Opowieści ewangelistów

EWANGELIŚCI PISALI PO GRECKU

Poprzedni rozdział był może dla niektórych czytelników pewnego rodzaju zaskoczeniem. Niewiele bowiem mówi o doczesnym życiu Jezusa całe to greckie, rzymskie i żydowskie piśmiennictwo, skądinąd przecież znane z tego, że w swoich przekazach nie skąpi nam rozmaitych anegdotycznych szczegółów. W dodatku okazało się, że nawet i to, co zdołaliśmy wyłuskać z tego piśmiennic­twa, jest z rozmaitych względów podejrzane lub wręcz nie zasługuje na naszą wiarę. Doprawdy, jakże zadziwiająco nikły ślad po człowieku, który już w owym czasie czczony był jako Bóg i Zbawiciel świata!

Wobec takiego stanu rzeczy jedyne świadectwo historyczne, na którym pozostaje nam się oprzeć – to Nowy Testament, a ponadto bogate piśmiennictwo chrześcijańskie nie włączone do kanonu ksiąg świętych i ryczałtowo objęte nazwą apokryfów. Jaką wartość dowodową mają wszystkie te pisma? Odpo­wiedź na to pytanie usiłuje dać odrębny dział biblistyki naukowej. Przekonamy się później, jak fascynujące i niekiedy rewelacyjne są dokonane w tej dziedzinie osiągnięcia. Poświęcimy im niejedną stronicę niniejszej książki, musimy jednak przedtem zapoznać się, choćby pobieżnie, z podstawowym dokumentem chrystianizmu: z Nowym Testamentem.

Zawiera on, jak wiemy, dwadzieścia siedem ksiąg, a mianowicie: cztery ewangelie, Dzieje Apostolskie, dwadzieścia jeden listów, przypisanych Pawłowi, Jakubowi, Piotrowi, Janowi i Judzie Tadeuszowi, oraz Objawienie Jana Aposto­ła, czyli Apokalipsę. Bibliści nie mają uzgodnionego zdania, kiedy te pisma powstały. Na ogół jednak przyjmuje się, że ich powstanie przypada na okres od 50 do ok. 120 r. Najstarszą częścią Nowego Testamentu jest List Pawła do Tessaloniczan, napisany w 50 r., a zatem mniej więcej w dwadzieścia lat po ukrzyżowaniu Jezusa Chrystusa.

Na ogół nie przychodzi nam do głowy zastanowić się, w jakim języku był napisany Nowy Testament; przeciętnie uważa się za rzecz samą przez się zrozumiałą, że jego oryginalnym językiem byt hebrajski lub aramejski. Dla niejednego będzie więc raczej niespodzianką, gdy dowie się, że autorzy Nowego Testamentu mówili i pisali po grecku. Nie był to wprawdzie język klasyczny z epoki Peryklesa, lecz jego gwarowa odmiana zwana przez filologów „koine”. W epoce hellenistycznej, to znaczy w okresie od IV wieku p.n.e. aż po wiek V n.e., język ten stał się potoczną mową różnojęzycznych ludów, zamieszkują­cych obszary podbite ongiś przez Aleksandra Macedońskiego i z biegiem czasu całkowicie zhellenizowanych przez okupacyjną administrację Greków.

Ci administratorzy cywilni i żołnierze pochodzili ze wszystkich plemion greckich Hellady, mówiących odmiennymi narzeczami. Rzecz oczywista, że na tych wspólnie zarządzanych terenach ich dialekty się mieszały, a w wyniku tego unifikacyjnego procesu ukształtował się nowy język grecki zwany „koine”, język epoki hellenistycznej.

„Koine” miał zrazu wszelkie cechy gwary ludowej, chociaż jego kanwą był klasyczny dialekt attycki na skutek prestiżu kulturalnego, jakim niezmiennie cieszyły się Ateny wśród pobratymców greckich. Z upływem czasu zaczęli się nim posługiwać w mowie i piśmie także ludzie wykształceni. W ich użyciu nabierał on stopniowo niejakiego poloru literackiego i w końcu stał się językiem potocznym nie tylko w Azji i Egipcie, ale nawet w samym Rzymie. Słyszało się go również w miastach Palestyny, a szczególnie w Galilei, ojczyźnie Jezusa. I to do tego stopnia, że katolicki biblista, ks. prof. E. Dąbrowski, zadał sobie w jednym z esejów pytanie: „Czy Jezus mówił po grecku?”, a nawet przypuszczał, że w rozmowie z nie-Żydami posługiwał się językiem greckim.

Wiadomo, że Żydzi z diaspory, daleko liczniejsi niż w samej Palestynie, mówili przeważnie po grecku. Zapomnieli oni do tego stopnia swojej mowy ojczystej, że zdani byli wyłącznie na Septuagintę, Stary Testament przełożony w Aleksandrii na język grecki. W samej Jerozolimie, gdzie zresztą wpływy kultury greckiej również były niemałe, prawie nie mówiono już po hebrajsku, lecz po aramejsku. Był to blisko z hebrajskim spokrewniony dialekt semicki, który stał się uniwersalnym językiem Bliskiego Wschodu.

Hellenizm opanował nawet ojczyznę kultury łacińskiej, Italię. W początkach cesarstwa, w związku z ogromnym ożywieniem gospodarczym kraju i rosnącym brakiem siły roboczej, sprowadzano masowo ze Wschodu niewolników i rzemie­ślników, zatrudnianych w miastach oraz w majątkach wielkich posiada­czy ziemskich. Ten napływ obcych elementów etnicznych zmienił do gruntu oblicze Italii. Przybysze mówili przeważnie po grecku, toteż język grecki stał się potocznym językiem szerokich rzesz proletariatu. Rzymski satyryk Juwenal (55-130 r.) skarżył się w jednej ze swych satyr, że trudno wytrzymać w mieście: „Sami Grecy!” O stopniu tej penetracji świadczy dzisiaj fakt, że na nagrobkach niewolników i wyzwoleńców archeolodzy spotykają częściej imiona greckie niż rzymskie. Ponieważ chrześcijaństwo krzewiło się przede wszystkim wśród tych właśnie ludzi, nie można się dziwić, że pierwsi przełożeni Kościoła rzymskiego posługiwali się greką w mowie i piśmie, co więcej – że język grecki był w owych czasach językiem liturgii chrześcijańskiej.

W świetle tych faktów nietrudno zrozumieć, dlaczego ewangelie i pozostałe pisma Nowego Testamentu napisano w języku greckim, a nie w jednym z narzeczy semickich. Autorami ich, jak i też odbiorcami, byli wyznawcy Chrystusa pochodzący głównie ze zhellenizowanych środowisk diaspory żydow­skiej. Niektórzy bibliści wyrażają przekonanie, że nie dotyczy to Ewangelii Mateusza i Listu Pawła do Hebrajczyków. W ich mniemaniu pisma te są jedynie przekładem oryginałów aramejskich, które jakoby zaginęły pozostawiając w przekładzie greckim ślady swego pochodzenia w postaci idiomatycznych zwrotów, właściwych tylko językom semickim. Z pewnych jednak względów, nad którymi nie pora w tej chwili się zatrzymywać, większość uczonych specjalistów nie uznała owej tezy za dostatecznie udowodnioną.

Na marginesie całej tej sprawy warto zanotować, że Nowy Testament przetłumaczył w całości na łacinę dopiero doktor Kościoła św. Hieronim, który żył w latach 340-420. Przekład ten znany jest pod nazwą Wulgaty. Oczywiście przed Hieronimem istniały już łacińskie tłumaczenia ksiąg Nowego Testamentu w Italii i Afryce Północnej. Można jednak z dużą dozą słuszności powiedzieć, że przez trzy stulecia z okładem chrześcijaństwu w zasadzie wystarczał grecki tekst Biblii. W 1592 r. dokonano nowego przekładu na polecenie papieża Klemensa VIII, który nazwano z tego powodu Vulgata Clementina. Z tej najnowszej wersji łacińskiej korzystał ks. Jakub Wujek, twórca jednego z pierwszych prze­kładów Biblii na język polski.

KOSZE PEŁNE PAPIRUSÓW I CO Z TEGO WYNIKŁO

Nie posiadamy, rzecz oczywista, ani jednego manuskryptu Nowego Testa­mentu, napisanego przez autentycznego autora. Teksty, jakimi dysponujemy, są to kopie wielu kolejnych kopii. Nie sposób ustalić, ile ich było między pierwotny­mi oryginałami a znanymi nam dzisiaj tekstami; pewne jest tylko to, że kopiści, tak jak wszyscy ludzie, byli omylni, a co za tym idzie, że uczeni mają mnóstwo kłopotów z wyłapywaniem popełnionych przez nich potknięć w kopiowanych tekstach. Chodzi tu nie tylko o nie zamierzone uchybienia, spotykamy się bowiem również z wypadkami, kiedy przepisywacze, w ferworze lansowania swoich przekonań doktrynalnych, zgoła bez skrupułów przeinaczali całe wersety.

Wszystkie wynikające z tych faktów rozbieżności tekstowe stanowią oczywiś­cie dla biblistów nader kłopotliwy problem. Gnębi ich pytanie, w jaki sposób odtworzyć tekst autentyczny, oczyszczony z późniejszych pomyłek i naleciałości. Próby podejmowane w tym kierunku polegały na filologicznej konfrontacji posiadanych różnorakich wersji Nowego Testamentu, by drogą drobiazgowej analizy porównawczej dopracować się oceny, która z odmian zasługuje na większe zaufanie niż inne. Niestety, ocalały materiał porównawczy był zbyt szczupły, aby osiągnąć w zastosowaniu tej metody pełne powodzenie. W konsek­wencji nie zdołano uzyskać naukowo pewnego sprawdzianu, pozwalającego ustalić, która z wersji jest w większym lub mniejszym stopniu wiarygodna.

Sprawdzian taki mógł być, między innymi, oparty na przesłankowej tezie, która przyjmuje za pewnik, że im starszy jest tekst Nowego Testamentu, czyli bliższy czasowo oryginalnemu autorowi, tym więcej zasługuje na zaufanie. W myśl tej zasady tekst pochodzący z II wieku powinien być wiarygodniejszy niż tekst z III wieku, ponieważ wyprzedza go mniej pokoleń przepisywaczy, a w samej treści narosło odpowiednio mniej zawinionych przez nich przeinaczeń.

Dopóki jednak – jak to już powiedzieliśmy – pozostający do dyspozycji materiał porównawczy był nazbyt szczupły i uczeni nie mieli na czym wypróbować praktycznie swej metody, trudno było poradzić sobie z tym zagadnieniem. Wyjście z impasu stało się możliwe dopiero dzięki wielkim odkryciom w Egipcie. Pod koniec XIX wieku archeologia zadziwiła świat wieloma sensacyjnymi odkryciami, które przeistoczyły nasze wyobrażenia o starożytnych cywiliza­cjach; a między tymi odkryciami niepoślednią wagę mają znalezione w Egipcie papirusy z bardzo ciekawymi tekstami.

Już w pierwszej połowie XIX wieku przywieziono do Europy pierwsze papirusy, ale dopiero pod koniec tegoż wieku uczeni poczęli zdawać sobie sprawę z ich szczególnej wagi jako źródła do poznania historii starożytnej. Okazało się bowiem, że teksty zapisane na tych pożółkłych arkuszach zawierają mnóstwo szczegółów z życia codziennego, zazwyczaj pominiętych w dziełach starożytnych historiografów. Szczegóły pozornie mało ważne, związane z co­dziennymi smutkami i radościami ówczesnego szarego człowieka, ale dające nam wielostronny wgląd w zakamarki ówczesnych obyczajów i stosunków społecznych, pozwalające poznać ludzi z tamtych czasów od strony prywatnej, dzięki czemu historia – jeżeli wolno tak powiedzieć – oficjalna nabiera pełniej­szych kolorów życia.

Są to najróżniejsze listy rodzinne, umowy sprzedaży, kupna i dzierżawy, testamenty, dokumenty zawarcia małżeństw i dokumenty dotyczące rozwodów, korespondencje dyplomatyczne, skrypty dłużne, listy gończe, poszukujące zbiegłych niewolników, i wiele innych zapisów podyktowanych przez ówczesne stosunki prawne i obyczajowe. Materiały niejednokrotnie fascynujące, chwyta­jące życie na gorąco. Oto np. list z II wieku n.e. wysłany do matki przez syna marnotrawnego Antoniosa Logosa:

„Antonios Logos matce Neilus serdeczne pozdrowienie. Bardzo pragnę, abyś była zdrowa. Co dzień zanoszę modły do Pana Serapisa za tobą. Pragnę, ażebyś wiedziała, że nie spodziewałem się, iż wstąpisz do metropolii, przeto nie przybyłem do miasta. Wstydziłem się przybyć do Karani, gdyż chodzę w łachma­nach. Napisałem do Ciebie, że jestem goły. Błagam Cię, Matko, przebacz mi. Zresztą zdaję sobie sprawę, ile sam zawiniłem. Odebrałem pewne wychowanie. Wiem, że zgrzeszyłem. Słyszałem od Postumosa, który odnalazł Cię w powiecie arsenoickim, że Ci się we wszystkim niedobrze powodzi. Czy nie wiesz, że wolałbym być ślepym, niż zdawać sobie sprawę, iż winien jestem komuś nawet obola?”

Dzieje dokonanych w tej dziedzinie odkryć oraz powstałej w ich wyniku nowej dyscypliny naukowej: papirologii – to nieprzerwane pasmo zdumiewają­cych wydarzeń mogących posłużyć za temat do najfantastyczniejszych powieści. Kariera tej nowej gałęzi wiedzy świadczy najdowodniej, że nowoczesna nauka, mimo swych zaostrzonych rygorów intelektualnych w metodach badaw­czych, niekoniecznie musi być odarta z romantycznego uroku, jaki nieodmiennie towarzyszył archeologii w okresie jej burzliwej młodości i pamiętnych odkryć wykopaliskowych.

Do jakiego stopnia nie doceniano z początku roli zwojów papirusowych w rekonstrukcji dawnych epok, dowodzi wypadek, który zdarzył się w 1778 r. Grupa fellachów egipskich, zajmująca się procederem poszukiwania i sprzedaży archeologicznych znalezisk, natknęła się na skrzynię z drzewa sykomorowego. Wewnątrz uszczęśliwieni znalazcy odkryli mnóstwo zwojów papirusowych; było ich podobno pięćdziesiąt. Oczywiście starali się je spieniężyć. Udało im się jednak sprzedać tylko jeden zwój, mimo że w Egipcie przebywało wówczas wielu Europejczyków w poszukiwaniu skarbów. Postąpili więc z resztą zwojów tak, jak z pokolenia na pokolenie byli do tego przyzwyczajeni: rozniecili nimi ognisko, aby uprzyjemnić sobie chwile obozowe aromatycznym dymem palonego papiru­su. Strach pomyśleć, jakie skarby wiedzy historycznej poszły w ten sposób na zagładę.

Jedyny zwój, nabyty z tej niefortunnej kolekcji, otrzymał w darze kardynał Borgia, który powierzył go do naukowego opracowania duńskiemu helleniście profesorowi Nilsowi Schow. Dokument, jak się okazało, zawierał w języku greckim spis wieśniaków z okolicy Fajum, których w latach 192-193 brano do przymusowych robót przy budowie kanałów i grobli. Naukowcy nie doceniali jeszcze dostatecznie tego rodzaju przyczynków w odtwarzaniu stosunków społecznych danego kraju; lista fellachów wydawała im się mało ciekawa. Papirus Borgii nie wzbudził przeto większej uwagi kół naukowych i dlatego wiele jeszcze lat musiało upłynąć, zanim zrodziła się papirologia jako odrębna dyscyplina naukowa.

A była po temu okazja znacznie już wcześniej, bo jeszcze w 1752 r. Z ruin willi w Herkulanum, zbudowanej w I wieku p.n.e. i należącej do niejakiego Kalpurniusza Pizona, wygrzebano całą prywatną bibliotekę liczącą osiemset zwojów papirusowych. Niestety, były one do tego stopnia zwęglone i pozlepiane, że ich odczytanie na ogół okazało się niemożliwe. Tylko dzięki pomysłowości zakon­nika Antonio Poggio, który skonstruował specjalny aparat do tego celu, udało się odczytać pięć zwojów. Resztę trzeba było spisać na straty. Odczytane papirusy zawierały traktaty epikurejczyka Filodema, greckiego filozofa z I wieku p.n.e. Właściciel willi, jak widać, był miłośnikiem filozofii, toteż z pewnym prawdopo­dobieństwem wolno sądzić, że nie odczytane zwoje poświęcone były także tej samej tematyce.

Dopiero pod koniec XIX wieku wśród europejskich poszukiwaczy skarbów, tłumnie nawiedzających Egipt, zaczęło gwałtownie budzić się zainteresowanie dla zwojów papirusowych. Koniunkturę w lot spostrzegli zawsze skorzy do handlowania fellachowie egipscy. Przez długi czas tylko za ich pośrednictwem można było nabywać te cenne dokumenty starożytności; tylko oni wiedzieli, gdzie i jak ich szukać, a swój proceder otaczali największą tajemnicą. Monopol ich przerwał dopiero archeolog brytyjski W.M. Flinders Petrie. W 1884 r. w ruinach starożytnego miasta Tanis odkrył tyle papirusów, że trzeba było je wynosić koszami. Niestety, miasto padło ofiarą pożaru, toteż papirusy pozlepiały się w zwęglone bryły i nauce nie przyniosły oczekiwanego pożytku. Unaoczniały jednak archeologom, jak bogate źródła wiadomości historycznych kryją się w piaskach i ruinach dawnych miast egipskich.

W latach 1889-1890 Petrie zabrał się do poszukiwań wykopaliskowych w okolicach Fajum i ku zdumieniu świata nauki natknął się na całkiem nowe, niespodziewane źródło papirusowych tekstów. Wykopując mumie na cmentarzu z czasów hellenistycznych spostrzegł przypadkowo, że trumny zwane „kartonażami” sporządzone były z wielowarstwowych arkuszy papirusowych ze starymi tekstami, ugniatanych na mokro w kształt ludzkiej mumii. Papirolodzy nauczyli się rozklejać te arkusze i rozszyfrowywać ich teksty, nieraz wcale doniosłe dla wiedzy o starożytnych cywilizacjach.

Nie koniec na tym: odkryto inne, jeszcze może fantastyczniejsze źródło papirusów. Podczas prac wykopaliskowych w Tebtunis egiptolog amerykański Reissner odkrył cmentarzysko świętych krokodyli. Pierwsze znalezione mumie zwierzęce przyprawiły młodego badacza o taki zawrót głowy, że obiecał fellachom nagrodę za każdy dostarczony okaz dziwacznego kultu. Wkrótce utwo­rzyła się kolejka po zapłatę, Amerykaninowi zrzedła mina na widok rosnącej sterty zasuszonych bestii. Uświadomił sobie grozę położenia: dookoła kryły się w piasku tysiące mumii; z przerażeniem pomyślał, ile to będzie go kosztowało. W desperacji ogłosił, że wycofuje się z umowy. Jeden z fellachów, który właśnie niósł mumię na plecach, obruszył się nie na żarty i rąbnął zdobyczą o ziemię. I wtedy stała się rzecz zdumiewająca: mumia pękła jak purchawka, a z jej wnętrza wysypały się zwoje papirusów zapisanych gęsto tekstami. Odtąd wiado­mo, że mumie zabalsamowanych zwierząt należy starannie badać, gdyż Egipcja­nie nierzadko wypychali je bezwartościową dla siebie makulaturą, dla nas jednak niezwykłej wagi historycznej.

Papirologia poszczycić się może innymi jeszcze osiągnięciami. Dzięki niej bowiem odzyskaliśmy niespodzianie wiele dzieł literatury antycznej, które uważaliśmy za bezpowrotnie zaginione. Wiedziano na przykład, że Arystoteles napisał traktat o ustroju Aten, toteż gdy rozniosła się wiadomość, że znaleziono zwoje z pełnym tekstem tego dzieła, wywołało to niebywałe poruszenie wśród badaczy i miłośników antyku. Nie koniec na tym. Dzięki papirusom odzyskano dla naszej kultury niektóre komedie Menandra, greckiego komediopisarza, który był inspiratorem Moliera i wielu innych twórców europejskich. Ponadto bez badań papirologicznych nie mielibyśmy dziś między innymi poezji Kalimacha, pieśni Bakchylidesa, wierszowanych obrazków rodzajowych Herondasa, nie mówiąc już o tysiącach fragmentów najrozmaitszych dzieł z dziedziny literatury pięknej, historiografii i filozofii. Możemy z satysfakcją stwierdzić, że wkład nauki polskiej w papirologię jest dzięki pracom Jerzego Manteuffla, Kazimierza Michałowskiego i Anny Świderek bardzo poważny.

Wracajmy jednak do naszego właściwego tematu i zapytajmy, co wspólnego ma papirologia z badaniami nad tekstami nowotestamentowymi. Otóż wśród ogromnej ilości papirusów znaleziono mnóstwo całych zwojów lub strzępów z tekstami Nowego Testamentu. Niektóre z nich pochodzą z III, a nawet II wieku, są więc o prawie dwa stulecia starsze niż teksty, znane pod nazwą Kodeksu „Watykańskiego i Kodeksu Synaickiego. Jeżeli jeszcze dodamy, że uczeni dla swoich badań lingwistycznych mają dziś do dyspozycji dosłownie tysiące fragmentów oraz szereg kompletnych odpisów Nowego Testamentu, to łatwo zrozumieć ogromne znaczenie papirologii w badaniach biblistycznych.

Dzieje odkryć w tej dziedzinie, niekiedy wręcz sensacyjne, zaczynają się w połowie XIX wieku przypadkowym znalezieniem tak zwanego Kodeksu Synaickiego przez niemieckiego badacza Konstantego Tischendorfa. Młodego wówczas teologa i biblistę intrygował prawosławny klasztor św. Katarzyny na górze Synaj, o którym od dawna krążyły pogłoski, że przechowuje w swojej bibliotece wprost bajeczne skarby piśmiennictwa, a szczególnie archaiczne, zgoła nieznane teksty biblijne. Wprawdzie zakonnicy tego klasztoru znani byli z tego, że niezbyt chętnie widzieli u siebie przybyszów z zewnątrz, ale Tischendorf, wiedziony zapałem naukowym, postanowił popróbować szczęścia. I rze­czywiście jakoś zdołał wkraść się w zaufanie mnichów. Poszukiwania w bibliote­ce skończyłyby się jednak niepowodzeniem, gdyby nie to, że prawie w ostatniej chwili swego pobytu zajrzał do kosza z papierzyskami przeznaczonymi na spalenie. Między bezwartościową makulaturą odkrył ku swojemu zdumieniu 120 rozmaitych stron pochodzących z greckiej Biblii tzw. Septuaginty, wśród których najstarsze stronice datowały się z IV wieku. Część tych tekstów, która przypadła mu w udziale w nagrodę za odkrycie, opublikował następnie w Lipsku.

Tischendorf dwa razy jeszcze wybrał się w daleką drogę do klasztoru, w 1853 i 1859 r. Z pierwszej wyprawy wrócił z próżnymi rękoma, a i druga zakończyłaby się podobnie, gdyby nie zgoła humorystyczny zbieg okoliczności. W ostatnim dniu swego pobytu, czekając z zapakowanymi walizkami na zamówiony trans­port, przechadzał się po ogrodzie klasztornym. Jeden z rozmowniejszych mnichów zaprosił go w pewnej chwili do swojej celi na pogawędkę. Wtedy uderzyło go, że w kątach celi poniewierały się pożółkłe ze starości pergaminy. Zaczął je od niechcenia przeglądać i w miarę wgłębiania się w teksty wpadał, nie pokazując tego po sobie, w coraz większe osłupienie. W ręku miał bowiem duże fragmenty Starego Testamentu i cały Nowy Testament, pochodzący, jak się później okazało, z IV wieku. Nie wiemy dokładnie, co się potem stało. Dość, że zakonnicy publicznie oskarżyli Tischendorfa o to, że cenne rękopisy ukrył w zanadrzu i wymknął się z klasztoru nocą na zamówionym poprzednio wielbłądzie. W sprawę wdał się konsul rosyjski, pod którego opieką klasztor się znajdował, i po długotrwałych pertraktacjach stanął kompromis. Tischendorf po naukowym opracowaniu i wydaniu rękopisów synajskich zobowiązał się ofiaro­wać je carowi Aleksandrowi II, co rzeczywiście parę lat później uczynił osobiście w Carskim Siole. Kodeks Synaicki, ocalony dla nauki w warunkach dość awanturniczych, ukazał się drukiem w Petersburgu w odbitce typograficznej w bibliofilskim nakładzie 300 egzemplarzy. Rozesłano je do wszystkich placó­wek naukowych świata. Drugi nakład ukazał się w Londynie w 1911 r.

Na marginesie tej sprawy warto przytoczyć ciekawostkę. Otóż biskup Euzebiusz z Cezarei informuje, iż jako doradca Konstantyna Wielkiego otrzymał od cesarza polecenie, aby dla kościołów świeżo kreowanej stolicy imperium – Konstantynopola zamówił u klasztornych kopistów pięćdziesiąt egzemplarzy Pisma Świętego. W związku z tym przekazem niektórzy badacze wyrazili przypuszczenie, że rękopis synajski mógł stanowić jedną z tych pięćdzie­sięciu cesarskich kopii. W takim razie mielibyśmy tu do czynienia z jednym z najstarszych i najszacowniejszych dokumentów wczesnego chrześcijaństwa.

Największe poruszenie w świecie wywołały papirusy, a raczej fragmenty pa­pirusów znalezione w piaskach Egiptu przez dwóch młodych Anglików Grenfella i Hunta. W 1897 r. kopali oni w starożytnej miejscowości Oxyrchynchos (dzisiejsza Behnesa), położonej w odległości 180 km na południe od Kairu. Owocem ich poszukiwań był niepozorny strzęp papirusu, który jednak po odczytaniu okazał się dokumentem przełomowym w badaniach nad początkami chrześcijaństwa. Zawierał bowiem siedem wypowiedzi Jezusa, całkiem dotąd nie znanych. Obecność tych sentencji w tym właśnie miejscu tłumaczy się tym, że w IV i V wieku istniała w Oxyrchynchos słynna gmina chrześcijańska. W 1897 r. te nowe wypowiedzi Jezusa ukazały się drukiem pod tytułem: Logia Jesu (Zda­nia Jezusa). W 1903 r. ci sami angielscy badacze znaleźli w Oxyrchynchos inny fragment papirusu z pięcioma dodatkowymi sentencjami Jezusa, również dotąd nie znanymi. Wrażenie było ogromne. Wystarczy przytoczyć tu wyznanie angielskiego uczonego W.F. Howarda, który w 1949 r. pisał: „Minęło już pięćdziesiąt lat, a wciąż jeszcze odczuwam ów dreszcz podniecenia w chwili, gdym jako uczeń kupował za sześć pensów ową broszurę...”

Określenie „logia”, wprowadzone przez młodych angielskich odkrywców, zadomowiło się na stałe w terminologii na określenie wszystkich ocalałych wypowiedzi przypisywanych Jezusowi, których nie znajdziemy w pismach kanonicznych Nowego Testamentu. Dawniej, a jeszcze czasami i dzisiaj, nazy­wano te wypowiedzi „agrafami”. Pierwotnie w przekładzie z języka greckiego słowo to oznaczało teksty nie utrwalone na piśmie, lecz przekazane nam przez tradycję ustną. Z czasem jednak ograniczono zakres pojęciowy tego terminu wyłącznie do wypowiedzi Jezusa w sensie wyżej podanym.

Znamy dotąd kilkadziesiąt niekanonicznych wypowiedzi Jezusa, w większości nie uznanych za autentyczne. Spotykamy je w ewangeliach apokryficznych, w pismach niektórych ojców Kościoła, jak też w tekstach wchodzących w skład zbiorów zwanych kodeksami, o których powiemy kilka słów za chwilę, w końcu wreszcie w papirusowych fragmentach z Oxyrchynchos. Duża liczba tych senten­cji świadczy, do jakiego stopnia rozpowszechnione i popularne były tego rodzaju rzekome wypowiedzi Jezusa we wczesnym okresie chrześcijaństwa.

Od czasu odkryć w Oxyrchynchos nie ustawały poszukiwania, organizowane przez ekspedycje archeologiczne różnych narodowości. O rezultatach tych poszukiwań świadczą następujące liczby: mamy dzisiaj około czterech tysięcy rękopisów Nowego Testamentu i około dwudziestu pięciu tysięcy jego fragmen­tów. Ten przeogromny materiał porównawczy ugrupowano dla lepszej orientacji w rodziny i kodeksy. A propos ostatniego określenia przyda się tu pewne wyjaśnienie. Mianowicie chrześcijanie już w III wieku zaniechali zwojów i pisali na luźnych arkuszach, które zszywali na podobieństwo naszych dzisiejszych książek. Sprawdziło się tu przysłowie, że „potrzeba jest matką wynalazku”. Kaznodziejom bowiem łatwiej było odnaleźć jakiś cytat zanotowany na luźnej kartce, niż na nieporęcznym zwoju, który niekiedy trzeba było rozwinąć do samego końca, by trafić na poszukiwane miejsce. W dodatku kodeksy były o tyle pojemniejsze i ekonomiczniejsze, że w przeciwieństwie do zwojów można było pisać po obu stronach poszczególnych kartek.

Nie jest jednak naszym zadaniem rozpisywać się na temat kodeksów szcze­gółowo. Poprzestańmy zatem na paru informacjach. Otóż kodeksy, na ogół pergaminowe, zawierające teksty Pisma świętego, noszą nazwiska ich odkryw­ców, nabywców lub wydawców, a niekiedy nazwy instytucji, gdzie są przechowy­wane. Tak więc między innymi mamy Kodeks Koptyjski, Kodeks Watykański, Kodeks Synaicki, Kodeks Aleksandryjski i wiele innych. Szczególną wagę ma zbiór Chester Beatty, zawierający papirusy pochodzące aż z III wieku. Na ten niezwykle ciekawy zbiór składa się 60 nabytych w Egipcie papirusów z fragmen­tami czterech ewangelii, niektórych listów apostolskich oraz Apokalipsy. Wię­kszą jeszcze rewelacją naukową był swego czasu papirus Egertona, opublikowa­ny w 1934 r. Są to fragmenty ewangelii oraz teksty pochodzące z ustnej tradycji. Ich datę ustalono zgodnie na II wiek, mamy tu więc do czynienia z najstarszymi rękopisami tekstów nowotestamentowych, jakie dotąd odkryto.

Wszystkie te znaleziska tekstowe są, jak to zaznaczyliśmy na początku tego rozdziału, wręcz nieodzowne w lingwistycznych studiach nad księgami świętymi. Bo tylko przez porównania rozmaitych kopii i uzyskanie możliwie najstarszej wersji, najmniej oddalonej latami od pierwotnego źródła, można pokusić się o rekonstrukcję prawidłowego brzmienia Nowego Testamentu. Ile trudu i cier­pliwości trzeba wkładać w tego rodzaju pracę, widzimy na przykładzie znanego nam już biblisty K. Tischendorfa. Był on autorem siedmiu kolejnych wydań Nowego Testamentu. Gdy opierając się na tekstach, znalezionych w klasztorze synajskim, K. Tischendorf dokonał naukowego opracowania ósmego wydania, okazało się, że od poprzednich wydań nowa wersja różni się aż w 300 miejscach. Ów żmudnie przygotowany tekst mimo to wykazywał nadal jeszcze bez mała tysiąc rozbieżności w porównaniu z Nowym Testamentem z Kodeksu Watykańskiego. Jak widzimy, sprawa autentycznej wersji Nowego Testamentu jest wciąż jeszcze problematyczna.

Dla uzupełnienia tego obrazu wypada wymienić tu inne jeszcze źródła nowotestamentowych tekstów. Są to między innymi ostrakony – skorupy ceramiczne, na których pisali ludzie ubodzy, nie mogąc pozwolić sobie na drogi materiał papirusowy. Odkryto wiele tego rodzaju skorup z fragmentami Nowego Testamentu, a nawet dłuższy ustęp z Ewangelii Łukasza wyryty na dziesięciu ostrakonach.

Niezmiernie pouczające są także grecko-rzymskie inskrypcje nagrobkowe. Często ilustrują one wydarzenia i obyczaje opisane w Nowym Testamencie, zawierają też cytaty z pism świętych w takim brzmieniu, w jakim je znano w okresie postawienia nagrobków.

W końcu nie wolno nam zapominać o cytatach zawartych w pismach ojców Kościoła i pisarzy chrześcijańskich, takich jak np. Tertulian, św. Hieronim, św. Augustyn i Pelagiusz. Tych cytat jest tak dużo, że można by złożyć z nich cały prawie Nowy Testament. Jest to oczywiście materiał dla badań lingwistycznych nie mniej ważny niż papirusy i pergaminy odkryte w Egipcie i na półwyspie Synaj.

O LATACH, KTÓRE BYŁY PRZED EWANGELIAMI

Zdawałoby się, że po tych nieco przydługich dygresjach przystąpimy do właściwego tematu niniejszego rozdziału: do opisu treści i charakteru Nowego Testamentu. Musimy jednak uzbroić się jeszcze w cierpliwość i skierować uwagę na sprawę, bez której ocena Nowego Testamentu jako dokumentu historyczne­go nie mogłaby być prawidłowa. Chodzi tu mianowicie o fakt nader za­stanawiający, że od śmierci Jezusa minęło aż czterdzieści lat, nim ukazała się pierwsza ewangelia, czyli pierwszy dokument opisujący niektóre epizody jego życia.

A zatem przez cały ten czas wyznawcy Galilejczyka karmili się wyłącznie tym, co przekazywano sobie z ust do ust, co głosiła wieść gminna. Propagatorami nowej wiary byli wędrowni nauczyciele i kaznodzieje, których pochodzenia i nazwisk dziś już przeważnie nie znamy. Jednakże na przykładzie Pawła Apostoła możemy wyrobić sobie niejakie pojęcie, jak ich działalność wyglądała w praktyce. Występowali oni wszędzie tam, gdzie przy żydowskich domach modlitwy tworzyły się grupki wyznawców Chrystusa. Jego nauki moralne krążyły wśród tych prozelitów w łatwych do spamiętania aforyzmach, których próbki poznaliśmy pod postacią „logiów” czy „agrafów”. Owe autentyczne czy rzekome wypowiedzi Jezusa, powiązane narracyjnie z dramatycznymi epizoda­mi jego życia, nabierały żywych rumieńców przypowieści ludowych i w ten sposób ustalała się pewna określona tradycja ustna, tradycja o wyraźnych cechach folkloru. Ona właśnie, ów trudny dzisiaj do rozszyfrowania splot faktów i tworów wyobraźni ludowej, stanowiła podglebie, skąd biografowie Jezusa czerpali materiał do swoich ewangelii.

Wydać się musi rzeczą dziwną, że Judzie, wierzący w boskość Jezusa, przez tyle lat nie uważali za potrzebne spisać dziejów jego żywota, że nie zbierali pamiątek po nim. Wyzbądźmy się jednak naszego nawyku myślenia i spróbujmy wniknąć w mentalność i zwyczaje ówczesnych chrześcijan, rozpoznać warunki ich życia. Okaże się wówczas, że nie można tu mówić o braku pietyzmu, że ta pozorna obojętność ma swoje głębsze usprawiedliwienie.

Przede wszystkim wyjaśnijmy sobie, jacy to byli ludzie ci pierwsi chrześcija­nie. W Pierwszym liście do Koryntian tak oto pisze św. Paweł: „...niewielu spomiędzy was mądrych według ciała, niewielu możnych, niewielu szlachetnie urodzonych. Gdyż Bóg wybrał to, co głupie u świata, aby zawstydził mądrych, i co słabe u świata wybrał Bóg, aby zawstydził potężnych, i co nic nie znaczące, a pokryte wzgardą, i co jest niczym wybrał Bóg, aby zniszczył to, co jest czymś” (1, 26-28). Tertulian, pisarz kościelny żyjący na przełomie II i III wieku, biorąc ich w obronę przed atakami pamflecistów pogańskich, podkreślał, że są to rzemieślnicy lojalni wobec państwa i płacący uczciwie swoje podatki. W apologetycznym dialogu Marka Minucjusza pogański polemista Cecyliusz nazywa chrześcijan nędzną hołotą i między innymi oskarża ich o to, że werbują wyznawców dla swojego kultu w najniższych warstwach pospólstwa, wśród obdartusów i zabobonnych kobiet.

Twierdzenia te, jak to wiemy skądinąd, nie odbiegały zbytnio od prawdy, pierwsi wyznawcy Chrystusa istotnie byli w znacznej większości ludźmi prostymi i niewykształconymi. Na pewno niewielu z nich mogło pochwalić się posiada­niem umiejętności pisania i czytania. Trudno było zatem wymagać od nich, by mieli zrozumienie dla wagi jakichś tam arkuszy pergaminu czy papirusu gęsto pokrytego tajemniczymi znakami. Dla ludów Bliskiego Wschodu nie dokument pisany był głównym nosicielem mądrości pokoleń, lecz tradycja ustna. Heroicz­ne wydarzenia przeszłości, mity religijne, legendy i ludowe baśnie, przekazywa­ne przez niezliczone pokolenia bardów, opowiadaczy ulicznych i kaznodziejów, oto główna spuścizna duchowa tamtych ludów. Nawet Jezus, podobnie zresztą jak Sokrates, bodajże nie napisał ani jednego słowa, z wyjątkiem paru znaków, które według Ewangelii Jana nakreślił na piasku. Nie ma w tym przeto nic niezwykłego, że w pierwszych dziesiątkach lat po śmierci Jezusa naukę jego rozpowszechniano wyłącznie ustnie, za pomocą tak zwanej katechezy (rozgłosu, rozpowszechniania) i w tej właśnie katechezie szukać należy rodowodu później­szych pism Nowego Testamentu.

Są jednak inne jeszcze, o wiele ważniejsze przyczyny tego zjawiska. Tkwią one w fakcie, że pierwsi wyznawcy Chrystusa nie zrywali z judaizmem, lecz przeciwnie: skrupulatnie przestrzegali wszelkich nakazów religijnych wiary Mojże­szowej, uczęszczali do świątyni i do synagog, słowem na każdym kroku podkre­ślali, że są prawowiernymi Żydami. Nawet głoszona przez nich wiara w przyjście Mesjasza-zbawiciela zasadniczo nie była sprzeczna z tradycjami żydowskimi, gdyż wywodziła się z proroctw Starego Testamentu. Pod jednym tylko względem różnili się oni od swoich współbraci: wierzyli, że ów zapowiedziany przez proroków Mesjasz już się pojawił na ziemi w osobie Jezusa z Nazaretu.

Co prawda od samego zarania chrześcijanie mieli skłonność zamykania się w osobnych sektach czy gminach, ale nawet i ten fakt nie mógł chyba ściągać na nich niechęci otoczenia. Były to przecież lata, kiedy judaizm przeżywał głęboki kryzys ideowy, a jednym z przejawów tego wewnętrznego rozbicia były liczne sekty o religijnym i politycznym charakterze, jak faryzeusze, saduceusze, esseńczycy, terapeuci, joanici, zeloci czy sykariusze. Na tle tak wielce rozgałęzio­nego ruchu sekciarskiego znikoma grupka nazarejczyków – jak ich wówczas nazywano – na pewno nie zwróciła większej uwagi.

Na domiar granice doktrynalne tych sekt były niejednokrotnie dość płynne i bynajmniej nie należało do rzadkości, że ten czy ów poszukiwacz ostatecznej przystani duchowej przerzucał się z jednej sekty do innej. Wiemy już z poprzed­niego rozdziału, że takim kameleonem sekciarskim był żydowski historyk Józef Flawiusz, a z innymi podobnymi wypadkami zetkniemy się przy omawianiu powiązań, jakie najwidoczniej istniały między esseńczykami, joanitami nazarejczykami.

Judeochrześcijanie, w przekonaniu, że uznawszy Jezusa za Mesjasza są bardziej prawowiernymi Żydami, niż ci, którzy go odrzucali, nadal oczywiście poczytywali Stary Testament za swoje pismo święte i na pewno w głowie im nie powstała myśl, iżby mogli zastąpić go czymś innym. Gdy chodziło o Jezusa, o szczegóły jego życia i naukę moralną, zadowalali się tym, co opowiadali im o Jezusie ludzie godni zaufania.

Gdy wreszcie zaczęły się pojawiać pisane świadectwa, które później weszły w skład Nowego Testamentu, to bynajmniej nie miały one zastąpić Starego Testamentu i stać się Biblią chrześcijaństwa. Nie były one też adresowane do szerokich rzesz wiernych, wśród których, jak wiadomo, większość nie umiała czytać. Przede wszystkim były to publicystyczne traktaty, mające pogańskim pamflecistom i żydowskim ortodoksom udowodnić, że Jezus z Galilei był naprawdę Mesjaszem. I tutaj rzecz znamienna: dowód ten usiłowano przepro­wadzić odwołując się do autorytetu Starego Testamentu. Dość powiedzieć, że Nowy Testament aż roi się od cytat ze Starego Testamentu, zawiera ich bowiem około trzystu, nie licząc mnóstwa aluzji i odniesień.

Dlaczego jednak zaczęły ukazywać się te rozprawy dopiero czterdzieści lat po śmierci Jezusa? Stało się to wtedy, gdy wymagała tego aktualna sytuacja społeczno-polityczna. Od paru lat – jak to już wspominaliśmy – szalała w Palestynie krwawa wojna rzymsko-żydowska, której tragicznym finałem było zburzenie Jerozolimy. Wyznawcy Jezusa odmówili udziału w tych zmaganiach i Żydzi, którym udało się wyjść cało z tej katastrofy, uważali ich z tego powodu za zdrajców i renegatów. Położenie wyznawców Jezusa pogarszało jeszcze i to, że także otoczenie grecko-rzymskie odnosiło się do nich z jawną wrogością, ponieważ na ogół nie odróżniano ich od pogardzanych Żydów. Trzeba więc było bronić się przed wszelkiego rodzaju napaściami z zewnątrz, a także umacniać własnych współbraci w wierze, że prawda jest po ich stronie.

Niektórzy bibliści zwracają uwagę na inne jeszcze, co najmniej równie ważne przyczyny tego czterdziestoletniego milczenia. Trzeba mianowicie pamiętać, w jakich nastrojach żyli chrześcijanie po śmierci ukochanego Mistrza. Była to nieustanna egzaltacja religijna płynąca z wiary w bliski powrót Jezusa, który miał osądzić niesprawiedliwych i założyć Królestwo Niebieskie na ziemi. Wiemy z Ewangelii Mateusza, jak rychło to miało nastąpić, Jezus bowiem przepowiada tam swoim uczniom: „Zaprawdę powiadam wam, że są niektórzy ze stojących tutaj, co nie zaznają śmierci, zanim nie ujrzą Syna Człowieczego, przychodzące­go w królestwie swoim” (16,28).

Sławny biblista francuski Maurycy Goguel napisał, że „Jezus nie miał zamiaru zakładać Kościoła i nie założył go. To, czego pragnął i proklamował, to nie był Kościół, lecz Królestwo Boże na ziemi. Pierwsi chrześcijanie, skoro w ich mniemaniu lada dzień miało nadejść Królestwo, nie myśleli o zakładaniu instytucji kościelnej ani o spisywaniu dokumentów”. Owładnięci bez reszty apokaliptyczną wizją bliskiego Sądu Ostatecznego i przejęci mesjanistyczną wiarą w rychłe nastanie nowego ładu na ziemi, nie byli ciekawi tak przyziemnej rzeczy, jak żywot doczesny Jezusa. Jezus był dla nich przede wszystkim Chrystusem, który dobrowolnie umarł na krzyżu, by odkupić grzechy ludzkości. Coś z tej postawy widzimy u Pawła z Tarsu, pisał on uderzająco mało o Jezusie jako człowieku. Co prawda nie znał go osobiście, ale i tak nie tłumaczy to bynajmniej owego braku zainteresowania dla biografii galilejskiego proroka, któremu przecież oddał się duszą i ciałem.

Lata jednak mijały, ludzie rodzili się i umierali, a ów oczekiwany Dzień Pański nie nadchodził. Wiernych, którzy z ufnością czekali na swego Zbawiciela, poczęło trapić uczucie zwątpienia i goryczy. Szukano odpowiedzi na pytanie, dlaczego nie wrócił na ziemię, jak zapowiadał. A jednocześnie budziło się zaciekawienie dla biografii Jezusa, bo w jego cudotwórczej działalności, w ogóle w tym, co czynił, mówił i przecierpiał, mogła kryć się ta upragniona odpowiedź, mająca podbudować ich zachwianą wiarę, gdy mianowicie po latach mesjanistycznych uniesień i nadziei przyszło otrzeźwienie. W ten sposób powstała nowa literatura, literatura mająca za zadanie bronić, wyjaśniać i przedstawić dowody, że Jezus był naprawdę Mesjaszem. W jakim stopniu możemy uważać za prawdziwe wszystkie te wiadomości o Jezusie, przekazane nam przez tradycję ustną, która przecież liczyła sobie bez mała czterdzieści lat? Chcąc na to pytanie odpowiedzieć, musimy zastanowić się, co to właściwie jest ta tradycja. Broniąc niektórych artykułów wiary, Kościół powołuje się niejednokrotnie na świadectwo tradycji, tak jakby była ona nieodwołalną wyrocznią wszelkiej prawdy. My jednak wolimy pamiętać, że narastała ona stopniowo za sprawą ludzi prostych i niewykształconych, skłon­nych do fantazjowania, mitologizowania i wyolbrzymiania, ludzi oddających się chętnie marzeniom i rojeniom, by uwznioślić swoje życie przez nadanie mu głębszego znaczenia.

Jeśli cechy te, przyznajmy, nie są obce pokoleniom wszystkich w ogóle epok i krajów, to jednak charakteryzowały one specjalnie ludzi pierwszego wieku naszej ery. Wówczas na przykład uważano za rzecz całkiem naturalną, że sławni monarchowie, mężowie stanu i myśliciele posiadali moc cudownego leczenia chorych, a nawet wskrzeszania umarłych, co więcej, że mogli stać się bogami za życia lub po śmierci. Pojęcie boskości było wtedy po prostu zgoła inne, miało wymiary bardziej przyziemne; granica między światem transcendentnym a świa­tem ziemskim była właściwie nieostra i łatwa do przeniknięcia przez wybrańców. Tego rodzaju wierzenia weszły w krwiobieg ludzkiego myślenia i na ogół nikomu nie przyszłoby nawet do głowy, by wątpić w ich prawdziwość.

Najdawniejsi chrześcijanie byli oczywiście nieodrodnymi dziećmi swojej epoki i na równi z innymi podatni na będące wówczas w obiegu idee czy przesądy. W dodatku mieli jeszcze swoje własne cechy, które wyodrębniały ich od reszty społeczeństwa. Trwali bowiem w stanie ekstatycznych zachwyceń, spodziewając się każdej chwili końca świata i nastania nowego ładu na ziemi. Rzecz jasna, że pod wpływem tych apokaliptycznych nastrojów musiała w ich umysłach zacierać się granica między rzeczywistością a pobożnymi życzeniami, co z kolei przyczyniło się do swoistych przeinaczeń i stylizacji wszelkich nadchodzących z dalekiej, egzotycznej dla nich Palestyny wieści o Jezusie i jego losach. W ten sposób właśnie, a nie inaczej, powstała owa otoczona nimbem wiarogodności tradycja ustna, której końcowym produktem są relacje pozostawione nam w pismach Nowego Testamentu i literatury apokryficznej.

Niektórzy badacze sądzą, że czterdzieści lat to okres zbyt krótki, by mógł dokonać się proces mitologizacji i deifikacji człowieka, zwłaszcza że był on synem cieśli z zapadłej prowincji palestyńskiej i w dodatku umarł haniebną śmiercią na krzyżu. Według nich nie mogła być wyssana z palca jednomyślnie wśród chrześcijan przyjęta wiara, że Jezus czynił cuda, uzdrawiał chorych i nawet wskrzeszał zmarłych, skoro żyli jeszcze uczniowie, co znali go takim, jakim był w rzeczywistości. Czyż jest do pomyślenia, by na oczach tych świadków i bez śladu zastrzeżeń z ich strony mogła nastąpić tak daleko idąca deformacja realiów i rzeczywistych wydarzeń? A zatem – rozumują oni dalej – wynika z tego niezbicie, że w wersjach, przekazanych nam przez tradycję za pośrednictwem ewangelii, nie mamy do czynienia z hagiograficznym zmyśleniem, lecz z prawdą.

Niestety, cała ta argumentacja, pozornie tak nieodparta, zawiera sporo słabości konstrukcyjnych. Przede wszystkim nie bierze w rachubę znanych w sądownictwie kłopotów ze świadkami. Wiadomo przecież, że pamięć człowie­ka nawet inteligentnego bywa zawodna, gdy chodzi o odtworzenie zaobserwo­wanych szczegółów z dość bliskiej nawet przeszłości. Zwłaszcza gdy ów człowiek świadczy pod mentalną presją środowiska, które żyło, jak to zazna­czyliśmy, w stanie umysłowej euforii i egzaltacji. Takie zbiorowe sugestie musiały oczywiście wpłynąć w sposób zasadniczy na ich zeznania i opowiadania o Jezusie.

Zresztą, ilu mogło być tych naocznych świadków i jaki zasięg miało ich oddziaływanie? Przeciętnie życie ludzkie trwało wówczas krócej i czterdzieści lat to było już więcej niż jedno pokolenie. Niewielu z tych świadków dożyło chwili, gdy ukazała się pierwsza relacja o Jezusie na piśmie. Jednak większego spustoszenia wśród nich dokonały zaburzenia polityczne w Palestynie, prześla­dowania i egzekucje. W sprawach biografii Jezusa i zasad jego nauki najpoważ­niejszym autorytetem była chyba gmina nazarejczyków w Jerozolimie. Przewo­dził jej przecież brat Jezusa Jakub Sprawiedliwy, któremu nawet Piotr Apostoł się podporządkował. Ale Jakub z rozkazu arcykapłana Annasza został ukamienowany w 62 r., a trzy lub cztery lata później zginęli także apostołowie Paweł i Piotr. Zanim nadszedł rok 70, rok zburzenia Jerozolimy, Palestyna obficie broczyła krwią, a nad jej obszarami wznosił się las nieprzeliczonych krzyży, na których zawisło na pewno również wielu świadków życia i działalności Jezusa.

Ale gmina jerozolimska liczyła, bądź co bądź, 120 członków; co z nimi się’ stało? Powiedzmy od razu, że losy ich były nad wszelki wyraz osobliwe i dla historii chrześcijaństwa brzemienne w skutki. Gmina jerozolimska – jak to już nadmienialiśmy w poprzednim rozdziale – zachowała ścisłą wierność ortodo­ksyjnemu judaizmowi i na tym tle miała zatarg z Pawłem, który nawracał pogan, nie żądając od nich, by poddali się rytualnym nakazom i zabiegom, jak np. obrzezaniu. Dokumenty, odkryte parę lat temu, świadczą, że oskarżała ona nawet Pawła o to, że wpadł w herezję ogłaszając Jezusa Bogiem.

Mimo jednak bezwzględnego przywiązania do starej wiary ojców, członkowie gminy odmówili udziału w powstaniu żydowskim. Jak tylko walki zbliżyły się do murów Jerozolimy, uciekli za Jordan i osiedlili się w mieście Pella. Tam, w tym ustronnym miejscu Palestyny, odizolowani od reszty społeczeństwa i zamknięci w ciasnym kręgu własnych wierzeń i praktyk, z fanatycznym uporem wyznawali religię, która była pierwotną, oryginalną religią apostołów i rodziny Jezusa. Kilkadziesiąt lat utrzymali się jeszcze jako sekta ebionitów (ubogich), potem zniknęli z kart historii, wchłonięci przez otaczające ich społeczeństwo.

Jeżeli wierzyć Euzebiuszowi, który z kolei powołuje się na wspomnienia Hegezypa (ok. 180 r.), część tych judeochrześcijan wróciła do Jerozolimy lub w ogóle jej nie opuściła. Wraz z najbliższą rodziną Jezusa nadal działali jako sekta nazarejczyków, a po egzekucji Jakuba wybrali na swego przełożonego bliskiego kuzyna Jezusa – Szymona, syna Kleofasa, który był bratem Józefa, ojca samego Mistrza. Ów Szymon żył bardzo długo i został ukrzyżowany za panowa­nia Trajana (98-117 r.). Po nim objęli przewodnictwo wnukowie Judy, brata Jezusowego, Jakub i Sokker.

Jak z tego widzimy, wśród nazarejczyków wytworzył się system przypomina­jący żywo kalifat islamski: przewodnictwo religijne spoczywało w rękach ludzi w ten czy ów sposób spokrewnionych z Jezusem. Znani byli oni jako „spadko­biercy” (desposyni), posiadali własną ewangelię w języku aramejskim i w celach dynastycznych propagowali wersję o pochodzeniu Jezusa z domu Dawidowego. Tę niezmiernie frapującą sprawę poruszymy dokładniej przy innej okazji, obecnie dodamy tylko, że jerozolimski odłam nazarejczyków istniał do 132 r., a więc do wybuchu powstania żydowskiego Bar Kochby i ostatecznego zrówna­nia Jerozolimy z ziemią.

Zburzenie Jerozolimy i ucieczka do Pelli była jakby cezurą, która ostro przecięła historię chrześcijaństwa na dwie części: na okres judaistyczny i okres pauliński, który pozwoliłbym sobie nazwać także okresem judeo-hellenistycznym. Ośrodkami nowego ruchu stały się teraz miasta Bliskiego Wschodu, takie jak Antiochia, Efez i Tars, a ponadto Korynt, Aleksandria i oczywiście Rzym. A więc miasta, gdzie rozproszeni po świecie Żydzi z diaspory tworzyli większe skupiska dookoła swoich domów modlitwy. Do pierwszych gmin judeochrześcijańskich napływało teraz szeroką falą coraz więcej Greków, Syryjczyków i ludzi innych narodowości, a wraz z nimi przenikały do wierzeń chrześcijańskich wpływy hellenizmu, szczególnie jego misteriów religijnych, opartych na mitach o umierających i zmartwychwstałych bogach. W latach osiemdziesiątych I wieku chrześcijanie nie byli już sektą żydowską.

Z dwunastu apostołów, jeżeli uwierzymy tradycji, dziewięciu spotkał los męczenników wiary, jeden popełnił samobójstwo, a tylko dwóch, Filip i Jan, umarli śmiercią naturalną. Na tym przykładzie możemy przekonać się poglądo­wo, jak zatrważające to były czasy i jak niewielu świadków ocalało z palestyńskiej klęski. Ci zaś, którzy istotnie mogli świadczyć o Jezusie z autopsji – jakiż wpływ mogli mieć na umysły i wyobraźnię tych setek tysięcy obcych językowo i obyczajowo prozelitów, zamieszkujących rozległe obszary Bliskiego Wschodu. Dla tych nowych wiernych Jezus był ponad wszystko Bogiem i Zbawicielem, który umarł na krzyżu i zmartwychwstał. Daleki, obcy zakątek świata, skąd pochodził, oraz życie, jakie tam wiódł, miało dla nich znaczenie o tyle tylko, o ile czynione przezeń cuda i uzdrowienia potwierdzały wiarę w jego boskość.

W ten sposób tradycja chrześcijańska oderwała się od judaistycznego pnia i zaczęła wieść swój własny, samodzielny żywot. Zakiełkowała ona i rosła w wyobraźni setek tysięcy nowych wyznawców, głęboko osadzonych w helleniz­mie, w świecie jakże innym i oddalonym od Palestyny. Z tej właśnie łącznej tradycji judaizmu i hellenizmu wywodzą się pisma Nowego Testamentu i apo­kryfy.

Wspominaliśmy już poprzednio, że bibliści chrześcijańscy odrzucają tezę, według której tradycja ustna przyczyniła się do zniekształcenia faktów związa­nych z życiem i nauką Jezusa. A to jakoby dlatego głównie, że wbrew mniemaniu uczonych-racjonalistów, tradycja ewangeliczna nie jest anonimowym, zbioro­wym tworem gmin chrześcijańskich. W rzeczywistości – powiadają oni – tradycja ta nigdy nie wymknęła się spod kontroli apostołów i ich bezpośrednich spadko­bierców, którzy, jak wskazują na to między innymi listy św. Pawła, rygorystycznie czuwali nad tym, by nauka Mistrza nie uległa skażeniu.

Nie sposób tu polemizować z tym stanowiskiem; zaprowadziłoby to nas zbyt daleko, zwłaszcza że istnieją poważne wątpliwości, czy dokumenty, na które się powołują wspomniani bibliści, można istotnie uważać za dostatecznie pewne świadectwa. Inna argumentacja, dotycząca tej sprawy, zasługuje na większą uwagę. Przytacza ją w swoich cennych pracach wybitny biblista ks. E. Dąbrowski. Zwraca on mianowicie uwagę na mnemoniczne zdolności ludów, które swoje historyczne doświadczenia powierzały głównie tradycji ustnej. Ludy te oczywiś­cie z konieczności wyrobiły w sobie naturalny zmysł niezawodnej pamięci, a w dodatku udoskonaliły w ciągu wieków specjalną technikę, która była im pomocna w pamięciowym opanowaniu historii i dorobku kultury narodowej. Technika ta sprowadzała się do tego, że treść poszczególnych tekstów zamrażano w ramach określonych „schematów rytmicznych”. Rytmiczność tych opowieści nabierała z czasem kształtu nienaruszalnego stereotypu, powtarzanego mecha­nicznie przez kolejne pokolenia. Zmiana treści opowiadania była niemożliwa bez zmiany strony rytmicznej, a ponieważ ta ostatnia była uświęcona długotrwa­łą tradycją, historyczno-kulturalna spuścizna narodowa do pewnego stopnia nie była narażona na deformację.

Nauczaniem ustnym na zasadzie rytmiczności tekstów posługiwały się przed spisaniem swoich ksiąg takie religie, jak islam, buddyzm i brahminizm. Ks. E. Dąbrowski zwraca uwagę, że podobna rytmika występuje w nauczaniu Jezusa Chrystusa, szczególnie w jego przypowieściach. Swoje wywody ks. Dąbrowski zamyka dość kategoryczną przestrogą: „Już sama okoliczność zatem, że tradycja ewangeliczna powstała w środowisku stylu oralnego, powinna nakazywać jak najdalej idącą ostrożność wszystkim, którzy tak chętnie o jej zniekształceniu mówią”.

Jeżeli uświadomimy sobie, kogo autor miał na myśli pod słowem „wszystkim”, że mianowicie chodzi tu o całą plejadę najwybitniejszych uczonych-racjonalistów, którzy pchnęli badania biblistyczne na tory rzeczywiście naukowe, to oczywiście niewspółmierność całej tej argumentacji staje się wyraźna. Wpraw­dzie autor przyznaje, że w starożytnych legendach i mitach, mimo że ich forma rytmiczna została ustalona już od setek lat, następują przeobrażenia w treści, że nawet w tej ewolucji można stwierdzić pewne jednolite prawa. Nie odnosi się to jednak – twierdzi ks. E. Dąbrowski – do tradycji ewangelicznej, która przecież istniała tylko trzydzieści lat, a więc ów proces przemian nie zdążył jeszcze się rozpocząć. Sądzę jednak, że właśnie ten krótki okres świadczy przeciwko głoszonej tezie. Zanim bowiem ustala się ostatecznie pewna tradycyjna forma opowieści, musi wyprzedzać ten proces okres przygotowania, okres, kiedy wszystko jest jeszcze płynne i niepewne. W takim właśnie stadium była czterdziestoletnia tradycja ewangeliczna, czego dowodem są choćby występują­ce w ewangeliach liczne rozbieżności.

Jeżeli zaś chodzi o twierdzenie, że tradycja chrześcijańska jest bezpośrednim lub pośrednim dziełem apostołów, naocznych świadków i uczniów Jezusa, to jak w takim razie wytłumaczyć wspomniane już rozbieżności, a przede wszystkim powstanie ogromnej literatury apokryficznej, która przecież także wywodzi się z ustnej tradycji i dopiero w V wieku została przez Kościół formalnie odrzucona. Trudno w tym chaotycznym bogactwie anegdot, opowieści i pełnych wybujałej fantazji legend dopatrywać się jakiegoś koordynującego wpływu. Raczej na odwrót – pisma z tych czasów, wzięte jako całość, świadczą o wyjątkowym zamieszaniu i dowolności w krążących po świecie przekazach o Jezusie.

Celem prawidłowej oceny pewnych aspektów Nowego Testamentu musimy nakreślone poprzednio tło historyczno-obyczajowe uzupełnić dodatkowym komentarzem, chociaż z początku będzie się to wydawać zbyt daleko idącą dygresją. Poruszamy mianowicie swoisty sposób traktowania autorstwa dzieł literackich, szczególnie drastycznie występujący w czasach, kiedy żył Jezus i jego najbliżsi spadkobiercy. Wspominaliśmy już o tym coś niecoś w pierwszym rozdziale przy omawianiu sfingowanej korespondencji króla Edessy Abgara z Jezusem, jak też raportu Piłata do Tyberiusza. Autor pierwszej Historii Kościoła Euzebiusz, skądinąd rzetelny i poważny autor, przytacza z całą powagą owe falsyfikaty jako dokumenty, których autentyczność nie podlega żadnej dyskusji.

Dawid Fryderyk Strauss, autor monumentalnego Żywota Jezusa, poświęca tej osobliwej sprawie trochę miejsca w swojej książce i jakkolwiek od tego czasu minęło już bez mała sto pięćdziesiąt lat (wyszła w 1835 r.), spostrzeżenia jego nie straciły na aktualności. Z nie ukrywanym zdziwieniem zadaje on sobie pytanie, jak to było możliwe, że pisarze szanujący swoje pióro nie mieli najmniejszych skrupułów, by podszywać się pod nazwiska innych autorów, że w owej mistyfika­cji nie widzieli znamion fałszerstwa przynoszącego im ujmę. I po namyśle doszedł do przekonania, że wytłumaczenia tej paradoksalnej postawy należy szukać w odmiennym sposobie rozumowania ówczesnych ludzi, w ich zgoła swoistej mentalności.

Podszywając się pod cudze nazwiska, pisarze ci byli święcie przekonani, że dla dobra głoszonych prawd wyrzekają się sławy osobistej i że opatrując te prawdy w legitymację większego autorytetu niż oni sami, dokonują aktu bezinteresow­ności, który ich całkiem usprawiedliwia. Zresztą czynili to w głębokim przeświad­czeniu, że wiernie wyrażają myśli wybranych przez siebie i uwielbianych mężów, za którymi się ukryli. Nie ma tu więc, ściśle biorąc, wyraźnego fałszerstwa.

Odbiorcy ze swej strony, ludzie czasami nawet bardzo wykształceni, jak to widzimy na przykładzie Euzebiusza, odznaczali się zadziwiającym brakiem krytycyzmu i łatwowiernością, tak że przypadki demaskowania takich w dobrej intencji popełnionych fałszerstw zdarzały się raczej rzadko. „Za prawdę ucho­dziło to, co było budujące – pisze Strauss w swojej słynnej monografii – za sędziwe, co w ich mniemaniu pomnażało oświatę, za apostolskie, co wydawało się godne Apostołów. Wierzyli, że wielcy mężowie ani sam Chrystus nie doznają uszczerbku, jeżeli włożą w ich usta lub podsuną pod ich pióro to, na co ich tylko stać było”. Strauss kończy te uwagi wnioskiem pobrzmiewającym nutą żalu: „Z tych właśnie powodów posiadamy dużą liczbę dzieł, a między nimi mnóstwo nie byle jakiej miary, napisanych rzekomo przez sławnych mężów, które jednak w rzeczywistości były tworem nie znanych nam autorów”.

Przykłady z historii zilustrują nam poglądowo ową dziwną aberrację w dzie­jach umysłowości ludzkiej. Tak więc w ostatnim wieku przed naszą erą ukazało się aż sześćdziesiąt traktatów filozoficznych pod imieniem wielkiego filozofa Pitagorasa, w rzeczywistości jednak skomponowanych przez jego wyznawców ze szkoły neopitagorejczyków. Trzeba pamiętać, że szkoła ta stała się z czasem sektą mistycznego kultu religijnego, w której Pitagoras odgrywał rolę niemalże bóstwa. Mimo to, gdy mistyfikacja wyszła na jaw, nie spotkali się jej sprawcy z potępieniem, lecz przeciwnie – chwalono ich za to, że rezygnując z osobistej sławy, złożyli swoje dzieła w ofierze ubóstwianemu twórcy szkoły. Widziano więc w tym nie oszustwo, lecz chwalebny akt bezinteresownej ofiarności.

Inny przykład już z historii chrześcijaństwa. Pod koniec II wieku pewien duchowny z Azji napisał Dzieje Pawła i Tekli. Wszystko, co napisał tam o życiu tych dwóch osób, jest całkowicie wyssane z palca, a nawet sama postać św. Tekli, rzekomo osobistej uczennicy apostoła, nigdy nie istniała i jest tworem jego fantazji. Gdy mu to udowodniono, tłumaczył się, że całą historię wymyślił wyłącznie tylko z miłości do św. Pawła. Nie przeszkodziło to jednak ojcom Kościoła stawiać ową fikcyjną biografię prawie na równi z pismami kanoniczny­mi i propagować kult dla świętej dziewicy, której nie imały się płomienie ani zwierzęta i żmije. Tekla weszła w poczet najbardziej popularnych świętych męczenników Kościoła i dopiero w VI wieku dekret papieski potępił biografię sfingowaną przez kapłana azjatyckiego. Ale – o dziwo – gdy przewertujemy kalendarz i spojrzymy na dzień 23 września, odkryjemy, że Tekla nadal istnieje i nawet ma swój dzień świąteczny. Raz jeszcze przekonujemy się, jak twarde życie mają legendy.

Ciekawym przyczynkiem do tej dziwacznej sprawy są pewne wydarzenia związane z Księgami Sybillińskimi. Był to, jak wiadomo, urzędowy zbiór proroctw wieszczek i kapłanek Apollina, zbiór w starożytnym Rzymie otaczany ogromnym kultem. Przechowywany w podziemiach świątyni Apollina na Palatynie, zaginął dopiero w 405 r., prawdopodobnie spalony przez wandalskiego wodza Stilichona. Ale obok tego autentycznego zbioru istniał inny pod przywłaszczoną nazwą Ksiąg Sybillińskich, który powstał w okresie od połowy II do V wieku. Zawierał on, powiedzmy to otwarcie, wręcz sfingowane proroctwa, pochodzące jakoby z ust tych samych kapłanek Apollina. Dotyczyły one chrześcijaństwa i judaizmu, a napisane zostały, rzecz jasna, przez pobożnych Żydów i chrześcijan. Z zachowanych tekstów tej podrobionej Księgi Sybilińskiej wynika wbrew wszelkiej chronologii, że natchnione wieszczki Hellady i Rzymu przepowiedziały ze zdumiewającą dokładnością historię Starego i No­wego Testamentu, kuszenie węża w Raju, historię wieży Babel, a z życia Jezusa -uzdrawianie chorych, wskrzeszanie zmarłych i nakarmienie pięciu tysięcy oraz męczeństwo, ukrzyżowanie i zmartwychwstanie. Ojcowie Kościoła byli głęboko przekonani o autentyczności tych przepowiedni, gdy znany nam już Cels zarzucił chrześcijanom, że je sfałszowali, Orygenes w swojej wspomnianej już wyżej replice Contra Celsum namiętnie wystąpił w obronie tych proroctw.

Cała literatura apokryficzna, twór naiwnej religijności i bujnej fantazji ludu, jest dobitnym przykładem opisanego przez nas procederu podszywania się pod szacowne nazwiska. Rzekome ewangelie, listy czy apokalipsy Jakuba, Mateusza, Piotra czy Pawła były w rzeczywistości dziełem nieznanych kompilatorów, którzy z uderzającym brakiem krytycyzmu spisali wszystkie krążące wówczas anegdoty na temat ukochanego Mistrza.

Jak natomiast przedstawia się sprawa z kanonicznymi ewangeliami i pozosta­łymi pismami Nowego Testamentu? Myślę, że wygodnie będzie przytoczyć od razu parę zdań z książki ks. Eugeniusza Dąbrowskiego pt. Glossy i odkrycia biblijne. Czytamy tam mianowicie: „Przed rokiem 67 naszej ery tradycja ewangeliczna została spisana, i to w potrójnej formie, w trzech mianowicie dziełach nie posiadających żadnego tytułu. Do ich liczby przy końcu pierwszego wieku przybyło czwarte również nie zatytułowane. Znano je tylko jako pisma zawierające szczegóły z życia Chrystusa i przynajmniej główne z wygłaszanych przez Niego nauk. Z czasem dopiero zaczęto i te księgi zawierające dobrą nowinę nazywać ewangeliami, w konsekwencji mówi się już o Ewangeliach.

Nie wiadomo, gdzie i przez kogo księgi te tak właśnie nazwane zostały. Po raz pierwszy w tym znaczeniu używa terminu »Ewangelia« św. Justyn w swej pierwszej Apologii.

Św. Justyn napisał swoją Apologię około 150 r. więc dopiero ok. połowy II wieku relacje o działalności Chrystusa zostały nazwane ewangeliami. Słowo to pochodzące z języka greckiego – „euaggelion” i z łaciny „evangelium” pierwo­tnie oznaczało nagrodę udzieloną komuś, kto przyniósł jakąś dobrą nowinę, z czasem jednak przeobraziło się w pojęcie samej dobrej nowiny.

Co się tyczy autorstwa tych ksiąg, a więc zagadnienia, które w tej chwili najbardziej nas interesuje, to posłużymy się jako punktem wyjścia jeszcze jednym cytatem ze wspomnianej przed chwilą pracy ks. E. Dąbrowskiego: „Nig­dy jednak nie zrywano z pierwotnym tego słowa znaczeniem i dlatego w tytułach Ewangelii, na które natrafimy w najstarszych manuskryptach greckich, spoty­kamy się z wyrażeniem »Ewangelia według Mateusza, Marka« itd. lub też po prostu »według Mateusza« z pominięciem słowa Ewangelia. Nie można zatem z takiego tytułu księgi w żaden sposób wysnuwać wniosku, że wyrażał on wątpliwość co do autorstwa danej Ewangelii. Zaznacza się w nim wyłącznie fakt, że jedna była tylko Ewangelia, której znano różne formy – stąd owo »według«”.

Czego dowiadujemy się z tego raczej zbyt wymyślnego wywodu? Autor zaprzecza, jakoby słówko „według” miało zawierać niepewność czy wątpliwość co do autorstwa ewangelii, jednakże jego argumentacja jest zbyt finezyjna, jakby na siłę wykoncypowana i zgoła nie pasuje do epoki, kiedy przecież z taką prostoduszną swobodą poczynano sobie z pojęciem autorstwa. Argumentacja sprowadza się do tego, że

1) pisma zawierające różne szczegóły z życia Jezusa nie miały z początku żadnego tytułu, były więc anonimowe.

2) dopiero od połowy II wieku nazwano je oficjalnie „ewangeliami”.

3) z wyrażeniem „Ewangelia według Mateusza, Marka” itd. spotykamy się w najstarszych manuskryptach greckich, a zatem, jak to już wiemy z niniejszego rozdziału – dopiero w IV wieku. Były to więc fakty, które w historii wczesnego chrześcijaństwa pojawiły się stosunkowo dość późno.

W ostatnich dziesiątkach lat biblistyka naukowa zajmuje się drobiazgową analizą poszczególnych ksiąg Nowego Testamentu pod względem ich autorstwa. Rozgłos zdobyły szczególnie książki i odczyty profesora Uniwersytetu Monachij­skiego Willi Marxsena. Dla charakterystyki tego bystrego badacza przytoczymy tu jeden przykład z jego argumentacji. Otóż w Drugim liście Pawła do Tymoteusza czytamy: „Płaszcz, który zostawiłem w Troadzie u Karpa, i księgi, zwłaszcza pergaminowe, gdy przybędziesz, przynieś z sobą”. Zdanie to, brzmią­ce przecież tak życiowo, a zatem autentycznie, nie powinno budzić wątpliwości. A jednak: Tymoteusz nie mógł oddać tej przysługi swemu przyjacielowi, bo list, jak utrzymuje Marxsen, został napisany – mniej więcej w setnym roku, a więc wtedy, kiedy Paweł już od trzydziestu lat nie żył. List z tak podziwu godną fantazją według niego zredagował jakiś nieznany autor, który położył pod nim podpis apostoła Pawła.

Jak zobaczymy później, autorstwo poszczególnych ksiąg Nowego Testamentu to zagadnienie niezmiernie intrygujące. Na razie powiemy tylko tyle, że z 27 pism aż 19 uznano za dzieła innych autorów, niż to podaje tekst Nowego Testamentu. Jeżeli przypomnimy sobie, że celem naszej książki jest po­szukiwanie faktów dla zrekonstruowania rzeczywistej biografii Jezusa historycz­nego, to musimy powiedzieć sobie otwarcie, że perspektywy nasze nie są zbyt obiecujące. Idźmy jednak śladami badaczy, którzy w tę właśnie sprawę wnieśli olbrzymi wkład pracy, cierpliwości i wysiłku umysłowego – z rezultatami, które mimo wszystko na pewno nas zafrapują.

DLACZEGO CELNIK LEWI NIE NAPISAŁ PAMIĘTNIKÓW?

O celniku Lewim, zwanym Mateuszem, piszą pierwsze trzy ewangelie oraz Dzieje Apostolskie. Była to postać wybitna wśród dwunastu apostołów, a zara­zem na ówczesne stosunki raczej niepospolita w gronie Jezusowych uczniów. Jego szczerości gorliwość religijna wyraziła się choćby w tym, że bez wahania porzucił uregulowane życie poborcy celnego i poszedł za Jezusem. Celnicy nie cieszyli się sympatią eksploatowanych Żydów, uważani byli za renegatów i ludzi, którzy jako funkcjonariusze pogańskiego imperium rzymskiego zgrzeszyli prze­ciwko Prawu. U Marka (2,14) czytamy: „A gdy [Jezus] przechodził mimo, ujrzał Lewiego, syna Alfeusza, siedzącego przy cle, i rzekł mu: Pójdź za mną! A wstawszy, poszedł za nim. I stało się, gdy siedział u stołu w domu jego, wielu celników i grzeszników siedziało razem z Jezusem i uczniami jego: było bowiem wielu, którzy szli za nim. A uczeni w Piśmie i faryzeusze, widząc, że jadł z celnikami i grzesznikami, mówili uczniom jego: Czemuż to z celnikami i grzesznikami je i pije Mistrz wasz? Posłyszawszy to Jezus, rzeki im: Zdrowi nie potrzebują lekarza, ale którzy się źle mają. Nie przyszedłem bowiem wzywać sprawiedliwych, ale grzeszników”. Prawie identyczne teksty mamy w dwóch innych, wymienionych ewangeliach (Mt.9,9; Łk.5,27).

Tradycja kościelna przypisuje autorstwo pierwszej w porządku kanonicznym ewangelii w Nowym Testamencie temu właśnie uczniowi Jezusa. Identyfikują go z Mateuszem tacy pisarze kościelni, jak Papiasz, Ireneusz, Klemens Aleksand­ryjski, Euzebiusz i inni, słowem począwszy od połowy II wieku ustaliło się przekonanie, że to, co czytamy w tej ewangelii, jest relacją naocznego świadka. Papiasz donosi wprawdzie dość enigmatycznie, że Mateusz „pozbierał proroc­twa w narzeczu hebrajskim i każdy tłumaczył je na swój sposób, jak umiał najlepiej”, przy czym nikt nie mógł ustalić, co pod słowem „proroctwa” należy rozumieć, mimo wszystko jednak Kościół do dnia dzisiejszego pozostał wierny starodawnej tradycji. Tyle tylko, że pod naporem dociekliwszych badań nauko­wych bibliści chrześcijańscy zrozumieli, że legitymowanie tego autorstwa li tylko tradycją nie jest argumentem wystarczającym i że dalszych poszlak z braku innych dowodów należy szukać w samym tekście ewangelii noszącej jego imię.

Jakie argumenty znaleźli oni na poparcie tezy, że autor Ewangelii Mateusza to rzeczywiście ów uczeń Jezusa, który miał na imię Lewi i był wysługującym się Rzymianom celnikiem? Z treści wynika niezbicie, że był on Żydem. Nikt bowiem, kto nie był Żydem, nie mógłby z taką swobodną pewnością siebie i tak bezbłędnie obracać się wśród zawiłości tradycji i pojęć związanych z judaizmem. Jest on ponadto uderzająco biegły w posługiwaniu się terminologią Starego Testamentu i niewątpliwie orientował się dobrze w ówczesnej procedurze prawnej, czego dowodem jest choćby taki szczegół, że odróżnia on zwykły sąd od Sanhedrynu.

W poszukiwaniu dalszej identyfikacji rzecznicy tradycyjnej tezy doszli ponad­to do przekonania, że autor Ewangelii Mateusza musiał być Palestyńczykiem. Według nich jedynie tylko człowiek, który tam się urodził i spędził długie lata swego życia, mógł tak dokładnie znać odległości między poszczególnymi miej­scowościami, a przede wszystkim zwyczaje i obyczaje mieszkańców. Mateusz wie na przykład, że w pobliżu Kafarnaum znajdowała się komora celna. Co więcej – doskonale wyznawał się w ówczesnych skomplikowanych stosunkach monetarnych, a jak były one skomplikowane wystarczy powiedzieć, że w codziennym obiegu były aż trzy jednostki monetarne: rzymski denar, grecka drachma i hebrajski syki.

Niestety, słabość tej argumentacji rzuca się od razu w oczy. Bo ostatecznie ta­kich Żydów, którzy znali terminologię Starego Testamentu i stosunki palestyń­skie było chyba tysiące, a nawet dziesiątki tysięcy, a nie tylko ów celnik, który poszedł za Jezusem. Najsłabszy jest argument z rzymską komorą celną: na to, żeby wiedzieć, gdzie ona się znajdowała, nie potrzeba było być celnikiem, wiedzieli na pewno o niej jej nieszczęsne ofiary – Żydzi z bliskiej i dalszej okolicy. Dotyczy to również znajomości Palestyny. Czyż tylko celnik Lewi mógł znać odległości między poszczególnymi miejscowościami? Wiadomo przecież, że nawet Żydzi z diaspory, chociaż nie władali już dobrze językiem ojczystym, uważali za swój święty obowiązek nie tylko wspierać finansowo świątynię, lecz pielgrzymować do Jerozolimy osobiście. Doszło przecież nawet do tego, że w Jerozolimie powstawały specjalne synagogi, w których w zrozumiałym dla siebie języku mogli oni odprawiać modły do Boga Abrahama i Mojżesza. Podróżując pieszo lub w siodle szlakami Palestyny, na pewno znali jej topografię nie gorzej niż stali mieszkańcy. Cóż, z przykrością trzeba powiedzieć, że cały ten wywód o autorstwie Ewangelii według Mateusza po prostu trafia w próżnię; ani trochę nie naprowadza nas na osobę celnika Lewiego. Ci, którzy obstają przy jego autorstwie, nadal muszą zasłaniać się tradycją i tylko tradycją.

W gruncie rzeczy zdawał sobie sprawę z tego ks. Eugeniusz Dąbrowski, rzecznik katolickiego punktu widzenia, biblista o rzetelnych aspiracjach nauko­wych, chociaż niejednokrotnie skrępowany oficjalnymi orzeczeniami kościelny­mi. W książce swojej Ewangelie, ich powstanie i rodzaj literacki przyznaje on otwarcie: „Oprócz kierunku nazwanego tradycyjnym, w dzisiejszej nauce twierdzenie to na liczne natrafia sprzeciwy. Powody przy tym są różne, a zawarte w ewangelii proroctwo o zburzeniu miasta i Świątyni wcale nie najmniejszym z nich”. A więc przyznaje on, że sprzeciwy w nauce są „liczne” i że niektóre argumenty nie są bez znaczenia. Szkoda tylko, że nie uważał za potrzebne podać to wszystko, co w mniemaniu wielu uczonych przemawia w sposób zdecydowany przeciwko autorstwu Lewiego. Wyręczmy go zatem, przytaczając, w dużym z konieczności skrócie, najważniejsze kontrargumenty, zawarte w obszernej literaturze zajmującej się tym zagadnieniem.

Przede wszystkim więc sprawa języka. Według tradycji Ewangelia Mateusza napisana została w języku aramejskim, a później dopiero przetłumaczona na grekę, przy czym tekst pierwotny miał bezpowrotnie zaginąć. Filolodzy, posłu­gując się najnowocześniejszymi metodami naukowymi, doszli jednak do przeko­nania, że autor, rzekomy Mateusz, posługiwał się językiem „koine” i chociaż tu i ówdzie istotnie przezierają poprzez tkankę narracji zwroty i wyrażenia właściwe tylko idiomatyzmowi hebrajskiemu i aramejskiemu, język „koine” w tej ewangelii ma tę naturalną, swobodną płynność, która nie pozwala doszukiwać się w nim utajonego pośrednictwa tłumacza. Czyż celnik Lewi, Żyd z głębokiej prowincji palestyńskiej, gdzie rozbrzmiewała mowa aramejska, mógłby tak biegle, tak wytrawnie władać językiem greckim na piśmie? I to nawet zakładając możliwość, że jako celnik musiał posiadać umiejętność porozumie­wania się w tym języku z cudzoziemcami czy z przełożonymi swego urzędu?

Rozumiemy, że ten argument nie wszystkim przemówi do przekonania. On sam, przyznajmy to szczerze, byłby może zbyt słaby dla podważenia tezy, że autorem omawianej ewangelii był celnik Lewi. Rzecz jednak w tym, że w sukurs pospieszyły mu inne, wręcz rewelacyjne sprawdziany tekstowe. I tutaj musimy naprzód odwołać się do wyobrażeń naszych czytelników. Lewi, bliski uczeń Jezusa, jeden z dwunastu apostołów, zabiera się do pisania wspomnień o swoim ubóstwianym Mistrzu. Jak w naszym pojęciu powinny takie pamiętniki wy­glądać, jakie posiadać cechy? Wychodzą one spod pióra naocznego świadka, jednego z nielicznych już ludzi, którzy podówczas znali go osobiście; przebywał z nim dzień i noc, słuchał jego nauk, jego głosu, pamiętał każdy szczegół jego fizycznego wyglądu. Pamiętniki takiego człowieka, szczerego i prostodusznego, miałyby to do siebie, że podane w nich szczegóły biograficzne pochodziłyby z pierwszej ręki, a ich nieskrępowana atmosfera, bogata anegdotyczność i emocjonalne zaangażowanie świadczyłyby ponad wszelką wątpliwość, że autor pozostawał z opisywaną postacią w jakimś stosunku osobistego doświadczenia. Napisałby po prostu zwyczajną prawdę.

Niestety! Już D.F. Strauss, po przebadaniu tego zagadnienia, orzekł bez wahania: „Mateusz to materiał z drugiej ręki, autor nawet fakty biograficzne czerpał z innych źródeł”. Czyżby naoczny świadek, bo takim był przecież Lewi, do tego stopnia był zdany na obcą informację? Tymczasem zależność autora ewangelii, jego niesamodzielność w sprawach, które powinien był znać z włas­nych przeżyć, jest wręcz szokująca. Przedmiotem następnego rozdziału będzie kolejność powstania poszczególnych ewangelii, ale już obecnie musimy uprze­dzić czytelnika o tym, co stwierdza nauka, że Ewangelia Marka, a nie Ewangelia Mateusza jest chronologicznie najstarszą ewangelią. Do czego jest to nam potrzebne? Otóż okazuje się, że z 661 wersetów Marka – Mateusz powtarza u siebie aż 600. Ponadto jeszcze około 550 wersetów zapożyczył on z dwóch innych źródeł. W rezultacie tylko 436 wersetów jest jego autorstwa. Statystyka chyba wystarczająca, by stwierdzić, że u Mateusza nie mamy oryginalnego wspomnienia, lecz jak najbardziej typową kompilację.

W doborze tych zapożyczonych materiałów autor nie był w dodatku zbyt wybredny i nie odznaczał się zbytnim krytycyzmem. Niektóre opowieści przyta­cza dwukrotnie, nie orientując się, że jest to jeden i ten sam incydent, wzięty tylko z dwóch odmiennych źródeł. Uderzający jest na przykład cud rozmnożenia chleba, który wydarzył się dwukrotnie w małych odstępach czasu. Jezus dwa razy wypędza złego ducha z opętanego, ślepego i niemego człowieka i dwa razy spotyka się ze strony faryzeuszów z zarzutem, że uczynił to przy pomocy czarta Belzebuba.

Są to jednak nie zawsze tylko, jak się wyraża Strauss, dublety. Znalazły się bowiem w tej swoistej kompilacji opowieści, które wyraźnie pod względem doktrynalnym bywają ze sobą sprzeczne. Przytoczymy tu parę przykładów, na które zwrócił uwagę tenże sam Strauss. Tak więc uzdrawiając sługę setnika, Jezus w ten sposób bez zastrzeżeń udziela pomocy poganinowi (8, 5-10). Gdy natomiast w okolicach Tyru i Sydonu kobieta chananejska (nazwana przez Marka Syrofenicjanką) błaga go o uzdrowienie córki opętanej przez złego ducha, Jezus wzbrania się wyjaśniając uczniom: „Nie jestem posłany jeno do owiec, które zginęły z domu izraelskiego”. Na dalsze zaś prośby dodaje: „Niedobrze jest brać chleb synowski a rzucać psom”. (Należy tu wyjaśnić, że było to określenie dość pogardliwe, gdyż Żydzi psami nazywali wszystkich, którzy nie należeli do ich narodu). W końcu Jezus nie odmówił swej pomocy, ale jak widzimy, nie bez wewnętrznego oporu i tylko po usilnych błaganiach zrozpa­czonej matki (Mt. 15, 21-28).

Drażliwa sprawa stosunku do pogan dochodzi do głosu w ewangelii jeszcze parę razy. Wysyłając dwunastu apostołów w świat, aby nauczali, Jezus daje im takie oto instrukcje: „Na drogę pogan nie zachodźcie i do miast samarytańskich nie wchodźcie. Ale raczej idźcie do owiec, które poginęły z domu Izraela”. Tymczasem w dwóch miejscach (8, 11 i nast. – 21, 43 i nast.) zapowiada, iż w odpowiedzi na brak wiary u Żydów nawracać będzie pogan. A już pod koniec ewangelii wyraźnie daje polecenie apostołom, aby nauczali „wszystkie narody” udzielając im chrztu.

Te sprzeczne wypowiedzi, które autor ewangelii pozbierał bezkrytycznie, bez próby ich zharmonizowania, są to jakby warstwy stratygraficzne w archeologicz­nych wykopaliskach. Zarysowują się w nich dwa kolejne etapy rozwoju chrześci­jaństwa: pierwotnego izolacjonizmu żydowskiej sekty nazarejczyków oraz zwycięstwa uniwersalistycznej idei św. Pawła, kiedy misję wśród pogan zaczęto przedstawiać jako nakaz samego Jezusa i wkładano w jego usta odpowiednie sentencje w tym duchu.

Jako przykład tego bezkrytycznego zbierania informacji posłużyć może znana opowieść o drzewie figowym, które Jezus surowo karze za to, że nie miało owoców, kiedy był ich złakniony. Przytacza ją Marek, a zapożycza od niego Mateusz z tą różnicą, że u pierwszego niefortunne drzewo staje się bezpłodne, a u drugiego po prostu usycha (Mk. 11, 12-14 – Mt. 21, 18-19).

Wydarzenie przypada na początek kwietnia, kiedy figa nie mogła jeszcze owocować, a więc spotkała ją wielka krzywda. Obaj ewangeliści nie biorą tego faktu pod uwagę, ale tu znowu jest widoczna różnica w sposobie ustosunkowania się do całego zagadnienia. Marek jakby nie zdawał sobie sprawy z wyrządzonej drzewu niesprawiedliwości, gdyż najspokojniej pisze, że Jezus „nie znalazł nic prócz liści, bo nie była to pora na figi”. Natomiast Mateusz, jakby zażenowany moralną czy logiczną skazą opowieści, nie chcąc jednak z niej zrezygnować, wybrnął z sytuacji w ten sposób, że po prostu pominął milczeniem uwagę Marka.

Rzecz oczywista, że mamy tu do czynienia z typową opowiastką ludową, przedstawiającą w sposób dość prymitywny cudotwórczą moc Jezusa. Rzucając klątwę na niewinne drzewo, Jezus postąpiłby jak porywczy i mściwy czarownik, gdyby to była prawda, toteż późniejsi egzegeci usiłowali ratować sytuację w ten sposób, że anegdotę interpretowali jako alegorię o głębszym znaczeniu mo­ralnym.

Wiemy już o Mateuszu niejedno, przede wszystkim to, że korzystał obficie i dość bezkrytycznie z obcych źródeł. Podane w tej mierze fakty zupełnie już wystarczają, by zdyskwalifikować go jako naocznego świadka. Są jednak jeszcze inne argumenty przemawiające przeciwko niemu. Nikt nie może zaprzeczyć, że jego ewangelia nie ma nic wspólnego z biografią historyczną, nawet w pojęciu dziejopisarzy starożytnych. Wkładają oni w usta swoich bohaterów długie mowy i wyznania intymne, których nikt przecież słyszeć nie mógł, ale zachowują jednak jakiś ład chronologiczny w swojej narracji. Tymczasem, co uderza u Mateusza, to właśnie zupełne ignorowanie danych chronologicznych. Tekst jest ujęty w ramy dość kunsztownej i symetrycznej konstrukcji literackiej wedle pewnej z góry zamierzonej koncepcji. Dzieli się on na pięć części grupujących pięć dyskursów Jezusa na tematy moralne, przy czym każda z tych części wybrzmiewa czymś jakby refrenem w postaci prawie identycznych formułek słownych (7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1).

Jedna z tych części to słynne „Kazanie na górze”, kwintesencja norm etycznych chrześcijaństwa. Za sprawą tego kazania uzyskujemy wgląd w ukryty mechanizm powstawania ewangelii. Wiemy, jak ważne miejsce zajmuje ono w tradycji chrześcijańskiej, musi nas przeto zdziwić, że poza Mateuszem i Łukaszem, który podaje bardzo skróconą jego wersję, pozostali ewangeliści o takim kazaniu nie wspominają.

Cóż, nie pozostaje nam nic innego, jak wysnuć z tego faktu następujący wniosek: „Kazanie na górze”, jedna z najbardziej efektownych scen z życia Jezusa, źródło natchnienia dla wielu pokoleń poetów i malarzy, jest legendą, produktem wyobraźni, zmyśleniem literackim. W kazaniu tym autor ewangelii ułożył strzelisty w swoich zasadach kodeks moralny i włożył go w usta Jezusa. Skomponował go w ten sposób, że zgromadził w nim będące wówczas w obiegu rzeczywiste lub domniemane wypowiedzi Jezusa. Mamy na to nieodparty dowód, z tych samych bowiem wypowiedzi korzystał także Łukasz, nie skompo­nował jednak ich w konstrukcję jednego kazania, lecz tak jak je zasłyszał rozprowadził luźno po całym tekście swojej ewangelii.

Ewangelia Mateusza, jak widzimy, jest świadomie obmyślonym traktatem, napisanym przez człowieka, któremu nieobce były arkana rzemiosła pisarskiego. Świadczy o tym nie tylko układ całości, czy tak znakomicie pomyślana insceniza­cja, jak „Kazanie na górze”. W tekście mamy wiele innych dowodów na to, że dbał on o stronę literacką swojej pracy. Widać to w sposób oczywisty w staran­nym doborze, słów, w częstym stosowaniu dialogów i monologów, a przede wszystkim w posługiwaniu się takimi figurami stylistycznymi, jak paralelizm, kontrast, powtórzenie. Jednym słowem, w tym wszystkim, co nazywamy dzisiaj beletryzacją i stylizacją treści.

Uderza przy tym powściągliwość autora w podawaniu informacji o życiu doczesnym Jezusa Konkretne fakty biograficzne, te mianowicie, które udaje nam się wyłuskać ze wszystkiego, co jest mitologizacją i baśniową cudownością, są tak skąpe, że dzieje Jezusa, poza paru szczegółami z dzieciństwa i ostatniego okresu życia, pozostają dla nas białą plamą. Bibliści chrześcijańscy usprawiedli­wiają autora tym, że nie miał on zamiaru napisania biografii, że jego ewangelia jest traktatem apologetycznym, mającym wykazać (zwłaszcza Żydom), że Jezus jest zapowiedzianym przez proroków Mesjaszem.

Owszem, chętnie zgadzamy się z tą opinią. Zapytujemy jednak, czy taki traktat byłby w stanie napisać apostoł Lewi. Wątpimy bowiem, by ów skromny urzędnik komory celnej w Kafarnaum mógł posiąść takie umiejętności literac­kie. Ważniejsze są jednak wątpliwości, którym daliśmy wyraz już poprzednio. Czy ów wierny towarzysz wędrówek Jezusa zechciałby taką rozprawę napisać prawie czterdzieści lat po dramacie ukrzyżowania, kiedy naocznych świadków było coraz mniej i przede wszystkim należało ocalić od zapomnienia wszystko, co wiedziano jeszcze o Jezusie? Zamiast opisać zwyczajnie to, co przeżył z ubós­twianym Mistrzem, co o nim pamiętał, Lewi miałby zbierać skąd się dało różne szczegóły z drugiej ręki, układać je w wymyślne kompozycje literackie, za nic sobie ważąc chronologię, a samemu Jezusowi dać przemawiać w kazaniach, których nigdy nie wygłosił? Nie sposób w to uwierzyć. A zatem, kto był autorem Ewangelii Mateusza?

Większość uczonych odpowiada na to: nie wiemy. Jeżeli chodzi o datę i miej­sce powstania Ewangelii Mateusza, to sprawa przedstawia się o tyle lepiej, że na podstawie poszlak ukrytych w tekście można wysnuć pewne logicznie uzasad­nione domysły. Powiedzmy z góry, że w wyniku tych dedukcji ustalono, że ewangelia ta powstała wiele lat po 70 r., czyli po zburzeniu świątyni jerozolim­skiej. Bibliści zależnie od swoich kalkulacji datują ją na okres od 85 do 110 r.

Do takiej konkluzji uprawniają ich następujące spostrzeżenia. Przede wszyst­kim znajdujemy w ewangelii aż cztery aluzje odnoszące się do zburzenia Jerozolimy. Ponieważ, jako racjonaliści, nie wierzymy, by autor był jasnowi­dzem i mógł przewidzieć przyszłość, trzeba nam datować ewangelię na czas po 70 r. Inna aluzja odnosząca się w zupełnie oczywisty sposób do prześladowań chrześcijan za cesarza Domicjana, który panował w latach 81 – 96, czas powstania ewangelii uściśla jeszcze bardziej. O późnej dacie świadczy wiele innych jeszcze argumentów lingwistycznych i tekstowych, choćby wyrażone przez autora rozczarowanie z powodu opóźniającego się drugiego przyjścia Jezusa Chrystusa (tzw. paruzji), oczekiwanego przez pierwszych chrześci­jan.

Jako miejsce powstania różni badacze podają różne miejscowości. A więc przede wszystkim Antiochię, główny ośrodek chrześcijaństwa po zburzeniu Jerozolimy, ponadto takie syryjskie miasta, jak Edessa czy Apamea, a nawet Aleksandrię w Egipcie. Wszystkie te miasta miały jedną wspólną cechę: spotykały się tam wpływy judaizmu i hellenizmu, wpływy, które, jak się powiedziało przedtem, znalazły odbicie w Ewangelii Mateusza.

Jest rzeczą jasną, że autor ewangelii był Żydem z diaspory, dla którego Stary Testament pozostał alfą i omegą wszelkiej prawdy. Pozostali ewangeliści również usiłowali udowodnić na podstawie cytat i proroctw ze Starego Te­stamentu, że Jezus był zapowiedzianym Mesjaszem, ale Mateusz doprowadził tę metodę do ostatecznych granic. Według niego, jeżeli się cokolwiek stało w życiu Jezusa, to jedynie dlatego, żeby wypełniło się Pismo Święte. Postać Mesjasza jest wprawdzie pełna nieziemskiego majestatu, ale w istocie rzeczy na skutek tej metody ma się wrażenie, że Jezus jest biernym narzędziem z góry określonego zamysłu Bożego, a więc predestynacji. „...Syn Człowieczy idzie, jako napisano o nim...” – czytamy u Mateusza (26, 24), a sam Jezus, jak to wynika z jego „wypowiedzi, zna dokładnie swój los, przeznaczony mu przez proroctwa Starego Testamentu.

Autor ewangelii podkreśla eschatologiczne elementy w nauce Mistrza, jego wizja przyszłości zdradza skłonności apokaliptyczne. „A wówczas ukaże się na niebiosach znak Syna Człowieczego i wtedy płakać będą wszystkie pokolenia ziemi” (24, 30). W następnym zaś rozdziale mamy już typowo apokaliptyczny opis Sądu Ostatecznego, z posępnym obrazem potępionych i skazanych na ogień wieczny grzeszników, opis, w którym zarazem jednak naczelna idea chrześcijaństwa, miłość bliźniego, znalazła swój najszczytniejszy, najbardziej przejmujący wyraz (25, 31-46).

Oczywiście w zburzeniu Jerozolimy autor upatrywał karę, która spadła na Żydów za odtrącenie Mesjasza przynoszącego ludzkości odkupienie i Królestwo Boże na ziemi. Tego rodzaju myśli są pogłosem zaostrzających się antagoniz­mów i walk polemicznych, jakie rozsrożyły się między wyznawcami Chrystusa a Żydami w okresie po zburzeniu Jerozolimy. Z tego kataklizmu narodowego ocaleli głównie faryzeusze, ponieważ saduceusze i zeloci, bardziej zaangażowani w walkach, ponieśli największe straty. Rozproszeni po świecie faryzeusze stali się głównymi obrońcami judaizmu i wrogami chrystianizmu, stąd pochodzą znajdujące się w Ewangelii Mateusza uwagi, wyraźnie nieprzychylne dla ich postawy i działalności. Bezpośrednio z tą walką jest związana próba rehabilitacji Piłata i jego żony oraz obciążenie wyłącznie Żydów ukrzyżowaniem Jezusa. Sprawie tej poświęcimy zresztą więcej miejsca w innym rozdziale, poprzestaje­my więc na razie na tej lakonicznej wzmiance.

Jezus u Mateusza, podobnie zresztą jak u Marka i Łukasza, jest przede wszystkim cudotwórcą-lekarzem, nie tylko uzdrawiającym ludzi nieuleczalnie chorych, lecz także wskrzeszającym zmarłych. Nawet dwunastu apostołom, gdy wysyła ich w drogę, poleca wprawdzie głosić Królestwo Niebieskie, ale również uzdrawiać chorych i wskrzeszać umarłych.

Jego pogląd, czym jest choroba, nie wykracza poza granice prymitywnych pojęć epoki. „Wyrzucajcie czarty” – upomina apostołów, sam również to czyni. Najbardziej jaskrawym przykładem jest dramatyczne uzdrowienie dwóch opętanych, którzy znaleźli przytułek w grobach w okolicy Gerazy. Jezus wypłoszył z nich złe duchy i na prośbę demonów pozwolił im wejść w pasące się w okolicy wieprze. Opętane zwierzęta wpadły w szał i rejterując utonęły w morzu, a mieszkańcy miasta, dotknięci stratą, poprosili cudotwórcę-uzdrowiciela, by opuścił ich granice.

Inne cuda, posiadające głębszą wymowę, mają uwydatnić nadprzyrodzoną potęgę Jezusa jako Syna Bożego. Należą do tej kategorii takie wydarzenia, jak kroczenie po wodzie, cudowne rozmnożenie chleba i nakarmienie pięciu tysięcy, uśmierzenie burzy na jeziorze, a także wszelkie nadprzyrodzone zjawiska towarzyszące śmierci Jezusa: trzęsienie ziemi, rozdarcie na dwoje zasłony w świątyni jerozolimskiej i powstanie z grobów ciał świętych.

Jednakże Mateusza a także Łukasza wyróżnia to, że oni jedni podają szczegóły z dzieciństwa Jezusa. U nich tylko znajdujemy pełną baśniowego czaru opowieść o zwiastowaniu, o cudownych zjawiskach towarzyszących radosnym narodzinom Dzieciątka Jezus, o trzech mędrcach, rzezi niewiniątek, ucieczce Świętej Rodziny do Egiptu i o jej powrocie do Nazaretu. Marek nic o tych sprawach nie wie, z czego wolno nam wnosić, że ta typowa baśń, jedna z rzędu tych, jakie rodziły się przez wieki w kolędach i pastorałkach ludowych, jest późniejszej już daty. Fakt, że obaj wymienieni ewangeliści zaadaptowali tę oczywistą legendę do biografii Jezusa dla wzmocnienia tezy o jego boskości, okazał się ogromnie brzemienny w skutki. Albowiem ta urzekająca historia bożonarodzeniowa, dając wyraz najskrytszym marzeniom i tęsknotom ludu, stała się niewyczerpanym źródłem radosnego zachwytu i piękna dla wielu pokoleń poetów, rzeźbiarzy i malarzy oraz niezliczonych rzesz wyznawców: inspirowała dzieła sztuki, bez których trudno wyobrazić sobie dzieje ludzkości.

Tendencję Mateusza poznajemy dokładniej, gdy przyjrzymy się bliżej tym częściom jego ewangelii, które są zapożyczeniem z Marka. Okazuje się, że uległy one pewnym określonym modyfikacjom. Między innymi Mateusz pragnął uwznioślić wizerunek Jezusa przedstawiając go jako człowieka doskonałego w potędze i dobroci, a cel swój osiąga przez to, że pomija milczeniem sceny z Ewangelii Marka, w których Jezus jest szorstki wobec trędowatego lub okazuje gniew. Tym samym korektom ulega zresztą także portret apostołów: Marek przedstawia ich np. jako ludzi małostkowych, nie dorastających duchowo do nauki Jezusa. Obraz ten Mateusz wyraźnie łagodzi i tuszuje, aby ratować ich prestiż w oczach wyznawców (Mt. 16, 5-12; Mk. 8, 14-21).

Jeżeli dodamy, że właśnie Mateusz, no i znowu także Łukasz, podają sprzeczną zresztą ze sobą genealogię rodową Jezusa, by wykazać zgodnie z proroctwem Starego Testamentu jego pochodzenie z domu Dawida, to zrozumiemy już ostatecznie myśl przewodnią Ewangelii według Mateusza. Jezus występuje w niej jako Mesjasz o atrybutach nadprzyrodzonych, głoszący swe nauki w tonie namaszczonym i pełnym sakralnego dostojeństwa. Nauki te, ujęte w niezapomniane dla chrześcijan wersety, stanowią najpiękniejszą i najpełniej­szą prezentację Jezusa. Przypomnijmy tu tylko „Osiem błogosławieństw” i szereg aforystycznych przykazań etycznych, stanowiących niejako podstawowe hasła chrystianizmu. Nic przeto dziwnego, że Renan nazwał Ewangelię Mateu­sza najdonioślejszą książką świata.

KIM BYŁ MAREK EWANGELISTA?

Jeśli dać wiarę tradycji, powinniśmy utożsamiać autora chronologicznie najdawniejszej ewangelii z owym Janem Markiem (przydomek rzymski Marcus), z którym spotykamy się parokrotnie w pismach Nowego Testamentu. Z lakonicznych informacji wolno nam wnioskować, że był to młodzieniec pochodzący z zamożnej rodziny jerozolimskiej, a więc chyba wykształcony, władający dobrze, choć tego na pewno nie wiemy, językiem greckim i łaciną. W domu jego matki Marii znalazł przytułek Jezus i jego galilejska gromadka uczniów; tamże odbyła się Ostatnia Wieczerza.

Niektórzy bibliści sądzą, że Jan Marek miał na myśli swoją osobistą przygodę, gdy w tragiczną historię Góry Oliwnej wplata osobliwą anegdotę o jakimś tajemniczym i dzielnym młodzieńcu, który nie porzucił pojmanego Jezusa tak jak spłoszeni lękiem jego najbliżsi uczniowie, lecz kroczył za nim w niewielkiej odległości nie zważając na niebezpieczeństwo aresztowania. Gdy chciano go również pojmać, ocalał w ten sposób, że wyrwał się pozostawiwszy w rękach siepaczy Sanhedrynu prześcieradło, w które był owinięty, i nago uskoczył w mrok getsemańskiego sadu.

Przyjmując identyfikację tego właśnie Jana Marka z autorem ewangelii za słuszną, musimy tym samym również uznać za rzecz pewną, że tenże autor ewangelii zetknął się z Jezusem kilkakrotnie, że przeto był naocznym świadkiem niejednego wydarzenia z ostatnich dni jego życia.

Charakterystyczny szczegół o Marku zawdzięczamy Dziejom Apostolskim. Dowiadujemy się bowiem z tej relacji, że był on bliskim krewnym Barnaby, owego „hellenisty” z Cypru, który z Pawłem Apostołem odbył szereg podróży misyjnych. Zapewne pokrewieństwo to sprawiło, że Jan Marek towarzyszył im w podróży na Cypr i do Azji Mniejszej. Wyprawa skończyła się jednak nieprzyjemnym zgrzytem. W Perge w Pamfilii Marek poróżnił się z Pawłem, przerwał nagle podróż i wrócił do Jerozolimy. Nigdy już nie doszło między nimi do pojednania. Gdy w Antiochii powstał plan nowej podróży misyjnej i Barnaba chciał znowu zabrać ze sobą Marka, Paweł mając jeszcze w pamięci przykre zajście w Pamfilii, nie wyraził na to zgody. Od słowa do słowa, rozgoryczeni na siebie towarzysze wspólnych wypraw misyjnych postanowili rozstać się i działać każdy na własną rękę. Paweł wybrał się w zamierzoną podróż z innym towarzy­szem, Barnaba zaś w towarzystwie Marka pożeglował na Cypr, do swego domu rodzinnego. Pożeglował zresztą tym samym w mgławicę niepamięci, gdyż to, co opowiadano sobie o dalszych jego losach, należy już do legendy. Podobno poniósł śmierć męczeńską na Cyprze. Wszystkie piśmienne źródła, jak Listy Barnaby czy Ewangelia Barnaby, okazały się apokryfami. Za panowania cesarza Zenona odnaleziono ponoć w 488 r. jego grobowiec z tekstem Ewangelii według Mateusza przepisanej jego własną ręką.

W domu Marii bywał oczywiście także św. Piotr i Jan Marek musiał chyba podejmować go w roli gospodarza. Z Dziejów Apostolskich wynika jasno, że Piotr był tam mile widziany. Gdy mianowicie w latach 41-44 zostaje przez króla Agryppę I uwięziony i następnie uwolniony przez Anioła, pierwszym krokiem, jaki powziął na wolności, było skierowanie się do domu Marii. Tam podejmowano go z otwartymi ramionami, wśród serdecznych objawów radości (Dz.Ap. 12, 12-17).

Kilkanaście lat później, za panowania Nerona (54-68 r.), Piotr i Marek spotkali się ponownie w Rzymie, gdzie istniała już bardzo liczna kolonia Żydów i wyznawców Chrystusa. Oczywiście odnowili oni z łatwością starą znajomość z czasów jerozolimskich. Piotr poza aramejskim nie znał żadnego innego języka, toteż Marek zaofiarował mu się jako sekretarz i tłumacz, mówił przecież dobrze po łacinie i po grecku. Kto wie zresztą, czy w pewnym stopniu do tej współpracy nie przyczyniła się także wspólnie żywiona niechęć do Pawła, który jak to wynika z Dziejów Apostolskich, obszedł się również z Piotrem w sposób dość obcesowy, gdy w Antiochii rozstrzygał się spór doktrynalny, jak postępować z nawróconymi poganami.

Owocem tej współpracy jest ponoć ewangelia, którą Marek miał napisać już po śmierci Piotra. Tak przynajmniej utrzymuje tradycja kościelna sięgająca II i III wieku. Głównym źródłem wiadomości pod tym względem jest Papiasz, biskup Hieropolis. Jego działalność pisarska przypada mniej więcej na połowę II wieku, poza tym nic o nim nie wiemy i nie znamy jego pism, gdyż nie dochowały się do naszych czasów. To co pozostało po nim, to strzępy jego wypowiedzi i okruchy informacji o jego życiu, przekazane nam przez innych pisarzy kościelnych.

Wymienić tu trzeba przede wszystkim biskupa Cezarei Euzebiusza (263-340 r.), autora pierwszej Historii Kościoła, z którym zawarliśmy znajomość już w poprzednim rozdziale. Utrzymuje on, powołując się na Papiasza, że Marek jako tłumacz Piotra „spisał dokładnie wszystko, co przypomniał sobie, chociaż przyznać trzeba, że nie w tej kolejności, jak nauczał i działał Chrystus”. Dalej zaś czytamy: „A to dlatego, że nie słyszał on Pana i nie szedł za nim, lecz później dopiero szedł za Piotrem i przystosował jego instrukcje i nauki do potrzeb słuchaczy, a nie z zamiarem opowiedzenia żywota Jezusa”.

Inny pisarz kościelny, Klemens Aleksandryjski (ok. 150 – 215 r.) dorzuca do tej relacji nowy przyczynek. Mianowicie twierdzi on, że Marek spisał nauki Piotra na prośbę chrześcijan mieszkających w Rzymie i że wykonał on to zadanie nie tylko za życia Piotra (a nie po jego śmierci), ale nawet za jego cichym przyzwoleniem. Tak że ewangelię, która w ten sposób powstała; można by właściwie nazwać także Ewangelią Piotra.

Ile jest w tym prawdy i jakie jest stanowisko nauki w tej sprawie? Czy Marek jest naprawdę autorem ewangelii? Opierając się na tym, czym w tej chwili dysponuje nauka, nie sposób wypowiedzieć się zdecydowanie za czy przeciw autorstwu Jana Marka. Wprawdzie w swym Pierwszym liście Piotr nazywa Marka synem swoim, a z treści wynika, że przebywają oni razem w Rzymie (I Piotr 5,13), to jednak bieda w tym, że autentyczność tego listu jest przez badaczy kwestionowana. Zresztą, jeżeli mamy wierzyć Papiaszowi i Euzebiuszowi, to ów Marek, który był sekretarzem Piotra, nie znał osobiście Jezusa, z czego wynikałoby, że nie można go identyfikować z Janem Markiem, synem Marii.

Niemałe różnice wyłoniły się także w odniesieniu do daty powstania Ewangelii Marka. U wszystkich badaczy daty te nie wykraczają jednak poza okres ograniczony latami od 50 do 75. Jeżeli stanąć na stanowisku, że rozdział 13 ewangelii zawiera reminiscencję zburzenia Jerozolimy, a nie jego przepowied­nię, czyli że ewangelia ta ukazała się już po tym przełomowym dla żydostwa kataklizmie, to, rzecz jasna, musimy zdecydować się na lata od 70 do 75.

Tradycja rzymsko-katolicka utrzymuje, że Ewangelia według Marka powstała w Rzymie i biorąc pod uwagę tzw. sprawdziany tekstowe można na to się zgodzić. Jakież są te sprawdziany tekstowe? Otóż uważny czytelnik bez trudu zorientuje się, że ewangelia jest przede wszystkim przeznaczona dla prozelitów pocho­dzenia pogańskiego, nie zaś dla judeochrześcijan. Świadczy o tym między innymi fakt, że wtrącone do tekstu wyrazy aramejskie w oryginalnym brzmieniu są zawsze tłumaczone na język grecki; a ponadto, gdy wymieniane są obyczaje i obrzędy związane z judaizmem, autor uważał za wskazane wyjaśniać ich sens, co oczywiście byłoby zbędne, gdyby chodziło tylko o chrześcijan narodowości żydowskiej. Na środowisko łacińskie, a więc na Rzym, naprowadzają nas dość liczne latynizmy i opisy urządzeń typowo rzymskich. Uderza jeszcze to, że autor o wiele rzadziej niż inni ewangeliści powołuje się na Prawo Mojżeszowe i proroctwa biblijne. Najwidoczniej zdawał sobie sprawę, że tego rodzaju argumenty nie mogły przemówić do przekonania ludzi, którzy wyrośli w trady­cjach hellenistyczno-rzymskich i po prostu Starego Testamentu nie znali.

Powiedzieliśmy poprzednio, że nie istnieją żadne dane, które pozwoliłyby nam wypowiedzieć się za lub przeciw autorstwu Jana Marka. Daleko ważniejsze jest jednak pytanie, czy autor, jakiekolwiek by było jego imię, służył św. Piotrowi jako sekretarz i czy w ewangelii oddaje wiernie jego myśli i nauki. Tradycja kościelna – powtarzamy – do tego stopnia daje wiarę tej wersji, że alternatywnie mówi się i pisze nieraz o Ewangelii Piotra.

Niektórzy badacze doszli jednak do przekonania, że autor omawianej ewan­gelii nie mógł być sekretarzem Piotra. Jakie dowody przytaczają na poparcie swego werdyktu? Zwracają uwagę przede wszystkim na to, że tekst ewangelii ma wszelkie znamiona kompilacji, opartej na różnorakich źródłach pisemnych i ustnych, ponadto, że nie jest biografią Jezusa, lecz rozprawą propagującą pewne teologiczne doktryny, a więc, że jest typową pracą o charakterze katechezy.

Ks. prof. E. Dąbrowski w cytowanej już książce pt. Ewangelie, ich powstanie i rodzaj literacki formułuje to w sposób lapidarny: „Z biografią w znaczeniu klasycznym ewangelia ta nie ma nic wspólnego. Zainteresowania geograficzne, chronologiczne są w niej całkowicie pominięte... Jeżeli chodzi o postać Chrystu­sa Pana, to opisana jest ona w sposób, będący jaskrawym zaprzeczeniem wszelkiej biografii. Marek nic nie wspomina o pochodzeniu Chrystusa, nie zna imienia jego Matki i domniemanego ojca”.

Otóż wydaje nam się, że sekretarz Piotra nigdy nie napisałby takiego dzieła; byłoby to sprzeczne ze zdrowym rozsądkiem. Zastanówmy się nad okolicznoś­ciami życiowymi, wśród których miała ta ewangelia powstać. Z jednej strony widzimy starego już, prostodusznego apostoła, dawnego rybaka z Galilei, o którym wiemy, że był człowiekiem godnym szacunku, ale na pewno nie-uczonym. Nie jego przecież wybrali nazarejczycy Jerozolimy na swego przełożo­nego, lecz brata Jezusa, Jakuba Sprawiedliwego, który w ogóle nie był uczniem Jezusa. Od ukrzyżowania minęło już sporo lat. Czyż w tych warunkach Piotr mógł nie snuć swoich wspomnień czysto osobistych o wspólnie przeżytych dniach z ukochanym Mistrzem, o jego życiu, wyglądzie zewnętrznym i jego rodzinie, słowem o tym wszystkim, co zazwyczaj składa się na substancję pamiętników?

Z drugiej strony mamy jego rzekomego sekretarza. Czyż mógł on być do tego stopnia wyprany z wszelkiej ludzkiej ciekawości i zbyć milczeniem takie wspom­nienia, w razie gdyby usłyszał je z ust Piotra? Zwykła znajomość natury ludzkiej nie pozwala nam wierzyć w taką możliwość, tym bardziej że właśnie w owym czasie pęd do bliższego poznania życia Jezusa we wszystkich jego aspektach wzrastał wśród wyznawców do tego stopnia, że luki w jego biografii zaczęto wypełniać legendą. Piotr mógł oczywiście ten powszechny głód wiedzy zaspokoić autentycznymi wspomnieniami, a jednak tego nie uczynił, przynajmniej tak należy sądzić z rzekomo przezeń inspirowanej ewangelii.

Istnieją jeszcze inne, równie ważkie okoliczności, podważające tezę, jakoby autor Ewangelii Marka był sekretarzem apostoła. Mianowicie po ściślejszej analizie tekstu zarysowało się wyraźnie, że nie był on zbyt dobrze obznajomiony ze sposobem myślenia Piotra, który jak przecież wiemy skądinąd, pozostał wierny judeochrystianizmowi.

Chodzi o to, że ewangelia ta zdradza wyraźnie wpływy Pawła, jest więc odbiciem sytuacji, która nastała wiele lat po śmierci Piotra, kiedy to po długoletnim zaniku nastąpił renesans wpływów Pawła wśród wyznawców Chrys­tusa. Mniej więcej na dziesięć lat przed zburzeniem Jerozolimy Paweł po swoim aresztowaniu w 58 r. począł tracić do tego stopnia zwolenników, że nawet jego listy o mało nie zaginęły. Dopiero na przełomie I i II wieku zostały one wydobyte z zapomnienia. W tym okresie założone przez niego gminy opowiadały się jedna po drugiej na rzecz jerozolimskiej judaistycznej odmiany chrystianizmu, a w Italii, gdzie osiedliło się mnóstwo żydowskich wyznawców Jezusa, istniała silna opozycja wobec jego nauki.

Pod wpływem paulinizmu autor Ewangelii Marka w wielkiej dramatycznej narracji usiłuje wykazać, że Jezus, wysłaniec Boga, wziął na siebie cierpienie i śmierć dobrowolnie, by odkupić grzechy świata. A właśnie pojęcie „śmierci zastępczej” pojawia się w teologii Pawła. W ten sposób udzielono odpowiedzi tym wszystkim, którzy zadawali sobie niepokojące pytanie, jak to było możliwe, że Mesjasz i Syn Boży doznał tylu upokorzeń i zginął haniebną śmiercią na krzyżu. Pełen wymowy jest przy tym fakt, że w Ewangelii Marka nie jest jeszcze wyraźnie zarysowana idea zmartwychwstania. Z tekstu oryginalnego dowiadujemy się jedynie tylko, że Jezusa w grobie nie ma i że ma on spotkać się z uczniami w Galilei. To wszystko! Cały bowiem końcowy ustęp zawierający relację o zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu wszyscy bez wyjątku uczeni zgodnie uznali za interpolację, włączoną do pierwotnego tekstu przez kogoś innego znacznie później, co nawiasem mówiąc jest jednym dowodem więcej, że ewangelia ta ma charakter kompilacyjny.

Dodatkowy argument przeciwko tezie głoszącej, że autor ewangelii był sekretarzem Piotra i wyrazicielem jego myśli, to jego bardzo zastanawiający stosunek do apostołów. A stosunek ów jest tego rodzaju, że Mateusz, który przecież z Ewangelii Marka czerpał pełną garścią, uważał za konieczne poddać ją korekcie i charakterystykę apostołów podaną przez Marka łagodzi i tuszuje. Zaparcie się i żałość Piotra na dziedzińcu Sanhedrynu jest wprawdzie przedsta­wiona u Marka jako głęboko przejmująca tragedia osobista apostoła, nie­mniej uwydatniona została w tej wstrząsającej scenie także słabość jego charakteru. Uderzające jest ponadto jeszcze to, że apostołowie odstępują Jezusa na Górze Oliwnej i od tej chwili już więcej nie pojawiają się na scenie wydarzeń. Nie odważyli się stanąć pod krzyżem, gdy ich ukochany Mistrz konał, o ciało zmarłego zatroszczył się postronny człowiek, Józef z Arymatei, a z wonnościami do grobu przybyły jedynie tylko kobiety, które za życia mu służyły. Ta rażąca nieobecność poniekąd sprawia wrażenie świadomego, milczącego oskarżenia: Jezus umiera w opuszczeniu wśród obcych, obojętnych ludzi, pozostawiony własnemu losowi nawet przez najbliższych towarzyszy.

W Ewangelii Marka Jezus jest Mesjaszem, ale uczniowie, mimo dowodów jego nadprzyrodzonej potęgi, nie wiedzieli o tym. A nie wiedzieli dlatego, że Jezus im się nie objawił jako Mesjasz. Autor, stawiając sprawę w ten sposób, wpada w dość paradoksalną sytuację. Nie mógł bowiem rozwinąć przed czytelni­kami swojej doktryny bez ujawnienia im tego, co przecież pozostało tajemnicą dla uczniów Jezusa. Toteż w rezultacie autor ewangelii i my, jej czytelnicy, wiemy więcej o Jezusie, niż jego najbliżsi uczniowie. W ten sposób obraz apostołów nie wypadł zbyt pochlebnie: wydają się oni w tej wersji ludźmi nierozgarniętymi i małego ducha, którzy zgoła nie dorośli do czekającego ich zadania.

Wydaje się rzeczą wykluczoną, by tak krytyczny osąd roli apostołów w życiu Jezusa, a szczególnie w dramacie pasyjnym, mógł sugerować Piotr swemu sekretarzowi. Raczej należy przypuszczać, że ocena ta jest odgłosem rozdźwięków, jakie w tych czasach istniały między zwolennikami paulinizmu a przedsta­wicielami tradycyjnego, z judaizmem związanego chrześcijaństwa, między nau­ką Pawła a nauką głoszoną przez bezpośrednich spadkobierców apostołów. Oczywiście nie potrafimy już dzisiaj stwierdzić, czy ta wersja o roli apostołów była tendencyjna, czy też odpowiadała prawdzie.

Można jednak przypuszczać, że autor Ewangelii Marka świadomie angażuje się w tym sporze, a zatem, że był zwolennikiem Pawła. Wypowiada się przecież jednoznacznie w innych sporach, które za jego czasów były aktualne. Jak to już mieliśmy okazję zaznaczyć poprzednio, faryzeusze, rozproszeni po świecie na skutek klęsk w Palestynie, uważali za swój obowiązek ratować to, co się dało z judaizmu. Szczególnie namiętnie zwalczali chrześcijaństwo jako sektę renega­tów i odszczepieńców, stanowiących dla żydostwa największe niebezpie­czeństwo. Ta pełna zawziętości walka polemiczna między gminami chrześcijań­skimi a faryzeuszami znalazła również odbicie w Ewangelii według Marka. Autor bierze w tej walce bezpośredni udział i nie owija w bawełnę, co myśli o faryzeuszach. Piętnuje ich jako układnych świętoszków, którzy intrygami i matactwem sprowadzili zgubę na Jezusa.

Ten polemiczny element doszedł do głosu również w stosunku do sekty joanitów, która Jana Chrzciciela czciła jako Mesjasza i bynajmniej nie przy­znawała, że jest on tylko prekursorem zapowiadającym pojawienie się Jezusa, że jest on owym Eliaszem z proroctw biblijnych, który miał wrócić na ziemię, by utorować drogę prawdziwemu Mesjaszowi. Autor ewangelii usiłuje zwolennikom tej sekty udowodnić, że nie mają racji, a czyni to wkładając w usta Jana Chrzciciela następujące słowa, rzekomo przezeń wypowiedziane: „Idzie za mną mocniejszy, niźli ja, któremu nie jestem godzien, padłszy na ziemię, rozwiązać rzemyka u sandałów jego”.

Argumenty badaczy biblijnych, podane tu oczywiście w dużym skrócie, pozwalają nam sformułować wnioski:

1) Nawet gdyby Marek był sekretarzem Piotra, to jednak nie mógł on być autorem ewangelii występującej pod jego imieniem.

2) Właściwy autor tej ewangelii nie jest nam znany.

3) Mniej więcej w II wieku bezimienną ewangelię przypisano Markowi ze względu na to, że powstała ona w Rzymie, a więc w tym samym mieście, gdzie według tradycji Piotr miał przebywać i przekazywać swoje myśli sekretarzowi, niejakiemu Markowi. Było rzeczą nieuniknioną, że te dwa fakty, mianowicie powstanie ewangelii w Rzymie i przebywanie tam Piotra z sekretarzem logicznie ze sobą powiązano.

4) Wiemy już, że Ewangelia według Marka jest kompilacją opartą na rozmaitych źródłach, nie jest więc wykluczone, że włączono do jej tekstu pewne składniki pochodzące tradycyjnie wprost od Piotra i przekazane nam za pośrednictwem Marka. Trzeba tu jednak na końcu zaznaczyć, że wnioski te mają wartość tylko względną, gdyż, jak to później zobaczymy, wielu uczonych nawet pobyt św. Piotra w Rzymie poczytuje za legendę.

Ewangelia według Marka całkowicie przemilcza narodziny Jezusa i Jana Chrzciciela oraz towarzyszące im zjawiska nadprzyrodzone, opowiedziane w tak urzekający sposób przez Mateusza, a szczególnie przez Łukasza. Dowód, że ta mieniąca się wszystkimi blaskami, typowa baśń ludowa, wysnuta z radosnego zachwytu ludzi prostych, jest późniejszej daty i nie była jeszcze znana w Rzymie, kiedy domniemany Marek pisał swoją teologiczną rozprawę. Trudno bowiem przypuszczać, że nie skorzystałby z niej, gdyby ją znał naprawdę. Przecież z łatwością dostrzegłby jej przydatność, skoro cały jego wysiłek zmierzał do tego, by wykazać boskość Jezusa. Wymienia on aż dwadzieścia dokonanych przezeń cudów, które odbiły się szerokim echem po całej Galilei, Idumei, Syrii i Judei.

Ewangelia Marka nie jest dziełem biegłego w rzemiośle literackim pisarza. Język jest prosty, nieogładzony, nawet miejscami surowy i szorstki, a ubożuchny zasób słownictwa greckiego świadczy raczej o miernym wykształceniu autora. Jeżeli chodzi o kompozycję całości, to i pod tym względem ocena musi wypaść negatywnie. Struktura narracyjna jest tak luźna i dowolna, że właściwie jest to zlepek nie powiązanych ze sobą epizodów.

Chronologiczna sekwencja tych incydentów zaznaczona jest tylko w sposób dość mechaniczny takimi słowami, jak: „a potem” lub też „a potem zdarzyło się, że...” Opisy niektórych wydarzeń są rzucone na papier w sposób niedbały i nie przemyślany. Tak np. czytając historię wskrzeszenia córki Jaira, dopiero na końcu dowiadujemy się, że jest to dwunastoletnie dziewczątko, autor po prostu w ostatniej chwili przypomniał sobie ten ważny szczegół i najzwyczajniej dołączył go do końca opowieści. Jakże inaczej pod względem literackim wygląda to samo wydarzenie w przedstawieniu Łukasza!

Ten brak koncepcji kompozycyjnej sprawił, że w układzie materiału istnieją drastyczne dysproporcje: prawie jedna trzecia narracji poświęcona jest wyda­rzeniom, które nastąpiły w tygodniu przed ukrzyżowaniem.

A jednak wśród wszystkich ewangelii właśnie Ewangelia Marka sprawia najgłębsze wrażenie. Tym bowiem zwięzłym, surowym, pełnym prostoty stylem posługiwał się człowiek przesiąknięty uczuciem szczerej, żarliwej wiary. Za pomocą tych skąpych środków potrafił wyrazić ból, uwielbienie i bojaźń, dziecinną radość i zdumienie z powodu cudów Jezusa, będących dlań najbardziej przekonywającym dowodem jego boskości. Ma przy tym żywą wyobraźnią: wszystko, co opisuje, tętni najprawdziwszym życiem. Krótko mówiąc, mamy tu do czynienia z samorodnym, utalentowanym narratorem wierzącym głęboko w to, co pisze.

Ewangelia Marka jest w Nowym Testamencie najkrótszą ewangelią. Na skutek tej kondensacji treści żywot Jezusa, od chrztu aż do śmierci na krzyżu i opuszczenia grobu, przedstawiony jest jakby w dużych skrótach i podąża do ostatecznego dramatycznego rozwiązania w tempie wręcz oszałamiającym. Rwący potok rozwijającej się akcji ma w sobie coś nierzeczywistego, z drugiej strony uwydatnia jednak w sposób wstrząsający dramatyczność wydarzeń, ich wysublimowaną, wszechogarniającą symbolikę. Dlatego ewangelia ta zawsze była i jest dziełem ze wszech miar fascynującym.

ŁUKASZ, WIERNY TOWARZYSZ PAWŁA

O autorze trzeciej z kolei ewangelii mamy daleko więcej konkretnych wiadomości niż o pozostałych ewangelistach. Według wszelkiego prawdopodo­bieństwa był on obywatelem Antiochii narodowości greckiej, który jak wielu innych spośród jego rodaków przeszedł na wiarę chrześcijańską. Na imię miał Lukios, ale współwyznawcy nazwali go Lukas. Niektórzy historycy domyślają się, że był wyzwoleńcem obdarowanym wolnością przez jakąś zamożną rodzinę antiocheńską. Z zawodu był lekarzem, ale tradycja utrzymuje, że uprawiał ponadto artystyczne malarstwo i znał się nieźle na prawie. Antiochia należała wówczas do najważniejszych ośrodków kultury greckiej i hellenistycznych kultów religijnych. W tym ogromnym, błyskotliwym mieście powstała jedna z najważniejszych gmin nowego wyznania, która odegrała nie byle jaką rolę w kształtowaniu chrześcijaństwa. Łukasz, wychowany i wykształcony w duchu kultury greckiej, z chwilą nawrócenia stał się wyznawcą pełnym żarliwej wiary i głębokich przekonań, wrażliwym na wszystko, co w chrześcijaństwie tchnęło ludzką prawdą, poezją i baśniową cudownością.

W Antiochii bywał często Paweł. Łukasz od razu przylgnął do tego Żyda z Tarsu o niepozornej powierzchowności, który oszałamiał i usidlał swoją płomienną i pełną żaru inteligencją. Brał więc udział w wielu jego podróżach misyjnych, a gdy chwycił za pióro, okazało się, jak wielka była jego zależność ideowa od przyjaciela. Występuje to na jaw do tego stopnia, że niektórzy pisarze kościelni, jak Ireneusz i Jan Chryzostom, nie wahali się nazwać trzeciej ewangelii dziełem Pawła. Łukasz, jak wiadomo, napisał również Dzieje Apostolskie, poświęcone głównie działalności Pawła oraz historii wczesnego chrześci­jaństwa.

Niektórzy bibliści wyrazili wątpliwość, czy Łukasz istotnie był autorem ewangelii, między innymi dlatego, ponieważ według ich mniemania powstała ona dopiero w początkach II wieku. Ten skrajny pogląd nie znalazł jednak na ogół aprobaty i dlatego nie będziemy się nim bliżej zajmowali. Jak należy trzecią ewangelię datować? Ponieważ rozdział 21 zawiera echo zburzenia Jerozolimy, nie mogła ona powstać przed 70 r. Zatem, kiedy po tej pamiętnej katastrofie? Jesteśmy w tym wyjątkowym położeniu, że możemy odpowiedzieć na to pytanie w sposób raczej przekonywający. Otóż w tekście spotykamy się również z aluzjami odnoszącymi się niechybnie do prześladowań za panowania cesarza Domicjana. Z drugiej strony uderza w ewangelii brak jakiejkolwiek wzmianki o listach Pawła, mimo że we wstępie mowa jest o źródłach dotyczących żywota Jezusa. Domicjan panował w latach 81 – 96, listy Pawła zaś poszły na dłuższy czas, jak to już wiemy, w zapomnienie i pojawiły się na nowo w obiegu dopiero w 95 r. Wniosek jest jasny: trzecia ewangelia musiała powstać nie później niż w 95 r. Minęło już wtedy więcej niż ćwierć wieku od czasu, kiedy Paweł został ścięty (64 lub 67). Autor ewangelii, Łukasz, był już wówczas z pewnością człowiekiem dobrze posuniętym w latach.

Chcąc zrozumieć Łukasza, należy uświadomić sobie, jaki cel przyświecał mu przy pisaniu ewangelii. Były to czasy, kiedy chrześcijaństwo uchodziło w impe­rium rzymskim za przestępstwo, ponieważ jego wyznawcy przeważnie nie chcieli oddawać nakazanej prawem czci boskiej cesarzom. Wszelako prześladowania, z wyjątkiem krwawych ekscesów Nerona, miały raczej charakter sporadyczny. Nasiliły się one dopiero za panowania Domicjana. Chrześcijan skazywano na wygnanie do odległych miejsc i konfiskowano im majątki. Łukasz podjął się bardzo trudnego zadania: usiłował udowodnić, że chrześcijanie nie są bynaj­mniej wrogami państwa, a jako dowód podaje między innymi to, że już Piłat doszedł do przekonania, iż Jezus był człowiekiem niewinnym i dla imperium nieszkodliwym. Jeżeli istnieje jakieś nieporozumienie co do roli Jezusa, to według jego mniemania winni są temu Żydzi, którzy skazali go na ukrzyżowanie jak pospolitego przestępcę.

Zgodnie z tym apologetycznym zamierzeniem przedstawia on także naukę i działalność Jezusa. Chrześcijaństwo w jego wersji nie jest jakąś hermetyczną sektą żydowską, lecz ma charakter uniwersalistyczny. Jezus jest dobroczynnym lekarzem i nauczycielem, który płonie miłością do całego rodzaju ludzkiego, przynosząc mu ulgę w cierpieniach i odkupienie z grzechu pierworodnego. Dla uwydatnienia uniwersalistycznego charakteru Jezusa Chrystusa Łukasz wywo­dzi jego genealogię od praojca ludzkości Adama, a nie tylko od Abrahama, jak to czyni Mateusz. Symeon, ujrzawszy dziecię Jezus w świątyni jerozolimskiej, wita je jako przyszłego zbawiciela „całej ludzkości” (Łk. 2,25). Ale już Jan Chrzciciel gani ciasny partykularyzm żydowski, a Jezus dwukrotnie podkreślał, że będzie cierpiał i zmartwychwstanie dla dobra wszystkich narodów świata (Łk. 13,24; 24,47).

Jezus Łukasza jest to postać pełna nieziemskiego miłosierdzia dla ludzi nieszczęśliwych i upośledzonych przez los, a jednocześnie bezkompromisowa wobec tych, którzy swoim bogactwem wywyższają się chełpliwie ponad innych. Przypowieści o dobrym Samarytaninie, o synu marnotrawnym i darowaniu win jawnogrzesznicy uczyły mnogie pokolenia miłości bliźniego, miłosierdzia i po­kory. Inne znowu przypowieści, w szczególności o bogaczu i Łazarzu, o bogatym młodzieńcu czy o groszu wdowim, a także wydarzenia, takie jak wypędzenie przekupniów z świątyni, przedstawiają Jezusa jako żarliwego przyjaciela uciska­nych i surowego sędziego uprzywilejowanych, słowem, jako człowieka wyraża­jącego radykalne poglądy społeczne. Łukasz nie zapomina jednak o ostatecznym apologetycznym celu swojej ewangelii: w jego relacji zapowiedziane Królestwo Boże nie miało być z tego świata, lecz pojawi się w postaci odrodzenia duchowego ludzkości. Tym samym odpiera zarzut, jakoby chrześcijanie dążyli do obalenia imperium i stworzenia swego własnego świeckiego państwa. Jezus powiada: „Królestwo Boże nie nadejdzie dostrzegalnie. Ani też powiedzą: Oto tu jest albo tam. Oto bowiem królestwo Boże w was jest” (Łk. 17, 20-21). Równocześnie w sentencji „Oddajcie tedy, co jest cesarskiego cesarzowi, a co jest Bożego Bogu” Jezus Łukasza wyraźnie zaznacza postawę lojalności w sto­sunku do imperium rzymskiego.

Czytając Ewangelię Łukasza zauważamy w niej dwie zasadnicze tendencje, rywalizujące ze sobą o przewagę. Z jednej strony głęboko w tkance narracji osadzony wątek polemiczny, a z drugiej strony emocjonalny stosunek autora do opisywanych wydarzeń, stosunek nacechowany uczuciowością, liryzmem i wiel­ką tkliwością dla boskiego Mistrza. Namalowana przezeń postać Jezusa chwyta za serce gołębią dobrocią i łagodnością; naucza on i uzdrawia ludzi kierując się głównie miłością bliźniego i miłosierdziem. W konsekwencji trzecia ewangelia wyróżnia się atmosferą pełną czułości, delikatności i wyrozumiałości dla słabości ludzkich. W tym przepełnionym miłością ludzi świecie nawet kobiety i dzieci mają swoje miejsce. W prześlicznej opowieści o Marii i Marcie Jezus przywraca kobietom prawo do życia duchowego, a gdy uczniowie nie chcieli dopuścić dzieci do Jezusa, wypowiada on pamiętne słowa pełne wzruszającego ciepła: „Dopuść­cie dziatkom przychodzić do mnie, a nie wzbraniajcie im: takich jest bowiem królestwo Boże” (18, 16). Jest to więc ewangelia ubogich i pokrzywdzonych przez los, ludzi dobrej woli, którzy łatwiej niż inni dostąpią łaski Królestwa Bożego. Równocześnie jednak jest to ostrzeżenie skierowane do bogaczy, wyrażone w epigramatycznej wypowiedzi Jezusa: „Łatwiej wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż bogaczowi wnijść do królestwa Bożego” (18, 25).

Bibliści zazwyczaj nazywają Ewangelię Łukasza najbardziej poetyczną i ar­tystyczną ewangelią Nowego Testamentu. Jest w tym określeniu dużo słuszności. Dzięki zamiłowaniu autora do poezji zachowały się do naszych czasów wczesno­chrześcijańskie hymny, których nie ma w innych ewangeliach, a które stały się prawdziwą ozdobą chrześcijaństwa. Chodzi tu głównie o kantyk Najświętszej Marii Panny Magnificat, oraz o kantyki Zachariasza i Symeona. Sztuka kościelna wiele zawdzięcza tym żarliwym wynurzeniom religijnym; hymny „Magnificat” i „Benedictus” były w ciągu wieków inspiracją twórczą dla wielu kompozytorów i poetów. Podczas gdy Marek nie znał nawet imienia matki Jezusa, Łukasz dał początek kultowi Najświętszej Marii Panny i tym samym przyczynił się niemało do powstania mariologii, która wywarła przemożny wpływ na dogmatykę i liturgię Kościoła.

Inklinacjami poetyckimi można poniekąd wytłumaczyć sobie owe psychologi­cznie paradoksalne zjawisko, że Łukasz, chyba najbardziej wykształcony wśród ewangelistów, nagromadził w swoich przekazach o narodzinach dzieciątka Jezus więcej elementów cudowności niż jego poprzednicy. Do pewnego stopnia musimy oczywiście położyć to na karb procesu mitologizacji Jezusa, procesu, który wówczas już posunął się dalej niż za czasów Marka i Mateusza. Ale sam fakt deifikacji zgoła nie wyjaśnia nam, dlaczego Łukasz tak bezkrytycznie wciela do swojej ewangelii te rozbrajająco naiwne, przez prosta­czków kolportowane pogłoski, owe podawane z ust do ust, typowo ludowe, urocze baśnie, w których dzieją się dziwy nad dziwami. Archanioł Gabriel zwiastuje narodziny Jana Chrzciciela i Jezusa, a potem każe pasterzom iść do Betlejem. Gdy ruszyli w drogę, „zastępy wojsk niebieskich” głoszą chwałę Boga i wołają: „Chwała na wysokościach Bogu, a na ziemi pokój ludziom dobrej woli”. Na widok ciężarnej Marii w łonie Elżbiety skoczyło z radości dzieciątko; przyszła matka Jana Chrzciciela zawołała wówczas: „Błogosławiona ty między niewiastami i błogosławiony owoc żywota twego”.

Gdy przypomnimy sobie te czarodziejskie sceny, pełne chwytającej za serce prostoty, radosnych uniesień i światłości niebieskiej, gdy słyszymy hymny Marii i Zachariasza, jak też rozlegające się w przestworzach pienia anielskie – zaczynamy rozumieć Łukasza. Wydaje się bowiem, że nie tylko poetycka wrażliwość na urodę tych ludowych baśni podszepnęła mu myśl, by wcielić je w biografię Jezusa. Wyczuł on może nieomylnym instynktem, ile radości, pokrzepienia i nadziei przyniosą te proste opowieści licznym pokoleniom smutnych i udręczonych ludzi. Dostrzegając ich wagę dla chrześcijaństwa, niejako zalegalizował je swoim autorytetem i nadał im sankcję prawdy history­cznej.

Tego rodzaju przypuszczenie nie wyda nam się bynajmniej przesadne, jeżeli zdamy sobie sprawę z tego, że Łukasz był świadomym swego rzemiosła propagandzistą. Występując w obronie religii chrześcijańskiej posługiwał się nader zręcznie odpowiednio dobraną przypowieścią, anegdotą i przykładami wziętymi na gorąco z życia. Wystarczy tu tylko wskazać na charakterystyczną postawę Piłata: w Ewangelii Łukasza próbuje on trzykrotnie ratować Jezusa przed zawziętością żydowskiego motłochu. Autor pragnął w ten sposób podkre­ślić, że nawet najwyższy przedstawiciel władzy rzymskiej w Jerozolimie nie miał nic przeciwko założycielowi nowej religii, a także chciał się odciąć od Żydów, których często mylono z wyznawcami Chrystusa.

Łukasz wtopił w swój tekst prawie całą Ewangelię Marka, tak że przejęty w ten sposób materiał stanowi mniej więcej jedną trzecią część jego ewangelii. Dokonywa jednak na tym zapożyczonym materiale pewnych zgoła wymownych zabiegów, które jeszcze wyraźniej pozwalają odczytać jego intencję. Przede wszystkim więc wygładza surowy styl Marka i usuwa wszystko, co swoją naiwnością i niedorzecznościami mogłoby nastawić sceptycznie ludzi bardziej wyrobionych umysłowo. Ot choćby sławetny incydent z drzewem figowym. Pisaliśmy już o tym, jak ową opowieść Marka Mateusz usiłuje uczynić możliwą do przyjęcia przez proste usunięcie słów „bo nie była to pora na figi”. Ale Łukasz w ogóle pomija milczeniem całą opowieść; zapewne raziła go absurdalna i chyba przez prostaków puszczona w obieg pogłoska, jakoby Jezus mógł obłożyć klątwą Bogu ducha winne drzewo figowe. Ten niepochlebny obraz Jezusa, występujące­go w roli porywczego w gniewie i niesprawiedliwego czarownika, był głęboko sprzeczny z koncepcją, jaką Łukasz stara się wpoić czytelnikom. Przecież poprawiając Marka, w większym jeszcze stopniu niż Mateusz złagodził, wyidea­lizował i wyszlachetnił portret Jezusa, a nawet także jego uczniów. Odpowiadało to nie tylko jego kulturze umysłowej, wykształceniu i wyższym pojęciom moralnym, ale jednocześnie służyło mu w przewodnim dążeniu, by zadać kłam oszczercom i pozyskać dla chrześcijaństwa ludzi dobrej woli ze świata grecko-rzymskiego.

Z tekstu ewangelii wynika z całą pewnością, że Łukasz był człowiekiem oczytanym w literaturze grecko-rzymskiej. Znał modne w tych czasach konwen­cje literackie i zgodnie z ich nakazami zaopatruje swoje dzieło w przedmowę, w której pokrótce wspomina o źródłach i celach swojej rozprawy, a nadto poprzedza ją zwyczajową dedykacją, skierowaną pod adresem jakiegoś „dostoj­nego Teofila”, o którym nawiasem mówiąc nic nie wiemy, czy był jego protektorem czy przyjacielem.

Są to jednak cechy zewnętrzne wchodzące w zakres techniki i etykiety literackiej. Nierównie większą wagę ma dla nas to, że Łukasz był pisarzem z prawdziwego zdarzenia, posiadającym kulturę słowa i znajomość swego rzemiosła. Styl, jakim się posługuje, jest pełen umiaru i dostojności, słownictwo bogate, konstrukcja zdań zrównoważona i bezbłędna, formy gramatyczne zawsze staranne, składnia płynąca naturalnie i rytmicznie. Jest on ponadto utalentowanym narratorem. Sceny z życia Jezusa są pełne dramatycznego napięcia, ruchu i plastyki, a występujące w nich osoby tak wyraziste w charakte­rystyce, że na zawsze zapisały się w pamięci pokoleń. Na poparcie tej oceny można by zacytować mnóstwo przykładów z ewangelii, poprzestańmy jednak na przytoczeniu sławnej sceny przemienienia Chrystusa (9, 28-36). Wystarczy przeczytać ją na głos, by zdać sobie sprawę, jak wybornym pisarzem i artystą był Łukasz.

Łukasz uważał się jednak przede wszystkim za historyka. On jeden wśród ewangelistów próbował żywot Jezusa powiązać chronologicznie z dziejami imperium rzymskiego i w ten sposób podbudować swoją relację konkretnymi datami. Mimo że ścisłość w ustalaniu tych chronologicznych współzależności jest czasami, jak się później przekonamy, raczej wątpliwa, nie można Łu­kaszowi odmówić pewnych osiągnięć w tej dziedzinie. On jeden wprowadza do Nowego Testamentu nakazany przez Kwiryniusza spis ludności i wymienia po imieniu cesarzy rzymskich. Posłużmy się jednym przykładem, by ocenić jego metodę. Oto rozdział trzeci rozpoczyna się następującym zdaniem: „Roku piętnastego panowania Tyberiusza, gdy Piłat Poncjusz zarządzał Judeą, a Herod był tetrarchą Galilei, a Filip, brat jego, tetrarchą Iturei i krainy Trachonickiej, gdy Lizaniasz był tetrarchą Abileny, za najwyższych kapłanów Annasza i Kajfa­sza, stało się słowo Pańskie do Jana, Zachariaszowego syna na pustyni”. Piętnasty rok panowania Tyberiusza przypada na 29 r. n.e. Poncjusz Piłat był prokuratorem Judei w latach 26-36 n.e. Annasz i Kajfasz piastowali kolejno godność arcykapłana od 6 do 36 r. n.e., a także mniej więcej w tych samych czasach panowali wymienieni tetrarchowie Herod Antypas, Filip i Lizaniasz. Widzimy więc, jak przydatne są te informacje w ustaleniu chronologii Nowego Testamentu.

Pisaliśmy już o tym, że ewangelie krążyły dość długo bezimiennie i dopiero później zostały przypisane określonym autorom. Dotyczy to oczywiście również Łukasza. Ale w tym wypadku uważać to należy za fakt zastanawiający. Wiemy przecież, że ewangelia ta jest wzorowana na literaturze klasycznej wraz ze wszystkimi jej regułami i konwencjami. Toteż trudno jakoś pogodzić się z przypuszczeniem, by Łukasz miał zlekceważyć jedną z głównych zasad tej literatury, według której każde dzieło literackie musiało nosić tytuł i nazwisko autora, obojętnie czy prawdziwe, czy przybrane.

Jaką zatem mamy pewność, że autorem ewangelii jest właśnie ów Łukasz, który był Grekiem i lekarzem, a przede wszystkim towarzyszem podróży Pawła? Są bibliści, którzy wyrażają różne pod tym względem wątpliwości. Oto niektóre argumenty w tej sprawie, oparte na analizie tekstu ewangelii.

A więc przede wszystkim badania te potwierdziły w całej pełni tradycję, że autor był lekarzem narodowości greckiej. W tekście bowiem wykryto mnóstwo terminów medycznych, zgodnych z terminologią takich starożytnych lekarzy, jak Hipokrates, Dioskurides czy później żyjący Galen. Autor widać był z tą terminologią obeznany, tak jak tylko zawodowy medyk mógł być obeznany. Ponadto ustalono bez większej trudności, że ewangelię napisał Grek z myślą o czytelnikach, którzy nie byli Żydami. Oto jeden z dowodów na poparcie tej tezy: w innych ewangeliach występują terminy aramejskie, siłą rzeczy zrozumia­łe tylko dla Żydów. Mimo że podano je w zhellenizowanej transkrypcji fonetycznej, Łukasz zdawał sobie sprawę z tego, że trzeba je przełożyć na odpowiednie terminy greckie, by stały się zrozumiałe dla czytelników pocho­dzenia nieżydowskiego. Tak więc na miejscu terminu „rabbi” czytamy u niego „epistates”. Zamiast „Golgoty” – po aramejsku „Gulgulta”, co znaczy „czasz­ka”, mamy grecki odpowiednik „Kranion”. Następnie przełożono nazwę na łacińską „Calvaria”, skąd oczywiście pochodzi polska „Kalwaria”.

Łukasz, powtarzamy, uważał siebie przede wszystkim za historyka. Jak wyglądały jego szansę sprostania tym ambicjom? Czy miał do dyspozycji źródła, skąd mógłby czerpać wiadomości z pierwszej ręki? Wiemy, że Paweł, którego był wiernym towarzyszem, może nawet przyjacielem, nie znał Jezusa osobiście. Nie znaczy to jednak, by nic konkretnego nie wiedział o jego życiu. Przecież w Jerozolimie i Antiochii spotykał się z Piotrem, a przede wszystkim z najbliższą rodziną Jezusa. Od nich musiał chyba dowiedzieć się dużo ciekawych szczegó­łów; na pewno sam ich o te szczegóły indagował.

Trudno wyobrazić sobie, by tych zasłyszanych wiadomości nie powtarzał swemu towarzyszowi Łukaszowi, który zresztą ze swej strony miał okazję osobiście rozmawiać z Piotrem i z wielu innymi naocznymi świadkami. W Antio­chii bowiem, w jednym z najżywotniejszych ośrodków chrześcijaństwa, osiedliło się mnóstwo uchodźców z Jerozolimy, a założycielem gminy był Barnaba, wysłaniec apostołów i być może jeden z uczniów Jezusa. Biorąc pod uwagę te wszystkie ewentualności dochodzimy do wniosku, że Łukasz miał dane po temu, by napisać oryginalną biografię Jezusa, opartą na własnych źródłowych poszuki­waniach. Czy znalazło to wyraz w jego ewangelii?

Łukasz, jak to wynika ze wstępu, znał i wykorzystał „opisy zdarzeń”, które już wówczas istniały. Jako historyk miał oczywiście prawo to zrobić i nie byłoby w tym nic złego, gdyby te zapożyczenia miały jedynie tylko charakter uzupełnia­jących przyczynków. Rzecz jednak w tym, że jego ewangelii nie możemy uznać za pracę samodzielną, opartą na osobistych poszukiwaniach. Jest to raczej typowa kompilacja, której części składowe pochodzą prawie wyłącznie z drugiej ręki. Wiemy już, jak gruntownie Łukasz wyeksploatował Ewangelię Marka.

Czerpał on jednak pełną ręką z innych jeszcze źródeł, mających wartość raczej tylko wtórną. Jedno z tych źródeł, oznakowane przez naukę literą „Q”, dotyczy wspomnianych już przez nas „logiów”, czyli prawdziwych czy rzekomych wypowiedzi Jezusa, kolportowanych w gminach chrześcijańskich przez wiernych wyznawców i wędrownych kaznodziejów. Jak skrzętnie Łukasz je zbierał i wcielał w wątek narracji, świadczy to, że według obliczeń badaczy biblijnych zajmują one aż jedną piątą jego ewangelii.

Trzecie źródło występuje pod literą „L”, czyli pod inicjałem Łukasza (Lucas), ponieważ materiał pochodzący z tego źródła wyłącznie tylko w jego ewangelii się znajduje. Składają się na nie pewne szczegóły wzbogacające opisy Pasji i Rezu­rekcji, a sięgające rodowodem do jakichś tradycji palestyńskich.

Wreszcie trzeba wymienić na tym miejscu, już poprzednio przez nas skomen­towany, folklor dotyczący cudownych narodzin Jezusa i Jana Chrzciciela. Łukasz, jak wiemy, poznał się na psychologicznych i dydaktycznych walorach tych urzekających opowieści i bez wahania włączył je do biografii Jezusa.

Jak widzimy, zależność od obcych źródeł jest tu doprawdy uderzająca i wobec tego należy zapytać, czy autorem jest ten Łukasz, który był towarzyszem Pawła. Przecież nasz Łukasz nie miał potrzeby aż w takim stopniu uciekać się do pomocy cudzych opracowań, skoro pozostawał w bliskim kontakcie z protagonistami chrześcijaństwa oraz z innymi naocznymi świadkami, którzy mogli mu udzielić wiadomości z pierwszej ręki. Odnosimy jednak wrażenie, że autor Ewangelii Łukasza nie miał tych powiązań i dlatego był zdany całkowicie na to, co zdołał zebrać od innych.

Nowe, wielce zaskakujące odkrycia w dziedzinie badań filologicznych bynaj­mniej tych wątpliwości nie rozproszyły. Okazało się bowiem, że autor, nazwany ex post imieniem Łukasz, nie gardził beletryzacją, gdy zabrakło mu źródłowych przekazów, a brak informacji można było zastąpić tylko puszczając wodze własnej wyobraźni. Wtedy brał w nim górę literat nad historykiem. Tak przynajmniej utrzymują niektórzy badacze.

Spróbujmy przeprowadzić w dużym skrócie rekapitulację ich dociekań. Uważnym czytelnikom znany jest zastanawiający fakt, że ewangelie solidarnie pomijają milczeniem lata dzieciństwa, młodości i wieku męskiego Jezusa. Przemilczają zatem prawie całe jego życie, gdyż opisywana przez nich działalność misyjna, zakończona tragicznymi wydarzeniami w Jerozolimie, obejmuje zaledwie jeden rok, czy też – jeżeli wierzyć Ewangelii Jana – trzy lata. Dla ogromnych rzesz wyznawców, odnoszących się z głęboką miłością do Jezusa i złaknionych wszystkiego, cokolwiek dotyczyło jego życia, próżnia ta była nie do zniesienia. Zaczęto ją wypełniać fantazją; wnet zaroiło się od najróżniejszych opowieści, anegdot i legend, niestety niejednokrotnie żenująco naiwnych, niedorzecznych, a nawet moralnie wątpliwych. Odzwierciedleniem tej wybujałej samorodnej twórczości ludowej jest częściowo apokryficzna, czyli niekanoniczna literatura Nowego Testamentu, której zresztą poświęcimy więcej uwagi w jednym z rozdziałów niniejszej książki.

Łukasz na równi z pozostałymi ewangelistami zdradza ignorancję czy też brak zainteresowania w odniesieniu do przeważających lat życia Jezusa. Raz tylko wyłamuje się z tej wspólnej postawy milczenia. Opowiada mianowicie, jak to Jezus, będąc dwunastoletnim pacholęciem, wymknął się podczas pobytu w Jero­zolimie spod opieki rodziców i spotkawszy w świątyni uczonych w Piśmie zadziwił ich swoją wiedzą i mądrością.

Rzeczą szczególnie intrygującą jest to, że pozostali ewangeliści o tym tak przecież interesującym epizodzie z życia Jezusa nie wspominają ani słowem. Ponieważ niepodobna przypuszczać, by z jakichś tam powodów mieli świadomie wydarzenia te przemilczeć, jeden tylko wniosek jest możliwy: po prostu przygoda dwunastoletniego Jezusa nie była im znana. A zatem znał ją wyłącznie tylko Łukasz.

Badaczom biblijnym już od dawna nie dawało spokoju pytanie, skąd Łukasz zaczerpnął tę informację, bo nawet w tradycji ustnej nie odnaleziono jej śladu. Aż wreszcie na ślad jej pochodzenia wpadł wybitny angielski uczony i autor kontrowersyjnych książek o Nowym Testamencie – Hugh J. Schonfield. W trak­cie dociekliwych poszukiwań nasunęło mu się przypuszczenie, że rodowodu anegdoty należy dopatrywać się w dziełach Józefa Flawiusza. W swojej autobio­grafii zatytułowanej Moje życie żydowski historyk chełpi się, że jako czternasto­letni chłopiec odznaczał się niepowszednią inteligencją i erudycją. „Mając 14 lat – czytamy w tej autobiografii – cieszyłem się ogólnym uznaniem z powodu mego zamiłowania do nauki, nawet do tego stopnia, że najwyżsi kapłani i uczeni miasta [Jerozolimy] bywali u mnie, by poradzić się w różnych zagadnieniach naszego prawa”.

Zacytowana notatka biograficzna według autora tej śmiałej tezy zapewne nasunęła Łukaszowi lub jego kopiście myśl, że Jezus musiał być takim samym, cudownym dzieckiem, budzącym podziw swoją wiedzą i mądrością. Wierzył w to z taką mocą, że nie widział w tym nic nagannego, by notatkę Flawiusza zaadaptować do biografii Jezusa i wypełnić w ten sposób rażącą lukę w naszej wiedzy o jego życiu doczesnym. (Sprawa ta wszakże o tyle jest problematyczna, że nie zdołano dotąd ustalić dat dotyczących biografii Flawiusza. Tak np. datę jego śmierci ustalają niektórzy historycy na 117 r. n.e., Encyklopedia Brytyjska na 95 r., natomiast autor świetnej monografii The World of Josephus Williamson po prostu pisze, że data śmierci Józefa Flawiusza nie jest znana. Istnieje jednak poza tym taka możliwość, że epizod włączyli do tekstu Ewangelii Łukasza późniejsi kopiści).

Jeżeli tę spekulację wziąć na serio, mielibyśmy tu do czynienia z typową beletryzacją. Sucha informacja Flawiusza stała się dla Łukasza inspiracją do skomponowania żywej, pełnej napięcia dramatycznego sceny, której akcja rozwija się na tle realiów świątyni jerozolimskiej. Motyw spotkania z rodzicami jest już jego własnym pomysłem i spełnia w anegdocie istotne zadanie, gdyż nadaje całemu wydarzeniu głębszy sens doktrynalny.

Wypada tu jednak zaznaczyć, że byłaby to beletryzacja szczególnego rodzaju. Motywem jej była nie tyle literacka ambicja popisania się zajmującą anegdotą, co głębokie przeświadczenie, że w ten sposób wydobywa się z zapomnienia szczegół z życia Jezusa, który naprawdę się wydarzył. Wiara w trafność takiej rekonstrukcyjnej metody może wydać nam się dzisiaj raczej dziwaczna. A jed­nak we wczesnym okresie chrześcijaństwa stosowano ją nagminnie z tą różnicą, że źródłem, skąd czerpano inspirację do tych rekonstrukcyjnych zabiegów, był, jak to we właściwym czasie zobaczymy, głównie Stary Testament.

Józef Flawiusz według tej śmiałej teorii podsunął Łukaszowi inne jeszcze pomysły. Tak np. zdaniem Schonfielda spis ludności nakazany przez rzymskiego namiestnika Syrii, Kwiryniusza, nie wspominany przez pozostałych ewangelis­tów, wywodzi się również od Flawiusza. Łukasz wykorzystał tę informację, aby umotywować podróż Marii i Józefa do Betlejem. Ten sam rodowód ma lakoniczna wzmianka o Galilejczykach, „których krew zmieszał Piłat z ofiarami ich” (Łk. 13, 1). Jej sens byłby niezrozumiały, gdybyśmy nie wyczytali w Daw­nych dziejach Izraela (18,111,2) o rozruchach krwawo stłumionych przez Rzy­mian, których przyczyną było to, że Piłat na budowę nowego akweduktu dla Jerozolimy zabrał skarby ze świątyni. Schonfield wylicza kilka innych jeszcze analogii. Tak np. podobieństwa z odnośnymi fragmentami Flawiusza wykazują według niego opowieści o uzdrowieniu sługi setnika rzymskiego (Dzieje wojny żydowskiej 2,X,4 – Łk.7, 1-10) i o Samarytanach, którzy nie chcieli wpuścić Jezusa do swojej wsi (Dawne dzieje Izraela 20,VI,l – Łk. 9, 52-53), a także przypowieść o dziesięciu minach srebra (Dawne dzieje Izraela 18,XI – Łk. 19, 12-37).

Już tylko jako ciekawostkę spekulacyjną warto na zakończenie tego, z konie­czności nader zwięzłego przeglądu odkryć w dziedzinie „wpływologii”, wspomnieć to, co podaje jako rewelacje; Robert Graves w swojej książce (nie przetłumaczonej na język polski) The Nazarene Gospel Restored (str. 763). Pisarz angielski, znany ze swoich nieraz karkołomnych acz oryginalnych hipotez, twierdzi ni mniej, ni więcej, że Łukasz zadłużył się u rzymskiego pisarza Lucjusza Apulejusza, autora zaliczanej dziś do klasyki powieści obyczajowej pt. Meta­morfozy albo Złoty Osioł. Jakoż istotnie nie można zaprzeczyć, że w jednym wypadku zbieżność tematyczna w obu tekstach jest widoczna.

Podobnie jak to było z przygodą dwunastoletniego Jezusa w Jerozolimie, jedynie tylko Łukasz wśród ewangelistów przytacza dość enigmatyczną opo­wieść o dwu uczniach, którzy w drodze do Emaus spotykają zmartwych­wstałego Jezusa (Łk. 24, 13-32). Czytamy tam między innymi:

„A oczy ich były przesłonięte, aby go nie poznali. I rzekł do nich: Cóż to są za rozmowy, które idąc prowadzicie między sobą, i jesteście smutni. A odpowiada­jąc jeden z nich imieniem Kleofas, rzekł do niego: Czyżeś ty sam przechodniem w Jerozolimie, że nie wiesz, co się w niej w tych dniach stało? A on rzekł im: Co? I powiedział mu o Jezusie Nazareńskim, który był prorokiem, potężnym w czynie i w mowie wobec Boga i całego ludu”.

W Złotym Ośle jest rzeczywiście uderzająco podobny epizod. Dwaj wędrowcy zdążając do swoich domów rozmawiają z przejęciem o cudzie, który wydarzył się w ich okolicy. Po drodze spotykają obcego podróżnego i dowiadują się od niego, że nic o tym cudzie nie wiedział. Przy pożegnaniu jeden z tubylców powiada: Jesteś chyba nietutejszy, że nic o tym cudzie nie słyszałeś?

Teza Roberta Gravesa jest oczywiście pociągająca, istnieje jednak pewna trudność, która nie pozwala przyjąć jej bez zastrzeżeń. Gdy mianowicie Łukasz pisał swoją ewangelię, Apulejusza nie było jeszcze na świecie, historycy bowiem wykalkulowali, że urodził się on ok. 130 r. Zatem o bezpośrednim zapożyczeniu nie może być tu mowy.

Na rzecz tezy Gravesa, jeżeli oczywiście traktować ją poważnie, można jednak przytoczyć dwie inne ewentualności. Otóż istnieje możliwość, że opis epizodu na drodze do Emaus jest interpolacją, wprowadzoną do tekstu Ewangelii Łukasza pod wpływem Apulejusza przez jednego z późniejszych jej redaktorów lub kopistów. Ten proceder, stosowany wówczas dość często, jest o tyle w naszym wypadku do pomyślenia, że ewangelia ma charakter kompilacji, złożonej z najróżniejszych komponentów, była więc podatna na tego rodzaju zabiegi. Dlaczego jednak ów hipotetyczny kopista miałby wtrącać do tekstu tak bądź co bądź osobliwą historię? Wystarczy uważnie przeczytać odpowiedni fragment ewangelii, by zrozumieć, o co mu chodziło. Jest to bowiem wyraźna polemika ze współwyznawcami, którzy niezbyt mocno wierzyli w zmartwychwstanie Jezusa (Łk. 24, 25-28).

Drugie przypuszczenie jest do pewnego stopnia bardziej udokumentowane i dlatego może bliższe prawdy. Okazuje się bowiem, że Złoty Osioł Apulejusza jest przeróbką opowieści greckiego prozaika Lucjusza z Patrea, żyjącego w I wieku n.e., która to opowieść jest z kolei naśladownictwem jednego z milezyjskich opowiadań Arystydesa z I wieku p.n.e. Autor Ewangelii według Łukasza, pisarz grecki i hellenista, znał chyba tych greckich autorów dobrze, gdyż byli oni wówczas ogromnie popularni, a opisywane przez nich zabawne perypetie młodzieńca zamienionego w osła znane były wszędzie, gdzie mówiono po grecku.

JEZUS JANA EWANGELISTY

Czytając ewangelie Marka, Mateusza i Łukasza, zauważamy bez większego trudu, że wykazują one podobieństwa i analogie w przedstawieniu wydarzeń i w kreśleniu portretu Jezusa, a nawet w stylu i frazeologii narracji. Widać od ra­zu, że łączy je jakiś podobny punkt widzenia na opisywane sprawy, że ich podło­żem są informacje pochodzące z identycznych lub co najmniej bardzo do siebie zbliżonych źródeł. Fakt, że niektóre Informacje z zakresu biografii Jezusa, podane przez te ewangelie, można było zidentyfikować i zestawić w specjalnych encyklopediach zwanych konkordancjami, nasunął uczonym pomysł, by dla podkreślenia ich powinowactwa nadać tym trzem ewangeliom wspólne miano. W ten sposób do nomenklatury biblistycznej przybył termin „ewangelie synop­tyczne”, a w odniesieniu do ich autorów – określenie „synoptycy”, słowo wywodzące się z greckiego „synopsis” i zawierające w treści pojęcie: „wspólne spojrzenie”, „wspólny pogląd”.

Co do tych zbieżności, to dziś wiemy już, że nie świadczą one bynajmniej o tym, że są to zeznania wiarogodnych świadków, którzy niezależnie od siebie znali prawdziwą historię Jezusa. Jest bowiem rzeczą ostatecznie ustaloną, że Mateusz i Łukasz pełną garścią zapożyczali się u Marka, że jego ewangelię prawie w całości przeszczepili do swojej relacji. Są to więc podobieństwa pozbawione wartości jako dowód prawdy. To tak, jakby przed sądem trzech świadków zeznawało dokładnie to samo, a potem pokazałoby się, że dwaj świadkowie powtarzali machinalnie to, co im podpowiedział trzeci świadek. Żaden sąd nie wydałby werdyktu na podstawie takiej zbieżności zeznań.

W dodatku Mateusz i Łukasz przerabiali Marka zależnie od swoich potrzeb, a nadto korzystali jeszcze z innych źródeł. W rezultacie w ich ewangeliach oprócz wymienionych analogii znajdują się także poważne rozbieżności i sprzeczności, twierdzenia nie dające się ze sobą pogodzić. Toteż dzisiaj terminu „ewangelie synoptyczne” używa się w innym znaczeniu, mianowicie dla podkreślenia przeciwstawności, jaka istnieje między tymi trzema ewangeliami razem wziąw­szy a Ewangelią Jana, która różni się od nich całkowicie odrębną relacją, zarówno co do samej postaci Jezusa, jak też jego misji życiowej.

Nawet w dziedzinie nagich faktów biograficznych nie ma między nimi zgody. Synoptycy twierdzą, że działalność publiczna Jezusa trwała tylko rok, natomiast z narracji Jana można wnioskować, że swoją misję nauczycielską wykonywał aż przez trzy lata. Synoptycy utrzymują, że Jezus działał głównie w Galilei i Perei, a do Judei i Jerozolimy wybrał się tylko raz jeden. Była to zarazem jego ostatnia podróż i skończyła się ukrzyżowaniem. Tymczasem w Ewangelii Jana Jezus wędruje tam i z powrotem między Galileą a Jerozolimą. A więc w tak podstawowych i niebłahych przecież sprawach, dotyczących żywota ubóstwiane­go Mistrza, panował w umysłach chrześcijan już w tamtych czasach trudny do wytłumaczenia zamęt.

Podobne niezgodności uderzają w chronologii wydarzeń. Według Jana Jezus wypędza przekupniów ze świątyni w zaraniu swej działalności nauczycielskiej, tymczasem u synoptyków dzieje się to prawie na końcu jego kariery, na parę dni przed śmiercią. Nawet tak istotny dla doktryny chrześcijańskiej epizod Ostatniej Wieczerzy nie ma ustalonej daty: u synoptyków przypada on na święto Paschy, u Jana zaś w wigilię tego święta. Różnica zdawałoby się mała, ale jak później zobaczymy, nie pozbawiona pewnego znaczenia.

W Ewangelii Jana spotykamy się z całkowicie odmiennym Jezusem, raczej nic nie mającym wspólnego z Jezusem synoptyków. Różnice są tak drastyczne, tak wybitnie merytoryczne, że mamy prawo zapytać, kto właściwie mówi prawdę. Jeżeli bowiem Marek, Mateusz i Łukasz mówią prawdę, to w takim razie nie może mówić prawdy Jan, no i na odwrót. Zygmunt Poniatowski podaje dwie liczby statystyczne, które ów stan rzeczy uwypuklają dość poglądowo. Otóż Ewangelia Jana tylko w 8 proc. jest identyczna z synoptykami, pozostałe 92 proc. tekstu to wyłącznie jego osobisty wkład do relacji o Jezusie.

Jezus ewangelii synoptycznych to postać mocno osadzona w bieżącym życiu, obdarzona wszystkimi cechami człowieka z krwi i kości. Rzadko i zresztą raczej niechętnie mówi o sobie samym i właściwie nigdy nie wypowiada się kategorycz­nie, czy jest Mesjaszem. Jest pod tym względem tak powściągliwy i tajemniczy, że uczniom, którzy wyrażali swoje przekonanie, iż jest Synem Bożym, nakazał milczeć.

Jakże odmienny jest Jezus w Ewangelii według Jana! Już Jan Chrzciciel uznał w nim Syna Bożego, któremu nie jest godzien rozwiązać rzemyka u jego sandałów. Gdy ujrzał go nadchodzącego, rzekł: „Oto Baranek Boży, oto, który gładzi grzechy świata”. Jeden z pierwszych jego uczniów, Natanael, zwrócił się do niego tymi słowy: „Rabbi, tyś jest Synem Bożym, tyś królem izraelskim”. A Jezus bynajmniej nie odżegnywał się od tych otwarcie przypisywanych mu atrybutów, które wznosiły go ponad śmiertelników. Na każdym kroku podkreśla swoje synostwo Boże i nie pozostawia żadnej wątpliwości, kto i po co go przysłał na ziemię.

Autor czwartej ewangelii nie ma najmniejszego zainteresowania dla faktów historycznych. Jego niezmiennym dążeniem jest udowodnienie boskości Jezusa, bronienie tej swojej wizji przed zakusami niedowiarków i wyrażenie radości, że Bóg za pośrednictwem swego Syna ofiarowuje ludzkości żywot wieczny. W kon­sekwencji Jezus Jana niewiele ma wspólnego z historią. W jego interpretacji jest to postać raczej bezcielesna, zjawiskowa, ukryta za tajemniczą zasłoną mistyki. Wybitny francuski biblista, Alfred Loisy, w pracy Czwarta ewangelia (1903) tak oto scharakteryzował ów stan rzeczy: „Autor znał tylko Chrystusa liturgicznego, przedmiot kultu chrześcijaństwa,.. W tych fragmentach boskiej biografii nie ma żadnego odbicia rzeczywistości...” Krytyka liberalna kwestionuje historyczność postaci Jezusa z Ewangelii Jana. Jej stanowisko w omawianej kwestii tak oto rekapituluje ks. prof. E. Dąbrowski w swej książce Ewangelie, ich powstanie i rodzaj literacki: „Właściwie chodzi w niej... o jakąś mistyczną zjawę, będącą refleksem raczej rozmyślań teologicznych, aniżeli rezultatem trzeźwego do faktów stosunku. Chrystus Jana to jakiś twór metafizyczny, będący produktem filozoficznych poglądów swej epoki, a nie prorok galilejski nauczający rzesze i spieszący im z pomocą. ...u podstaw opisu Jana szukać trzeba nie tyle zdarzeń historycznych, ile poglądów pierwotnej gminy chrześcijańskiej”.

Ów nierzeczywisty i niehistoryczny Jezus jest oczywiście w wizji Jana postacią na wskroś majestatyczną. Każde słowo, które wypowiada, jest namaszczone, pełne sakralnego dostojeństwa, podszyte tajemnym znaczeniem i nastrojone na ton nieodwołalnej wyroczni. Jest to postać powołana do fikcyjnego życia jedynie w tym celu, by przez jej usta lansować pewne określone doktryny teologiczne, postać jednowymiarowa, odczłowieczona, w której jeżeli zachowały się jakieś związki z historią, to tylko w stanie nader szczątkowym.

Kolebką tego Jezusa były mistyczne rojenia ubóstwiających go wyznawców. Toteż, gdy mówi o sobie, wyraża się w enigmatycznych, mistycznie brzmiących metaforach, których sensu niełatwo się domyślić. Czwarta ewangelia jest wręcz naszpikowana tego rodzaju samookreśleniami. Oto niektóre z nich: „jam jest światłość świata”, „jestem bramą dla owiec”, „jam jest pasterz dobry”, „jam jest prawdziwy krzew winny”, „jam nie jest z tego świata”, „jam jest początek” itd. Niepodobna przypuszczać, że ów prosty cieśla z galilejskiego miasteczka, przecież mocnymi węzłami złączony z samorodną wyobraźnią swego ludu, mógł tak celebrować siebie samego. Jest rzeczą jasną, że są to wszystko wyszukane ozdobniki stylistyczne, używane w ferworze kaznodziejskim przez członków dawnych gmin chrześcijańskich i wkładane bezceremonialnie w usta Jezusa, aby otoczyć go nimbem boskości. W czwartej ewangelii naliczono aż 120 tego rodzaju deklaratywnych zwrotów, co daje nam wyobrażenie o tym, jak były one wówczas modne i jak nie znano miary w ich użyciu.

W podobny sposób ustosunkował się autor do substancji fabularnej swojej ewangelii. Epizody z życia Jezusa, u synoptyków potraktowane jako rzeczywiste i godne zanotowania fakty historyczne, w Ewangelii Jana spełniają rolę z gruntu odmienną. Są one tylko pretekstem do wyrażenia jakiejś doktryny teologicznej lub maksymy moralnej, a więc środkiem do celu, a nie celem samym w sobie. Co więcej, wydaje się, że niektóre epizody anegdotyczne Jan skomponował sobie ad hoc dla zilustrowania swoich wywodów i dotarcia w ten sposób do wyobraźni swoich czytelników. Do takiego przypuszczenia skłania nas fakt, że epizody te nie są znane synoptykom. Ewangelia Jana, jak z tego wynika, nie jest relacją historyczną, lecz luźnym zbiorem alegorycznych przypowieści zakończonych pointą w postaci jakiegoś aforyzmu, a jako całość – rozprawą teologiczną ujętą w dramatyczną formę opowieści o życiu, męce i śmierci Jezusa Chrys­tusa.

Metodę alegoryzacji możemy u Jana zaobserwować w opisie rozmowy, jaką miał Jezus z Żydami po wypędzeniu przekupniów ze świątyni. Na ich pytanie, czy miał prawo to uczynić, Jezus odpowiada: „Zburzcie tę świątynię, a ja w trzy dni ją odbuduję”. Żydzi na to z niedowierzaniem: „Czterdzieści sześć lat budowano tę świątynię, a ty w trzy dni chcesz ją odbudować?” I tu zabiera głos sam autor i powiada: „Ale on mówił o świątyni ciała swego. I gdy powstał z martwych, przypomnieli sobie uczniowie jego, że o tym mówił”. Mamy tu więc typowy przykład zabiegu, dzięki któremu dosłowne proroctwo zburzenia Jerozolimy zamienia się w przenośnię zapowiadającą zmartwychwstanie Jezusa na trzeci dzień po jego ukrzyżowaniu.

Drugi przykład to słynna, tak często w sztuce wykorzystywana scena spotkania Jezusa z Samarytanką przy studni Jakubowej. W rozmowie tej Jezus, czyniąc aluzję do wody studziennej, oznajmia uroczyście w stylu kaznodziejskim: „Każdy, kto pije tę wodę, znowu pragnąć będzie; kto jednak napije się wody, którą ja mu dam, nigdy nie uczuje pragnienia. Ale woda, którą ja mu dam, stanie się w nim źródłem wody wytryskującej ku żywotowi wiecznemu”. Przy tej sposobności, jako że zajście odbywa się w Samarii, Jezus rozstrzyga odwieczny spór z Samarytanami, którzy czcili Jahwe na górze Gerazim, a nie w świątyni jerozolimskiej i byli przez Żydów uważani za godnych pogardy heretyków. Jezus, ściśle mówiąc Jan, głosi dość rewolucyjny, a nieznośny dla Żydów pogląd, że nie miejsce kultu jest ważne, lecz to, by Bogu oddać cześć „w duchu i prawdzie”. Jak widzimy, element fabularny w tej przypowieści gra rolę raczej drugorzędną, tworzy jedynie tylko kanwę, na której autor haftuje ornament swoich religijnych doktryn.

Do jakiego stopnia postać Jezusa u Jana jest wyzuta z wszelkich cech realizmu, wynika z rozmowy, jaka następuje zaraz po scenie przy studni z Samarytanką. Uczniowie jego wracają z miasta z zakupioną żywnością i proszą Jezusa, by się pożywił. A on w odpowiedzi wygłasza im górnolotną, pełną tajemnego znaczenia deklarację: „Moim pokarmem jest pełnić wolę tego, który mię posłał, abym wykonał dzieło jego. Czyż nie mówicie, że jeszcze cztery miesiące, a będą żniwa? Otóż powiadam wam: Wznieście oczy wasze, a przypatrzcie się okolicom, jak już bieleją na żniwa. Żniwiarz otrzymuje zapłatę i zbiera plon na żywot wieczny, aby i siewca, i żniwiarz razem się weselili. Tu bowiem sprawdza się przysłowie, że jeden sieje, a kto inny zbiera. Jam was posłał żąć to, czegoście nie wypracowali: inni się trudzili, a wyście weszli w ich znoje” (J. 4,34-38). W końcu tego wywodu ujawnia się zupełnie otwarcie jako Mesjasz i Zbawiciel.

Przykładów tego rodzaju można by przytoczyć znacznie więcej. Choćby owo przemówienie Jezusa po uzdrowieniu paralityka i postawionym mu zarzucie, że uzdrawia w szabat. Jest to wykład o stosunku Syna Bożego do Boga, o powie­rzonej mu władzy sądzenia ludzi i Sądzie Ostatecznym. W Kafarnaum, nawiązu­jąc do cudu rozmnożenia chleba, Jezus między innymi w ten sposób powiada swoim wyznawcom, którzy go szukali: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, że szukacie mnie nie dlatego, żeście widzieli cuda, ale, że pożywaliście chleb i nasyciliście się. Starajcie się nie o pokarm, który ginie, ale który trwa na żywot wieczny, a który da wam Syn Człowieczy”. W końcu nie sposób tu nie przytoczyć pamiętnych słów Jezusa o spożyciu ciała i wypiciu krwi jego. Słowa te stały się przedmiotem niewygasłego sporu teologicznego między pewnymi odłamami chrześcijaństwa, mianowicie na temat, jak należy je rozumieć: czy dosłownie, czy też podobnie jak większość wypowiedzi Jezusa w czwartej ewangelii – w przenośni.

W zgodzie z przewodnią tendencją swojej ewangelii, Jan ma własne, odrębne spojrzenie na dokonane przez Jezusa cuda. U synoptyków, przypominamy, Jezus jest po prostu dobrotliwym nauczycielem, lekarzem i cudotwórcą, który uzdrawia i leczy powodowany wyłącznie ludzkim uczuciem miłosierdzia i miłości bliźniego. Jest więc głęboko osadzonym w życiu i zwyczajach swego ludu typowym prorokiem żydowskim, jakich wielu krążyło wówczas po miastach i miasteczkach Galilei i Judei.

Inny natomiast jest Jezus w Ewangelii Jana. Jest to postać hieratyczna, daleka od spraw ludzkich, prawie że odczłowieczona i nierzeczywista. Jeżeli przemawia, to zawsze w sentencjach pełnych kwiecistych metafor i tylko na temat wielkich prawd ostatecznych. Jan usiłując zasugerować nam przekonanie o boskości Jezusa, pozbawia go cech ziemskich i stylizuje w sposób uwznioślony. W konsek­wencji jest to raczej symbol pewnych koncepcji teologicznych, a nie człowiek z krwi i kości, jakim jest Jezus synoptyków.

W tym kontekście oczywiście także cuda nabierają zgoła odmiennego symbo­licznego znaczenia. Jan widzi w nich jedynie tylko manifestację boskości, dowód, że Jezus jest Synem Bożym. Zdaniem krytyki liberalnej są one – jak pisze ks. E. Dąbrowski, „jedynie ilustracją tez dogmatycznych”. I tylko te cuda intere­sują Jana, które odpowiadają jego doktrynalnym założeniom. Ślepy od urodze­nia, uzdrowiony przez Jezusa, tak oto mówi do Żydów: „Gdyby ten nie był od Boga, nie mógłby nic uczynić” (J. 9,33).Może tym właśnie stanowiskiem należy tłumaczyć, że Jan w porównaniu z synoptykami jest bardzo powściągliwy w wyliczaniu cudów. Jest ich bowiem tylko osiem, z czego dwa cuda, mianowicie chodzenie po wodzie i nakarmienie pięciu tysięcy, znane są również synopty­kom, a sześć to osobisty wkład Jana w biografię Jezusową.

Wśród tych sześciu cudów najbardziej dla Jana typowe są dwa: Kana Galilejska i wskrzeszenie Łazarza. Zajmiemy się naprzód tym ostatnim cudem ze względu na to, że najlepiej ilustruje postawę Jana. Już u synoptyków Jezus wskrzesza zmarłych. Łukasz donosi o wskrzeszeniu młodzieńca z Naimu, syna wdowy, a wszyscy trzej opowiadają, jak Jezus wskrzesił córeczkę księcia bądź przełożonego synagogi Jaira. I oto uderzającą rzeczą jest to, że we wszystkich trzech ewangeliach Jezus powiada, że „nie umarła dzieweczka, ale śpi”. Jak należy to rozumieć? Czy słuszna jest wysuwana przez niektórych egzegetów teza, że chodzi tu o kliniczny przypadek katalepsji i letargu? Jedno natomiast jest uderzające: cuda te dokonują się jakoś w sposób naturalny i zwyczajny, bez jakichś głębszych wstrząsów.

Natomiast wskrzeszenie Łazarza Jan inscenizuje w sposób wysoce dramatycz­ny. Z całego wydarzenia idzie jakby groza zaświatów, a wskrzesiciel staje się postacią obdarzoną jakąś kosmiczną potęgą. Bo wszystko, co się dzieje w ów pamiętny dzień w Betami, jest niesamowite, koszmarne, przechodzące rozum ludzki. Oto trup Łazarza, leżący już cztery dni w grobowcu, płaczące nad nim siostry, Jezus wołający wielkim głosem: „Łazarzu, wynijdź z grobu!” i w końcu zbudzony z martwych człowiek, wyłaniający się z mroku pieczary cały w lnianych opaskach i z głową owiniętą w chustę. Trzeba przyznać, że Jan tym dramatycz­nym opisem istotnie osiągnął swój cel: przytoczył mocno do wyobraźni przema­wiający dowód na to, że Jezus jest Synem Bożym. Bo tylko ktoś, kto jest wyposażony w atrybuty boskości, mógł dokonać takiego czynu.

Już sam fakt, że wieść o wskrzeszeniu Łazarza nie dotarła do pozostałych ewangelistów, że w ogóle nikt poza Janem nie poświęcił mu nawet wzmianki, jest chyba wystarczającym dowodem, że nie mamy tu do czynienia z prawdziwym wydarzeniem, lecz z oczywistym tworem fantazji. Istnieją nawet pewne poszlaki, które prowadzą nas do źródła tej przejmującej historii. Mianowicie Łukasz, autor uroczej sceny powitania Jezusa przez Martę i Marię, nie wie, że wymienio­ne siostry miały brata Łazarza. Jakiś Łazarz, owszem, występuje gdzie indziej w jego ewangelii, jest on jednak żebrakiem i bohaterem zupełnie innej przypo­wieści, człowiekiem nie mającym nic wspólnego ze wskrzeszonym Łaza­rzem. Otóż niektórzy bibliści przypuszczają, że w jakiś sposób, drogami niezna­nymi, nastąpiło u Jana skojarzenie obu tych opowieści i przekształcenie ich w zupełnie nowy epizod fabularny.

Gdzie i w jakich okolicznościach to skojarzenie się dokonało, trudno dziś dociec. Czy Jan osobiście całe wydarzenie wymyślił, aby podbudować po­glądowo swoją tezę a boskości Jezusa? Czy też nastąpiło to w sposób naturalny na skutek wolnej gry wyobraźni ludowej w jednym z licznych środowisk chrześcijańskich? Tradycja, która w ten sposób może powstała, musiała jednak mieć zasięg tylko regionalny, tak że nie dotarła do świadomości pozostałych ewangelistów; tłumaczyłoby to niezrozumiały fakt przemilczenia przez nich tak ważnego ewenementu. Jakkolwiek by było, pewne jest to, że nie mamy tu do czynienia z historią, lecz z jednym z tych licznych mitów, jakie narastały dookoła postaci Jezusa.

Cud w Kanie Galilejskiej, jakkolwiek z gruntu odmienny w nastroju, ma jednak to wspólne z wskrzeszeniem Łazarza, że jest również pomyślany na miarę niezwykłą. Zauważmy bowiem, że Jezus zamienia w wino sześć stągwi kamien­nych wody. Każda stągiew, jak czytamy w przekładzie polskim, zawierała dwa do trzech wiader wody. Chodzi tu jednak o miarę palestyńską, mianowicie o tzw. „metretes”, miarę w przeliczeniu wynoszącą około 38 litrów płynu. W rezultacie okazało się, że Jezus wyczarował 228 litrów wina. Było to więc weselisko sute, zwłaszcza że goście już przedtem obficie raczyli się winem i dobrze musieli być rozweseleni. Gospodarz bowiem tak oto powiada do oblubieńca: „Każdy człowiek daje naprzód dobre wino, a kiedy się napiją, wtedy to, które jest gorsze, a ty zachowałeś dobre wino aż do tego czasu” (J. 2, 10).

Uczta weselna w Kanie, w której nawiasem mówiąc uczestniczyła rzadko występująca w ewangeliach matka Jezusa, stanowi w tej na wskroś wy­stylizowanej i solennej w tonie ewangelii akcent uderzająco odmienny. Jan, umieszczając w swojej relacji ową raczej przyziemną scenę weselną, dał się chyba ponieść nadgorliwości w przedstawieniu Jezusa jako cudotwórcy niezwyk­łej miary. Z drugiej strony jednak nie można wykluczyć ewentualności, że kierował się także pewnymi określonymi względami doktrynalnymi, mianowicie pragnął, każąc Jezusowi brać udział w tak typowo ludowym obyczaju weselnym, podkreślić jego ludzką, doczesną naturę, aby przeciwstawić się niektórym sektom, o których powiemy kilka słów później.

Zamierzeniem Jana, powtarzamy, było udowodnić, że Jezus jest Synem Bożym, wkładając w jego usta doktryny teologiczne, które w owych czasach były w obiegu. Nie zdołano ustalić, czy Jan znał synoptyków, jest jednak rzeczą ciekawą prześledzić, co z zasadniczej biografii Jezusa przemilcza lub przekształ­ca tak, by nie wystawić na szwank swojej tezy o boskości Jezusa. Te oczywiste retusze pokazują nam poglądowo, do jakiego stopnia Jan był świadom swego celu i jak rozważnie go realizował.

Jan na przykład pomija milczeniem sprawę narodzin Jezusa, prawdopodobnie rozmyślnie, aby uniknąć wszelkich aluzji do cielesnej natury Jezusa. Uderza także, że w przeciwieństwie do tego, co piszą synoptycy, Jezus Jana nie poddaje się obrządkowi chrztu. Prawdopodobnie chodzi o to, że jako Syn Boży nie mógł być obciążony grzechem pierworodnym, który gładzi się właśnie przez chrzest. Jan Chrzciciel wita go natomiast jako wyższą od siebie istotę, nazywając go Barankiem Bożym. Przede wszystkim uderza w tej ewangelii brak przejmującej sceny kuszenia na pustyni. W przekonaniu Jana (bo jak ostatecznie inaczej wytłumaczyć tę lukę?) Jezus jako Syn Boży był wolny od słabości ludzkich i dlatego nie mógł być kuszony przez szatana. Wspomniana tendencja zaznacza się szczególnie wyraźnie w scenie na Górze Oliwnej, w ogrodzie Getsemani. Synoptycy zgodnie utrzymują, że Jezus spędził ostatnie godziny nocne przed aresztowaniem w stanie wielkiej udręki, że była chwila, kiedy załamał się duchowo i błagał Boga, aby oddalił odeń kielich przeznaczenia. Obraz grozy Łukasz pogłębia dodatkowym szczegółem, nie znanym pozostałym synoptykom, mianowicie twierdzi, że w obliczu zbliżającej się męki Jezus cierpiał do tego stopnia, że na ciele jego wystąpił krwawy pot.

Wszystkie te informacje, tak sugestywnie podkreślające naturę ludzką Jezusa, Jan całkowicie zignorował, na skutek czego opowieść o wydarzeniach na Górze Oliwnej jest jakaś oschła i bezosobowa w treści, a jako całość sprawia wrażenie relacji podanej w formie mocno okrojonej. Ma to z pewnością jakiś przyczynowy związek z doktrynalną postawą autora Ewangelii Jana, z postawą, która kazała mu widzieć w Jezusie nade wszystko Syna Bożego i pomniejszać wszelkie momenty, które zbyt mocno przypominały, że był także człowiekiem. Jan jest pod tym względem na ogół dość konsekwentny, co potwierdzają inne jeszcze znamienne przemilczenia i korektury, dokonane w synoptycznej biografii Jezusa. Tak na przykład Judasz nie składa pocałunku na policzku Jezusa. Dlaczego to przemilczenie? Chyba dlatego, że w rozumieniu Jana trudno było dopuścić myśl, że zdrajca pokalał Syna Bożego swoim dotykiem.

Na koniec wypada podkreślić najbardziej uderzający aspekt Ewangelii Jana. Chodzi tu o słynną koncepcję logosu, wyłożoną przez autora w prologu. Zaczyna się on następującym wersetem: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo”. Drugi werset, bardziej jeszcze znany, ponieważ roz­brzmiewa on radośnie w kolędach, zawiera właściwie kwintesencję doktryny chrześcijańskiej: „A Słowo stało się ciałem i mieszkało między nami”. Rzecz jasna, że „Słowo”, czyli „Logos” to sam Jezus Chrystus jako wcielenie Boga.

Jest to zupełnie nowy element wprowadzony przez Jana do chrystologii, element nie tylko nie znany synoptykom, ale zgoła obcy ich wyobrażeniom i pojęciom. Znowu trzeba tu stwierdzić, że idea logosu, to wkład wyłącznie tylko autora czwartej ewangelii. Nie jest on jednak twórcą tej abstrakcyjnej konstruk­cji myślowej. Jej rodowodu i głębszego znaczenia należy szukać w bogatym zapleczu filozoficznym zarówno Wschodu, jak też świata grecko-rzymskiego.

Chcąc zrozumieć to nowe podówczas zjawisko w teologii chrześcijańskiej, należy zwrócić uwagę na środowisko, w którym czwarta ewangelia powstała. Uczeni są na ogół zgodni co do tego, że jej kolebką jest Efez, miasto, które obok Antiochii i Aleksandrii odgrywało ogromną rolę w życiu umysłowym imperium rzymskiego. Jako rezydencja wielkorządcy stanowiło także ważny ośrodek polityczny. Ale swoją sławę zawdzięczało przede wszystkim kultowi Artemidy efeskiej i jej świątyni Artemizjon, do której zdążały z całej Jonii greckiej pielgrzymki pobożnych wyznawców. Uchodziła ona za jeden z siedmiu cudów świata i w 356 r. p.n.e. została spalona przez Herostrata. Odbudowana ze zgliszczy, padła ostatecznie ofiarą Gotów w 263 r. n.e. W Efezie przebywał przez trzy lata Paweł Apostoł, gdzie, jak to wiemy, spotkała go dramatyczna przy­goda.

Otóż w Efezie urodził się i działał grecki filozof Heraklit (ok. 540 – 475 r. p.n.e.), twórca pojęcia logosu. Swoje główne dzieło filozoficzne O przyrodzie złożył do przechowania w świątyni i zastrzegł sobie, że będzie wolno je ogłosić dopiero po jego śmierci. Zachowało się ono tylko w większych fragmentach. Heraklita pochowano na głównym rynku miasta i jeszcze przez parę stuleci upamiętniano go portretem na monetach efeskich.

Był on czymś w rodzaju bohatera narodowego Efezu, a jego nauka o logosie była tam zawsze aktualna i wszechobecna. Heraklit uchodzi za jednego z twór­ców dialektyki. Podstawą jego filozofii jest pogląd, że świat znajduje się w stanie ustawicznego powstawania i zagłady, że wszystko płynie i ulega przeobrażeniu, że w walce przeciwieństw tkwi źródło rozwoju i postępu. Jeżeli jednak wszech­świat urzeczywistnia się w ogniu walki i przeciwieństw, to nie znaczy, że rządzi nim chaos. Ten odwieczny bowiem proces dialektyczny posłuszny jest określo­nym regułom immanentnej prawidłowości, którą Heraklit nazwał logosem. Naucza on, że wszystko w kosmosie dzieje się zgodnie z logosem, że logos to inteligentna, wieczysta, suwerenna, bo niezależna od bogów, zasada wszechrzeczy, coś w rodzaju powszechnego rozumu.

Pojęcie logosu znajdujemy także u Platona i Arystotelesa, lecz w stanie raczej nie sprecyzowanym i nie rozwiniętym. Dopiero neoplatończycy nawiązują do koncepcji Heraklita, a stoicy przejęli jego ideę logosu, identyfikując go z panteistyczną duszą świata. Pojęcie logosu było więc w hellenizmie powszechnie znane i w sferach ludzi wykształconych Efezu miało zapewne podobny obieg, jak za naszych czasów niektóre terminy pochodzące z psychoanalizy czy fizyki jądro­wej. Modną naówczas hellenistyczną logozofią przejął się na pewno także autor czwartej ewangelii i posłużył się jej terminologią, by za jej pomocą dotrzeć do umysłów inteligencji greckiej i uczynić zrozumiałą dla niej ideę boskości Jezusa Chrystusa.

Jednakże identyfikacja Jezusa z logosem byłaby może nie przyszła Janowi do głowy, gdyby nie wpływ inny jeszcze, bardziej bezpośredni i swoisty. Chodzi tu o liczne prace naukowe Filona z Aleksandrii, jednego z największych myślicieli, jakiego wydał naród żydowski. Filon był wychowany w kulturze hellenistycznej, całe życie poświęcił studiom nad filozofią grecką, a rynsztunek intelektualny, który z tych studiów wyniósł, umiejętnie stosował w egzegezie Starego Testa­mentu. Podobnie jak większość Żydów z diaspory, nie władał już językiem ojczystym i pisał tylko po grecku, ale pozostał wierny judaizmowi. Co prawda Euzebiusz utrzymuje, że Filon spotkał się w Rzymie z Piotrem Apostołem sugerując, że stał się wyznawcą chrześcijaństwa, ale jak wiele innych twierdzeń tego pisarza kościelnego, nauka odrzuciła tę informację jako plotkę.

Filon znany był nie tylko jako pisarz, lecz także jako wybitny działacz polityczny. Tak więc w 40 r. n.e. poprowadził delegację Żydów aleksandryjskich do Rzymu, by wręczyć cesarzowi Kaliguli skargę na współobywateli greckich za prześladowania Żydów, a przede wszystkim, by uzyskać cofnięcie zarządzenia, nakazującego ustawić w synagodze posąg cesarza i oddawać mu cześć boską. O przebiegu tej misji Filon pisze szczegółowo i niezwykle obrazowo. Ułatwimy sobie zadanie i posłużymy się tu streszczeniem ks. Eugeniusza Dąbrowskiego w jego pracy: Nowy Testament na tle epoki:

„Uprzedzony o wszystkim przez swe najbliższe otoczenie, Kaligula długo wahał się z przyjęciem delegacji żydowskiej, która postanowiła wobec takiego stanu rzeczy przekazać mu sprawę na piśmie. Cesarz otrzymał pismo i przyjął wysłanników na Polu Marsowym, ale tylko po to, by im oświadczyć, że rozmówi się z nimi przy sposobniejszej okazji. Sam odjechał wkrótce do Puteoli, dokąd udała się za nim również delegacja. Tam nie doszło jednak do spotkania i dopiero po upływie niemałego czasu Kaligula zdecydował się rozmówić z delegatami w ogrodach Mecenasa podczas oglądania nowo wzniesionych budowli. Sam przebieg przesłuchania odbył się w warunkach niezwykłych. Kaligula biegł od jednej budowli do drugiej, oglądając i rzucając uwagi, a za nim biegła delegacja w nadziei uzyskania rozmowy... do której jednak nie doszło. Pod adresem wysłanników padło pierwsze pełne wymowy pytanie: To wyście wzgardzili bogiem nie chcąc mnie uznać za boga, ale ubóstwiliście kogoś, kto nie ma nawet nazwy, podczas gdy oprócz was wszyscy mi cześć oddają. I nie czekając na odpowiedź pobiegł dalej rzucając na boga Izraela tak straszne bluźnierstwo, że opisujący całą scenę Filon nie śmiał powtórzyć go w swoim dziele. Gdy jednak jeden ze świty cesarskiej zauważył przy tym, że przecież wszystkie narody czczą cesarza, a tylko Żydzi uchylają się od tego, wysłannicy odpowiedzieli, że trzykrotnie już składano na pomyślność cesarza ofiary: z okazji wstąpienia na tron, powrotu do zdrowia i zwycięstwa nad Germanami. Na co Kaligula odpowiedział: »Zgoda na to, żeście mnie ofiary składali, ale co za pożytek z tego, jeśli składaliście je za mnie, a nie mnie«. I pobiegł dalej. A gdy się zatrzymał na chwilę, to po to tylko, aby zapytać ich ku uciesze wszystkich obecnych: »Dlaczego nie jadacie świniny?« – po czym dodał jeszcze: »Chciałbym wiedzieć, na czym opiera się wasze równouprawnienie”.

Ten pośpieszny spacer po ogrodach Mecenasa trwał przecież czas jakiś, toteż delegacja odetchnęła, gdy Kaligula żegnał ją słowami: „Ludzie ci wydają mi się mniej przewrotni niż głupi, ponieważ zaprzeczają mojemu bóstwu”. Rok później Kaligula został zamordowany, a jego następca Klaudiusz, przyjaźnie usposobiony do Żydów, położył kres ich prześladowaniu w Aleksandrii.

Na przełomie VI i V wieku p.n.e. żył i działał grecki filozof i poeta Ksenofanes z Kolofonu. Był on chyba pierwszym greckim monoteistą i w złośliwych wierszach zwalczał politeizm i prostacki antropomorfizm, jaki panował w wyo­brażeniach religijnych Greków. Szczególnie atakował bogów w wersji Homera; zarzucał im, że ich działalność w stosunku do człowieka to nieprzerwane pasmo haniebnych wykroczeń przeciwko zasadom moralności, takim jak kradzieże, uprowadzenia, cudzołóstwa czy zdrady. W wyniku tych rozważań pozostawała alternatywa: albo odrzucić Homera jako źródło prawdziwych wiadomości o bogach, albo inkryminowane miejsca eposu poczytywać jako alegorie, za którymi kryje się inna, bardziej wzniosła treść. Filozofowie greccy, którzy nie chcieli pogodzić się z myślą, że Homer był bezbożnikiem, musieli oczywiście dla ratowania jego autorytetu w sprawach religijnych uciec się do alegoryzmu. W ten sposób powstała osobna szkoła egzegetów Homera, której ośrodkiem był najpierw Pergamon, a potem Aleksandria.

W Aleksandrii, jak wiemy, istniała bardzo liczna i ruchliwa kolonia Żydów. Byli oni całkowicie zhellenizowani i mówili wyłącznie po grecku, tak że swoje własne księgi święte czytali wyłącznie w przekładzie Septuaginty. Pod wpływem szkoły aleksandryjskiej wielu z nich stosowało w interpretacji Biblii metodę alegoryzacji, aby pogodzić filozofią grecką z Torą. W I wieku n.e., a zatem w latach powstania ewangelii, hellenizacja judaizmu osiąga szczyt swego na­tężenia, chociaż odbywa się ona nie bez oporu ze strony Żydów wiernych ortodoksyjnym tradycjom.

Najwybitniejszym przedstawicielem alegoryzmu w egzegetyce biblijnej był właśnie Filon z Aleksandrii. Potraktował on tę metodę interpretacji tekstów totalnie, poczytując cały Stary Testament wyłącznie za jedną wielką alegorię. Nie uznawał zupełnie dosłownego sensu treści, słowa były dla niego jak cienie, za którymi ukrywa się prawda, a biblijne postacie zatracają u niego swą rzeczywis­tość historyczną i stają się jedynie symbolami, wyrażającymi jakieś pojęcia abstrakcyjne. Tak np. Adam to inteligencja ziemska, Ewa doznania zmysłowe, Jakub uosabia praktyki ascetyczne, Abraham naukę, Izaak łaskę.

Filon chciał w ten sposób nie tylko udowodnić, że Biblia jest tajemną księgą wielkich mądrości i prawd ostatecznych, lecz także wybronić to wszystko z jej treści, co zakrawało na prymitywny antropomorfizm religijny i kłóciło się z pojęciami etyki i moralności ludzi wykształconych. Tak jak Ksenofanesa raziły wybryki i swawole bogów Homerowych, tak też Żydów z diaspory, wykształco­nych na lekturze Platona, Arystotelesa i stoików, musiał razić niejeden ustęp Starego Testamentu. Jedynym wyjściem było traktowanie tych moralnie wątpli­wych lub zgoła godnych nagany wydarzeń jako alegorii, wyrażających inne, duchowe treści.

Filonizm był heroiczną próbą wydźwignięcia starej religii Hebrajczyków z nizin pogardy i upośledzenia w świecie grecko-rzymskim, nadania jej głębi i powagi zwartego systemu filozoficznego i w ten sposób przydania jej większego prestiżu we wrogim otoczeniu. Z tych względów filonizm musiał znaleźć szeroki i przychylny oddźwięk w środowiskach diaspory żydowskiej, a więc także w Efezie. Za sprawą Apollosa z Aleksandrii, bliskiego współpracownika Pawła i ucznia Filona (Dz.Ap. 18, 24-28; Tyt. 3,13), filonizm przeniknął również do środowisk chrześcijańskich. Jest rzeczą raczej pewną, że autor czwartej ewange­lii, interpretując biografię Jezusa w sposób alegorystyczny, czynił to pod wrażeniem Filona i jego egzegezy biblijnej. Jest to tym pewniejsze, że Jan nie był pod tym względem osamotniony. Wpływom Filona ulegał przecież także Paweł, a w późniejszych latach pisarze kościelni: Klemens z Aleksandrii, Orygenes i Ambroży.

Nic dziwnego przeto, że Filon inspirował Jana także wtedy, gdy ten w prologu swej ewangelii przedstawił swoją koncepcję logosu. Wprawdzie pisaliśmy poprzednio, że do jej sformułowania skłoniła go modna w Efezie filozofia Heraklita, jednakże, powiedzieć trzeba teraz, bodźcem silniejszym, bardziej bezpośrednim był Filon z Aleksandrii, choćby z powodu popularności, jaką cieszył się w świecie intelektualnym Żydów i chrześcijan, a także z racji swego pochodzenia semickiego.

Filon pojmował Boga jako Stwórcę transcendentnego, nieskończenie oddalonego od widzialnego świata. Jest to jakaś niepojęta przez rozum ludzki potęga duchowa, bezosobowa i bezcielesna. Ponieważ wszelka materia jest złem, kontakt Najwyższego z życiem może się dokonać tylko za pomocą pośrednika, a tym pośrednikiem u Filona jest logos. Logos jest słowem Boga, emanacją jego ducha, narzędziem kształtowania i kierowania materialnym światem, jest rozu­mem i prawzorem wszechrzeczy, logos podobnie rządzi światem, jak dusza rządzi ciałem ludzkim.

Filon czasami personifikuje logos nazywając „Synem Bożym” lub „Pierwo­rodnym synem Boga”. Nadając logosowi charakter odrębnej osobowości, Filon stworzył niejako dogodny pomost, który pozwolił Janowi posunąć się dalej jeszcze w kierunku tego samego rozumowania. W czwartej ewangelii następuje już całkowita identyfikacja logosu z Jezusem Chrystusem jako inkarnacją Boga. To co u Filona ma znamiona oderwanej spekulacji czy, jak kto woli, przenośni filozoficznej, u Jana nabiera cech konkretnego, jednorazowego wydarzenia historycznego: logos wciela się W syna ubogiego cieśli z Nazaretu.

Jest jedna okoliczność, która zarówno Filonowi, jak i Janowi ułatwia asymilację idei logosu, mianowicie wspólne starodawne dziedzictwo judaistyczne. Trze­ba bowiem wiedzieć, że koncepcja logosu, jakkolwiek przede wszystkim wywo­dząca się z filozofii greckiej, ma również swój odpowiednik w tradycji religijnej Żydów. Od czasów niewoli babilońskiej na wierzeniach ich wycisnęło głębokie piętno oddziaływanie religii perskiej (mazdaizmu), której podstawą był dualizm w pojmowaniu świata. Według tej wizji świat dzieli się na ducha i materię, a ponieważ materia jest grzeszna, Najwyższy Stwórca nie może z nią wchodzić w kontakt i w konsekwencji bezpośrednio kierować losami widzialnego świata” a zatem także człowieka. W tym celu wyręcza się pośrednikiem, a tym pośredni­kiem, jak wyczytujemy z Biblii, jest „Mądrość”, zwana także „Słowem Bożym” (po aramejsku „chochma” i „memra”). „Mądrość” w koncepcji biblijnej, będąc emanacją Stwórcy, jest jednocześnie osobowością samodzielną. Nie ulega wątpliwości, że ta daleko posunięta personifikacja dopomogła Janowi dodatkowo do asymilacji popularnej naówczas w świecie helleńskim idei logosu i przekształcenia jej dla potrzeb teologii chrześcijańskiej.

Nie wyczerpuje to jednak genezy idei logosu. Trzeba bowiem jeszcze wziąć pod uwagę niezmiernie doniosły fakt, że była ona niejako ideą epoki, że tkwiła głęboko w tradycji i świadomości wszystkich ludów basenu śródziemnomorskie­go, i to od setek lat. Chodzi tu o zespół mitów i koncepcji teozoficznych, określonych zbiorową nazwą gnostycyzmu. Słowo greckie „gnozis” znaczy „wiedza”. W naszym przypadku „gnozis” znaczy jednak daleko więcej, miano­wicie mistyczną wiedzę o tajemnicy kosmosu, zdobytą przez człowieka za pomocą różnych praktyk drogą objawienia. Istnieje ogromne bogactwo mitów tworzących podstawę gnostycyzmu, zasadniczo jednak wszystkie łączy jedna i ta sama myśl przewodnia. Bóg jest gdzieś daleko w przestworzach, dusza ludzka na skutek grzechu pierworodnego została zamknięta w ciele. Chcąc ją wyzwolić z materialnej niewoli, Stwórca przysyła na Ziemię swego syna, który występuje pod rozmaitymi imionami.

Znakomitą definicję gnostycyzmu daje polski filozof, prof. Jan Legowicz, w swojej książce Filozofia okresu cesarstwa rzymskiego. Czytamy tam między innymi: „[Gnoza] Przyjmuje istnienie niezwykle złożonej hierarchii przejść, od bóstwa po materię, dokonujących się za pośrednictwem urealnianych sił bożych albo Eonów, pojmowanych również często jako idee, przez które bóstwo się obiektywizuje i z Czego z kolei wyłania się świat, przyroda, poszczególne rzeczy i człowiek, aby następnie przez człowieka i Eony znowu wszystko powróciło do bóstwa. Teoria, która w tej gnozie zajmuje się zstępowaniem Eonów do Absolutu, będzie odpowiadała greckiej filozofii przyrody, teoria zaś, której przedmiotem będzie wstępowanie rzeczy do Absolutu, obejmuje przede wszyst­kim całą problematykę etyczną, rozumianą jako wyzwalanie się spod wpływu materii. W ten sposób wszechświat, świat, przyroda i człowiek zostaną pojęte jako zmieszanie dwóch elementów, boskiego i materialnego, pozostających w cichej wobec siebie opozycji, co postuluje wybawiciela, który wyzwoli dobro z przygniatającego je zła. Do wyzwolenia człowieka z tej sprzeczności potrzeba gnozy, objawienia i ascezy, przez co dusza zamknięta w materii mogłaby powrócić do swego pierwotnego dobra. Dlatego też inne będzie bóstwo-stworzyciel, a inne znowu bóstwo-zbawiciel, które wyzwala świat z zasięgu wpływów Demiurga materii.

Życie ludzkie zatem to ciągłe wyzwalanie się ze zła. W tym rozumieniu ludzkość składa się tylko z trzech rodzajów jednostek: z wyzwolonych już i dobrych, z tych, które znajdują się dopiero na drodze samowyzwolenia, i z tych, które pogrążone w materii są już poza możliwościami wyzwolenia. Innych różnic między ludźmi gnoza ta nie uznaje i nic więcej nie nakazuje człowiekowi, jak tylko wyzbycie się powiązań ze światem, z życiem ziemskim, ascetyczne samo wyniszczenie. Człowiek jako taki o własnych siłach nie może tego dokonać. Potrzeba mu sotera, zbawiciela, który przy zastosowaniu szeregu praktyk »odrodzi go w wieczności”

Gnostycyzm, od starodawnych czasów zakorzeniony w umysłach ludzi Bli­skiego Wschodu, siłą rzeczy musiał przenikać do chrześcijaństwa. Powstawały rozmaite odmiany chrześcijańskiego gnostycyzmu, ale gdyby chodziło o ich definicję, to właściwie wszystkie one sprowadzały się zasadniczo do następujące­go założenia: Syn Boży albo Eon, jak go niektórzy nazywali, był duchem, nie mógł więc narodzić się cieleśnie, doznawać fizycznych cierpień i umrzeć na krzyżu, bo ciało to materia, a materia jest przejawem zła i grzechu. Duch Święty zagościł w ciele Jezusa w chwili chrztu i opuścił je przy ukrzyżowaniu. A do­wodem, że tak istotnie sprawa się miała, były według gnostyków ostatnie słowa, jakie Jezus wypowiedział przed zgonem: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mk. 15,34). W apokryficznych Dziejach Jana (170-180 r.) nieznany autor utrzymuje, że Jezus objawił się Janowi na Górze Oliwnej, podczas gdy po drugiej stronie doliny na krzyżu wisiał tylko jego fantom.

Autor czwartej ewangelii przeciwstawiał się tym tendencjom, które z dramatu Jezusa czyniły jakąś grę czarów i przywidzeń. U niego dzieje męki i śmierci Jezusa są przedstawione wyjątkowo aż nadto realistycznie. Zresztą stosunek swój do tych spraw ujawnia w Pierwszym liście Jana Apostoła. Polemizuje on tam ze sławnym naówczas filozofem efeskim Keryntosem, który zgodnie z dua­listycznym światopoglądem gnostyków twierdził, że Chrystus był jednym z Eonów, który wstąpił w ciało Jezusa dopiero w momencie chrztu i że dopiero od tej chwili mógł być nazwany Synem Bożym.

Jednakże mimo tej negatywnej postawy stwierdzono w Ewangelii Jana niewątpliwe wpływy gnostyczne, których wyrazem jest między innymi znana nam już koncepcja logosu. Mity gnostyczne zafascynowały również Pawła; jest rzeczą raczej pewną, że pod ich wrażeniem, może nawet nieświadomie, sformu­łował on niektóre aspekty swojej teologii. Dotyczy to zwłaszcza jego soteriologii, a więc idei zbawiciela i zbawienia.

Rozmaite sekty gnostyczne i ich bogate piśmiennictwo, którego resztki zachowały się w literaturze apokryficznej, stanowią dowód, jak silny i szeroki wpływ wywierał gnostycyzm na chrześcijaństwo tamtych czasów. Był on tworem spekulacji intelektualnej: rygorystycznie odróżniał Jezusa od Chrystusa, a ideę zbawienia pojmował jako zjawisko mistyczne. Zagrażało to poważnie istnieniu chrześcijaństwa, gdyż oddalało je od potrzeb duchowych szerokich rzesz wyznawców i groziło mu rozpłynięciem się w ogólnym nurcie gnostycznego sekciarstwa. Biskup rzymski Hipolit (III w.) wymienia aż 33 odmiany gnostycyz­mu. Niebezpieczeństwo zostało zażegnane dopiero z chwilą zrównania przez Konstantyna religii chrześcijańskiej z innymi religiami, z udzieleniem jej preferencji nad innymi. Pod wpływem prześladowań herezja gnostyczna zanika­ła i działała tylko jeszcze w podziemiu, ale jej odblask promieniował długo jeszcze w latach następnych, między innymi pozostawił wyraźne ślady w islamie.

Odeszliśmy na pewien czas od naszego głównego tematu, było to jednak naszym zdaniem pożądane, by uświadomić czytelnikom, jak złożone jest rodo­wodowe zaplecze Ewangelii Jana. W ten sposób dowiedzieliśmy się, że idea logosu – tak przecież w chrześcijaństwie istotna, bo stała się zalążkiem później sformułowanej doktryny trynitarnej – jest końcowym produktem procesu synkretycznego, na który złożyły się wszystkie główne prądy ideowe epoki.

Nie mniej skomplikowane jest zagadnienie autorstwa omawianej ewangelii. Od połowy drugiego wieku istniało na ogół przekonanie, że autorem jest Jan Apostoł, Galilejczyk, który wraz z ojcem i braćmi uprawiał rybołówstwo na Jeziorze Tyberiadzkim i został następnie uczniem Jezusa. Taki pogląd wyrażają pisarze kościelni Papiasz, Klemens Aleksandryjski i Orygenes, oczywiście także Kościół katolicki i niektóre konserwatywne odłamy Kościołów protestanckich. Według nich czwarta ewangelia została napisana przez naocznego świadka i dlatego stanowi wiarogodny dokument historyczny.

Jakie argumenty wysuwa się na poparcie tej tezy? Z Ewangelii Marka wiemy, że zarówno Janowi, jak i jego starszemu bratu Jakubowi Jezus nadał przydomek „boanerges”, co znaczy „synowie gromu” (Mk. 3,17), a to z racji ich porywczego, skłonnego do uniesień usposobienia. Jan Apostoł uprawiał rzemiosło rybackie i trudno przypuszczać, by posiadał jakiekolwiek wykształcenie. W sa­mej rzeczy, tradycja przedstawia go jako człowieka prostego, nieuczonego. O jego losach po śmierci Jezusa informują nas źródła pozabiblijne. Ponoć wędrował z miasta do miasta wykonując powierzoną sobie misję apostolską, aż w końcu po wielu latach przygód i perypetii osiadł na stałe w Efezie. W chwili gdy zabierał się do pisania swoich wspomnień, był już sędziwym człowiekiem. Pamięć zawodziła go w wielu szczegółach, poplątał daty i kolejność wydarzeń, a przede wszystkim na skutek lat, które stanęły między nim a tym, co przeżył w młodości, widział postać Jezusa jakby przez mgłę, odcieleśnioną, w aureoli boskości. A jeżeli chodzi o wpływy filozofii greckiej w Ewangelii Jana, to ich obecność łatwo wytłumaczyć długoletnim jego pobytem w Efezie, gdzie przecież rozmowy i dyskusje na temat różnych koncepcji musiały mu się obić o uszy.

Zwolennicy Jana Apostoła podają na dowód jego autorstwa także szereg kryteriów tekstowych. Z ewangelii bowiem można wnosić, że autor był Żydem. Pewne określenia związane z judaizmem cytuje on w oryginalnym brzmieniu aramejskim, a wersety przytaczane ze Starego Testamentu nie pochodzą z Septuaginty, lecz z oryginału hebrajskiego. Ponadto orientuje się on znakomicie w instytucjach ustrojowych i obyczajach Żydów, a także w topografii świątyni jerozolimskiej i Palestyny. Wreszcie, sądząc po realistycznym opisie postaci apostołów, można przyjąć raczej za rzecz pewną, że znał ich osobiście.

Nie wszystkim jednak ta argumentacja wystarczała. Już nawet w II wieku byli chrześcijanie, którzy wyrażali wątpliwości co do autorstwa Jana Apostoła. Tak na przykład alogowie, sekta chrześcijańska, która odrzucała doktrynę logosu jako herezję, przypisywała ewangelię jednemu z wyznawców gnostycyzmu, niejakiemu Keryntosowi, a jeszcze w III wieku wątpliwości pod tym względem musiały być dość rozpowszechnione, skoro biskup rzymski Hipolit uważał za potrzebne wystąpić w obronie autorstwa Jana Apostoła. Od początku XIX wieku specjaliści od biblistyki badają to zagadnienie naukowo i przeważnie wyrażają przekonanie, że autorem nie mógł być rybak znad Jeziora Tyberiadzkiego. Sprawa nie została jednak dotąd ostatecznie rozstrzygnięta, spory i pole­miki toczą się w dalszym ciągu, ale nawet pisarz katolicki ks. E. Dąbrowski w kilkakrotnie już cytowanej rozprawie Ewangelie, ich powstanie i rodzaj literacki przyznaje, że „poza nauką katolicką niewielka tylko grupa uczonych podtrzymuje twierdzenie o autorstwie Jana”.

Ogromnie rozbudowaną argumentację przeciwko autorstwu Jana siłą rzeczy możemy sprowadzić tylko do paru punktów:

1) Na ogół przyjęto za rzecz pewną, że czwarta ewangelia powstała w latach 95-100, czyli 65-70 lat po śmierci Jezusa. Ileż lat mógł mieć wtedy Jan Apostoł? Jeżeli założymy, że w chwili zetknięcia się z Jezusem miał 20 – 25 lat, to w takim razie ewangelię musiał napisać starzec liczący co najmniej od 85 do 95 lat. Prawdopodobieństwo, że tak wiekowy człowiek mógł napisać ewangelię, która przecież odznacza się wysokiego lotu wyobraźnią, jest raczej nikłe. Na domiar istnieją pewne poszlaki, że Jan Apostoł padł ofiarą prześladowań żydowskich, że więc takiego wieku nie zdołał osiągnąć.

2) Jan Apostoł był, jak to wynika z ewangelii Marka i Łukasza, Galilej­czykiem. Tymczasem wszystkie okoliczności wskazują na to, że autor chyba musiał być stałym mieszkańcem Jerozolimy lub też jej najbliższej okolicy, bo wyznaje się w topografii tych regionów bardzo dokładnie, natomiast Galilea jest mu obca.

3) Idea logosu to wielka koncepcja kosmologiczna, usiłująca wyjaśnić sens świata, ducha i materii, zła i dobra. Jan Apostoł, człowiek nieuczony, mógł ją co prawda zaadaptować dla swoich celów w tej sprymityzowanej formie, z jaką spotykamy się w ewangelii. Uchwycił po prostu krążący naówczas modny termin i zrozumiawszy go powierzchownie, nadał mu treść nie mającą nic wspólnego z Heraklitem i gnostykami.

Niestety, sprawa nie jest tak prosta, bo autor ewangelii był w istocie rzeczy obeznany z terminologią platońską i ze sposobem myślenia Platona, w ogóle zdradza wykształcenie i kulturę helleńską. Tak np. pod wpływem Platona posługuje się czasami w swoich relacjach metodą dialektyczną. Jezus zadaje swoim rozmówcom pytania, wysłuchuje uważnie odpowiedzi, a potem wykazu­jąc w nich sprzeczności, rzuca nowe, niespodziewane światło na przedmiot dyskusji. Mniej więcej tak, jak to czyni Sokrates w dialogach platońskich. I tutaj nasuwa się pytanie: czyż prosty rybak z prowincjonalnej Galilei mógł przyswoić sobie tak zaawansowaną, wyrafinowaną technikę pisarską? Większość badaczy odpowiada na to pytanie negatywnie.

Wobec tego z autorem ewangelii próbowano zidentyfikować innego Jana. Chodzi tu o tego nie nazwanego po imieniu ucznia, którego Jezus miłował. Występuje on w ewangeliach parokrotnie. On to podczas Ostatniej Wieczerzy opierał się na piersiach Jezusa, on jedyny z uczniów nie opuścił swego Mistrza w godzinie śmierci, a pod krzyżem Jezus powierzył jego opiece swoją matkę.

Ów uczeń nie tylko nie należał do grona dwunastu apostołów, ale poza tym różnił się od nich pod wieloma względami. Przede wszystkim wolno nam wnioskować, że był on zamożnym obywatelem Jerozolimy. Jako znajomy arcykapłana (J.18,15) mógł wprowadzić na dziedziniec pałacu Piotra, którego odźwierny nie chciał poprzednio wpuścić. Biskup Efezu Polikrates (koniec II w.) twierdzi, że Jan, ukochany uczeń Jezusa, był kapłanem żydowskim i że pochowa­no go w Efezie. W rozdziale 21 Ewangelii według Jana czytamy, że właśnie ów uczeń, którego miłował Jezus, jest jej autorem i że „świadectwo jego jest prawdziwe” (J.21,24). Niestety, rozdział 21 to późniejsza interpolacja napisana przypuszczalnie przez redaktorów ewangelii, jego wartość dowodowa jest więc raczej wątpliwa.

Teza, która przemawia na korzyść umiłowanego przez Jezusa ucznia, jest dla ludzi wierzących dość atrakcyjna, gdyż implikuje, że czwarta ewangelia, jako dzieło jednego z najbliższych uczniów Jezusa, a więc naocznego świadka – ma nieocenioną wartość dokumentu historycznego. Niestety, teza ta ma zbyt kruchą podbudowę dowodową, bo wszystko, co przytacza się na jej poparcie, jest niczym innym, jak tylko domysłem i pobożnym życzeniem.

Z tych względów większość niezależnych badaczy bierze pod uwagę jeszcze innego Jana jako domniemanego autora ewangelii. Mianowicie Jana Prezbitera, który podobno był patriarchą Efezu i żył na przełomie I i II wieku. O jego istnieniu dowiadujemy się z notatki w Historii Kościoła Euzebiusza, który ze swej strony zaczerpnął ją z zaginionych pism Papiasza. Jan Prezbiter był podobno mędrcem i znawcą filozofii greckiej, miał więc wszelkie dane po temu, by napisać takie dzieło, jak czwarta ewangelia.

Ale i w tym wypadku całe rozumowanie oparte jest na bardzo lakonicznej wzmiance, w dodatku pochodzącej z drugiej ręki. Wobec tego wysunięto jeszcze dwie inne teorie. Pierwszą nazwano teorią dwóch autorów. Jej rzecznicy utrzymują, że autorem jest wprawdzie Jan Prezbiter, że jednak wykorzystał on w swoim opracowaniu wspomnieniowe materiały Jana Apostoła lub też umiłowanego ucznia Jezusa. Na poparcie tej tezy cytuje się między innymi Euzebiusza, który twierdzi, iż w Efezie istniały groby dwóch Janów.

Najciekawsza i najprawdopodobniejsza jest teza, że czwarta ewangelia ma charakter kompilacji, że jest zbiorem różnych materiałów, złączonych w całość przez redaktorów, którzy ujawnili się w rozdziale 21. Zwolennicy tej tezy stoją na stanowisku, że istnieją w tekście wyraźne poszlaki kompilacyjnej roboty. Tak np. spotykamy się w ewangelii z zastanawiającymi sprzecznościami, raz jest ona filosemicka, raz znowu wyraźnie antysemicka. Wiele scen i osób zupełnie nie znanych pozostałym ewangelistom, jak spotkanie z jawnogrzesznicą, umywanie nóg, wskrzeszenie Łazarza i enigmatyczna postać faryzeusza i „księcia żydow­skiego” Nikodema – może służyć za dowód, że do tradycyjnej biografii Jezusa dorzucono garść podań o zasięgu regionalnym, nie przekraczającym okolic Efezu.

Jedną z takich części składowych jest na pewno ostatni rozdział, różniący się od reszty tekstu zarówno stylem, jak i językiem. Został on doczepiony do ewangelii później przez nieznanych redaktorów. Również prolog budzi podej­rzenie, że kiedyś tworzył odrębny utwór literacki. Utrzymany w stylu hymnu skierowanego do Chrystusa jako do boskiego logosu i światłości świata, przypo­mina według mniemania niektórych badaczy ów hymn, o którym w swoim raporcie do cesarza Trajana pisze namiestnik Bitynii, Pliniusz Młodszy. O tym hymnie mieliśmy już okazję wspominać w rozdz. I. Pliniusz donosi, że chrześcijanie tamtejszych okolic Azji Mniejszej gromadzili się o świcie i śpiewali jakiś hymn do Jezusa Chrystusa, którego czcili jako Boga. Ponieważ czwarta ewange­lia powstała w Efezie, a więc także w Azji Mniejszej, nie można wykluczyć, że autor czy autorzy ewangelii znali ten hymn i wyzyskali go w prologu, nadając mu odpowiedni kształt i sens doktrynalny.

Jak z tego wszystkiego należy wnioskować, sprawa ustalenia autorstwa ewangelii jest właściwie beznadziejna. Zapewne nigdy już nie dowiemy się, kto był jej autorem. Wyjaśnienia tajemnicy należy może szukać w wykopaliskach Efezu, w jego ruinach, gdyż miasto już dzisiaj nie istnieje. Pozostały tylko potężne wzniesienia, nawarstwione przez zmienne i burzliwe losy historii. W tym smętnym gruzowisku odsłonięto już stare mury miejskie i ruiny budowli z kolejnych epok: z czasów greckich, rzymskich i bizantyńskich, a także z okresu wypraw krzyżowych i inwazji wyznawców Mahometa. Odkryto resztki słynnej świątyni Artemidy oraz gigantyczne kolumny korynckie, które ongiś zdobiły świątynie Kybele i Serapisa. Na wzgórzu, panując nad całą okolicą, sterczą poszarpane zwaliska fortecy krzyżowców, a obok widnieją odkopane fundamen­ty kościoła św. Jana. Wieść gminna głosi, że do dnia dzisiejszego ukryty jest tam grób Apostoła. A może właśnie w tej świątyni chrześcijańskiej były owe dwa groby, o których wspomina Euzebiusz? Sprawę komplikuje jeszcze to, że również Smyrna jest przekonana, że posiada grób św. Jana Ewangelisty.

Trudno dziś na ten temat coś powiedzieć, chyba to tylko, że wyobraźnia nabożnego ludu nie zna granic. W Efezie przecież pokazywano także grób św. Łukasza, który w rzeczywistości stanowił część ruin świątyni pogańskiej, oraz ruiny domu, w którym na starość miała zamieszkać Najświętsza Maria Panna.

Tam też pokazywano pieczarę Siedmiu Braci Śpiących. Według tej legendy prześladowcy rzymscy zamknęli siedmiu młodych chrześcijan w pieczarze skalnej. Po upływie dwustu lat młodzi męczennicy wyszli z pieczary, głosili zdumionym mieszkańcom Efezu chwałę Jezusa Chrystusa, a wieczorem tegoż dnia zostali wniebowzięci jako święci.

Gdy Efez przeszedł w ręce tureckie, siedmiu braci śpiących przeszło do folkloru tureckiego, z tą różnicą że dodano im psa Katmira, który w nagrodę za swą wierność dostał się wraz ze swoimi panami do raju. Bracia stali się patronami żeglarzy, a ponadto chronili domy od pożarów. Sława ich rosła i rozchodziła się po całym Bliskim Wschodzie. W Tarsie np. wierzono, że leczą bezpłodność kobiet. W rezultacie stali się oni przedmiotem kultu chrześcijan i wyznawców islamu.