связан с Русью иным образом. Во всяком случае, именно он стал тем сагическим «Одиссеем», рассказ о странствиях которого вобрал в себя мотивы из самых разных источников.

Возможно, что и легенда о смерти Олега изначально не была приурочена к Руси. Ведь если осуществление предсказания о смерти героя соотносилось со Скандинавией (откуда со всей очевидностью происходил Олег), то и сама легенда о коне могла зародиться именно там или же появилась на Руси для объяснения ухода Олега «за море». Поэтому, на мой взгляд, в смерти Олега на родине нет ничего невероятного. Князь действительно мог отправиться в Скандинавию по каким-то делам и навсегда исчезнуть из древнерусской истории. Но память о нём, сохранявшаяся в разных местах в виде топографических знаков, заставляла приурочивать его смерть и к Киеву, и к Ладоге… И эта память надолго пережила своего героя.