Opowieści ewangelistów

W POSZUKIWANIU HISTORYCZNEGO JEZUSA

Ewangelie, jak się przekonaliśmy, nie są biografiami w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. Były one pisane w celach apologetycznych i dydaktycznych, by udowodnić, że Jezus jest przepowiedzianym przez proroków Odkupicielem. Spisane kilkadziesiąt lat po jego ukrzyżowaniu, są one odbiciem anonimowej tradycji ustnej, która kształtowała się w licznych gminach chrześcijańskich Afryki, Azji i Europy, historią wierzeń dotyczących boskości Jezusa, a nie historią jego doczesnego żywota. Spisywali je różni ludzie, w różny sposób dla różnych celów, trudno przeto się dziwić, że stanowią one wręcz fascynujący konglomerat sprzeczności, niedomówień i niekonsekwencji. Fakt ten niepokoił nawet niektórych protagonistów chrześcijaństwa. Św. Augustyn powiedział: „A ja też nie wierzyłbym Ewangelii, gdyby autorytet Kościoła tego mi nie nakazywał” (Cantra Faustum Manichaeum, XXV,1,3). Luter zajął w stosunku do tych sprzeczności postawę bardziej jeszcze kapitulancką, dając swoim zwolennikom następującą instrukcję: „...jeżeli powstanie jakaś trudność co do Ksiąg Świętych i nie możemy jej rozwiązać, powinniśmy po prostu nie ruszać tej sprawy”.

Cała tradycja o Jezusie, jak wiemy, kształtowała się pod wpływem wiary w wielki cud zmartwychwstania. Chcąc przeto zrozumieć ewangelie, musimy spojrzeć na opisywane w nich wydarzenia nie w tej kolejności, jak podają je autorzy, lecz retrospektywnie od końca narracji, przez pryzmat tego cudu. Wszystkie te wydarzenia prowadzące do ukrzyżowania są podporządkowane głównej myśli, że Jezus był Bogiem, który zmartwychwstał. Nie mamy tu więc do czynienia z historią, lecz z typową hagiografią. Ową tendencję określił jednozna­cznie św. Paweł w Pierwszym liście do Koryntian: „...my głosimy Chrystusa ukrzyżowanego” (1,23).

Skoro posiadamy tylko obraz Chrystusa wiary, a nie Jezusa historii, zapytuje­my, co ostatecznie wiemy o nim naprawdę. Kontury jego postaci, jak wyraża się wspomniany już przez nas niemiecki biblista H. Zahrnt, rozpraszają się w świetle cudu wielkanocnego, tak jak zarysy ludzi stają się mgliste i zanikają w oślepiają­cym blasku gorejącego słońca. Dawid F. Strauss doszedł do przekonania, że ewangelie są zbiorem mitów, stworzonych przez pierwszych wyznawców Jezusa. Wobec ówczesnego egzaltowanego stanu ich umysłów i skłonności do mitologizowania przeszłości proces powstawania tych mitów był oczywiście nieświadomy i spontaniczny.

Fakt, że już w najstarszych przekazach Jezus-człowiek przeobraził się w bo­skiego Chrystusa, że ewangelie pokryte są warstwami teologicznych doktryn, przyczynił się do powstania hipotezy, według której Jezus nigdy nie istniał i był tylko mitem, wytworzonym w umysłach ludzkich na podobieństwo mitów w kultach Bliskiego Wschodu.

Koncepcję mitologiczną po raz pierwszy wysunął francuski badacz Ch. Dupuis w książce Uongine des tous les cultes (1794 r.). Jej najdawniejszym szermie­rzem był głośny niemiecki uczony Bruno Bauer (1809-1882 r.). Zwracając uwagę na przemilczanie Jezusa przez autorów żydowskich i pogańskich oraz na zawarte w ewangeliach drastyczne sprzeczności, doszedł on do przekonania, że Jezus nigdy nie istniał, że jest tworem wyobraźni ludzkiej. Ruch chrześcijański był w jego przekonaniu odbiciem ideologii wydziedziczonych klas społecznych, w której skrzyżowały się judaizm diaspory, stoicyzm i neoplatonizm.

Wśród nowszych zwolenników mitokoncepcji należy wymienić przede wszyst­kim Robertsona, Smitha, Kalthoffa, Drewsa, Couchouda i Dujardina. Nie zamierzamy tutaj szczegółowo omawiać ich wywodów, przytoczymy jedynie tylko niektóre charakterystyczne odmiany tych poglądów.

Tak więc Dujardin stał na stanowisku, że Męka Pańska jest wyraźną remini­scencją dramatów rytualnych, odgrywanych w misteriach religijnych Bliskiego Wschodu. Niemiecki teolog i socjalista Kalthoff upatrywał w postaci Jezusa personifikację ruchów wyzwoleńczych, które w pierwszym wieku naszej ery ogarnęły niewolników i „proletariat” imperium rzymskiego. Drews natomiast widział w kulcie Jezusa końcowy produkt synkretycznego procesu, w którym główny element stanowił kult zmarłych i zmartwychwstałych bogów hellenizmu.

Od 1910 r. stała się popularna teoria przedstawiająca Jezusa jako bożka astralnego, który zjawił się na ziemi, umarł i zmartwychwstał. Przedstawicielem najradykalniejszego kierunku teorii astralnej był Polak Andrzej Niemojewski (1864-1920 r.), autor licznych dzieł na ten temat, między innymi książek Bóg Jezus w świetle badań cudzych i własnych oraz Biblia i gwiazdy. Według niego Nowy Testament jest wielką alegorią, w której zaszyfrowany został mit słońca i księżyca, przy czym słońcem jest Bóg Najwyższy, a księżycem jego syn, Jezus Chrystus. Niemojewski w swojej astralistycznej analizie tekstów nowotestamentowych posunął się do granicy fantastyki, nie można jednak, jak to podkreśla Andrzej Tokarczyk w swoich interesujących esejach, nie uznać jego zasług w procesie „demitologizacji” Nowego Testamentu.

Teoria, że Jezus był historyzacją mitu, lansowana kiedyś także przez niektó­rych przedstawicieli marksizmu, dziś już została odrzucona przez większość uczonych. Trudno tu przytaczać złożoną argumentację przeciwko tej koncepcji, wystarczy powiedzieć, że na rozum biorąc nie ma powodu nie wierzyć w history­czność Jezusa, skoro pojawienie się w Palestynie tego rodzaju wędrownych nauczycieli, proroków i mesjaszy było zjawiskiem wcale nie nadzwyczajnym. Mateusz i Marek ostrzegają przed „fałszywymi Chrystusami i fałszywymi proro­kami, którzy czynić będą znaki i cuda...”

W okresie, kiedy żył i działał Jezus, a także w latach przed jego narodzeniem i po jego śmierci, naliczono co najmniej dwunastu proroków i mesjaszy, którzy zyskali większy rozgłos w Palestynie. Takim prorokiem był przecież również Jan Chrzciciel. Herod Antypas skazał go na śmierć dlatego, że widział w nim niebezpiecznego dla swego panowania agitatora.

Później pojawił się na widowni inny prorok imieniem Teodas. Na jego wezwanie pociągnęły za nim setki egzaltowanych Żydów, którym obiecywał, że podobnie jak Jozue powstrzyma nurt Jordanu i przeprowadzi ich na drugą stronę rzeki, gdzie mieli żyć wolni od ucisku okupacji rzymskiej. Wśród jego obałamuconych zwolenników legioniści rzymscy urządzili krwawą rzeź; jeżeli chodzi o samego Teodasa, to ujęli go, ścięli, a głowę zanieśli w triumfie do Jerozolimy. Niewielu z tych proroków i mesjaszy uniknęło gwałtownej śmierci: Rzymianie skazywali ich przeważnie na ukrzyżowanie, traktując ich jak potencjalnych wodzów rebelii żydowskiej.

W starożytności bywało często, że pewnym wybitnym mężom i monarchom przypisywano pochodzenie boskie. W tych warunkach łatwo zrozumieć, dlacze­go tak szybko nastąpiła deifikacja Jezusa, zwłaszcza że jego wyznawcy byli to ludzie przeważnie wychowani w atmosferze hellenistycznej kultury, gdzie tego rodzaju wierzenia istniały od dawien dawna. W ich umysłach dokonywała się mityzacja ukochanego Mistrza i mijający czas opromieniał go glorią boskości. Jego przejmująca grozą kaźń krzyżowa nabrała głębokiego sensu eschatologicz­nego i stała się wstrząsającym dramatem kosmicznym.

Proces deifikacji człowieka łatwo obserwować na przykładzie Aleksandra Macedońskiego. Ten genialny wódz stworzył nie tylko ogromne imperium, ale był niejako inicjatorem kilkaset lat trwającej epoki hellenizmu. Należał więc do tych mężów, którzy tworzyli historię, których czyny na ogół kronikarze mieli możność zanotować dla potomnych. A jednak po śmierci żywot jego zaczęła oplatać fikcja i legenda. Z jednej strony pojawiały się zbeletryzowane biografie mieszające fakty i zmyślenia, zabawiające czytelników opisem niesamowitych i awanturniczych przygód. Z drugiej strony jego generałowie i spadkobiercy, tak zwani diadochowie, wiodąc spory i wojny o podział imperium, ogłaszali swoje wspomnienia, w których świadomie przekręcali fakty. Sfałszowano nawet testament Aleksandra.

W rezultacie już w następnym pokoleniu nie bardzo wiedziano, jak to było naprawdę. Źródła dotyczące przecież wydarzeń wiekopomnych w dziejach ludzkości są z reguły pełne niedomówień i sprzeczności. W przypadku Aleksandra pociąga to za sobą fakt, że każda jego biografia siłą rzeczy będzie zawsze kontrowersyjna. Nie wiemy na przykład, jak doszło do spłonięcia imponującego pałacu w Persepolis. Czy w ferworze tanecznym rzuciła pochodnię ateńska hetera Thais, czy pożar spowodowali podczas orgii pijackiej macedońscy wodzowie, czy też pałac skazał na zagładę sam Aleksander, aby pomścić świątynie greckie, które przed półtora wiekiem Persowie spalili podczas najazdu na Helladę.

Aleksandra zaczęto też rychło deifikować. Opowiadano sobie, że jest on synem Zeusa ze związku miłosnego z Olimpią, jego matką. Greckie miasta-państwa ogłosiły go jednym z bogów Olimpu i stawiały mu posągi w świątyniach, Egipcjanie natomiast czcili go jako syna boga Amona. Nawet Żydzi ujrzeli w nim prekursora Mesjasza zapowiedzianego w proroctwie Daniela. Średniowieczni mnisi byli święcie przekonani, że był on ascetycznym zakonnikiem, a Etiopczycy posunęli się najdalej w tej mitologizacji, głosili bowiem że Aleksander był chrześcijańskim apostołem, a nawet świętym Kościoła koptyjskiego.

Francuski biblista Guignebert napisał, że ewangelie są wprawdzie konstrukcjami zbiorowej egzaltacji, miały jednak rzeczywiste jądro w historycznej postaci Jezusa, wokoło której dokonywała się krystalizacja mitów. Można więc przyjąć, że w ich relacjach kryje się na kształt kamieni milowych garść autentycznych faktów z życia Jezusa. Mimo jednak olbrzymiego wysiłku intelek­tualnego paru pokoleń uczonych, nie dało się stworzyć spójnego logicznie ziemskiego portretu Jezusa-nauczyciela, wolnego od późniejszego nalotu teolo­gii i nadprzyrodzonych elementów. Rudolf Bultmann, z którym niebawem się bliżej zapoznamy, wyraził ten stan badań w sposób następujący: „Obecnie uważam z całą stanowczością, że w tej chwili nie wiemy prawie nic o życiu Jezusa”. Wtóruje mu w tym względzie ks. Andrzej Urbas, autor dwutomowej monografii Jezus Chrystus. Przyznaje on rację francuskiemu racjonalistycznemu bibliście M. Goguelowi, który po napisaniu obszernej monografii o Jezusie musiał jednak w końcu przyznać, iż życie jego jest „pokryte tajemniczą zasłoną”.

Co wobec tego można w tych hagiograficznych opowieściach uważać za prawdę historyczną? Carmichael, autor książki Życie i śmierć Jezusa z Nazaretu doszedł do przekonania, że przede wszystkim ukrzyżowanie. Nie sposób bowiem wyobrazić sobie, by ktokolwiek z ubóstwiających Jezusa wyznawców mógł wymyślić dla niego śmierć tak przeraźliwie haniebną. Była to po prostu okrutna prawda, przed którą broniono się interpretując ją teologicznie i eschatologicznie.

Ukrzyżowanie musiał jednak wyprzedzić przyczynowy łańcuch faktów, które do tej finałowej tragedii doprowadziły. Można więc przyjąć jako niewątpliwą prawdę, że Jezus był synem cieśli i mieszkał w galilejskim Nazarecie aż do chwili, kiedy, prawdopodobnie pod wpływem Jana Chrzciciela, doznał jakiegoś nagłego objawienia religijnego, że nauczając w Galilei i w Jerozolimie zgromadził wokół siebie wielu oddanych wyznawców, ale także porobił sobie wrogów, że naraziw­szy się władzom duchownym i świeckim jako niebezpieczny burzyciel ładu społecznego, został ukrzyżowany i że po jego śmierci stało się coś, co przekonało jego najbliższych, iż zmartwychwstał. To wszystko. Reszta to już nie historia, lecz chrystologia, teologia i mity.

Jak wobec tego powstawały owe zbiory opowieści o Jezusie, które nazywamy ewangeliami? Szukając odpowiedzi na to pytanie, spotykamy się z tak zwanym „problematem synoptycznym”, znanym nam już ze wzmianki w jednym z po­przednich rozdziałów. Dawni egzegeci, między innymi św. Augustyn, poczytywa­li Ewangelię Mateusza za najstarszą chronologicznie ewangelię, a Ewangelię Marka za jej skrót. Pomyłkę odkryto dopiero w XIX wieku dzięki pracom krytycznym szeregu biblistów, jak Gieseler, Lessing czy Wellhausen. Dziś już przeważa opinia, iż Ewangelia Marka jest chronologicznie najstarszą ewangelią, a Mateusz i Łukasz obficie u niego się zapożyczali. Na przykład z 661 wersetów Marka aż 600 powtarza Mateusz w swojej relacji.

Mateusz i Łukasz nie tylko nie znali nawzajem swoich relacji o Jezusie, ale nawet prawdopodobnie nie wiedzieli o swoim istnieniu. Jednak każdy z nich znał Ewangelię Marka i korzystał z niej w swojej własnej ewangelii. Obaj czerpali ponadto z jakiegoś innego jeszcze źródła informacyjnego, nie znanego Markowi. Źródło to określono skrótowo literą Q (niemieckie Quelle – źródło). W ten sposób powstała hipoteza dwóch źródeł.

Początkowo wysunięto atrakcyjną tezę, iż źródłem Q była jakaś praewangelia, która później zaginęła, jednakże wkrótce trzeba było myśl tę porzucić. Obecnie uważa się za rzecz raczej pewną, że tym źródłem były w rzeczywistości przypisywane Jezusowi wypowiedzi na tematy moralne i religijne. Tego rodzaju sentencje podawano sobie z ust do ust w środowiskach chrześcijańskich i dzisiaj przyjmuje się, że większość z nich nie jest autentyczna. Różnego autoramentu katecheci, wędrowni nauczyciele i kaznodzieje, w dobrej intencji służenia sławie Mistrza, wkładali bezceremonialnie w jego usta krótkie maksymy będące raczej wyrazem ich własnych poglądów moralnych i teologicznych. Podawali je niejednokrotnie w oprawie jakiejś anegdotycznej fabuły, rzekomo wziętej z życia doczesnego Jezusa. Z takimi wypowiedziami spotykamy się już w jednym z poprzednich rozdziałów pod nazwą „logiów” lub „agrafów”.

Jak wiadomo, pierwsze dwanaście „logiów” odkryli w egipskiej miejscowości Oxyrchynchos młodzi Anglicy Grenfell i Hunt (1897 i 1903 r.). Była to wówczas ogromna sensacja w kołach badaczy biblijnych. W 1946 r. dokonano jeszcze większego odkrycia. Otóż w Nag Hammadi, w Górnym Egipcie, wydobyto z piasków parę manuskryptów papirusowych, a wśród nich głośną już dziś apo­kryficzną Ewangelię Tomasza. Napisana w języku koptyjskim przez jakiegoś wyznawcę chrześcijańskiego gnostycyzmu, nie podaje ona żadnych szczegółów z życia Jezusa, lecz jest luźnym zbiorem 114 maksym rzekomo przezeń wypowie­dzianych za życia.

Ogromnie dużo tych wypowiedzi świadczy, jak popularne były one w czasach, kiedy powstawały ewangelie. One właśnie tworzyły jeden ze składników tradycji ustnej i byłoby raczej rzeczą dziwną, gdyby Mateusz i Łukasz nie korzystali z nich w czasie pisania swoich relacji o Jezusie. Skrzętnym kolekcjonerem takich „logiów” był podobno ojciec apostolski i biskup Hieropolos Papiasz (ok. poł. II wieku). Jego rozprawy teologiczne nie dochowały się do naszych czasów, jednak niektóre wybrane z nich cytaty przekazał nam Euzebiusz w swojej Historii Kościoła. Jeden z tych cytatów brzmi następująco: „Mateusz zebrał proroctwa Jezusa w języku hebrajskim i każdy interpretował je na swój sposób”. Utożsa­miając owe „proroctwa” ze znanymi nam „logiami”, niektórzy bibliści upatrują w tym dowód, że źródłem Q były właśnie owe „logia”.

Niebawem jednak zauważono, że Mateusz i Łukasz nie tylko korzystali z Marka i źródła Q, lecz poza tym każdy z nich miał do dyspozycji swoje własne, odrębne informacje o Jezusie. Bibliści oznaczyli je literą „M” (Mateusz) i „L” (Łukasz). Tym samym zrodziła się „hipoteza czterech źródeł”. Tak na przykład, jeśli chodzi o Mateusza, to ze źródła „M” wywodzi się aż trzysta wersetów. Dotyczą one przeważnie judaizmu i jego praw, a zatem nie są adresowane do wyznawców ze środowisk hellenistycznych.

Ostatecznie jednak, w wyniku dalszych pogłębionych analiz tekstowych, ustaliła się tak zwana „hipoteza wielu źródeł”, zwana także „teorią fragmen­tów”. Jej punktem wyjścia jest zastosowanie wobec ewangelii kontrowersyjnej teorii F. A. Wolfa i innych klasycznych filologów, którzy doszli do przekonania, iż poematy epickie Homera są w gruncie rzeczy zredagowaną przez dwóch nie­znanych pisarzy kompilacją luźnych bohaterskich rapsodów, które w starodaw­nych czasach przy wtórze formingi czy kitary recytowali wędrowni pieśniarze greccy: aojdowie.

Otóż zwolennicy „teorii fragmentów” twierdzą, że podobna była droga powstawania ewangelii. Ich autorzy czerpali pełną garścią z obfitego źródła tradycji ustnej, na którą składały się podawane z ust do ust anegdoty z życia Jezusa oraz sentencje, przypowieści i nauki jakoby od niego pochodzące. Owo dziedzictwo było płynne i zmienne, ponieważ, jak to zauważył Papiasz w zacyto­wanym zdaniu, każdy uważał za możliwe interpretować je na swój własny sposób.

KOPERNIK BIBLISTYKI

„Teoria fragmentów” stała się głównym przedmiotem badań naukowych szkoły protestanckich biblistów i jej twórcy, słynnego teologa i profesora uniwersytetu w Marburgu Rudolfa Bultmanna. Zarówno jego prekursor Martin Dibelius, autor rozprawy Die Formgeschichte des Evangeliums (1919 r.), jak też on sam zastosowali w biblistyce nową metodę zwaną „Formgeschichte”, co wypada przetłumaczyć na „historię lub krytykę form”.

Bultmann swoimi publikacjami, szczególnie podstawową pracą Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921 r.) skierował egzegezę biblijną na nowe tory, a wyniki osiągnięte przezeń w studiach i poszukiwaniach egzegetycznych okazały się tak rewelacyjne i przekonywające, że zmusiło to do ustępstw nawet niezłomnych przedstawicieli biblistyki konserwatywnej. Jako dowód można by tu przytoczyć encyklikę Piusa XII Divino afflante spirituz 1943 r., postanowie­nie Papieskiej Komisji Biblijnej z 1964 r. oraz uchwały II Soboru Watykań­skiego.

Nie miejsce tu na szczegółowe rozpatrywanie metody Bultmanna i całego bogactwa osiągniętych przezeń wyników naukowych. Dla przeciętnego czytelni­ka, do którego niniejsza książka jest adresowana, są to rzeczy zbyt specjalistycz­ne. Kto zaś miałby ochotę zapoznać się bliżej z pracami wymienionej szkoły, powinien sięgnąć bezpośrednio do odnośnej literatury fachowej. My ograniczy­my się tu do próby zwięzłego uwypuklenia tego, co w metodzie „Formgeschich­te”, według naszego rozumienia, stanowi jej kwintesencję.

Zdaniem Bultmanna i jego bezpośrednich adeptów ewangelie reprezentują końcową fazę tradycji ustnej, która bezosobowo kształtowała się w gminach chrześcijańskich. Ewangelie, jak z tego wynika, są kompilacjami. Nieznani redaktorzy połączyli tam w jedną całość krążące wówczas najróżniejsze wypo­wiedzi, proroctwa i przypowieści rzekomo – pochodzące od Jezusa, jak też i anegdoty z jego życia i wieści o dokonanych cudach. Dążeniem „krytyki form” było wyodrębnienie tych sztucznie połączonych jednostek literackich, sklasyfi­kowanie ich i ustalenie okoliczności ich powstania.

Tak na przykład badacze „Formgeschichte” doszli do konkluzji, że przypo­wieści ewangeliczne w większości są pochodzenia raczej wątpliwego. Swój sceptycyzm motywują uderzającym faktem, że u Marka znajduje się tylko 8 przypowieści, u Mateusza już znacznie więcej, bo 23, a u Łukasza nawet 30. Widać na tym przykładzie wyraźnie, jak w miarę upływu czasu rośnie ich liczba. A przecież, gdyby Jezus rzeczywiście był autorem wszystkich tych przypowieści, to chyba zarejestrowałby je już najstarszy ewangelista – Marek.

Można przeto z pewnym prawdopodobieństwem powiedzieć, że co najmniej części tych przypowieści Marek w ogóle nie znał, bo powstały one później, w innych ośrodkach chrześcijańskich i oczywiście wiele lat po śmierci Jezusa. Ich twórcami byli zapewne przygodni katecheci, którzy doskonale wiedzieli, jak trafić do umysłów i wyobraźni prostych ludzi, do których głównie przemawiali. Aby ułatwić im zrozumienie głoszonych nauk, posługiwali się przykładami i porównaniami, wyjętymi wprost z bieżącego życia tych ludzi. Były to, jak to zresztą wiemy z lektury ewangelii, typowe klechdy ludowe, barwne i jędrne, pełne samorodnej mądrości, prawdy i urody, toteż łatwo się rozpowszechniały i stawały się własnością ogółu. Przytaczane pierwotnie w katechezie ustnej jako instrument wychowawczy dla zobrazowania jakiejś zasady moralnej, rychło zostały przypisane samemu Jezusowi. W ten sposób, przechodząc z ust do ust, z pokolenia na pokolenie, to co było oratorskim pomysłem kaznodziejów, w przekonaniu pokoleń stawało się niepostrzeżenie historią.

Wynikało to zresztą niejako z ducha epoki. Przypowieści od niepamiętnych czasów były ulubioną formą narracji wśród ludów Wschodu a także w świecie hellenistycznym. Bogatą tradycję miały także w nauczaniu rabinackim. Po hebrajsku nazywały się „Maszal” i spotkać je można zarówno w Starym Testamencie, jak też i w Talmudzie. W Wulgacie „Maszal” przetłumaczono na grecką „Parabolę”, co z kolei Wujek przełożył na „przypowieść”.

Bultmann oczywiście wyseparował z tekstu ewangelii szereg innych typów literackich, między innymi tak zwane „paradygmaty”, czyli budujące opowieści, nawiązujące do jakiejś wypowiedzi Jezusa, tudzież nazwane „nowelami” relacje o cudach Jezusa, no i znane nam już „logia”.

Jednakże rozpoznanie poszczególnych komponentów pod względem ich gatunku i stylu nie miało w jego zamierzeniu jedynie tylko charakteru filologicz­nego. Był to przede wszystkim środek do osiągnięcia znacznie istotniejszego celu. Chodziło o to, by przez ugrupowanie owych jednostek tekstowych według ich kryteriów wewnętrznych zrekonstruować historię tworzenia się ewangelii, zanim zostały one utrwalone na piśmie. Inaczej mówiąc, była to próba przedarcia się poprzez analizę pisanych dokumentów do samego źródła tradycji ustnej, która w przekonaniu Bultmanna zawierała rdzeń autentycznego kerygmatu, to znaczy głoszonego przez pierwotne gminy orędzia wiary chrześcijańskiej.

Bultmann uważał, że prawdziwego obrazu tradycji ustnej nie zdołamy sobie wyrobić, jeżeli będziemy ją rozpatrywali w oderwaniu od tła historycznego, od środowiska i warunków socjologicznych, które ją ukształtowały. Postulat ten, głośny pod nazwą „Sitz in Leben” („osadzenie w życiu”), otworzył przed badaniami nad Nowym Testamentem nowe możliwości.

Sprawa jest jednak ogromnie skomplikowana. Ewangelii, jak to podkreśla niemiecki biblista, nie można zaliczyć do literatury w ścisłym tego słowa znaczeniu („Hochliteratur”). Nie były to dzieła, którym indywidualni autorzy nadali świadome, nieodwołalne ramy kompozycyjne. Należą one w gruncie rzeczy do szerokiego nurtu literatury ludowej, kierującej się swoimi własnymi, wewnętrznymi prawami rozwoju. Jest to zawsze literatura organicznie zrośnięta z życiem swojego środowiska i podobnie jak to życie podlegająca ustawicznym przemianom.

Tradycja ustna, stanowiąca tło ewangelii, była więc odzwierciedleniem egzys­tencji dawnych gmin chrześcijańskich. Jej rozwój zależny był od najróżniejszych bieżących potrzeb tych gmin, ich katechezy, propagandy czy aktualnych okolicz­ności bytu. Tak na przykład dla doktrynalnego usprawiedliwienia jakichś obyczajów, obrzędów lub ceremonii religijnych (w wyniku procesu synkretycznego przejętych z obcych, hellenistycznych kultów), powoływano się na jakieś autentyczne lub ad hoc stworzone wypowiedzi Jezusa lub wydarzenia z jego życia. W ten sposób jego postać obrastała stopniowo legendami, mającymi wszelkie cechy etiologiczne (stworzonymi ex post dla uzasadnienia jakiegoś faktu).

Do tych etiologicznych mitów należy zaliczyć między innymi cudowną opo­wieść narodzinową w ewangeliach Mateusza i Łukasza. W miarę jak wzmagał się w miastach helleńskich proces gloryfikacji i deifikacji Jezusa, odczuwano potrzebę usprawiedliwienia tego zjawiska, poparcia go dowodami z życia Jezusa, świadczącymi o jego boskości. W ten sposób zrodziła się w podaniu ludowym fama o nadprzyrodzonych okolicznościach jego urodzin. Opowieść na ten temat, co prawda pełna baśniowego uroku, nie jest jednak tworem oryginalnym. Wyobraźnia ludowa korzystała tu z licznych przekazów z przeszłości o cudownych narodzinach wielkich mężów, ale prawdopodobnie bezpośrednim wzorcem była opowieść o dzieciństwie Mojżesza. W jednej i drugiej wersji trzon dramaty­cznej fabuły zawiera identyczne składniki: niepokój władcy, narada mędrców, rzeź niewiniątek, niezwykłe okoliczności ocalenia.

W rezultacie Bultmann doszedł do przekonania, że ewangelie są umitycznioną opowieścią o życiu i naukach Jezusa, a zadaniem metody „krytyki form” jest owe mityczne naleciałości wyeliminować, aby uchwycić zawartą w tekście ponadczasową, oczyszczoną z kontaminacji „Dobrą Nowinę” pierwotnego chrześcijaństwa. Ten zabieg nazwał „demitologizacją ewangelii” i tym samym wprowadził do terminologii biblistycznej jedno ze swoich głośnych określeń naukowych.

Na dowód, jak konieczne jest oddzielenie fabuły ewangelii od ich treści moralnej dla ocalenia chrześcijańskiej kerygmy od mitów, podaje Bultmann głoszoną przez ewangelistów kosmologię. Wszechświat, według ich wyobrażeń, składa się z trzech kondygnacji: z nieba, z ziemi i z piekła. W niebie mieszka Bóg w otoczeniu swoich aniołów, w piekle pod ziemią panuje szatan na czele zastępów diabłów i demonów, a ziemia, gdzie przebywają śmiertelnicy, jest placem nieustannych bojów tych dwóch nadprzyrodzonych potęg. Nie sposób wymagać od rozumnego, człowieka współczesności, by ów mityczny obraz świata brał poważnie, by uwierzył, w co mu każą wierzyć zwolennicy dosłownego rozumienia Biblii.

Te same zastrzeżenia dotyczą również głoszonej w ewangeliach eschatologii, między innymi zapowiedzi Jezusa, iż wróci i założy Królestwo Niebieskie na ziemi tak rychło, że mieli nawet doczekać się tego ewenementu jego żyjący jeszcze uczniowie. Ta obietnica paruzji, nawiasem mówiąc przypuszczalnie włożona w usta Jezusa po jego śmierci i gloryfikacji, nie ziściła się do dnia dzisiejszego i interpretacje, nadające sens alegoryczny temu apokaliptycznemu proroctwu nie zmienią tego faktu.

Wszystkie ewangeliczne relacje o nadprzyrodzonych wydarzeniach, jak wskrzeszenie zmarłych, zwiastowanie, niepokalane poczęcie, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie, Bultmann nazwał „mitologicznym językiem”, za pomocą którego usiłowano wyrazić głębokie przekonanie o przełomowej, niepowtarzal­nej, zbawczej roli Jezusa w dziejach ludzkości.

Skoro ewangelie składają się wyłącznie z tradycji, a tym samym z mitów, skoro nie mamy możliwości dowiedzieć się, jaka rzeczywistość stoi za tymi mitami, to oczywiście również nie wiemy, jaki był Jezus historyczny. Zgodnie z teorią o mitycznym charakterze ewangelii, Bultmann doszedł do konkluzji, że Chrystus wiary jest krańcowo inny, niż Jezus, który jako wędrowny prorok przemierzał drogi i ścieżki Palestyny.

Jednakże jako protestancki teolog nie wyrzekał się swego chrześcijańskiego wyznania. Toteż między jego przekonaniami religijnymi a sceptycyzmem doty­czącym historyczności podstaw tych przekonań – mianowicie ewangelii i Jezusa – zaznaczyła się wyraźna antynomia, z której trzeba było znaleźć jakieś wyjście. Bultmann poradził sobie z tym dylematem w oryginalny i pomysłowy sposób. Parafrazując filozofię egzystencjalną Martina Heideggera i Sorena Kierkegaarda, stworzył na swój użytek tak zwaną teologię egzystencjalną.

Podstawą jej jest egzystencjalny pogląd, że historia dzieli się na dwie kategorie: na taką, która konkretnie się wydarzyła i może być uchwycona metodą krytyki historycznej, oraz na to, co wydarza się w subiektywnym doświadczeniu pokoleń ludzkich, co składa się na ich wierzenia, sposób życia, obyczaje i tradycję, słowem – na ich kulturę. Według Bultmanna ta druga kategoria ma znaczenie większe, gdyż w świecie pozbawionym ładu ona właśnie jest tym czynnikiem, który ten ład do życia ludzkiego wprowadza. Człowiek jest tworem tego świata i zarazem mocą wolnej decyzji i wyboru, twórcą swojego życia, swojej historii.

Zdaniem Bultmanna, egzystencjalnie rzecz biorąc, nie jest istotne, czy Jezusa można uchwycić jako postać historyczną, a nawet czy jest Synem Bożym lub jedynie tylko człowiekiem-prorokiem, przez którego, jak przez wielu innych żydowskich proroków, przemawiał głos Boga. Historycznie jak najrealniejszy jest Chrystus wiary, wobec którego stajemy w ewangeliach. Od takiego Chrystu­sa, a nie od historycznego Jezusa, wzięła początek nowa era ludzkości. On żyje nadal w wierzeniach niezliczonych pokoleń, on był i jest nie wysychającym źródłem wyzwalania się tych pokoleń z udręczeń tego świata.

Stanowisko Bultmanna jako historyka jest w gruncie rzeczy nacechowane pesymizmem i rezygnacją. Zdawał sobie z tego sprawę i kilkakrotnie dał temu wyraz w swoich pracach. Między innymi powiedział: „Nie można napisać biografii Jezusa. W Ewangeliach jest na to zbyt mało faktów. Wszystko, co możemy powiedzieć o Jezusie, to jedynie to, że wierzyli w niego chrześcijanie. Tak więc zaniechaliśmy dalszych poszukiwań historycznego Jezusa”.

Przeciwko tym skrajnym poglądom wystąpiła potem młodsza generacja jego własnych uczniów. Byli to przeważnie pastorzy protestanccy, którzy w negowa­niu historyczności ewangelii i ich nadprzyrodzonych elementów spostrzegli wielkie niebezpieczeństwo dla swojej wiary. Ich zdaniem tradycja ustna, spisana w ewangeliach, nie mogła być pozbawiona pewnych rzeczywistych podstaw w historii, a o życiu Jezusa możemy z niej dowiedzieć się więcej, niż to sądzą niektórzy bibliści. Tak na przykład wieść o zmartwychwstaniu nie mogła być wyssaną z palca pogłoską, musiało kryć się za nią jakieś nadzwyczajne wydarze­nie, które mocno zapisało się w pamięci potomnych.

Tego rodzaju stanowisko nie ma oczywiście żadnej podstawy naukowej. Mamy tu bowiem w gruncie rzeczy do czynienia z próbą wypełnienia luk w naszej wiedzy historycznej dedukcjami z interpretacji teologicznych. Od ludzi nauki trudno wymagać, by zadowolili się taką namiastką, by koncepcje teologiczne utożsamiali z bezspornymi faktami historycznymi. Samo stwierdzenie, że ludzie z otoczenia Jezusa uwierzyli w jego zmartwychwstanie nie może służyć za obiektywny dowód, że tak istotnie było.

JEZUS I JEGO WSPÓŁCZESNOŚĆ

Prace wielu biblistów w ostatecznym rozrachunku wykazały, że doczesne życie Jezusa nie może być zrekonstruowane w kategoriach biograficznych. Powstała jednak szkoła badaczy, która podjęła wysiłek przeniknięcia zagadki jego życia i nauki drogą pośrednią, poprzez drobiazgową analizę historycznych realiów, które go otaczały i stanowiły tło jego działalności. Chodzi tu o warunki społeczne i polityczne, o geografię, obyczaje, ekonomię i wierzenia religijne, słowem o to wszystko, co niewątpliwie wpływało na osobowość zarówno Jezusa, jak też i jego późniejszych wyznawców. W kuźni tych nowatorskich poszukiwań osiągnięto już rezultaty godne uwagi, pozwalające nam lepiej zrozumieć history­czne i psychologiczne procesy, które złożyły się na powstanie i rozwój nowego ruchu religijnego w I i II stuleciu naszej ery.

Czytając Nowy Testament odnosimy wrażenie, że Jezus działa w próżni historycznej, że poza faktami opisanymi w ewangeliach nic innego na świecie się nie wydarzyło. Stąd bierze się ta specyficzna atmosfera jakby odkonkretyzowanych faktów, z którą mamy do czynienia w ewangeliach. Dzięki takiemu przedstawieniu rzeczy postać Jezusa jest nieprzenikniona, zagadkowa i niepoko­jąca w swych niedopowiedzeniach, a zarazem pełna ewangelicznej ciszy i słody­czy, prawie że idylliczna. Akcentów głęboko tragicznych nabiera dopiero w tygodniu pasyjnym.

Tymczasem epoka, w której tkwił historyczny Jezus i jego uczniowie, bynaj­mniej nie była sielanką. W odczuciu Żydów palestyńskich były to lata niezmier­nie tragiczne, lata tysięcy rozpiętych na krzyżu niewinnych ofiar ludzkich, straszliwego ucisku rzymskiego okupanta, samowoli monarchów żydowskich i prokuratorów, arogancji i przekupności kapłanów, skrytobójczego terroru, powszechnej anarchii i częstych rzezi udręczonych mas ludzkich.

Czytelnicy Nowego Testamentu na ogół nie zdają sobie sprawy z warunków, w jakich żył i nauczał Jezus. Nie wolno nade wszystko zapominać, że Palestyna nie była krajem o jednolitym obliczu. Wręcz przeciwnie: dzieliły ją liczne różnice geograficzne, polityczne, etniczne, religijne i socjalne. Po śmierci Heroda Wielkiego obszar jego królestwa uległ rozbiorowi. Za sprawą Rzymian podzie­lono go na cztery namiestnictwa, na tak zwane tetrarchie i oddano je w zarząd bezpośrednich spadkobierców zmarłego króla. Od 6 r. n.e. Judea i Samaria zostały podporządkowane prokuratorowi mianowanemu przez cesarza rzym­skiego. W Galilei sprawował w tym czasie rządy znany nam z Nowego Testamen­tu Herod Antypas, niesłusznie tytułowany królem.

Wzdłuż najważniejszych szlaków handlowych rozsiadły się ponadto hellenis­tyczne miasta z małymi żydowskimi gettami w swoich murach. Złączone luźnymi węzłami federacji zwanej Dekapolis (Dziesięciogrodzie) były całkowicie nieza­leżne od tetrarchów, chociaż podlegały cesarzowi. Zarówno swoim demokraty­cznym ustrojem miejskim, jak też ruchliwością i aktywnością handlową przypo­minały miasta hanzeatyckie średniowiecznej Europy. Wszędzie więc w Palesty­nie rozbrzmiewał język grecki i nie jest wykluczone, że znał go Jezus. Nawet Judea, stanowiąca enklawę judaizmu i będącego tam w potocznym obiegu języka aramejskiego, nie obroniła się od tej hellenistycznej infiltracji.

Cała Palestyna dotknięta była chorobą maniakalnej nienawiści i fanatyzmu. Nienawidziły się poszczególne, skazane na wspólne życie grupy etniczne, nienawidzili się wzajemnie sami Żydzi z tej jeno przyczyny, że urodzili się i mieszkali w różnych dzielnicach kraju. Poznaliśmy już wrogi, wzgardliwy stosunek Judei do heretyckiej Samarii, a także do prawowiernej Galilei, gdzie bardzo liczna była ludność pogańska mówiąca po grecku, a Żydzi posługiwali się jakimś pogardzanym, dialektycznie odmiennym językiem aramejskim (przypo­minamy scenę z Piotrem na dziedzińcu arcykapłana).

Sytuacja w Palestynie była ogromnie napięta. W miastach helleńskich przy lada okazji wybuchały pogromy Żydów, Judejczycy zaś, jeśli tylko leżało to w ich mocy, brali krwawy odwet za te ekscesy. Samarytanie poczynali sobie nie lepiej: pielgrzymów wędrujących z Galilei do Jerozolimy i zmuszonych przejść przez ich ziemie nielitościwie, bywało, ograbiali na otwartej drodze, a nawet czasami pozbawiali życia.

Pisaliśmy już przy innej okazji o rozdrobnieniu społeczeństwa żydowskiego na antagonistyczne sekty i stronnictwa polityczne. Odzwierciedlały one nie tylko różnice w wierzeniach religijnych, ale także przepaść, jaka istniała między bogatymi i biednymi. Saduceuszami byli przeważnie kapłani z arcykapłanem na czele oraz opływająca w dostatki starszyzna żydowska. W obawie o swoje urzędy, władzę i majątki, ci przedstawiciele arystokracji prowadzili wobec Rzymian politykę ugodową. O potędze tej warstwy społecznej może świadczyć fakt, że w Jerozolimie było dwadzieścia tysięcy kapłanów, nie licząc lewitów, którzy spełniali przy świątyni najróżniejsze posługi. Dwadzieścia tysięcy kapła­nów w mieście liczącym według obliczeń historyków najwyżej 120 do 150 tysięcy mieszkańców! Czyż nie przypomina to Tybetu przed jego zajęciem przez Chiny? Jezus – przybysz z dalekiej Galilei znanej z buntowniczości, odważając się uprawiać agitację na dziedzińcu świątyni nie miał w tych warunkach żadnej szansy przeżycia.

Faryzeusze – to inna wielka sekta żydowska wyrosła bezpośrednio z masowe­go ruchu ludowego. Fanatycznie przywiązani do swojej religii, wierzyli wręcz obsesyjnie w rychłe przyjście Mesjasza, mającego wybawić ich z niewoli rzymskiej. W mesjanistycznym ferworze doprowadzili się do stanu religijnej ekstazy, pościli i modlili się gromadnie, zapowiadali gniew Boży i sąd ostateczny. Pod przewodem różnego rodzaju samozwańczych mesjaszy, proroków i szarla­tanów ruszali jak szarańcza w pustynne lub uświęcone tradycją okolice, wywołu­jąc w całym kraju zamęt, strach i niepokoje.

Rzymianie oczywiście reagowali błyskawicznie i bardzo okrutnie. Żołdactwo rzymskie mordowało, torturowało, grabiło i puszczało z dymem domostwa, w uczuciu wzgardy nie odróżniając winnych od niewinnych, uzbrojonych od bezbronnych. Józef Flawiusz twierdzi, że po stłumieniu jednego z buntów w samej tylko Jerozolimie ukrzyżowano dwa tysiące Żydów. I tu znowu, aby ocenić rozmiary tej klęski, musimy odwołać się do wyobraźni czytelnika. Jest to bowiem obraz wstrząsający, ów las dwóch tysięcy krzyży ze zmaltretowanymi nieludzko ciałami w niedużym mieście, w gruncie rzeczy w prowincjonalnej mieścinie. Nic dziwnego, że powstały stronnictwa zelotów i sykariuszy (sztyletników), którzy Rzymianom i ich kolaborantom żydowskim wypowiedzieli walkę na śmierć i życie.

W Talmudzie można wyczytać opinię, że „Izrael wpadł w niewolę, ponieważ w kraju powstały dwadzieścia cztery odmiany sekciarstwa”. W samej rzeczy stronnictwa zwalczały się z niebywałą zapamiętałością i nikt właściwie nie był pewny jutra. Tak na przykład sykariusze zasztyletowali nawet arcykapłana Jonatana. Władcy żydowscy i arcykapłani posługiwali się metodami despotycz­nymi, stosowali masowo przymus pracy i trzymali społeczeństwo w ryzach za pomocą licznej zgrai informatorów. Józef Flawiusz pisze, że wszędzie w Palesty­nie, w miastach i miasteczkach, grasowali oni wśród tłumów, a owocem ich niecnej działalności były częste deportacje, wtrącanie do więzień, a nawet śmierć. Donosicielstwo przybrało wówczas wręcz charakter epidemii, a głuchą reminiscencją tego stanu rzeczy jest chyba Judasz, o którym, jak pisaliśmy, właściwie nie wiadomo, czy był postacią rzeczywistą, czy tylko personifikacją, projekcją ówczesnych ponurych czasów.

W Jerozolimie zapewne wynaleziono tak dobrze znaną nam dzisiaj metodę stosowania terroru i szantażu za pomocą porywania zakładników. Ukryci w tłumie pielgrzymów sykariusze wkradli się do miasta, porwali kapitana żydowskiej załogi świątyni oraz syna i sekretarza arcykapłana Annanusa. W zamian za ich wypuszczenie zażądali uwolnienia dziesięciu terrorystów uwięzionych przez Rzymian. Annanus musiał wykupić ich z rąk prokuratora Albinusa, by ratować swoich. Dla sykariuszy było to jednak zachętą do dalszej tego rodzaju akcji. Po kolei więc porywali członków rodziny i świty arcykapłana, przywracając wolność wielu swoim towarzyszom.

Szczytowe nasilenie osiągnęła ta bratobójcza walka podczas zbliżania się legionów Wespazjana do Jerozolimy. Józef Flawiusz porównał miasto do oszalałej bestii pożerającej swoje własne ciało. I rzeczywiście, tego co się tam działo, nie można inaczej nazwać jak tylko samozagładą narodu. Zamiast przygotować obronę przed zbliżającym się oblężeniem, poszczególne partie wszczęły zaciekłe boje o świątynię i jej skarbiec, o magazyny żywnościowe i arsenały broni. Historyk Powell Davies przypuszcza, że w rezultacie więcej Żydów zginęło w walkach wewnętrznych, niż w wojnie z Rzymianami.

Wobec tak głębokiego rozdarcia wewnętrznego społeczeństwa nie powinno być dla nas zaskoczeniem, że Judeę Rzymianie zajęli na zaproszenie samych Żydów. Chcąc mianowicie za wszelką cenę obalić testament Heroda Wielkiego w sprawie sukcesji, starszyzna żydowska wysłała delegację do cesarza Augusta z prośbą o przyjęcie kraju pod swoje władztwo. W 0 r. n.e., wśród groźnych rozruchów zelotów, Judea stała się prowincją rzymską zarządzaną przez proku­ratorów.

Nie był to zresztą w historii Żydów pierwszy wypadek wydania ojczyzny obcej władzy. Podczas walk dynastycznych króla i arcykapłana Arystobula II z bratem Hyrkanem, obaj konkurenci do tronu, jak również faryzeusze wysłali delegację do Pompejusza prosząc, by roztoczył nad krajem swoją jurysdykcję. W 63 r. p.n.e. zajął on Jerozolimę i zaraz na początku wywołał oburzenie wkraczając do najświętszego przybytku świątyni, do którego miał prawo wejść tylko arcyka­płan. Dynastyczny węzeł gordyjski wódz rzymski przeciął w ten sposób, że Arystobula zdetronizował i odesłał do Rzymu jako jeńca, a Hyrkana obdarzył godnością arcykapłana. Taki oto był nędzny kres dynastii Hasmonejczyków, która chlubnie rozpoczęła panowanie w 105 r. p.n.e.; po bohaterskich walkach i wyzwoleniu kraju z niewoli władców helleńskiej dynastii Seleucydów.

Nasyłani do Judei prokuratorzy rzymscy traktowali swój urząd przede wszyst­kim jako źródło szybkiego wzbogacenia się. Byli to ludzie przeważnie bez skrupułów, którzy obdzierali podległy kraj ze wszystkiego, co miało jakąś wartość. Niejednokrotnie pozostawali w zmowie z rabusiami i rebeliantami, biorąc od nich haracz za bierność. Uprawiali nawet systematyczny szantaż, wtrącając ludzi do więzienia, aby uzyskać od nich okup. Szczególnym cynizmem i drapieżnością odznaczali się ostatni dwaj prokuratorzy przed wojną żydowską – Albinus i Florus. Pierwszy brał pieniądze od wszystkich partii żydowskich, od zelotów, jak też od ich przeciwników, a drugi, porzucając wszelkie pozory, plądrował miasta i wsie. Tyberiusz, gdy go zapytano, dlaczego pozwala swoim namiestnikom tak długo urzędować, porównał ich do much, które obsiadają ranę ofiary, by wyssać z niej krew. Jeżeli zostawi się je w spokoju, nasycą się i już nie nękają tak swoich ofiar. Jeśli się je spłoszy, przyjdą inne wygłodniałe muchy i tortura rozpoczyna się od nowa.

Prowincja Judei uginała się pod ciężarem rujnujących podatków i danin na rzecz państwa oraz pogłownego na cele świątyni. Ściąganie ich wydzierżawiano prywatnym poborcom, którzy dopuszczali się najróżniejszych oszustw, szantaży i gwałtów, aby osiągnąć przy tej okazji jak największe zyski osobiste. Nic przeto dziwnego, że w Talmudzie nazywa się poborców rabusiami, a w Nowym Testamencie stawia się ich na równi z grzesznikami. Angielski orientalista F.C. Grant, autor książki Tło ekonomiczne Ewangelii (The Economic Background of the Gospel) wyliczył, że w czasach Jezusa mieszkaniec Judei płacił od 30 do 40 proc. podatków, nie licząc sum wyciśniętych z niego przez poborców nielegalnie.

Lud żydowski na domiar tych udręk niejednokrotnie przeżywał różne kata­klizmy, jak trzęsienia ziemi, epidemie głodu, zarazy. Zdarzały się także okresy ogólnego bezrobocia i nędzy na skutek różnych kryzysów ekonomicznych. Tak na przykład po ukończeniu budowy świątyni zwolniono z pracy, przez lata tam zatrudnionych, dziesięć tysięcy robotników i rzemieślników.

Koszty tej wielkiej budowli spadły zresztą również na barki mas ludowych. Budowę świątyni zainicjował Herod Wielki w 20 r. p.n.e. Razem z wewnętrz­nym, pełnym przepychu wystrojem trwała ona do 64 r. n.e., a więc ciągnęła się przez prawie 84 lata. Ale już w 70 r. cały ogromny wysiłek poszedł na marne: świątynia obróciła się w kupę dymiących gruzów podczas zdobywania Jerozoli­my przez Rzymian i już nigdy nie doczekała się odbudowy. Istniała zatem w stanie wykończonym zaledwie sześć lat. Była to już trzecia świątynia w historii judaizmu; jej zagłada, tak jak dwóch poprzednich, obrazuje nam w przejmujący sposób tragiczne losy narodu żydowskiego.

Przed niewolą babilońską królowie Judei pochodzili z domu Dawida. Linia ta zakończyła się z królem Sedekiaszem, którego Nabuchodonozor po wytopieniu oczu uprowadził w łańcuchach do Babilonu. Odtąd potomkowie Dawida nigdy już nie zajęli jerozolimskiego tronu. Po powrocie z niewoli babilońskiej Żydzi przez przeszło czterysta lat zadowalali się ustrojem teokratycznym – cała, absolutna władza spoczywała w ręku arcykapłana. Okres panowania Hasmonejczyków był właściwie tylko epizodem, trwał bowiem zaledwie pół wieku i skończył się, jak wspominaliśmy, wywiezieniem Arystobula II do Rzymu. Herod Wielki i jego następcy nie byli już królami Judei, lecz mianowanymi przez Rzymian władcami prowincji żydowskich.

W czasach Jezusa najwyższymi w hierarchii przywódcami społeczeństwa żydowskiego byli arcykapłani. Jednak na ogół nie cieszyli się oni wśród rodaków autorytetem moralnym i politycznym poparciem. Mianowani i przy lada okazji odwoływani przez namiestników cesarstwa, uchodzili za bezwolne narzędzie w rękach Rzymian. Zależność ta często była zakamuflowana przekazaniem uprawnień do tych nominacji przedstawicielom władzy żydowskiej. Tak na przykład znanego nam z Dziejów Apostolskich Ananiasza mianował Herod Wielki. Jego następcy nadużywali tego uprawnienia w sposób wręcz groteskowy. Wnuk Heroda Wielkiego Agryppa I w latach 41 – 43 powoływał i odwoływał po kolei aż trzech arcykapłanów, a jego syn Agryppa II w latach 52 – 67 – nawet sześciu. Niejednokrotnie najwyższą godność w judaizmie można było zwyczaj­nie kupić, jeżeli miało się dostatecznie dużo złota. Wiemy między innymi, że Annasz (przed którym stawał Jezus), mimo że sam został zdetronizowany, potrafił dzięki opłacaniu się złotem nie tylko zachować nadal wpływy, ale nawet na długi czas zapewnić urząd arcykapłana członkom swego rodu. Upokarzają­cym symbolem tego stanu rzeczy był fakt, że szaty rytualne arcykapłana „Rzymianie prawie zawsze trzymali w zastawie w fortecy Antonia i wydawali je tylko na określone święta żydowskie.

Obraz ówczesnych czasów, narysowany dużymi skrótami, wymaga jeszcze odautorskiego wyjaśnienia ze względu na to, że widoczne w nim anachronizmy mogą budzić u czytelnika zastrzeżenia. Posłużyliśmy się bowiem w tej charakte­rystyce również wydarzeniami, które miały miejsce przed narodzeniem i po śmierci Jezusa. Pojawienie się Jezusa przyzwyczailiśmy się uważać za ewene­ment, stanowiący jakby cezurę demarkacyjną, dzielącą historię Judei na dwie odrębne epoki. Tak jednak nie było w odczuciu ówczesnych Żydów i Rzymian, którzy jak to już próbowaliśmy wykazać, z istnienia Jezusa w ogóle nie zdawali sobie sprawy. Toteż całą historię tego kraju należy traktować jako kontinuum, jako łańcuch powiązanych ze sobą ogniw, jednakowo ważkich w charakterystyce opisywanych czasów. Cokolwiek działo się przedtem lub potem, miało wspólne źródło w tych samych, niezmiennych warunkach socjalnych, politycznych, ekonomicznych i religijnych Judei na przestrzeni ostatnich dziesiątków lat jej historii. Toteż walka bratobójcza na terenie świątyni podczas oblężenia Jerozoli­my, chociaż wydarzyła się przeszło trzydzieści lat po śmierci Jezusa, Retrospek­tywnie rzuca pouczające światło na jego czasy, jest bowiem logicznym finałem tego samego dramatu, kulminacyjnym objawem choroby, która od dawna trawiła naród żydowski.

Nie działo się dobrze również na pozostałych obszarach cesarstwa rzymskiego. Miasta Bliskiego Wschodu, jak wykazały wykopaliska, odznaczały się przepy­chem i kipiały życiem. Każda z tych metropolii w miarę swoich możliwości, często nawet ponad stan, usiłowała naśladować Rzym, a także splendorem swoich budowli, igrzysk i publicznych uroczystości wziąć górą nad innymi sąsiednimi miastami. Jednakże za tą imponującą fasadą dobrobytu i wspaniałoś­ci kryła się zupełnie inna prawda. Owe metropolie bowiem dla swej wygody i zaspokojenia próżności wznosili potentaci i bogacze kosztem pracujących mas ludowych. Toteż słusznie angielski historyk Ch. Dawson pisze w swojej książce Szkice o kulturze średniowiecznej: „Cesarstwo Rzymskie i towarzyszący mu proces urbanizacji w rzeczywistości były ogromnym systemem wyzysku, który organizował zasoby prowincji i gromadził je w rękach klas uprzywilejowanych”.

Ten sam autor rozpisuje się na temat rzymskich kapitalistów, lichwiarzy, handlarzy niewolnikami i poborców podatkowych, którzy jak chmara szarańczy szli na Wschód i wysysali wszelkie soki żywotne z podbitych ludów. W tej orgii wyzysku brali udział nie tylko agenci towarzystw finansowych, ale także ludzie o wielkich historycznych nazwiskach, jak Lukullus czy Brutus. Tenże Brutus, uchodzący za wzór wszelkich cnót republikańskich, był w gruncie rzeczy zwykłym lichwiarzem. Wytoczył mianowicie proces Cyceronowi, gdy ten, chcąc ulżyć zadłużonym miastom Cylicji, zmniejszył oprocentowanie jego pożyczki z 48 na 12 procent.

Społeczeństwa podbitych ludów Bliskiego Wschodu dzieliły ogromne sprzecz­ności wewnętrzne, rosła przepaść między nieliczną warstwą uprzywilejowanych a tymi, którzy swoją pracą dźwigali cały ciężar kosztów państwowych: między rolnikami, rzemieślnikami i niezliczoną armią niewolników. Bogaci stawali się bogatsi, biedni biedniejsi. Na domiar złego była to epoka ciągłych wojen, kryzysów ekonomicznych, obniżania się wartości monet i klęsk głodowych. Tak na przykład w latach 44 – 48 epidemia głodu opanowała prawie cały obszar imperium rzymskiego.

Położenie mas ludowych stawało się w tych warunkach nie do zniesienia. Toteż mesjanistyczne nadzieje Żydów i chrześcijan znalazły w tych zdeklasowa­nych dołach społecznych grunt nadzwyczaj podatny. Uciskana biedota miast hellenistycznych była wyjątkowo predysponowana do przyjęcia nauki o Zbawi­cielu i „Królestwie Niebieskim na ziemi”, bo tylko przez nadprzyrodzoną interwencję mogła spodziewać się odmiany swego losu.

Toteż szybko mnożyły się gminy wyznawców Jezusa, tym bardziej że ich powstaniu sprzyjały jeszcze inne okoliczności. Przede wszystkim grał tu niemałą rolę sam podbój tych krajów przez Rzymian. Zniszczył on istniejące tam państwa-miasta, co sprawiło, że związane z ich ustrojem lokalne kulty traciły swoją podstawę. Bóg podbity, bóg upokorzony nie zasługiwał już na zaufanie, bo sromotnie zawiódł jako obrońca kraju. Pewnego rodzaju rekompensatą stało się tu właśnie chrześcijaństwo.

Drugim czynnikiem było ciekawe zjawisko tworzenia się licznych prywatnych zrzeszeń. Stanowiły one alternatywą dawnego miasta-państwa, gdyż przywraca­ły ludziom utracone poczucie wspólnoty. Najczęściej były to organizacje kulto­we, ale jednocześnie przypominały towarzystwa wzajemnej pomocy, rozdziela­jąc zapomogi w razie biedy, kalectwa czy choroby i opłacając koszty pogrzebów swoich członków. Gminy chrześcijańskie były właśnie takimi braterskimi zrze­szeniami i prawdziwą przystanią dla tych, którzy w srogim i obcym świecie imperium rzymskiego odczuwali moralną i społeczną bezdomność.

Z listów Pawła wiemy, że do tych wspólnot gminnych przedostawali się nie zawsze ludzie godni zaufania i szczerze wierzący. Niektórzy spodziewali się po nich głównie korzyści materialnych. Paweł musiał na przykład skarcić pewną grupę prozelitów, ponieważ zasłaniając się bliskim końcem świata, nie chcieli pracować i kazali się utrzymywać przez gminę.

Nie dotyczyło to jednak większości wierzących. Ich przyciągała przede wszystkim nauka o miłości bliźniego i obietnica wyzwolenia z doczesnych udręk, a przede wszystkim chyba to, że czyniąc z nich braci między braćmi, nowa religia przywracała im poczucie ludzkiej godności.

W świetle tych faktów zarówno Jezus historyczny, jak i też Chrystus wiary staje się symbolem okrutnych czasów, z których wyrósł. W jego krótkim dramatycznym życiu wyraża się w ogromnym zagęszczeniu odwieczna martyro­logia rodzaju ludzkiego, a także niewygasła wiara człowieka w ostateczne zwycięstwo sprawiedliwości na ziemi.

PROROCY PRZEWIDZIELI WSZYSTKO

Chcąc zrozumieć, jak cała ta mitologia dotycząca biografii Jezusa powstawała, musimy wrócić do pewnych przełomowych wydarzeń w dziejach gminy jerozo­limskiej, które opisywaliśmy w poprzednim rozdziale. Chodzi tu o bunt „helle­nistów”, o deklarację apostazji wobec Starego Zakonu, wyrażoną w słynnej mowie Szczepana oraz o finał tego dramatu: ukamienowanie mówcy i prześla­dowanie jego zwolenników. Według obliczeń historyków stało się to w 36 r. n.e., a więc już sześć lat po śmierci Jezusa. Rok później nawraca się Szaweł, nazwany Pawłem.

Odtąd dość szybko zaczyna się kształtować sytuacja zakrawająca na coś, co można by nazwać schizmą. W nowym ruchu religijnym następuje rozłam, którego skutki w historii ludzkości są przeogromne. Nazarejczycy pod przewodem Jakuba zasklepili się w swojej ortodoksyjności i nie przestali być jedną z wielu sekt religijnych w ramach judaizmu. „Helleniści”, którzy uszli prześladowaniom i osiedlili się w takich miastach jak Antiochia, Tars czy Efez, coraz bardziej dostawali się pod wpływ hellenistycznej kultury. Dla judeochrześcijan Jerozolimy Jezus był żydowskim prorokiem i mesjaszem, nie miał jednak boskiej natury, dla Żydów mówiących po grecku rychło stawał się Bogiem na wzór bogów misteriów religijnych Bliskiego Wschodu. Biblista amerykański Powell Davies trafnie i lapidarnie scharakteryzował ten stan rzeczy w następującym zdaniu: „Chrześcijaństwo jest rozwinięciem jednego z rozgałęzień judaizmu w religię, która po zmieszaniu się z różnymi religiami pogaństwa stała się drogą naturalnego rozwoju dzisiejszym chrześcijaństwem”.

„Helleniści” rozsypani na rozległym pobrzeżu Bliskiego Wschodu coraz bardziej odrywali się od swego macierzystego judaizmu, coraz mniej wiedzieli o Jezusie i jego towarzyszach. Szczególnie po roku 70, odkąd na skutek zburzenia Jerozolimy zatraca się wszelki słuch o tamtejszych judeochrześcijanach. Nadchodzi jednak czas, kiedy rosnącym rzeszom wyznawców, przejętych uwielbieniem dla Mistrza z Nazaretu, nie sposób było pogodzić się z takim stanem rzeczy. I właśnie z ich żarliwego pragnienia dowiedzenia się jak najwięcej szczegółów z życia doczesnego Jezusa zrodził się złożony psychologicznie proces, wiodący do coraz dokładniejszego i dramatyczniejszego rekonstruowania jego zagubionej biografii.

Pewne podstawowe wiadomości o jego życiu, pochodzące z autentycznych źródeł palestyńskich, ocalałe z zapomnienia mimo secesji obu środowisk chrześ­cijańskich, posłużyły teraz jako rusztowanie, dokoła którego, na modłę rzeźbia­rza ugniatającego swój posąg, inwencja ludu rozbudowuje nową wizję Jezusa, już nie tylko żydowskiego proroka, ale uniwersalistycznego Mesjasza, Zbawicie­la wszystkich narodów na świecie. Z takim Jezusem Chrystusem właśnie spotykamy się w ewangeliach, które powstały, warto tu przypomnieć, wiele lat po zburzeniu Jerozolimy i ucieczce judeochrześcijan do dalekiej Pełli, a zatem w czasach, kiedy nie istniały już żadne kontakty między obu ugrupowaniami. W miastach i miasteczkach helleńskich wyrosło już całkiem nowe pokolenie chrześcijan, wychowane w klimacie kultury hellenistycznej i obce temu wszyst­kiemu, co miało jakiś związek z Judeą i jej ortodoksją.

Nowy wizerunek Jezusa Chrystusa nie powstał z samowolnej gry wyobraźni ludowej. Konkretnego tworzywa do jego rysunku dostarczały dwa główne nurty owych czasów: judaizm i hellenizm. Zajmijmy się naprzód pierwszym nurtem. Przede wszystkim więc należy mieć na uwadze, że drogę nowej religii torowali na szerokim świecie Żydzi i że Stary Testament za ich sprawą nie przestał być Pismem Świętym także dla chrześcijan. Ponieważ w ich głębokim przekonaniu Jezus był zapowiedzianym przez proroków Mesjaszem, wystarczyło odszukać w świętych tekstach odpowiednie wersety, by odtworzyć wiernie czas, miejsce i okoliczności jego narodzin, cuda, jakie czynił, sposób i eschatologiczne znaczenie jego ofiary na krzyżu, jego zmartwychwstanie i zapowiedź powrotu w glorii ostatecznego triumfu nad mocami zła. Dokładnie tak jak to przewidywa­li prorocy. Religioznawca francuski Hainchelin stwierdził, iż całe życie Jezusa opisane w ewangeliach jest rekonstrukcją opartą na odpowiednio dobranych wersetach Starego Testamentu.

Ludzi, którzy tą osobliwą metodą się posługiwali, nie można pomawiać o świadome fałszerstwo. Oni w tej sprawie kierowali się własną, swoistą logiką: skoro taka jest przepowiednia proroków, to tak właśnie musiało stać się w życiu Jezusa. Dlatego nie kryją się, z jakich źródeł czerpią swoje informacje; w ewangeliach na każdym kroku spotykamy się z końcową uwagą, że stało się to „aby wypełniło się Pismo proroków”. Polemista II wieku św. Ireneusz w swym dziele Adversus haereses (Przeciwherezjom) pisze: „Wierzę w Ducha Świętego, który przez proroków zapowiedział zbawienie, przyjście i narodzenie Dziewicy, mękę i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, Pana Naszego oraz jego wstąpienie do chwały Ojca” (1,10). Jeszcze precyzyjniej wyraził się w tej sprawie apologeta II wieku św Justyn. W swojej Apologii (1,6) tak oto pisze: „Ustami proroków Duch Święty ogłosił naprzód wszystko, co się tyczy życia Jezusa”.

Stary Testament, jak wiadomo, stanowi zbiór różnych ksiąg, napisanych przez różnych autorów w różnych okresach czasu. W konsekwencji jest on pełen sprzeczności zarówno historycznych, jak też i ideowo-moralnych. Ale egzegetom chrześcijańskim bynajmniej to nie przeszkadzało. Po prostu wybierali jedynie tylko te wersety, które były przydatne dla ich celów, w których można było dopatrzeć się aluzji do życia Jezusa Chrystusa.

Wobec wersetów, gdzie ta aluzyjność nie uwidaczniała się zbyt pewnie i wyraźnie, stosowali metodę szukania w nich za pomocą alegorycznej interpre­tacji ukrytych, zawoalowanych proroctw. Zabieg ten nie budził w nich cienia wątpliwości, gdyż metoda egzegezy alegorycznej miała wówczas bogate tradycje i nikomu nie przyszłoby do głowy wątpić w jej słuszność. Posługiwali się nią już starozakonni egzegeci Pisma Świętego, jednak na szerszą skalę rozbudowali ją dopiero Żydzi mówiący po grecku i znający jedynie tylko Septuagintę. Wycho­wani w środowiskach kultury hellenistycznej, stanęli oni wobec problemu pogodzenia zaadoptowanej przez siebie kultury z odziedziczoną po ojcach religią. Najwybitniejszym ich przedstawicielem był znany nam już Filon z Ale­ksandrii. Jego metodę doszukiwania się w Piśmie Świętym alegorycznej, głębszej myśli przyswoili sobie później Justyn, Klemens i Orygenes w celu znalezienia w tekstach świętych uzasadnienia dla rozwijającej się teologii chrześcijańskiej, nasiąkającej stopniowo religijnymi i filozoficznymi koncepcjami hellenizmu.

Na przykładzie niektórych dokonanych przez Jezusa cudów możemy niejako w akcji obserwować mechanizm powstawania ewangelicznych opowieści inspi­rowanych przez Stary Testament. Przede wszystkim należy tu podkreślić, że w najstarszych, a więc chyba najwiarygodniejszych źródłach chrześcijańskich, mianowicie w listach apostołów, nie znajdziemy najmniejszej wzmianki o tym, że Jezus był cudotwórcą, że leczył chorych lub wskrzeszał zmarłych. Najbardziej jednak uderzające jest to, że nawet Paweł, który przecież bywał w Jerozolimie i miał kontakty z uczniami Jezusa, nic a nic o tym nie pisze, a sam nigdy nikogo nie próbował uleczyć. Co więcej, jak wynika z Pierwszego listu do Koryntian (12,28), do cudotwórstwa i uzdrawiania chorych odnosił się z ledwie ukrywanym lekceważeniem, uważając je religijnie za rzecz drugorzędną.

Nie ulega więc wątpliwości, że opowieści o uzdrowieniach i wskrzeszeniach zmarłych, zajmujące tak dużo miejsca w ewangeliach, powstały znacznie później i są legendami, które bujnie wyrastały z płodnej gleby folkloru. Zwłaszcza że istniały założenia sprzyjające powstawaniu tego rodzaju wieści. Były to przecież czasy, kiedy zarówno ludzie Bliskiego Wschodu, jak też i Żydzi Palestyny wierzyli, że wybitni mężowie stanu, monarchowie, myśliciele czy prorocy posiadali cudotwórczą moc leczenia przez dotknięcie dłońmi i naślinianie powiek chorego. Jest przeto zrozumiałe, że chrześcijanie nie mogli wyobrazić sobie, aby Jezus, Syn Boży, nie uzdrawiał w swym życiu chorych i nie wskrzeszał umarłych. Z dalekiej, odciętej od świata Palestyny nie mieli żadnych w tym względzie wiadomości, szukali więc wypełnienia tej luki w proroctwach Starego Testamentu. Potrzebnych wiadomości dopatrzyli się zapewne między innymi w Proroctwie Izajasza w następujących wersetach: „Bóg sam przyjdzie i zbawi nas. Tedy się otworzą oczy ślepych, i uszy głuchych będą otworzone. Tedy wyskoczy chromy jako jeleń, i otworzony będzie język niemych” (35,4-6). Już Dawid F. Strauss zauważył, że wskrzeszenie córki Jaira, opisane w Ewangelii Marka, jest wzorowane na wskrzeszeniu syna Sulamitki przez proroka Elizeusza (II Ks. Król. 4,18 i nast.).

Metrykę starotestamentową wykazują również cuda innej kategorii. Weźmy choćby historię karmienia chlebem i rybami. Przecież to prorok Elizeusz pierwszy nakarmił głodnych, mianowicie sto swoich towarzyszy dwudziestoma bochenkami chleba i workiem zboża (II Ks. Król. 4,42-44). Wprawdzie Jezus nakarmił jedynie tylko pięcioma bochenkami chleba i dwiema rybami daleko więcej ludzi, bo aż pięć tysięcy. Różnicę „musimy jednak złożyć, na karb wyobraźni ludowej, zawsze skłonnej w swoich relacjach do stopniowego, przesadnego wyolbrzymiania cudownych wydarzeń.

Jak z oszczędnych wersetów Starego Testamentu zakwitały urocze i pełne symboliki opowieści ewangeliczne, możemy zaobserwować na przykładzie epi­zodu zawartego w Ewangelii Marka, szczególnie zaś Mateusza. Dowiadujemy się z niego, jak to Jezus kroczył po powierzchni jeziora, jak to samo próbował zrobić Piotr, ale w chwili, gdy stracił wiarę, zanurzył się w wodzie i zapewne by utonął, gdyby go nie uratował Jezus.

Oto wersety, z których ta dramatyczna historia wykiełkowała: „Bóg, który chodził po falach morskich” (Ks. Hioba 9,8). – „Ujrzały cię wody, Boże, ujrzały cię wody, i ulękły się” (Psalm 76,17). – „Na morzu droga twoja i ścieżki twoje na wodach wielkich” (Psalm 76,20).

Jeśli chodzi o przygodę Piotra, to można wskazać na dwa następujące wersety: „Wybacz mi, Boże, boć weszły wody aż do duszy mojej. Znalazłem się na głębokich wodach, gdzie nie ma dna... przeszedłem na głębię morską, a nawałność mnie zalała” (Psalm 68,1-3). – „... a wziął mnie [Bóg] i wyjął mnie z wód wielkich” (Psalm 17,17).

Doskonała angielska encyklopedia biblijna The Oxford Cyclopic Concordance wylicza, że Stary Testament wymieniany jest w Nowym Testamencie aż 321 razy. Na liczbę tę składają się 103 cytaty dosłowne, 100 wersetów nie poda­nych dosłownie oraz 118 odniesień do rozmaitych starotestamentowych epizodów. Jest to, jeśli wziąć pod uwagę stosunkowo niewielką objętość Nowego Testamentu, zależność uderzająca, wręcz obsesyjna.

Zygmunt Poniatowski, autor wielu prac religioznawczych, napisał, że po odjęciu cytatów z pism Starego Testamentu nie pozostaje prawie nic konkretne­go z sylwetki ewangelicznej Jezusa. Powołując się na wyniki badań wybitnego niemieckiego biblisty G. Bornkamma, stwierdza, że szczególnie cały okres męki i śmierci Jezusa jest oparty na zapożyczeniach ze Starego Testamentu. W pracy jego Pierwotne chrześcijaństwo (Zarys dziejów religii) czytamy, co następuje: „I tak np. wjazd Jezusa jest oparty na Zachariaszu (9,9); oczyszczenie świątyni na Izajaszu (5,6-7). Gdy chodzi o Ostatnią Wieczerzę, to np. określenie zdrajcy (Mk. 14, 8) zaczerpnięte jest z Psalmu 41; – »krew przymierza z Wyjścia (24,8); – »rozproszenie owiec« z Zachariasza (13,7); – scena w Getsemani (»dusza moja jest zatroskana aż do śmierci) z Psalmu 43,5; – wyrok śmierci z Psalmu 31,14. Z okazji zdrady Judasza Mateusz jawnie cytuje Zachariasza (11,12). Biczowanie Jezusa jest oparte na Izajaszu (50,6), natomiast opis ukrzyżowania i śmierci mniej na Izajaszu (53), a więcej na Psalmach, np. »żółć i ocet« (Ps. 69,22), podział odzieży i ciągnienie losów o nią (głównie Ps. 22,19), szyders­twa oprawców (Ps. 22,8 oraz 2,15). Znane „lamma, lamma sabachtani” to Psalm 22,2 (zresztą przytacza je tylko Marek i Mateusz), a ostatnie słowa Jezusa: »W twoje ręce oddaję ducha mojego« (Łk. 23,45) – to Psalm 31,6”.

Wybrane wersety służyły oczywiście tylko jako punkt wyjścia dla fabularnej rozbudowy podań o Jezusie i niektórzy bibliści sądzą, że działo się to głównie za sprawą uczonych w Piśmie wędrownych nauczycieli i kaznodziejów, którzy w ten sposób pragnęli zaspokoić głód wiedzy swoich słuchaczy o życiu Boskiego Mistrza. Owe anegdoty, nie wiadomo, jak i gdzie wymyślone, wędrowcy przenosili z gminy do gminy, wywołując u nabożnych wyznawców podziw i uwielbienie. Daniel Rops, autor słynnej monografii o Jezusie, określił to zjawisko w sposób następujący: „Domniemane pamiątki lokalne z odległości tysięcy mil nabierały pozoru prawd ustalonych. Jakżeby gmina w centrum Azji Mniejszej miała nie przejąć się, gdy jakiś przekupień, przybyły znad brzegu Nilu, opowiadał z mnóstwem szczegółów, że w jego kraju po dziś dzień pokazują dom, w którym Józef i Maria ukryli Dziecię w czasie ucieczki, a także posągi bożków, co pokruszyły się w momencie, gdy stanęli przed nimi, albo też drzewo pustynne, co je cudownie karmiło?”

Z upływem czasu wszystkie te podania, składające się na bogaty folklor religijny, pełne niezgodnych ze sobą szczegółów, zostały spisane przez anonimo­wych autorów, którzy dla dodania swoim pracom powagi podszywali się pod imiona apostołów i ojców Kościoła. W ten sposób powstała cała bogata literatura, pełna fantastyki, cudów i dziwów. Były to listy, objawienia, apokalip­tyczne wizje i przepowiednie, modlitwy, kazania, traktaty teologiczne, a przede wszystkim ewangelie opisujące życie i czyny Jezusa. W II i III wieku literatura ta rozrosła się bujnie bez ładu i składu. Dość powiedzieć, że w V wieku znajdowało się w obiegu oprócz czterech ewangelii Nowego Testamentu jeszcze kilkadzie­siąt innych ewangelii.

Bardzo powoli usiłowano zatamować ten zalew, oczyścić całą tę literaturę z chwastów. Owa selekcja zakończyła się dopiero w 382 r., kiedy uchwałą Synodu Rzymskiego przeprowadzono podział na pisma kanoniczne i pisma Odrzucone przez Kościół, objęte przez biblistów mianem apokryfów. Jeśli jednak uświadomimy sobie, że dopiero w 494 r. dekretem papieża Gelazego pełna dziwactw Ewangelia Piotra zaliczona została do apokryfów, to słusznie możemy powiedzieć, że apokryfy bez mała czterysta lat kształtowały umysłowość i wierzenia religijne chrześcijan na równi z pismami kanonicznymi Nowego Testamentu. Należały one do tego samego nurtu piśmiennictwa chrześcijańskie­go, a ludzie karmili się ich treścią z tą samą wiarą, co pismami zaliczonymi do kanonu Kościoła. Autor słynnej katolickiej Patrologii ks. Migne tak oto pisze: „Pominąć apokryfy, to znaczy pozbawić się możliwości zbadania początków chrześcijaństwa”.

Dlatego prawa wewnętrzne, jakie rządziły rozwojem jednej i drugiej katego­rii, były identyczne. Jednym z tych praw jest dziecięca skłonność ludu do stopniowego wyolbrzymiania opisywanych nadprzyrodzonych wydarzeń, do ich koloryzowania. Przeto na apokryfach, które są wyrazem szczytowej fazy tej eskalacji, możemy niby przez szkło powiększające obserwować, jak wyobraźnia ludowa do skąpych wersetów Starego Testamentu potrafiła dopisywać całe fantastyczne historie.

Gdy się czyta te nieraz pełne niestworzonych rzeczy, naiwne i niewyszukane opowieści, łatwo pojąć, jakie kryterium przyświecało Kościołowi w wyelimino­waniu apokryfów. Kierował się tu po prostu zdrowym rozsądkiem i chęcią odcięcia się od tych żenujących historyjek. A zatem różnica między apokryfami a literaturą kanoniczną ma charakter raczej ilościowy niż jakościowy. Wydarze­nia nadprzyrodzone, z nielicznymi wyjątkami opowiedziane w Nowym Testa­mencie w granicach względnego umiaru, w apokryfach bywają niejednokrotnie wyolbrzymiane w sposób wręcz absurdalny. Cechowała tę literaturę nie znająca tamy fantazja ludowa, która często uchybiała nie tylko zdrowemu rozsądkowi, lecz nawet elementarnemu poczuciu estetyki i moralności. Św. Hieronim nazwał ją „niezdrowym majaczeniem” a Renan napisał, że jest to „męcząca paplanina starych kumoszek przeznaczona dla nianiek i służących”.

Przytoczyliśmy już w poprzednim rozdziale parę opowieści, w których mały Jezusik zachowuje się jak złośliwy, mściwy, nieznośny bachor, który potrafił uśmiercić chłopca za to, że go niechcący potrącił, lub swego nauczyciela, gdy ten dał mu klapsa za krnąbrność. Te płaskie, bezmyślne w swym prymitywizmie gadki bledną jednak wobec innych opowieści. Niektóre, jak na przykład te, które mają być nieodpartym dowodem dziewictwa Marii, są tak wulgarne że człowiek wzdryga się je tu przytoczyć, chociaż Daniel Rops, jak świadczą o tym wydane w jego opracowaniu Apokryfy Nowego Testamentu, nie miał pod tym względem żadnych skrupułów.

Aby nie być gołosłownym, przytoczymy tu dwie charakterystyczne opowieś­ci właśnie z Ewangelii Piotra, która przecież dopiero pod koniec V wieku została przez Kościół zdezawuowana.” Pierwsza dotyczy owego tajemniczego Szymona Czarownika z Dziejów Apostolskich (8,18), który chciał od apostołów kupić moc udzielania Ducha Świętego. Od jego imienia (Simon) bierze się termin „symonia” na określenie zwyczaju kupczenia godnościami i beneficjami kościelnymi. Otóż za czasów panowania Nerona ów Szymon miał ponoć w Rzymie spotkać Piotra i Pawła. Wówczas chełpliwie wzywał ich do popisywania się magiczną sztuką lewitacji i sam wzniósł się aż pod samo niebo. Ale Piotr i Paweł nie przyjęli rzuconej rękawicy, natomiast padli na kolana i tak długo się modlili, aż czarownik runął na ziemię i zabił się. Ciekawostką może być dla nas to, że do dnia dzisiejszego w rzymskim kościele S. Francisca Romana przewodnicy pokazują pochodzące z tych czasów płyty kamienne z rzekomymi odbiciami kolan apostołów.

W drugiej opowieści Piotr występuje jako lekarz cudotwórca. Pewnego dnia wierni zapytali go, dlaczego nie uzdrowił swojej własnej, na pół sparaliżowanej córki. Na to on odpowiedział, że postępuje tak z bożego nakazu. Aby jednak ludzie nie przestali wierzyć w jego dar cudownego leczenia, sprawił, że córka jego nagle wyzdrowiała i zaczęła chodzić. Wówczas wśród świadków tego cudu nastała wielka radość; rozległy się modlitwy głoszące chwałę Boga. Wszelako Piotr polecił córce położyć się z powrotem do łoża i wtedy okazało się, że znowu jest sparaliżowana. Ludzie uderzyli w lament i błagali apostoła, by miał litość dla własnej córki, a on odpowiedział im: „Na żywot Pański, tak trzeba jej i mnie. Bowiem w dzień, kiedy przyszła na świat, miałem widzenie i Pan mi rzekł: Narodził ci się dzisiaj przedmiot wielkiej próby: przyczyni ona bowiem zła wielu duszom, jeżeli ciało jej pozostanie zdrowe”:

Rzecz w tym, że córeczka, gdy miała dziesięć lat, była tak urodziwa, że dla wielu mężczyzn stała się powodem grzesznych myśli. Nic przeto dziwnego, że bogacz imieniem Ptolomeusz koniecznie chciał ją mieć za żonę, a gdy matka odrzuciła jego konkury, zabrał dziewczynę siłą. Ona jednak zapadła na chorobę ciężkiego paraliżu i porywacz nie wiedząc, co z nią zrobić, porzucił ją u drzwi rodziców, którzy jednak nie wpadli w rozpacz, lecz przeciwnie, głosili chwałę Boga za to, że uchronił „sługę swą od zmazy i hańby”. Co więcej, Piotr przywrócił wzrok oślepłemu za karę Ptolomeuszowi, co jednak nie przeszkadza­ło mu pozostać nieubłaganym dla swojej nieszczęsnej, niewinnej córki.

Na szczęście nie wszystkie opowieści w apokryfach są tak ponuro zabobonne, okrutne w swym prymitywizmie i tak jaskrawo sprzeczne z zasadami, jakie głosił Jezus. Są i takie, które żywo przypominają humor i baśniowy urok pastorałek i kolęd. Podczas wędrówki do Egiptu smoki, lwy, lamparty i wilki, w najlepszej zgodzie z owcami, wołami, osłami i bydlętami jucznymi, wielbiły Jezusika, składały mu pokłon, a Świętą Rodzinę prowadziły przez bezdroża pustyni, aby nie zbłądziła. Gdy Maria poczuła głód, Jezusik sprawił, że palma się pochyliła, aby można było zerwać owoce. W egipskim mieście Sotinen uchodźcy wstąpili do miejscowej świątyni i wówczas stał się wielki cud. Trzydzieści posągów wyobra­żających różnych bożków spadło na posadzkę i rozbiło się na drobne kawałki. Gubernator miasta Afrodyzjusz, na wiadomość o tym wydarzeniu, pospieszył do świątyni, padł na twarz przed dziecięciem ku zdumieniu ludności, która spodzie­wała się, że wywrze zemstę na przybyszach z Palestyny. Ów Afrodyzjusz, jak utrzymuje tradycja, udał się później do Galii i stał się pierwszym biskupem miasta Beziers. Jezus, będąc chłopcem, rozmawiał jak człowiek dorosły, lepił z gliny wróble, które ożywiał i wypuszczał na wolność. W szkole od razu odczytywał litery alfabetu i wiedział wszystko lepiej, niż nauczyciele. Nawet w ciesielstwie nie mógł mu dorównać własny ojciec.

Ustalenie pism kanonicznych nie przesądzało jeszcze o losie apokryfów. Ich poczytność bynajmniej nie zmalała, obecność ich jest właściwie żywa do dnia dzisiejszego. Od wieków wywierają one głęboki wpływ na kulturę chrześcijań­ską: na malarstwo, rzeźbę, muzykę i poezję, a także na wyobraźnię i obyczaje ludzi wierzących. Ikonografia i ornamentyka w architekturze kościelnej czerpały swoje pomysły z apokryficznych legend. Bez nich nie sposób wyobrazić sobie malarstwa Tycjana czy Rafaela. Jeśli chodzi o literaturę, to wystarczy tu wymienić Dantego. Pomysł wędrówki po zaświatach, który stanowi główny wątek fabularny Boskiej Komedii, zawdzięczał on między innymi inspiracji Ewangelii Nikodema.

Wypada tu zaznaczyć, że stosunek Kościoła do apokryfów jest raczej ambiwa­lentny. Już niektórzy ojcowie Kościoła przytaczali z nich różne szczegóły jako fakty historyczne. Rops doliczył się aż tuzina zwyczajów związanych z obrzędami Bożego Narodzenia, pochodzących z apokryfów. Ba, nawet oficjalna liturgia, mszał i brewiarz zawierają mnóstwo tekstów dosłownie wziętych z tego samego źródła. Niektóre z prawd dogmatycznych, jak na przykład Niepokalane Poczę­cie, Zaśnięcie i Wniebowzięcie Najświętszej Marii Panny, jak zstąpienie do piekieł oraz teza, że Jezus miał braci ciotecznych, a nie braci rodzonych – te wszystkie artykuły wiary, rzecz dziwna, legitymują się pochodzeniem z pism odrzuconych przez Kościół.

Ten sam rodowód ma jeden z najbardziej przejmujących epizodów Drogi Krzyżowej, mianowicie scena z chustą św. Weroniki. Ilu wiernych wie o tym, że o Weronice nie ma ani słowa w Nowym Testamencie, że jest dna postacią całkowicie wymyśloną przez autorów apokryfów? A jednak, mimo że nigdy nie istniała, jej chustę z odbiciem umęczonego oblicza Chrystusa do dnia dzisiejszego pokazują jako świętą relikwię.

W Polsce apokryfy odegrały ogromną rolę w życiu religijnym szerokich mas ludowych. Ewangelia Nikodema była popularna już w połowie XVI wieku, a Mikołaj z Wilkowiecka na niej właśnie się oparł pisząc swoją uroczą Historię o chwalebnym Zmartwychwstaniu Pańskim. Nie sposób wymienić tu nawet co ważniejszych pozycji z tej na apokryfach opartej literatury religijno-jarmarcz­nej, dorzucimy tu jeszcze tylko Płacz i narzekanie ojców naszych, Traktat o Zwiastowaniu Anielskim oraz Przeraźliwe echo trąby ostatecznej. Wspomnij­my jeszcze na koniec, że kolędy, pastorałki, jasełka i pieśni dziadowskie, słowem to co składa się na nasz folklor religijny, przesycone jest na wskroś apokryfami.

JAN CHRZCICIEL I JEZUS ESSEŃCZYKAMI?

Istnieje jeszcze inne judaistyczne źródło, z którego chrystianizm czerpał swoje strukturalne i doktrynalni wzory, źródło o kapitalnym znaczeniu, odkryte dopiero w 1947 r., kiedy beduiński szczep Tamirów stanął obozem na północno-wschodnim brzegu Morza Martwego, by ze źródła Ain Feszcha nabrać świeżej wody do bukłaków i dać odpoczynek strudzonym wielbłądom. W czasie odpo­czynku jeden z chłopców, błądząc w poszukiwaniu zabłąkanego koźlątka wśród pagórków skalnych, niespodzianie stanął nad wąską głęboką szczeliną. Naprzód ukląkł i spojrzał do środka, a gdy w ciemności nic nie zdołał rozeznać, wrzucał kamienie. W pewnej chwili usłyszał brzęk tłuczonych przez kamień naczyń glinianych, więc przyprowadził natychmiast swego towarzysza zabaw i obaj chłopcy, przecisnąwszy się przez wąski otwór, znaleźli się w wydłużonej piecza­rze. Skaliste dno zalegało mnóstwo skorup ceramicznych, a wśród tego gruzowi­ska wystawały tu i ówdzie zapieczętowane naczynia gliniane o kształcie cylindry­cznym. Chłopcy drżącymi z niecierpliwości rękoma odpieczętowali po kolei wszystkie naczynia i doznali rozczarowania. Nie znaleźli bowiem w nich żadnych skarbów, lecz pozlepiane zwoje, wydzielające nieprzyjemny zapach rozkładu. Jak się później okazało, były to długie pasy, zszywane z kawałków skóry baraniej i zapisane po jednej stronie archaicznymi znakami hebrajskiego pisma.

Beduini wystawili zwoje na sprzedaż, ale nie od razu poznano się na ich wartości. Gdy jednak wreszcie zorientowano się, że w ich tekstach kryje się cały zagubiony rozdział historii, płacono za nie tysiące dolarów. Część zwojów znalazła się w Amerykańskiej Szkole Orientalnej i do ich zbadania zabrał się jeden z największych orientalistów William F. Albright. Przyjrzawszy się pismu przez szkło powiększające, uczony amerykański doznał prawdziwego wstrząsu. Zwoje nazwał „absolutnie niewiarygodnym znaleziskiem” i „największym odkryciem naszego wieku w dziedzinie źródeł pisanych”.

O co właściwie chodziło? Mimo intensywnych poszukiwań, prowadzonych od wielu lat w Palestynie, najstarszy hebrajski tekst Starego Testamentu, jaki udało się odkryć, był dość późną kopią, pochodził bowiem z IX wieku n.e. Tymczasem Albright wyraził opinię, a potwierdziły to badania za pomocą izotopu węgla C14, że zwoje zawierają teksty biblijne, pochodzące z początków pierwszego stulecia p.n.e., były więc o tysiąc lat starsze. Znalezisko miało zatem nieocenioną wartość dla skontrolowania posiadanych późniejszych odpisów i przeprowadzenia w nich porównawczych studiów lingwistycznych. Świat uczonych i teologów dowiedział się ku- swojemu nieopisanemu zdumieniu, że dzięki wścibskiej ciekawości małego Beduina uzyskał niezmiernie sędziwe teksty Starego Testamentu, o których po długich, daremnych poszukiwaniach nie śmiał nawet marzyć.

Zastanawiano się, jakim sposobem święte teksty znalazły się w pieczarach nad Morzem Martwym. I wtedy zwrócono uwagę na leżące w pobliżu ruiny, uważane dotąd za szczątki fortecy rzymskiej. Arabowie nazywali je Khirbet Qumran. W 1951 r. specjalna ekspedycja naukowa przystąpiła tam do systematycznych prac archeologicznych. Wynik okazał się ze wszech miar rewelacyjny.

Ruiny, jak ustalono, stanowiły ongiś budowlę z ciosanego kamienia, pokrytą dachem z pni palmowych, trzciny i gliny. W kompleksie pomieszczeń zdołano rozpoznać refektarz, kuchnię, warsztat rzemieślniczy, ustępy, dwa baseny kąpielowe o przeznaczeniu rytualnym, co zaś najciekawsze – tak zwane „scriptorium”, czyli salę, gdzie pracowali kopiści. Zachowały się tam murowane z cegły pulpity, a nawet kałamarze z brązu i gliny, w których widać było wyschnięte ślady po atramencie. W warsztacie garncarskim znaleziono wśród mnóstwa skorup cylindryczne naczynia gliniane, podobne do tych, jakie Beduini znaleźli w pieczarach. Nie ulega wątpliwości, że właścicielami odkrytych zwojów byli mieszkańcy owych rozległych zabudowań.

Archeolodzy wydobyli z gruzów ogromny skarb, 553 srebrne monety, wyraź­nie ukryte przed rabusiami. Był to zbiór monet, które numizmatykom pozwoliły stwierdzić ponad wszelką wątpliwość, że kwitło tam życie już od połowy drugiego stulecia p.n.e. i że wszystko raptownie się urwało w 70 r. n.e., to jest wtedy, kiedy Rzymianie zburzyli Jerozolimę. Zgliszcza w ruinach świadczą, że powodem katastrofy był straszliwy pożar.

Znawcom historii żydowskiej nietrudno było zidentyfikować ruiny. Był to na pewno klasztor żydowskiej sekty esseńczyków, która miała swoje gminy prawie we wszystkich miastach i wsiach Palestyny, a później nawet wśród Żydów w diasporze. Klasztor w Qumran był główną siedzibą tej sekty. Tak na przykład Rzymianin Pliniusz Starszy donosi nam, że w czasie swego pobytu w Palestynie zwiedził klasztor esseńczyków nad Morzem Martwym: był to prawdopodobnie, a raczej na pewno ów klasztor, którego ruiny przetrwały do naszych czasów w Khirbet Qumran. O esseńczykach pisali poza tym żydowscy historycy Józef Flawiusz i Filon z Aleksandrii.

Łatwo wyobrazić sobie tragiczny koniec klasztoru w Qumran. Po krwawym stłumieniu powstania żydowskiego i spaleniu Jerozolimy, żołnierze X legionu rzymskiego, plądrując kraj, zbliżali się do siedziby zakonu. Pustelnicy, nie mając żadnych złudzeń co do losu; jaki ich czekał, zatroszczyli się przede wszystkim o uratowanie piśmiennej spuścizny. Cenne zwoje, zabezpieczone w cylindrycz­nych naczyniach glinianych, wynieśli ukradkiem do znanych im pieczar nad Morzem Martwym w nadziei, że nastaną czasy, kiedy klasztor będzie mógł na nowo podjąć swój eremicki żywot. Legioniści spalili klasztor i przypuszczalnie wycięli jego mieszkańców. Tylko bowiem ogólną rzezią można wytłumaczyć sobie fakt, że ukryte zwoje zostały przez ludzi zapomniane i dzięki temu przetrwały do naszych czasów w stanie, w jakim złożono je w pieczarach 1900 lat temu.

Odkrycie zwojów zyskało w świecie niebywały rozgłos, który dotarł nawet na pustynię do plemion beduińskich. Na skalistym bezludziu zaroiło się od po­szukiwaczy i wkrótce okazało się, że plon ich wysiłków przechodzi najśmielsze oczekiwania. W dwudziestu pięciu pieczarach Beduini znaleźli i wystawili potem na sprzedaż dziesiątki zwojów i setki zapisanych fragmentów w języku hebraj­skim, aramejskim i greckim. W jednej tylko pieczarze znajdowało się aż dziewięćdziesiąt najrozmaitszych fragmentów zwojów z baraniej skóry, a wśród nich jeden długi pas z miedzi z podaniem miejsca, gdzie rzekomo ukryto fantastyczne skarby. (Bliższe szczegóły o tym zwoju podaję w swej książce Rumaki Lizypa). Ten archeologiczny róg obfitości został wreszcie poddany kontroli, gdy w 1952 r. rozmaite instytucje wysłały na miejsce swoje ekspedycje naukowe dla przeprowadzenia własnych poszukiwań i wykupywania z rąk tubylców odnalezionych dokumentów. Przypuszcza się, że trzeba będzie wielu dziesiątków lat, zanim wszystkie rękopisy zostaną odczytane i opracowane krytycznie, zwłaszcza że rozwinięcie pozlepianych zwojów przedstawia nieraz trudny problem techniczny. Dotychczas ustalono, iż zwoje zawierają między innymi następujące pisma: prawie wszystkie księgi Starego Testamentu wraz z komentarzami, zbiór psalmów i hymnów dziękczynnych pełnych żarliwego mistycyzmu, Regułę Zakonną, Regułę Dyscypliny, Regułę wojny synów światła z synami ciemności oraz fragment esseńskiego dokumentu, zwanego Damasceń­skim.

Największą rewelacją stał się zwój, zawierający przepisy rytualne, wierzenia, zasady organizacji i doktrynę moralną esseńczyków. Naokoło tych zagadnień toczy się do dziś dnia zacięty spór polemiczny, znany pod nazwą „walki o zwoje”. Na temat owego „vademecum” zakonu esseńskiego napisano już dziesiątki artykułów i książek, cieszących się poczytnością nie tylko w kołach naukowych, ale także wśród szerokich rzesz laików.

Nie jest to przejaw nagle rozbudzonego zainteresowania dla jakiejś tam sekty żydowskiej. Rzecz polega na tym, że polemika porusza aktualne i żywotne sprawy religijne, obchodzące tak wierzących, jak i niewierzących. Wspomniany już orientalista William F. Albright napisał w jednej ze swoich rozpraw na temat zwojów, że „nowe dowody, dotyczące wierzeń i praktyk żydowskich sekt z ostatnich dwóch stuleci przed naszą erą mogą zrewolucjonizować nasze poglądy na początki chrześcijaństwa”. W podobny sposób wyraził się uczony francuski Andre Dupont-Sommer oraz szereg innych badaczy, zajmujących się odkrytymi zwojami znad Morza Martwego.

Analizując teksty zwojów stwierdzili oni ze zdumieniem, że organizacja hierarchiczna, wierzenia religijne, nauka moralna i rytuał esseńczyków pod wieloma względami przypomina w uderzający sposób gminę nazarejczyków w Jerozolimie pod wodzą Jakuba. Esseńczycy żyli w ustroju wspólnoty majątko­wej i w ubóstwie, głosili miłość bliźniego, rozdawali jałmużnę, leczyli chorych, poddawali się obrzędowi chrztu i wybierali dwunastu członków rady, co od razu przywodzi na pamięć dwunastu uczniów Jezusa. Niektóre gminy, jak na przykład mieszkańcy Qumran, przestrzegali nakazu bezżeństwa, a zespół klasztorny uzupełniali drogą adoptowania chłopców. Były jednak również ośrodki esseńskie, gdzie członkowie nie wiedli zamkniętego życia klasztornego i nawet mogli zakładać własne rodziny.

Ciekawe jest również to, że esseńczycy zasiadali do wspólnej wieczerzy, która miała wszelkie cechy eucharystycznej uczty, przypominającej Ostatnią Wie­czerzę. W Regule Zakonnej można przeczytać: „Gdy przygotują stół do posiłku i wino do picia, kapłan musi naprzód wyciągnąć ręce i pobłogosławić chleb. I jeżeli pije się wino, kapłan musi naprzód wyciągnąć rękę, aby pobłogo­sławić pierwszy kawałek chleba i wino” (IV,3-5). W Regule Dyscypliny ten sam opis uczty uzupełniony został następującym zdaniem: „Potem Mesjasz Izraela położy swoje dłonie na chlebie” (11,17-20). Była to więc niewątpliwie biesiada, która miała charakter sakralny, eschatologiczny.

Najbardziej jednak uderzająca analogia odnosi się do głoszonego przez obie sekty mesjanizmu. Esseńczycy w Dokumencie Damasceńskim i w Komentarzu do Habakuka wspominają o jakimś „Nauczycielu Sprawiedliwości”, który poniósł śmierć męczeńską z rąk „Nikczemnego kapłana”, zwanego także „Mężem kłamstwa”. W zwoju zawierającym komentarz do Księgi Nahuma istnieje mglista aluzja, z której wynikałoby, że został on ukrzyżowany, chociaż z Dokumentu Damasceńskiego można wysnuć wniosek, że umarł śmiercią naturalną. Niektórzy badacze, broniąc pierwszej wersji o jego śmierci, powołują się na możliwość, że pod nazwą „Nikczemnego kapłana” kryje się osławiony z okrucieństwa arcykapłan Aleksander Janneus, który w 88 r. p.n.e. ukrzyżował kilkuset zbuntowanych Żydów, a ponieważ ział nienawiścią także do esseń­czyków, którzy otwarcie go potępiali, nie można wykluczyć, że wśród jego ofiar znalazł się także założyciel sekty esseńskiej „Nauczyciel Sprawiedliwości”.

Esseńczycy wierzyli, że ich umęczony przywódca był Mesjaszem, że zmartwychwstanie, by powrócić na ziemię i zbawić Izrael. Według ich doktryny miał jednak przedtem pojawić się prorok, może sam Eliasz, aby pomazańcowi bożemu, „Nauczycielowi Sprawiedliwości”, utorować drogę. Wierzyli więc w przyjście dwóch Mesjaszy: „Mesjasza Aarona” i górującego nad nim autory­tetem „Mesjasza Kapłana”.

Zdawałoby się więc, że w tej koncepcji dwóch Mesjaszów różnili się, zasadni­czo od chrześcijan. Dojdziemy jednak do przekonania, że i w tym wypadku istnieje analogia, jeżeli przypomnimy sobie, że przecież według ewangelii przeznaczeniem proroka Jana Chrzciciela było utorować drogę Mesjaszowi Jezusowi. Według Ewangelii Mateusza zawołał on przed ochrzczeniem Jezusa: „Ja was chrzczą wodą ku pokucie, ale ten, który po mnie przyjdzie, mocniejszy jest niźli ja, któremu ja nie jestem godzien i sandałów nosić” (3,11).

Wymienione poprzednio podobieństwa sugerują w sposób frapujący, że „Nauczyciel Sprawiedliwości” był prototypem Jezusa Chrystusa, tak jak przedstawiają go ewangelie. Obaj głoszą w swej nauce pokutę, ubóstwo, miłość bliźniego i czystość moralną. Obaj byli Mesjaszami i Zbawicielami. Obaj padli ofiarą nikczemnych kapłanów i zginęli na krzyżu. Obaj mieli zmartwychwstać, powrócić w dzień sądny na ziemię, by zaprowadzić nowy ład na ziemi. Zasadni­czy przebieg, jak i sens eschatologiczny ich żywotów – jak widzimy – jest zadziwiająco identyczny.

O stopniu tej zależności świadczy w sposób szczególnie ewidentny wpływ literatury esseńskiej na Nowy Testament. Tak na przykład doktryna teologiczna, jaką św. Paweł formułuje w swoich listach, jest tak podobna do doktryny esseńskiej, że wybitny biblista, ks. kardynał Jean Danielou, na którego będziemy się odtąd częściej powoływali, nie mógł nie przyznać: „Paweł musiał przeto wziąć ją z doktryny qumrańskiej”.

Zwraca on także uwagę na to, że zarówno w listach i Dziejach Apostolskich, jak i też w zwojach spotyka się nader często te same sposoby wyrażania się, nawet te same zwroty. Identyczności, jak pisze, zaiste zdumiewające. Między innymi widać to w przemówieniu, wygłoszonym przez Pawła w Cezarei w obec­ności króla Agryppy, które według francuskiego biblisty jest na wskroś esseńskie.

Bardziej jeszcze frapujące podobieństwa można spostrzec w Ewangelii Jana i w Apokalipsie, tak że nie będzie od rzeczy skonstatować, że autor ich musiał mieć jakieś bardzo zażyłe stosunki z gminą esseńską, która zapewne po zburzeniu Jerozolimy powstała w Efezie, gdy on tam również przebywał. „W Nowym Testamencie jest takie mnóstwo śladów oddziaływania esseńskiego, że nie sposób ich tu omawiać bliżej. Warto tylko dodać, że nawet kodeks moralny chrześcijaństwa, ujęty w ramach „Kazania na górze”, jest zadziwiająco podobny do odpowiednich maksym wyrażonych w zwojach qumrańskich. Toteż Danielou, zdumiony tymi podobieństwami, nie wahał się oś­wiadczyć, że należałoby właściwie mówić o „essenizmie chrześcijańskim”. Na­wet już Renan, przeczuwając rozmiary tej zależności prawie sto lat przed odkry­ciem zwojów, wyraził się lapidarnie, że „chrześcijaństwo jest essenizmem, które­mu się powiodło”.

Fascynujące są również powiązania esseńsko-chrześcijańskie natury perso­nalnej. Rozpoczyna ten poczet Jan Chrzciciel. Łukasz pisze, iż „dziecię rosło i umacniało się w duchu i przebywało na miejscach pustynnych” (1,80). Kardynał Danielou, który nadal będzie naszym przewodnikiem w tej sprawie, zaznacza, że trudno uwierzyć, aby dziecko miało się wychowywać na pustyni w dosłownym tego słowa znaczeniu, i uważa, że „pustynią” nazywano po prostu klasztor w Qumran. Wiemy też, że esseńczycy, żyjąc w stanie bezżennym, uzupełniali narybek klasztoru drogą adopcji chłopców z pobożnych rodzin żydowskich. Zapewne również Jan Chrzciciel, oddany przez ojca, kapłana Zachariasza, do klasztoru, tam spędził lata dojrzewania i stał się w końcu pełnym esseńczykiem. Taką właśnie adopcję potwierdza do pewnego stopnia ten fakt, że „Benedictus”, hymn śpiewany przez Zachariasza przy narodzinach syna (Łk. 1,68-79), pełen jest uderzających analogii z hymnami esseńskimi znalezio­nymi w Qumran. Za tezą kardynała Danielou przemawia także i to, że Jan, jego surowy ascetyzm, apokaliptyczne wizje dnia sądnego i wzywanie do pokuty, jego celibat i odżywianie się pieczoną szarańczą – to podobizna o typowych cechach esseńskiego anachorety.

Ewangelista Łukasz donosi, że Jan i Jezus byli bliskimi krewnymi. Nic przeto dziwnego, że gdy Jezus poczuł swoje przeznaczenie, udał się naprzód w piel­grzymkę do krewnego, który wówczas słynął już jako prorok głoszący bezkom­promisowo swoją prawdę. Czego się spodziewał po nim? Wiemy z ewangelii, że pragnął być ochrzczony. Ale obrzęd chrztu nigdy nie był praktykowany w orto­doksyjnym judaizmie, był to rytuał inicjacyjny, sprawowany wyłącznie w essenizmie. Następnie spędził Jezus czterdzieści dni na pustyni i tu znowu nasuwa się myśl, że „pustynia” jest skrótowym określeniem klasztoru qumrańskiego, gdzie Jezus zapewne odbył, jak byśmy to dziś powiedzieli, swoje esseńskie rekolekcje przed podjęciem działalności misyjnej. Nie bez znaczenia jest także to, że pierwsi uczniowie Jezusa pochodzili z otoczenia Jana, co świadczyłoby o bliskich związkach ideowych obu proroków. Jeśli do tego dodamy takie szczegóły, jak wybór dwunastu apostołów czy Ostatnia Wieczerza z błogosławieniem chleba i wina – to układa nam się wszystko w logiczną całość.

Jednak wśród uczonych nie ma zgody, jeśli chodzi o wyprowadzenie z tego faktu ostatecznego wniosku. Niektórzy bibliści, jak Anglik E. Wilson czy Fran­cuz Dupont-Sommer, usiłują dowieść, że Jezus i dwunastu apostołów nie głosiło nowej religii, lecz stanowiło tylko jedną z wielu gmin zakonu esseńskiego, z tą tylko różnicą, że nauka esseńska została w niej wzniesiona na wyższy poziom etyczny i że jej członkowie, w przeciwieństwie do esseńczyków, uważali Jezusa za „Nauczyciela Sprawiedliwości” zapowiedzianego przez pisma święte.

Inni bibliści, mimo tych uderzających podobieństw, stanowczo zaprzeczają, jakoby Jezus miał być esseńczykiem. Do tej grupy należy także Danielou, który w ten sposób argumentuje: Esseńczycy byli głęboko przywiązani do Prawa, szczególnie jeśli chodzi o przestrzeganie surowych przepisów szabatu. Tym­czasem Jezus ponad szabat przenosi obowiązek humanitarny, leczy w tym dniu chorych, wędruje przez pola i pozwala zrywać uczniom kłosy (Mt. 12,1-7). Ponadto wbrew zakazowi spożywania potraw rytualnie nieczystych, zasiada do wspólnego posiłku z grzesznikami i celnikami, co było nad wyraz gorszące dla faryzeuszy i esseńczyków.

Trudno oczywiście polemizować z tymi argumentami, skoro w ogóle obraca­my się w regionach spekulacji myślowych. Wydaje się jednak, że wymienione przez Danielou różnice bynajmniej nie wykluczają możliwości, że Jezus był esseńczykiem, jeżeli wyjdziemy z założenia, że wprawdzie był on pierwotnie członkiem zakonu, ale potem od niego odszedł Po prostu wyłamał się spod legalistycznych rygorów essenizmu na rzecz jego humanitarnie i uniwersalistycznie pogłębionej wersji. Był esseńczykiem zbuntowanym, esseńczykiem-reformatorem, którego stanowisko przedstawia postęp w ewolucji doktryn religij­nych. Takich reformatorów znają dzieje wierzeń religijnych, zresztą różnic między Jezusem i esseńczykami jest daleko mniej, niż na przykład między katolicyzmem a luteranizmem czy kalwinizmem. Jest przy tym rzeczą obojętną, czy Jezus formalnie był esseńczykiem. Nam wystarczy, że wyrósł, jak to sam Danielou wykazuje i przyznaje, z klimatu ideologii esseńskiej, że rodzina Jezusa była według niego jedną z tych rodzin esseńskich, które żyły w rozproszeniu po wsiach i miastach, nie podlegając takim rygorom, jak wspólnota majątkowa i bezżeństwo. Nie można wobec tego dziwić się Angielskiemu bibliście E. Wilsonowi, jeżeli w pewnej chwili orzekł krótko i węzłowato, że „klasztor w Qumran był jakby kolebką chrześcijaństwa”.

Z ewangelii wynika, że Jezus wprawdzie pochwalał ubóstwo i ganił bogaczy, nie zalecał jednak wspólnoty majątkowej jako niezbędnego warunku zbawienia. A jednak taki właśnie ustrój obowiązywał w pierwszej chrześcijańskiej gminie, u jerozolimskich nazarejczyków. Toteż niektórzy bibliści słusznie zastanawiali się, skąd wziął się ten ustrój tak nagle w chrześcijaństwie. Zwrócili uwagę na trzy zastanawiające fakty: na to, że stanowił on zasadę współżycia esseńczyków, szczególnie w klasztorze w Qumran, na niewytłumaczone pojawienie się w Dzie­jach Apostolskich grupy stu dwudziestu prozelitów chrześcijańskich, o których poprzednio nigdzie nie było mowy, a przede wszystkim na to, że przełożonym gminy został Jakub, a nie wytypowany przez Jezusa Piotr.

Opierając swoje rozumowanie na tych przesłankach, owi bibliści wypowie­dzieli się za następującą tezą: Jakub prawdopodobnie był pierwotnie esseń­czykiem. Będąc bliskim krewnym Jezusa, jeżeli nie jego rodzonym bratem, odnosił się do niego zawsze z dużą rezerwą, może nawet z niechęcią. Był to sceptycyzm zrozumiały u człowieka, który znał Jezusa od dzieciństwa w warunkach szarej codzienności. Dopiero po jego ukrzyżowaniu, gdy zewsząd zaczęły dochodzić coraz to nowe wieści o pustym grobie i jego zmartwychwstaniu, dał się powoli przekonać, że był on tym Mesjaszem, w którego przyjście wierzyli także esseńczycy. Przerzucając się na nową wiarą, pociągnął za sobą owych stu dwudziestu braci, którzy przedtem tworzyli jedną z gmin esseńskich pod jego przewodem. Tak można by tłumaczyć dziwny fakt ich raptownego zjawienia się jakby znikąd w narracji Dziejów Apostolskich.

Na poparcie owej fascynującej tezy warto przytoczyć szereg innych jeszcze argumentów. Tak na przykład u esseńczyków instancją kierującą była rada zakonna licząca dwunastu starszych, nad którymi sprawowało nadzór duchowy trzech kapłanów. Każdy z członków rady miał pod swoją opieką dziesięciu mniejszych braci. Otóż podobne elementy z łatwością można dostrzec w organi­zacji pierwszej gminy nazarejczyków jerozolimskich. Mamy tam również dwu­nastu członków rady, z tą różnicą, że nazywano ich apostołami. Przypuszczalnie istniały także dziesięcioosobowe komórki podporządkowane poszczególnym apostołom, skoro sekta liczyła akurat stu dwudziestu wiernych. Natomiast odpowiednikami trzech kapłanów byli apostołowie Jan, Piotr i Jakub, o których Paweł w Liście do Galatów (2,9 itd.) powiada, że uznawano w nich trzy filary Kościoła.

Do przekonania przemawia poza tym fakt, że zarówno esseńczycy, jak i nazarejczycy posługiwali się identycznymi przydomkami zakonnymi. Jedni i drudzy nazywali się „Ubogimi”, „Braćmi”, „Świętymi”, „Wybranymi”, „Sy­nami światła”, „tymi, którzy są w Mesjaszu”. Przełożonego gminy Jakuba nazywano „Sprawiedliwym”, co oczywiście przywodzi na pamięć „Nauczyciela Sprawiedliwości”. Natomiast Piotr odwiedził w Lyddzie „Świętych” (Dz.Ap. 9, 32), a więc przypuszczalnie esseńczyków, którzy przyłączyli się do wyznawców Jezusa.

Bibliści zapytywali siebie, jak to stać się mogło, że wśród dwunastu apostołów w Jerozolimie znaleźli się naraz Barnaba, Jakub i inni, których Jezus nie wyznaczał. Odpowiedź może być tylko taka: ich obecność była rezultatem kompromisu, polegającego na tym, że podczas fuzji obu sekt trzeba było z dwóch rad utworzyć jedną. W tej nowej sytuacji Jakub od razu zyskuje duży autorytet i stopniowo usuwa w cień prostodusznego i chwiejnego Piotra, aż w końcu wbrew intencji Jezusa odbiera mu przewodnictwo nad całą gminą. Miał przecież poparcie stu dwudziestu zwolenników, którzy weszli do społeczności nazarejskiej jako zwarta grupa organizacyjna, nie mówiąc już o tym, że on sam był mężem nieprzeciętnym i stanowczym w swoich przekonaniach, w dodatku otoczonym nimbem pokrewieństwa z Mesjaszem. Otóż on właśnie, zachowując wierność zasadom esseńskim, nie tylko poprowadził gminę jerozolimską na drogę ściśle ortodoksyjnego judaizmu, ale obdarzył ją także ustrojem wspólnoty majątkowej, nigdy nie zalecanej przez Jezusa.

W tych warunkach nie będzie już dla nas żadnym zaskoczeniem, jeżeli dowiemy się, że mowa wygłoszona przez św. Szczepana w Jerozolimie zawie­ra uderzające podobieństwo z esseńskim Dokumentem Damasceńskim. W jed­nym miejscu wspomina on o prześladowaniach tych, którzy zapowiadali przy­jście „Sprawiedliwego” (Dz.Ap. 7,52), co może oznaczać „Nauczyciela Sprawie­dliwości” utożsamianego z Jezusem Chrystusem. O Pawle, o wpływach esseńskich, którym wyraźnie podlegał, pisaliśmy poprzednio. Warto tu jednak na zakończenie przypomnieć, że został on nawrócony w okolicach Damaszku i wielu biblistów przypuszcza, że jego nawrócenie nastąpiło pod wpływem członków tamtejszej gminy chrześcijan, którzy, jak należałoby sądzić po odkry­tym tam Dokumencie Damasceńskim, byli pierwotnie esseńczykami.

Są teolodzy, bibliści i inni, którzy jakoś nie mogą pogodzić się z myślą, że doktryna chrześcijańska rozwinęła się stopniowo z dysydenckiej żydowskiej sekty esseńczyków. Podane jednak poprzednio analogie są zbyt wymowne i zbyt liczne, aby mogły być rzeczą przypadku. Dziś już większość biblistów, a wśród nich wielu pastorów protestanckich i kapłanów katolickich, nie może zaprzeczyć oczywistym faktom. Tak więc kardynał Danielou pisze, że duża część esseńczyków przeszła na chrześcijaństwo przynosząc w darze kalendarz, którym się sekta esseńska posługiwała, strukturę hierarchii, nowe obrzędy i sporą liczbę dogmatów, które następnie staną się dogmatami chrześcijańskimi. Essenizm więc w pewnej mierze był z pewnością pośrednikiem między judaizmem a chrześcijaństwem, ale nie należy zapominać, że również chrześcijaństwo wyrosło z judaizmu. A słynny badacz Biblii i pastor ewangelicki, Amerykanin A. Powell Davies tak oto wypowiada się w tej sprawie: „Pisma esseńskie i Nowy Testament należą do tego samego gatunku literatury mesjanistycznej, do tego samego ruchu religijnego, do tego samego etapu rozwoju poglądów religijnych w judaizmie. Z judaistycznego ruchu esseńskiego i chrześcijańskiego rozwinęło się w końcu chrześcijaństwo pozajudejskie Pawła i ludów hellenistycznych”

W ORBICIE HELLENIZMU

Byłoby nieporozumieniem, gdybyśmy wyobrażali sobie, że Bliski Wschód dlatego, że został podbity przez legiony rzymskie, stał intelektualnie, moralnie i kulturalnie na niższym poziomie niż Italia. Wręcz przeciwnie! Natychmiast po podboju rozpoczął się nieustanny proces infiltracji hellenizmu do kultury łacińskiej. Rzym zdobył wprawdzie supremację militarną nad Helladą, Azją Mniejszą, Syrią i Egiptem, padł jednak ofiarą pokojowego podboju przez ludy tych krajów, od czasów Aleksandra Wielkiego wciągnięte całkowicie w orbitę kultury greckiej. Język grecki rozbrzmiewał nie tylko w takich metropoliach, jak Aleksandria, Antiochia, Tars czy Efez, ale także na ulicach ówczesnego Rzymu. Co więcej, stał się modnym językiem wyższych sfer rzymskiego społeczeństwa, podobnie jak to było z językiem francuskim w Europie XVIII wieku.

Do Italii wprowadzili go importowani niewolnicy zatrudniani w wyludnionych majątkach ziemskich i w pałacach patrycjuszy, a także napływający dobrowolnie rękodzielnicy, artyści, retorzy, filozofowie, pisarze i pedagodzy, szukający pracy w stolicy świata. Rosnąca wymiana handlowa sprawiła, że coraz więcej kupców Lewantu osiedlało się w Italii, Galii i Hiszpanii. Inteligentni, sprytni, ruchliwi niesłychanie szybko przystosowali się do nowych warunków, a ich kolonie stały się ośrodkami propagandy hellenistycznej kultury i hellenistycznych wierzeń religijnych.

Że oddziaływanie hellenizmu sięgało tak szeroko i dogłębnie w społeczeństwo italskie, że geniusz łaciński ugiął się przed geniuszem greckim, niektórzy historycy poczytywali za symptom choroby, za jedną z głównych przyczyn stopniowego rozkładu antycznego Zachodu. Nic bardziej mylnego! To właśnie zhellenizowany Bliski Wschód był główną kuźnią myśli ludzkiej. Tam właśnie najintensywniej fermentowało życie umysłowe, tam kwitła wiedza, sztuka i literatura, tam rodziły się wielkie syntezy filozoficzne i religijne, usiłujące rozszyfrować tajemnicę bytu. Tak na przykład największy matematyk i astro­nom starożytności, twórca systemu geocentrycznego Ptolomeusz oraz twórca neoplatonizmu Plotyn byli Egipcjanami. Najlepszym dowodem tej żywotności jest choćby fakt, że świat bizantyjski, bezpośredni spadkobierca hellenizmu, przetrwał Rzym o prawie tysiąc lat.

Astronomowie, matematycy, artyści, pisarze i architekci, których przywykliś­my uważać za przedstawicieli kultury italskiej, pochodzili z takich krajów, jak Azja Mniejsza, Syria czy Egipt, gdzie nie tylko się urodzili, ale odebrali też całe swoje wykształcenie. Przykładem może być tu Apollodorus z Damaszku, architekt, któremu Rzym w dużej mierze zawdzięczał swoją świetność. Jako nadworny budowniczy Trajana i Hadriana wybudował on między innymi słynny Odeon, Forum Trajana, Naumachię, czyli olbrzymi cyrk wodny do inscenizowa­nia bitew morskich, liczne mosty, gimnazjony i termy. Na tej liście nie można pominąć Galena, słynnego przybocznego lekarza cesarza Marka Aureliusza, który pochodził z Pergamonu, a studia swe odbył w Smyrnie, Koryncie i Aleksandrii, tudzież największego po Tacycie i Swetoniuszu historyka rzymskiego, Ammianusa, pochodzącego z Antiochii. W Rzymie działali ponadto, wymienia­jąc na wyrywki tylko niektórych, złotousty retor, sofista i stoik Dio Chryzostom z Bitynii, satyryk i sofista Lukian z Samosat rodem znad Eufratu, neoplatonik Porfiriusz oraz słynny mistrz mozaiki Dioskurides z Samos, znany ze wspaniałych mozaik, zdobiących odkrytą willę Cycerona.

W rodzinach patrycjuszy i bogatych wyzwoleńców istniał zwyczaj posyłania swoich synów na dalszą edukację do hellenistycznych szkół w Aleksandrii, Antiochii. Efezie, Tarsie i Atenach. I nic dziwnego, skoro podstawowe szkoły w Rzymie były prowadzone przez nauczycieli greckich w duchu hellenistycznym. W klasach niższych uczono dzieci obok łaciny również języka greckiego, ale już w wyższych klasach, gdzie głównym przedmiotem była retoryka, greka miała bezwzględną wyłączność. System szkolny w Italii do tego stopnia trzymał się starych nawyków, że klasy niższe aż do samego upadku imperium nie przestały być dwujęzyczne.

Miarą tej hellenistycznej supremacji może być wśród wielu innych przykła­dów i to, że Wergiliusz, pisząc Eneidę, pozostawał w dużej zależności od eposów Homera, że Pliniusz Starszy w encyklopedycznym dziele Historia naturalna korzystał pełną garścią z 327 autorów greckich, że Hadrian pisał epigramy po grecku, a cesarz Marek Aureliusz okazywał taki entuzjazm dla kultury hellenis­tycznej, że przylgnął do jego osoby uszczypliwy przydomek „giaeculus”.

Tej fascynacji społeczeństwa italskiego, czy, jeżeli ktoś woli, modzie lub snobizmowi, nieraz próbowano położyć tamę. O uwolnieniu się z greczyzny i stworzeniu literatury wyłącznie łacińskiej marzył między innymi Cyceron. W swojej pracy O wróżbiarstwie rozmyśla „jaka to byłaby dla Rzymian rzecz wspaniała i chlubna, gdyby mogli w zakresie filozofii obejść się bez dzieł greckich” (11,2,5-6). Brutus pochwalił go za to że tłumaczył dzieła greckie na łacinę i cytaty zawsze podawał nie w oryginale, lecz w wytwornym przekładzie ojczystym. „Dzięki Cyceronowi – pisał zbyt pochopnie – jedyna dziedzina, w której zwyciężona Grecja dotąd jeszcze przewyższała Rzym, została jej odebrana, lub przynajmniej musiała się ona z Rzymianami tą sławą podzielić”.

Żeby zrozumieć, dlaczego tak właśnie działo się w Rzymie, należy zdać sobie sprawę ze stopnia hellenizacji, której ulegał ówczesny świat poza granicami Italii. Po zdobyczach Aleksandra Wielkiego wszystkie kraje położone w basenie Morza Śródziemnego rozbrzmiewały językiem greckim. Był to język uniwersal­ny, język mas ludowych, a także ludzi wykształconych. Wszędzie na tych olbrzymich obszarach grecka filozofia, grecka sztuka, grecka etyka i grecka religia panowały suwerennie nad życiem obyczajowym i umysłowym tych etnicznie różnorodnych ludów, jednocząc je – dzięki swojej atrakcyjności, bogactwu intelektualnemu i głęboko ludzkiej treści – w uniwersalną społecz­ność, impregnowaną na wskroś jednolitą kulturą helleńską. Nie sposób wyrobić sobie trafnego obrazu owych czasów bez uświadomienia sobie, że hellenizm trwał kilkaset lat, że dzięki niemu ludzkość przeżywała jeden z najświetniejszych, najbardziej twórczych okresów w swoich dziejach, okres pod wieloma względami przypominający żywo renesans.

Tego kardynalnego faktu nie wolno również lekceważyć, jeśli pragniemy zrozumieć, dlaczego Palestyna stała się dwujęzyczna, dlaczego mogła tam powstać potężna federacja wolnych miast greckich, dlaczego w Galilei Żydzi byli w mniejszości, a nawet w samej Jerozolimie język grecki nie tylko słyszano na ulicach miasta, ale nawet istniały synagogi, w których Torę czytano w przekładzie greckim. Niektórzy bibliści, jak to już wspominaliśmy, wyrazili przypusz­czenie, że Jezus będąc Galilejczykiem musiał chyba mówić po grecku. W jakimże bowiem języku mógł rozmawiać z Poncjuszem Piłatem? Hellenizacja Palestyny była z przyczyn geopolitycznych nie do uniknięcia, skoro stała się ona faktem dokonanym w Syrii i Egipcie, a Palestyna była pomostem między tymi krajami.

Nie znaczy to, rzecz oczywista, że ów niepowstrzymany napływ kultury greckiej przyczynił się do całkowitego rozmycia lokalnych atawistycznych nawyków i zabobonów. Przykładu takiej symbiozy jakże odrębnych światów dostarcza nam na przykład Gadara. W tym mieście, leżącym na południowo-wschodnim brzegu Jeziora Galilejskiego, Jezus według opowiadania synopty­ków rzekomo miał wpędzić demony w stado wieprzów, które w konsekwencji jak szalone wpadły do morza i utonęły. Otóż tam właśnie, w mieście, gdzie panowały tego rodzaju przesądy, istniało równocześnie środowisko światłych Greków, uprawiających w najlepszym guście filozofię i poezję. Tam między innymi urodził się satyryk Menippos, którego pisma wprawdzie zaginęły, ale którego naśladował jeden z najbardziej wykształconych Rzymian swego czasu Warron i z czołobitnością cytował w swoich dialogach Lukian. Tam też w latach sześćdziesiątych p.n.e. poeta Meleager sporządził pierwszą antologię poezji greckiej zawierającą utwory 46 poetów począwszy od boskiej Safony.

Łatwość i rozmach tej infiltracji w żywy organizm Palestyny tłumaczy się również tym osobliwym faktem, że Żydzi od dawien dawna lubili powoływać się na rzekome pokrewieństwo ze Spartanami. Opierali się w tym dość fantastycz­nym mniemaniu na liście króla Sparty Ariusza (309-266 r. p.n.e.) adresowanym do arcykapłana w Jerozolimie, w którym między innymi można było wyczytać następujące zdanie: „Znaleziono w pewnym dokumencie, że Spartanie i Judej­czycy są braćmi, jako że jedni i drudzy wywodzą się z Abrahama” (I Ks.Machab. 12, 20-23). A także na znacznie późniejszym liście arcykapłana Jonatana (II wiek p.n.e.), skierowanym do Spartan z braterskimi pozdrowieniami i z propozycją nawiązania, z racji pokrewieństwa, stosunków dyplomatycznych (I Ks. Machab. 12, 6-10).

Wobec takich wierzeń i nastrojów trudno się dziwić, że już w IV wieku p.n.e. moneta arcykapłana, puszczona w obieg w świątyni jerozolimskiej, była niewol­niczą imitacją monety attyckiej. W III wieku p.n.e. doszło do tego, że Biblię trzeba było przetłumaczyć na język grecki, ponieważ Żydzi przebywający w diasporze, szczególnie w Aleksandrii, nie potrafili czytać jej w języku oryginalnym.

Szczyt tego procesu nastąpił w II wieku p.n.e., szczególnie za panowania króla Antiocha IV Epifanesa z dynastii Seleucydów. Wówczas Jerozolima stała się niemalże całkowicie grecka. W mieście zbudowano arenę, gdzie młodzież żydowska nago uprawiała atletykę, a wśród widzów zasiadali kapłani z arcyka­płanem na czele. Żeby nie wystawiać siebie na pośmiewisko, żydowscy mło­dzieńcy zakładali sobie sztuczne napletki, chcąc zataić, że są obrzezani. Arcyka­płani Jazon i Menelaus zabiegając o poparcie syryjskich Seleucydów, propono­wali przekształcenie judaizmu w religię syryjsko-hellenistyczną.

Ortodoksyjni wyznawcy jahwizmu byli wówczas niewątpliwie w mniejszości i nie wiadomo, jak potoczyłaby się dalej historia Palestyny, gdyby nie fatalny błąd, jaki popełnił Antioch Epifanes. Był to władca rozmiłowany w sztuce, literaturze i filozofii greckiej, ale równocześnie uparty fantasta, który wbił sobie do głowy, że jego królestwo musi stać się na wskroś domeną jednolitej hellenistycznej kultury. Gdy podczas wojny z Egiptem powstało w Jerozolimie stronnictwo sprzyjające wrogowi, postanowił za jednym zamachem pomścić zdradę i osiągnąć swój wymarzony cel polityczny. Wkroczywszy do Jerozolimy, sprawił przede wszystkim mieszkańcom krwawą rzeź, a potem wydał dekret zakazujący praktykowania religii żydowskiej. Nie wolno było pod grozą śmierci święcić szabatu, trzymać w domu Biblii i obrzezać nowo narodzonych chłopców. W świątyni postawiono ołtarz poświęcony Zeusowi, składano ofiary z wieprzy i odbywano festyny na cześć Dionizosa. Nawet wprowadzono na wzór niektó­rych kultów wschodnich instytucję świątynnej prostytucji.

Przemoc i bezprawie, jak to zwykle bywa, pociągnęły za sobą bohaterski opór i martyrologię. Oportuniści i ludzie indyferentni naraz stali się zagorzałymi patriotami i szermierzami jahwizmu. Z Ksiąg Machabejskich dowiadujemy się o masowych ucieczkach w skaliste okolice Judei, o męczeństwie siedmiu braci i o tym, jak grupa licząca tysiąc zaskoczonych podczas święcenia szabatu chasydów nie stawiała oporu zbirom królewskim i biernie ginęła od ich mieczy, ponieważ chciała pozostać wierna Prawu, które w szabat zakazywało nosić broni, jak i też imać się jakiejkolwiek pracy ręcznej. Hasło do zbrojnego powstania dał kapłan Matatiasz (ok. 167-166 r. p.n.e.) ze swoimi pięcioma synami. Walki trwały ze zmiennym szczęściem przeszło trzydzieści lat i skończyły się dla Judei zwycięsko. Wyłoniła się z nich nowa dynastia królów judzkich, zwana dynastią hasmonejską lub machabejską. Panowała ona do roku 37 p.n.e.

Próba przymusowej hellenizacji Judei została utopiona we krwi, ale tylko na bardzo krótki czas. Spadkobiercy obrońcy jahwizmu Matatiasza, taki był paradoks historii, nie oparli się urokowi hellenizmu, który zewsząd na nich napierał. Ich dwory znowu stały się ogniskami kultury greckiej. Za panowania Idumejczyka Heroda Wielkiego zjawisko to osiągnęło swoje najwyższe nasilenie. Monarchę tego wyobrażamy sobie przede wszystkim jako ponurego despotę i mordercę własnej rodziny. Zapomina się przy tym o innych aspektach jego złożonej i fascynującej osobowości. Był to bowiem jeden z najżarliwszych entuzjastów hellenizmu, sam mówił bezbłędnie po grecku, a nawet otwarcie chlubił się, że jest więcej Grekiem niż Żydem. Na jego dworze stale przebywali greccy filozofowie, pisarze i artyści, którym chętnie mecenasował. Za pieniądze wyciśnięte z ludu palestyńskiego ufundował on słynną drogę kolumnową w Antiochii i popierał finansowo zawody olimpijskie. Poza tym zbudował niemalże w każdym większym mieście swego królestwa świątynie poświęcone kultowi cesarza Augusta, hipodromy, gimnazjony, teatry, amfiteatry i kąpieliska publiczne. W Cezarei zorganizował walki gladiatorów, a w Jerozolimie wyścigi rydwanów i walki dzikich bestii.

Największym jego dziełem była oczywiście świątynia jerozolimska. Ale nawet na to najświętsze miejsce Żydów wkroczyła sztuka grecka, bowiem ta wspaniała budowla ze swoimi portykami i kolumnami korynckimi była triumfem greckiej architektury. Na domiar wszystkiego Herod kazał tam zawiesić złotego orła, emblemat Zeusa. Dla uzupełnienia tego obrazu trzeba jeszcze dodać, że również następcy Heroda byli gorącymi zwolennikami hellenizmu.

Angielski orientalista G.A. Williamson, autor świetnej książki The World ot Josephus tak oto pisze: „Często wyobrażamy sobie Żydów jako mały naród w małym kraju, zamknięty w sobie, mówiący swym językiem, trzymający się z dala od innych narodów, czytający swoje Pismo Święte, broniący się przed obcymi wpływami. Prawda jest jednak inna. Wystarczy powiedzieć, że ogromnie dużo Żydów mieszkało poza Palestyną. Było ich prawdopodobnie więcej w Aleksandrii niż W Jerozolimie. Można ich było spotkać w Syrii i Azji Mniejszej, w Egipcie, Armenii i Mezopotamii, w Libii i w Tunezji, na Cyprze, Sycylii i Krecie, w Grecji i Macedonii, w Rzymie, a nawet w północnych Indiach i południowej Rosji. Wielu z nich nie mówiło ani po hebrajsku, ani po aramejsku; wielu z nich przyjęło obyczaje i kulturę tych ludów, wśród których żyli. Nawet w Palestynie prawdopodobnie tylko mniejszość była rygorystycznie judaistyczna. Reszta mówiła po grecku swobodnie, czytała literaturę grecką, przyjęła obyczaje i zwyczaje grecko-rzymskie, a wpływ kultury hellenistycznej widoczny był wszędzie, nawet w samej Jerozolimie”. W innym miejscu Williamson stwierdza, że nawet język aramejski, będący wówczas potocznym językiem Palestyny ulegał stopniowej hellenizacji, i obliczył, że w słownictwie aramejskim co piąte słowo było pochodzenia greckiego. Taką etymologię ma na przykład słowo „synagoga”, oznaczające dom modlitwy.

Nic zatem dziwnego, że największy myśliciel żydowski piszący po grecku, Filon z Aleksandrii (ok. 20 r. p.n.e. – ok. 50 r. n.e.), który chciał stopić w jeden system judaizm z platonizmem, pitagoreizmem, stoicyzmem i misteriozofią grecką, nazwał Żydów nie znających języka greckiego „barbarzyńcami”. Jed­nakże dla zrozumienia przyszłego chrystianizmu o wiele ważniejszy jest fakt, że nauczycielem Pawła był wielki uczony w Piśmie, Gamaliel, człowiek, który mówił płynnie po grecku i był przychylny hellenizmowi. Greka była bowiem językiem wyższych, wykształconych sfer żydowskich, a po aramejsku mówił tylko lud i zagorzali wyznawcy ortodoksyjnego judaizmu.

Charakterystyczna jest tu historia rabina ben-Abuja, który żył w II wieku n.e. W młodości, jak opowiada Talmud, przeczytał on Homera i od tej chwili zapłonął żarliwą miłością do literatury greckiej. Później zapoznał się też z filozofią grecką, która wydawała mu się znacznie doskonalsza niż rabinistyczrie rozważania o Prawie „halakah”. Postanowił więc poświęcić życie hellenizacji Żydów i podobnie jak św. Paweł wędrował od synagogi do synagogi, wszędzie głosząc piękno hellenizmu i ganiąc talmudyczne zasklepienie umysłowe Żydów. Były to jednak czasy po zburzeniu Jerozolimy, czasy rosnącego w siłę chrześcijaństwa. Żydostwo, czując się zagrożone w swoim istnieniu, dążyło do konsolidacji wewnętrznej, toteż filohellenistycznego rabina, utrudniającego tę konsolidację, obłożono w synagogach klątwą i zakazano nawet wymawiać jego imienia.

Wiemy już, że pierwsze gminy chrześcijańskie, które powstawały licznie poza jerozolimskim zaściankiem, składały się z początku z tak zwanych „hellenis­tów”, to znaczy Żydów mówiących po grecku i wychowanych w klimacie kultury hellenistycznej. Do tej podstawowej grupy doszli rychło świeżo pozyskani dla nowej wiary autentyczni Grecy, Syryjczycy i przedstawiciele innych ludów żyjących w basenie Morza Śródziemnego, których łączyła już wówczas jedna kultura hellenistyczna. W parę lat po zburzeniu Jerozolimy chrześcijaństwo przestało mieć cokolwiek wspólnego z oficjalnym judaizmem.

Rozumiemy teraz, dlaczego ewangelie i listy Nowego Testamentu pisane były po grecku. Nie mogło być inaczej. Po pierwsze, autorzy prawdopodobnie w ogóle tylko ten język znali, po drugie, Pismo Święte napisane po aramejsku lub łacinie byłoby dla szerokich rzesz wierzących chrześcijan niedostępne.

Nawet w Kościele rzymskim panowała greka i to nawet przez parę stuleci. Po grecku są napisane słynne listy pasterskie trzeciego z kolei biskupa Rzymu Klemensa (92-101 r.), greckie są prawie wszystkie znalezione napisy w katakumbach; w kościołach po grecku śpiewano psalmy, modlono się i czytano wersety z Pisma Świętego aż do VIII wieku.

Hellenizm pozostawił głębokie piętno również w ewangeliach. Zygmunt Poniatowski w Pierwotnym chrześcijaństwie (Zarys dziejów religii) zwraca uwagę na odkryty przez biblistów fakt, że „...Łukasz wzoruje się na »Memorabiliach« Ksenofonta, natomiast głośny prolog jego Ewangelii – co przyznają nawet badacze katoliccy – jest żywcem zaczerpnięty z prologu książki antiocheńskiego lekarza z I wieku n.e., Pedaniosa Dioskoridesa, pt. O materii lekarskiej”. W ewangeliach znajdujemy poza tym inne jeszcze rozległe zapożyczenia z litera­tury greckiej. Pisarz z XVIII wieku J.J. Wettstain zebrał całą kolekcję przysłów greckich wziętych z Herodota lub ze skarbnicy Ezopa, które z mniejszymi lub większymi modyfikacjami zostały wchłonięte w tekst ewangelii. Dostały się one tam w sposób zupełnie naturalny, ponieważ krążyły wśród ludzi jako żywe elementy ówczesnego sposobu myślenia. Hellenizm do tego stopnia przeniknął umysłowość ówczesnych chrześcijan, że jeden z biskupów Azji napisał poemat, w którym prosił Chrystusa, by pozwolił zaliczyć w poczet chrześcijan Platona i Plutarcha, a w Konstantynopolu kanonizowano Bakchusa i Hippolytosa, syna Tezeusza i ofiarę Posejdona.

W I wieku n.e. nastąpiły, jak to już wiemy, ogromne przeobrażenia społeczne, polityczne i ekonomiczne we wszystkich krajach Bliskiego Wschodu, opanowa­nych przez legiony rzymskie. Z jednej strony kwitły tam manufaktury i ludzie bogacili się na dostawach towarów do triumfującego Rzymu, z drugiej strony rosły szeregi ludzi upośledzonych: niewolników, chłopów i biedoty miejskiej. Wraz z upadkiem niezależnych państewek miejskich, nastąpił również zmierzch ich bogów. Antyczny świat wygasał, budziła się nowa era. Angielski historyk W. Tarn w książce Cywilizacja hellenistyczna scharakteryzował ową sytuację w sposób lapidarny: „Wiele rzeczy sprzysięgło się, by przesądzić o losie bogów. Byli oni związani z miastem-państwem i wraz z nim ginęli. Dla ludzi wykształco­nych olimpijscy bogowie przestali istnieć, gdyż zabijała tych bogów filozofia. Przestawali oni istnieć także dla pospólstwa, gdyż zabijał ich budzący się indywidualizm. Człowiek nie był już częścią składową miasta i nie zadowalał się jakimkolwiek jego korporacyjnym kultem. Człowiek pragnął czegoś, co by przemawiało do niego samego”.

Ludzie mieli niejasne uczucie, że wszystko jest płynne i zdąża ku zagładzie, i utracili sens i podstawę życia. Świat w swoim kryzysowym położeniu wydawał się tak bezsilny, że jedyne wyjście widziano w pomocy z zewnątrz, ze świata nadprzyrodzoności. Rezultatem tego duchowego niepokoju i tęsknoty za odno­wą było to, że świat hellenistyczny zalała fala religijnego mistycyzmu, że mnożyły się i brały górę rozmaite kulty tajemne, które z wyjątkiem pochodzących z Tracji greckich misteriów dionizyjskich i orfickich przyszły ze Wschodu. Egipt dał światu Izydę, Ozyrysa i Serapisa; Syria Adonisa-Tammuza, Atargatis i różnych Baalów; Frygja boginię Kybele i Attisa; Persja Mitrę i boginią Isztar. Wszystkie misteria spłynęły szerokim strumieniem do wspólnego hellenistycznego tygla, wywołując ferment w całym imperium rzymskim.

Istniały między nimi różnice zewnętrzne, w ich mitologii, historii, teologii i w rytualnych praktykach kultowych, a także w wartości etycznej głoszonych nauk. Natomiast wspólny był im wszystkim kult umierającego i zmartwychwsta­jącego boga. Ich wtajemniczeni wierzyli, że człowiek składa się z nieśmiertelnej duszy i materialnej powłoki, że bytowanie na ziemi jest pasmem znoju i cierpie­nia, a prawdziwe życie jest gdzieś w krainie wieczystej szczęśliwości. Człowiek, przykuty do ziemi, nie jest mocen samodzielnie zdobyć zbawienia, może je uzyskać tylko przez łaskę boga. Misteria religijne ofiarowały mu pomoc w osią­gnięciu tej łaski i tym samym nieśmiertelność w przyszłym życiu. Podobnie jak ich bóg umarł i powrócił do życia, wyznawcy jego wierzyli, że i oni zmartwych­wstaną po śmierci. Jeden z hymnów tak oto pocieszał: „Bądźcie dobrej myśli, wtajemniczeni! Bóg ocalał! I tak po naszych cierpieniach osiągniemy zbawie­nie”. Niektóre misteria obiecywały nieśmiertelność nie tylko duszy, ale, podob­nie jak w religii egipskiej, także i ciała, które miało zmartwychwstać razem z duszą.

Chcąc ubiegać się o „soterię”, czyli o „zbawienie”, neofita musiał przejść przez próbę bardzo wymyślnego rytuału inicjacyjnego, polegającego na spełnia­niu określonych czynności magicznych przypominających sakramenty. Tak na przykład kandydata chrzczono wodą lub, jak w mitraizmie, krwią ofiarowanego na ołtarzu byka. W tymże samym kulcie przyszły wtajemniczony spożywał chleb sakralny i pił wino pomieszane z wodą. W ten sposób spłukiwano z jego duszy wszelkie nieczystości i wskrzeszano go do nowego życia, aby mógł dostąpić łaski uzyskania duchowej, ekstatycznej jedności z boskim Zbawicielem,

Misteria religijne z biegiem czasu opanowały prawie cały obszar świata grecko-rzymskiego. Swą popularność zawdzięczały one nie tylko swemu tajem­niczemu, urzekającemu czarowi, ale również tej okoliczności, że idealnie odpowiadały potrzebom ówczesnych, burzliwych czasów, gdyż podnosiły czło­wieka ponad jego życiowe troski w sytuacji zdawałoby się beznadziejnej, zapalały w sercach ludzkich iskrę nowej nadziei. Pisarz francuski Ch. Hainchelin, autor książki Pochodzenie religii pisze na ten temat, co następuje: „Misteria pogańskie wzruszały serca wiernych: bogowie cierpieli, umierali, po czym wstawali z martwych (to wyliczenie przypomina chrześcijańskie wyznanie wiary w Nicei). Ludzie cierpiący: niewolnicy, nędzarze i upośledzone kobiety w tym obrzędzie magicznym znajdowali odpoczynek, uspokojenie i pokrzepienie”.

Bogowie, z którymi wtajemniczeni jednali się mistycznie, byli bogami bardziej zbliżonymi do ludzi, niż wiecznie młodzi, promieniści bogowie Olimpu. Ci pierwsi cierpieli i umierali, jak ich wyznawcy, a ich triumf nad śmiercią był zarazem wielką obietnicą nieśmiertelności dla wszystkich. Ból i rozpacz, oczeki­wanie i radosne uniesienie oto uczucia, które bogów i ludzi zespalały w zażyłym sakralnym porozumieniu.

Misteria religijne były dostępne tylko dla nielicznych wybranych. Ze swoją tajemniczą obrzędowością przypominają one żywo loże masońskie XVIII wieku, a może nawet więcej średniowieczne bractwa kościelne.

Pisarz rzymski Apulejusz, autor słynnych Metamorfoz, opowiada, jak to nie szczędził starań, aby uzyskać przyjęcie do kultu Ozyrysa. Mimo że pochodził z rodziny zamożnej, musiał długo o to zabiegać, gdyż nie miał tyle pieniędzy, aby opłacić kapłanów i pokryć koszty uroczystej inicjacji. Swoje marzenie ziścił dopiero wówczas, gdy jeden z kapłanów poradził mu, aby sprzedał przyodzie­wek, jaki miał na sobie, przekonywując go, że ubóstwo jest niewielką ceną za tak święty sakrament.

Nie wolno jednak wysnuwać stąd zbyt pochopnych wniosków. Wbrew pozo­rom kulty umierających i zmartwychwstających bogów były emocjonalnie związane z masami ludowymi, gdyż ze swoimi okazałymi festynami, pełnymi splendoru procesjami, tańcami rytualnymi, dźwiękliwymi tamburynami i upaja­jącą muzyką wychodziły wprost na ulicę, na spotkanie wszystkich bez wyjątku ludzi miasta.

Gdy z nastaniem jesieni bóg schodził w krainę podziemia, nieprzebrane tłumy wiernych uderzały w rozpaczliwy lament i zawodziły pogrzebowe pienia. Na wiosnę wszystko się odwracało: budzenie się boga ze snu śmiertelnego witano z frenetyczną radością. W tłumnym pochodzie mężczyzn, kobiet i dzieci kroczyli solennym korowodem kapłani i wtajemniczeni kultu, wyróżniając się jednolity­mi białymi, czarnymi lub barwnymi szatami, obwieszonymi często amuletami, oraz wiankami kwiecia na głowie.

Jakże uderzająco podobne są te sędziwe poglądy kultowe z procesjami kościelnymi, które do dnia dzisiejszego odbywają się w niektórych krajach, jak na przykład w Hiszpanii. Tłum pląsających i śpiewających pobożne pieśni wiernych, korowód kapłanów w szatach liturgicznych kapiących od złota i sre­bra, wreszcie ów długi wąż fantastycznie poprzebieranych i zamaskowanych członków bractw pokutniczych, będących jakby odpowiednikiem „wtajemni­czonych” – czyż nie jest to przypadkiem dalekie echo tamtych, sędziwych zwyczajów pogańskich?

Starożytni autorzy opisują wrażenie, jakie wywierały te wspaniałe procesje. Lukian z Samosat (II wiek) tak oto pisze o swoich wspomnieniach: „Odwiedziłem wielką świątynię Afrodyty w Biblos (Fenicja), w której odprawiano obrzędy na cześć Adonisa. Na pamiątkę jego męczeństwa ludzie biją się w piersi, biadają i spełniają różne czynności rytualne, w całym kraju rozlega się lament. Po płaczach i lamentacjach urządzają Adonisowi pogrzeb, tak jakby nie żył. A następnego dnia rzucają piasek w powietrze i golą głowy, podobnie jak to robią Egipcjanie, gdy umiera Apis”.

Najstarsze na świecie i najsławniejsze były uroczystości odbywające się co roku w Abydos w Egipcie. Tamtejsze sanktuarium było celem pielgrzymek niezliczonych tłumów wiernych, ponieważ przechowywano tam jako relikwię głowę boga Ozyrysa. Podczas tych uroczystości odgrywano podobny do średnio­wiecznych widowisk pasyjnych dramat liturgiczny, opisujący męczeństwo, śmierć i zmartwychwstanie egipskiego boga. Zwyczaj ten przeniósł się następnie do Attyki, gdzie podczas świąt ku czci Dionizosa odgrywano dramatyczne widowiska mające za temat mityczne losy tego boga. Z tych sakralnych widowisk wywodzi się późniejsza tragedia grecka.

Fenomenalnej, urzekającej atrakcyjności wschodnich misteriów nie potrafiła się oprzeć nawet sama Italia, tak jak nie oparła się penetracji hellenizmu. Już pod koniec III wieku p.n.e. Rzymianie zaczęli czcić frygijską boginię Kybele pod nazwą Magna Mater oraz jej małżonka, boga roślinności Attisa. W 205 r. p.n.e. odbyło się w Rzymie, wśród radosnych okrzyków ludności, dymów kadzidlanych i śpiewów, uroczyste wprowadzenie Czarnego Kamienia, który według wierzeń miał być przybytkiem bogini. Dla niej, jak też dla świętego kamienia zbudowano na szczycie Palatynu specjalne sanktuarium.

Cesarz Klaudiusz (41-54 r.) pragnął podnieść kult Kybele i Attisa do rangi religii państwowej. Próba wprawdzie spełzła na niczym, mówi nam jednak, jak silne były w Italii wpływy wschodnich idei religijnych.

Większy jednak sukces odniosła w społeczeństwie italskim Izyda. Już w dru­gim stuleciu p.n.e. kult tej egipskiej bogini i małżonki Ozyrysa, umierającego i zmartwychwstającego boga – pojawił się na Sycylii, w Kampanii i w końcu w samym Rzymie. Archeologicznym dokumentem owego triumfalnego pochodu są głośne malowidła ścienne, odnalezione w jednej z odkopanych willi pompejańskich.

Senat rzymski wydał czcicielom Izydy bezwzględną walkę, burząc jej sanktua­rium i posągi. W 19 r. n.e. Tyberiusz wszczął nawet okrutne prześladowania tych, którzy nie chcieli wyrzec się nowej wiary. Ale wszystko było daremne. Następcy Tyberiusza: Kaligula, Klaudiusz i Neron, oraz cesarze z domu Flawiuszów, Antoninów i Sewerów, ulegając nastrojom szerokich rzesz społeczeństwa, wzno­sili Izydzie świątynie i posągi w samym sercu Rzymu.

W początkach naszej ery, a więc w zaraniu chrześcijaństwa, egipska bogini dzierżyła władzą duchową nad rozległymi obszarami imperium, od Sahary do Brytanii, od gór iberyjskich aż po same źródła Dunaju. Kult jej trwał przeszło pięć stuleci. Wiemy z kronikarskiego zapisku, że procesja na cześć Izydy odbyła się w Rzymie jeszcze w 391 r. Co więcej, pod koniec V wieku profesorowie i studenci akademii w Aleksandrii demonstrowali publicznie swoją miłość i przywiązanie do pogańskiej bogini, mimo że miasto było już opanowane przez Chrześcijaństwo i biskupów, którzy tam sprawowali władzę.

Na czym polegała owa siła przyciągająca, która pozwalała Izydzie zniewalać nieprzebrane tłumy obcego etnicznie społeczeństwa i wytrwać tyle czasu na przekór prześladowaniom i wszelkim innym przeciwnościom? Powieściopisarz grecki Ksenofont z Efezu (żył na przełomie I w. p.n.e. i I w. n.e.) w jednym ze swoich opowiadań przedstawia ją jako opiekunkę wszystkich cnotliwych kobiet na świecie. Dotknął on w ten sposób sedna sprawy, gdyż istotnie kobiety uważały ją za swoją boginię i powiernicę, z którą mogły dzielić swoje najtajniejsze żale i radości. Żadna bogini olimpijska nie pozwalała na tego rodzaju osobiste zażyłości. Jedynie Izyda obróciła swoje miłosierne oblicze w stronę upośledzo­nych kobiet, a kobiety, jeśli chodzi o urabianie powszechnej opinii, zawsze były najpierwszą potęgą. Nie znaczy to jednak, że nie wielbili jej również mężczyźni. W ich oczach była ona doskonałym uosobieniem wiernej małżonki, poświęcają­cej się matki, niewiasty cnotliwej, dobrej, przebaczającej krzywdy.

Nazywano ją między innymi Matką Bożą i Królową Mórz. Rzeźby i wizerunki malarskie przedstawiały ją zawsze z dzieciątkiem Horusem na kolanach, z obli­czem pełnym słodyczy, zadumy i macierzyńskiej czułości. Ubierano ją w szaty bogate, ozdobne, obszyte złotem, srebrem i drogimi kamieniami. I właściwie nigdy nie zeszła z tego świata. Drogą naturalnej kontynuacji i prostego przemia­nowania jej wizerunki stały się czarnymi Madonnami z dzieciątkiem, co bowiem w niej było arcyludzkie i ponadczasowe, nie mogło zginąć.

Najpóźniej zaszczepił się w Italii perski mitraizm. Wprawdzie nie znalazł on zbyt podatnego gruntu w świecie hellenistycznym, lecz ze Wschodu przeniósł się właściwie bezpośrednio do Rzymu, nie można go jednak pominąć milczeniem, gdyż należał on do tej wielkiej rodziny misteriów zbawienia, które stały niejako u kolebki chrystianizmu. Misjonarzami kultu byli żołnierze legionów rzymskich, niewolnicy nabyci na Wschodzie, kupcy azjatyccy i majtkowie okrętów handlo­wych. W krótkim czasie zyskał on sobie wyznawców w środowiskach patrycjatu i wysokich urzędników imperialnych, a w końcu nawet u władców. Pod koniec II wieku wtajemniczony został Domicjan, zaś w początkach IV wieku mitraizm stał się religią państwową cesarstwa, gdy w 307 r. na zjeździe w Carnuntum nad Dunajem współregenci imperium Dioklecjan, Galeriusz i Licyniusz pertraktacje swoje uświetnili inauguracją świątyni poświęconej „patronowi imperium” Mitrze. Nawet cesarz Konstantyn Wielki, protektor chrześcijaństwa, wychowywał się w religii mitraistycznej i chociaż później odszedł od tego kultu, nie stał się zaraz chrześcijaninem w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz dopiero na łożu śmierci przyjął sakrament chrztu.

Niezliczone archeologiczne szczątki świątyń i posągów wykopane w Rzymie, szczególnie na miejscu, gdzie stoi Bazylika św. Piotra, w Londynie, nad Dunajem i nad Renem, wzdłuż północnego krańca Sahary i w dolinach gór iberyjskich, dają nam wyobrażenie, jak ogromny zasięg miał kult Mitry. W pewnym momencie wydawało się, że weźmie on górę nad swoimi rywalami i zdobędzie bezwzględną dominację w całym cesarstwie. Renan napisał, że „gdyby chrystianizm został zahamowany w swoim rozwoju na skutek jakiejś śmiertelnej choroby, świat stałby się światem Mitry”.

Niełatwo ująć w krótkiej definicji to, co stanowiło siłę i słabość mitraizmu. Głównym źródłem jego fenomenalnego sukcesu było chyba to, że w jakiś sposób zaspokajał tęsknotę ludzi do sprawiedliwości i wewnętrznej czystości. Mitra, wysłannik najwyższego boga, był typowym bogiem-zbawicielem, który przybył na ziemię aby wskazać ludziom drogę w walce z potęgami zła i ciemności. Spełniwszy swoją misję, zasiadł z towarzyszami do ostatniej wieczerzy, by potem wstąpić do nieba.

Mitraizm wywodził się z perskiego dualizmu, według którego świat jest terenem ustawicznych zmagań o władzę Arymana i Ormuzda, uosabiających zło i dobro, przy czym walka ta odbywa się także w sercach i sumieniach ludzi. W myśl mitraistycznej eschatologii miał nastąpić koniec świata; ludzie dobrzy mieli uzyskać nieśmiertelność nie tylko duszy, ale i ciała, natomiast grzeszników czekały wiekuiste męki w piekielnym ogniu Arymana.

Liturgią mitraizmu była zawiła, uciążliwa i w pewnych aspektach nawet odstraszająca. Kandydatów umieszczano w komorze pod podłogą ołtarza, aby spłynęła na nich krew zabijanego byka. Musieli oni także przejść przez siedem stopni wtajemniczenia, symbolizujących przechodzenie duszy przez siedem niebios do najwyższego przybytku ludzi błogosławionych. Osobliwością tego kultu było to, że wtajemniczeni mogli być wyłącznie tylko mężczyźni. I właśnie fakt odtrącenia od siebie kobiet, jak też i cała formalistyka rytualnej obrzędo­wości, zaprawiona częściowo barbarzyńskimi atawizmami, była między innymi zarodkiem jego klęski i zwycięstwa chrześcijaństwa.

Jeżeli jednak trwał przeszło pięćset lat i z taką łatwością się rozprzestrzeniał, to oczywiście musiały istnieć po temu przyczyny. Nakazując swoim wyznawcom walkę ze złem nie tylko w otoczeniu zewnętrznym, ale także w samym sobie, w swej własnej naturze, mitraizm dał im świadomość grzechu i nadzieję odkupienia poprzez oczyszczenie własnego sumienia i nieustanną pracę nad ulepszeniem świata. Była to więc niewątpliwie religia o wysokich walorach etycznych, chociaż nie dorównywała pogłębionym zasadom etycznym stoicyzmu czy chrześcijaństwa. Głosiła ona na przykład nakaz braterstwa wśród wtajemniczonych z tej racji, że byli oni synami jednego boskiego ojca, co jednak nie dorastało jeszcze do szczytnej idei uniwersalistycznie pojętej miłości bliźniego.

Pod niektórymi względami mitraizm był zdumiewająco podobny do chrystianizmu. Na pamiątkę ostatniej wieczerzy Mitry przed jego wniebowstąpieniem, wtajemniczeni zasiadali do wspólnej, sakralnej uczty, podczas której kapłan, wymawiając odpowiednią formułę rytualną, błogosławił chleb i wino rozcieńczo­ne wodą. Jednym z zasadniczych składników inicjacji był, także chrzest wodą oraz symbolicznie odegrany dramat śmierci i budzenia się do nowego życia. Nawet strój liturgiczny kapłanów przypominał dzisiejszy strój duchownych rzymskokatolickich.

Te podobieństwa spostrzegli już z niejakim zażenowaniem Justyn Męczennik i Tertulian, widząc w nich złośliwe dzieło szatana. Tertulian napisał: „diabeł także chrzci niektóre osoby, swoich wiernych, to on również czyni znak krzyża na czole swoich żołnierzy, celebruje ofiarę chleba, przynosi obraz zmartwych­wstania”

Poprzestaliśmy tu na skrótowym opisie niektórych tylko z licznych misteriów religijnych, podkreślając to, co w nich wszystkich było wspólne i co nas specjalnie interesowało. Obraz epoki byłby jednak niepełny, gdybyśmy nie uwzględnili w nim roli ówczesnych greckich szkół filozoficznych, tak znamien­nych dla hellenizmu. Jednakże tu znowu ograniczymy się do scharakteryzowania tylko jednej z nich, mianowicie stoicyzmu. W tym wyborze kierowaliśmy się następującymi względami: po pierwsze, stoicyzm w ówczesnych czasach miał chyba najwięcej adeptów; po drugie, w rzeczywistości był w tej samej mierze religią, co filozofią; po trzecie, wpływu jego etyki na chrystianizm nie kwestionu­ją nawet najbardziej dogmatyczni pisarze kościelni.

Założycielem szkoły stoickiej był Fenicjanin, Zenon z Kitionu na Cyprze (ok. 336-264 r. p.n.e.). Był to człowiek ascetyczny, skromny, nieśmiały, znany powszechnie z łagodnego i szlachetnego charakteru. Wśród współczesnych wzbudzał jednak czasem zgorszenie, dopuszczając do swego towarzystwa nędza­rzy i niewolników. Do pewnego stopnia więc przypominał pod tym względem postać Jezusa.

Zenon, wielki, twórczy myśliciel, był w gruncie rzeczy również wielkim utopistą. Marzeniem jego było, aby cała ludzkość porzuciła plemienne i pań­stwowe partykularyzmy i złączyła się w jedno państwo światowe, w którym panowałyby wolność, braterstwo i ogólna miłość Według niego człowiek mądry i cnotliwy poddaje się woli bożej i żyjąc zgodnie z naturą zyskuje najwyższy stopień szczęśliwości duchowej. Kamieniem węgielnym jego filozofii była więc nauka o odpowiedzialności człowieka wobec innych ludzi, solidarność ze światem, ale przede wszystkim po raz pierwszy w tak skrystalizowany sposób wyrażona uniwersalistyczna miłość bliźniego.

Myśl tę w wersji bardziej jeszcze wysublimowanej podjęli stoicy działający w Rzymie, piszący jednak po grecku. Wymieńmy tu przede wszystkim Epikteta (ok. 50-130 r.). Ten ułomny, poniewierany niewolnik, następnie wyzwoleniec i faworyt Nerona, wygnany w 95 r. przez Domicjana i Italii wraz z innymi filozofami, nauczał, że Bóg jest ojcem ludzkości, że wobec tego ludzie są braćmi i powinni się wzajemnie kochać, nie wykluczając nieprzyjaciół. Domagał się nawet równości dla niewolników, ponieważ są oni jak inni ludzie synami bożymi i naszymi braćmi. Tym samym zbliżył się on najwyraźniej do chrystianizmu, tak że św. Nil żyjący w V wieku, uważał za możliwe przerobić jego teksty na podręcznik życia klasztornego. Inny stoik, cesarz Marek Aureliusz (121-180 r.) w swoich po grecku napisanych Rozmyślaniach wyraził identyczną zasadę moralną, streszczającą się w następującym zdaniu: „Człowiek powinien kochać nawet tych, którzy wyrządzają mu krzywdę, gdyż nie wiedzą oni, co czynią”.

Stoicyzm nie mógł jednak w tej dziedzinie rościć sobie prawa do pierwszeń­stwa. Jest to bowiem idea nurtująca pokolenia ludzkie od zamierzchłych czasów. Już bowiem w VII wieku p.n.e. jakiś skryba czy myśliciel w Babilonie wyrył na tabliczce klinowej taką oto sentencję moralną: „Temu, kto krzywdzi, odpowiedz dobrocią”. Żydzi, których związki z Mezopotamią były bogate i płodne w histo­ryczne skutki, podjęli następnie ową ideę moralną w drodze dziedzictwa i wyrażali ją w mniej lub bardziej uniwersalistycznym sensie przez usta swoich proroków i uczonych w Piśmie. Tak na przykład w Proroctwie Izajasza pojawia się ona w następującym wersecie: „Uczcie się dobrze czynić, szukajcie sądu, wspomnijcie uciśnionych, czyńcie sprawiedliwość sierocie, brońcie wdowy” (1,17). Szczególnie znana jest wypowiedź jednego z największych uczonych judaizmu Hillela (75 r. p.n.e. – 5 r. n.e.). Gdy zapytano go, co stanowi istotę Tory, odpowiedział: „Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe. Oto całe Prawo!”. Późniejszy, nie mniej głośny uczony, rabin Akiba (ok. 50-135 r.) powtórzył tę myśl w następujących słowach: „Kochaj swego sąsiada, jak siebie samego”. Jak widzimy, dewiza moralna miłości bliźniego nie jest osiągnięciem wyłącznie chrześcijańskim. Gdy wypowiadał ją Jezus w ewangelii, była ona już końco­wym, humanitarnie dojrzałym produktem długiej ewolucji, sięgającej począ­tkami dalekich głębin przeszłości.

Stoicy wierzyli, że wszechświat po upływie pewnego, niepojęcie długiego okresu zostanie pochłonięty przez boski ogień, skąd pochodził, aby w następnej fazie narodzić się do nowego, lepszego istnienia. W tej kosmicznej teorii zawarty jest apokaliptyczny obraz końca świata i wiara w nadejście nowego lądu na ziemi.

Stoicyzm miał również duży udział w tworzeniu się nastrojów mesjanistycznych, wyrażających się w oczekiwaniu zbawcy. Dało się to odczuć w samym Rzymie na przełomie starej i nowej ery. Kazimierz Kumaniecki w Historii kultury starożytnej Grecji i Rzymu stwierdza, że świat antyczny gotów był do przyjęcia takiej religii, jaką było chrześcijaństwo. Antycypacja wielkich prze­mian w świecie zawarta jest na przykład w słynnej czwartej eklodze Wergiliusza, a w Eneidzie są nawet tak uderzające tendencje mesjanistyczne, że pisarz chrześcijański Laktancjusz nazwał Wergiliusza „pierwszym z naszych”, czyli pierwszym chrześcijaninem.

Najbardziej jednak zdumiewająca jest pod tym względem jedna z bardzo poczytnych tragedii innego rzymskiego stoika, Seneki, nosząca tytuł Herkules na Oicie, o której Hainchelin powiedział, że wiele jej fragmentów przypomina ewangelie. Jej bohaterem jest syn boży Herkules, który w postaci skromnego człowieka pojawia się na ziemi, aby ludziom przynieść pokój. Potem umiera jak zwykły śmiertelnik, ale dzień jego śmierci jest równocześnie dniem radości, spełniwszy bowiem swą misję wstępuje on w chwale do nieba, wracając do swego ojca. W pismach Seneki spotykamy się poza tym z takimi stwierdzeniami, że Bóg jest naszym ojcem („Deus est parens noster”) oraz z ideą końca świata i zmartwychwstania. Nic przeto dziwnego, że niebawem zaczęto wierzyć, iż Seneka był chrześcijaninem Rzekoma jego korespondencja z Pawłem, podro­biona nieporadnie przez jakiegoś mistyfikatora, cieszyła się pełną pietyzmu poczytnością; nawet Tertulian i św. Augustyn nie wątpili w jej autentyczność.

Ta z konieczności bardzo pobieżnie narysowana panorama hellenistycznych prądów religijnych nie byłaby pełna, gdybyśmy w niej nie uwzględnili faktu, że okres, kiedy rozwijał skrzydła i krzepnął ruch chrześcijański, charakteryzował się pełnym niezwykłej tolerancji synkretyzmem, zjawiskiem niezmiernie cieka­wym i jedynym chyba w swoim rodzaju na przestrzeni całej historii ludzkości.

Poszczególne kulty, mimo swego hermetyzmu, bynajmniej nie izolowały się od siebie. Wręcz odwrotnie! Ustawicznie oddziaływały na siebie i wzajemnie się przenikały koncepcjami teologicznymi i rytualizmem. Wyrazem tej żywej wymiany było osobliwe zjawisko, że z łatwością utożsamiano różne bóstwa, wychodząc po prostu z założenia, iż pod różnorakimi imionami kryje się zawsze jeden i ten sam Bóg, wspólny wszystkim ludziom. Dionizosa identyfikowano z Ozyrysem, Izydę z Demeter, ba, nawet w niektórych środowiskach zhellenizowanych Żydów Azji Mniejszej Jahwe przybrał greckie imię Theos Hypsistos, jedno z imion Zeusa.

Bywali ludzie w tych czasach, którzy zgłaszali akces do różnych kultów, nie widząc w tym nic nagannego. Cesarz Hadrian tak oto pisał z Aleksandrii do konsula Serwianusa: „Tu czciciele Serapisa są chrześcijanami, a ci, co nazywają siebie biskupami Chrystusa, modlą się do Serapisa” Historyk rzymski zaś Aelius Lampridus, współautor słynnego zbioru biografii cesarskich Historia Augusta, donosi o cesarzu Aleksandrze Sewerze, że miał w swojej domowej kaplicy stojące obok siebie posągi Chrystusa, Abrahama i Orfeusza.

Dokumentacją historyczną owych nastrojów są ocalałe do dziś dnia tablice grobowe. Z ich napisów nie sposób często ustalić, do jakiego kultu przynależał zmarły Frazeologia tych napisów jest taka, że mógł on być równie dobrze wyznawcą jakiegoś określonego kultu pogańskiego, co Jezusa Chrystusa, czy nawet obu religii naraz.

Ów burzliwy świat krzyżujących się prądów religijnych i filozoficznych był macierzystym światem także pierwszych pokoleń wyznawców Jezusa Chrystusa. W tych warunkach jest nie do pomyślenia, aby mogli oni nie ulegać jego wpływom, jego przemożnej, naelektryzowanej atmosferze duchowej. Zwłaszcza że w miastach i miasteczkach hellenistycznych byli wciąż jeszcze w zdecydowa­nej mniejszości. Historyk amerykański H.J. Muller autor znanej książki The Loom of History, pisze, że według oceny uczonych chrześcijanie stanowili za panowania Konstantyna Wielkiego tylko 10 proc. ludności, a pewien biskup Efezu, w IV wieku, wysłany przez Justyniana do nadmorskich obszarów Azji Mniejszej, zdołał ochrzcić aż siedemdziesiąt tysięcy tamtejszych mieszkańców; do tego stopnia górowały tam jeszcze wierzenia pogańskie.

Kulty zbawienia z ich mrocznymi, tajemniczymi praktykami rytualnymi, z ich „mater dolorosa” z procesjami malowniczymi i pełnymi egzaltacji, z widowiska­mi pasyjnymi przedstawiającymi w przejmującej dramaturgii dzieje umierające­go i zmartwychwstającego boga – wszystko to musiało głęboko wrazić się w umysły ludzi, którzy stali się następnie neofitami chrześcijańskimi. Z tym psychologicznym dziedzictwem weszli do nowej religii, mity bowiem tych mistycznych kultów były w ich życiu od samej młodości czymś naturalnym i wszechobecnym, czymś, nad czym człowiek się nie zastanawia. Weszły one niejako niepostrzeżenie w ich obieg krwi i sposób myślenia. Żeby to zrozumieć, wystarczy uświadomić sobie, że i my dzisiaj wchłonęliśmy do naszych myśli i języka pewne pojęcia i terminy, pochodzące na przykład z freudyzmu czy filozofii egzystencjalnej, nie zastanawiając się nad ich genealogią.

Nic przeto dziwnego, że „helleniści”, pozbawieni wiadomości o tym, co naprawdę się działo w Palestynie, zaczęli budować swoją własną wizję Zbawicie­la, przy czym tworzywem były dwie nakładające się na siebie tradycje: judaisty­czna i hellenistyczna Sławny filolog niemiecki, jezuita, prof. Hugo Rahner, w swojej książce Mity greckie i chrześcijańskie misterium napisał, że w takich warunkach było rzeczą niemożliwą, by nauka o żydowskim mesjaszu, zrodzona w Palestynie, nie uległa przemianom w swojej istocie i charakterze. A w innym miejscu Rahner pisze dosłownie: „...od drugiego do piątego wieku szeroki strumień greckiej religijności przedostaje się do Kościoła, przeobrażając jego pierwotną, biblijną prostotę w mistyczne formy sakramentalne...” Warto tu jeszcze przytoczyć opinię prof. Tadeusza Zielińskiego, wielkiego filologa klasy­cznego i znawcy hellenizmu. W jego Religii starożytnej Grecji czytamy: „...religia grecka wcale nie zniknęła ze świadomości chrześcijańskiego świata: wsiąkła weń, żyje w nim do dziś i będzie żyła, dopóki żyć będzie chrześcijań­stwo”, a z jego książki Hellenizm a judaizm przytoczymy dwa krótkie, trafne w swej lapidarności, zdania: „...postać Jezusa bliższa jest hellenizmowi niż judaizmowi”, oraz: „...prawdziwym Starym Zakonem naszego chrześcijaństwa jest religia Hellenów”.

Chrystianizm, jak to już wyżej zaznaczyliśmy, był zatem zbiorowym dziełem tych bezimiennych, świeżo pozyskanych prozelitów, którzy z dala od Jerozolimy zamieszkiwali miasta i miasteczka ogromnego obszaru opanowanego przez hellenizm. Kształtował się więc niezależnie od Pawła, tak przed jego konwersją, jak też po jego śmierci, kiedy wraz ze swoimi pasterskimi listami apostoł na długi czas poszedł w zapomnienie.

Przeto nie wydaje się, by, ściśle mówiąc, był on twórcą chrystianizmu. Włączył się on tylko W pewnej chwili w jego prąd, pogłębiając go i uściślając ideologicz­nie, nadając mu swoim nowatorstwem taką moc przekonania, że pociągał za sobą wielu Żydów i pogan. Był on więc równocześnie eksponentem i stymulato­rem nowego ruchu religijnego. Dlatego będzie rzeczą pożyteczną zastanowić się choćby pobieżnie, o ile tezy na temat hellenizacji chrześcijaństwa znajdują w jego osobie, w jego życiu i działalności, potwierdzenie.

Przypomnijmy sobie niektóre szczegóły z jego biografii. Paweł urodził się w 8 lub 9 r. n.e., a śmierć poniósł w 67 r. Żył więc bez mała 60 lat. Nie wiemy, jak długo studiował u Gamaliela w Jerozolimie. Jest natomiast pewne, że okres ten był w jego życiu raczej tylko epizodem. Większość swego życia, co najmniej pięćdziesiąt lat, spędził on poza Palestyną, w miastach hellenistycznych. Intry­gującą sprawą jest to, że po konwersji bynajmniej mu się nie spieszyło, by nawiązać kontakt z bezpośrednimi uczniami Jezusa w Jerozolimie, lecz aż jedenaście lat trzymał się od nich z dala. W ciągu dwudziestu lat swej pracy misyjnej zaglądał do Jerozolimy zaledwie trzy albo cztery razy, zawsze tylko na krótki pobyt. Odnosi się wrażenie, jakby owe spotkania nie były mu potrzebne ani wygodne, co zresztą jest zrozumiałe, skoro za każdym razem bywał narażony na surowe napomnienia, doktrynalne spory, nawet na niebezpieczeństwo życia.

Lata dzieciństwa i młodości, jak i też osiem lat po swym nawróceniu się na chrześcijaństwo, Paweł spędził w Tarsie, swoim mieście rodzinnym. Była to metropolia półmilionowa, pięknie położona na tle majestatycznego łańcucha górskiego Taurusu, bogata w świątynie, gmachy publiczne, teatry, stadiony i kąpieliska, głośna z tego, że w zawodach atletycznych brały udział także dziewczęta.

Tars słynął jednak również ze swej akademii i wykładających na niej profesorów, wśród których prym wiedli tacy stoicy, jak Zenon z Tarsu, Antypater i Archemedos, a przede wszystkim Atenodor, wychowawca i powiernik Augusta. Jego stoicka filozofia moralna wywarła ogromny wpływ na współczes­nych i potomnych, wycisnęła swoje ślady także na etyce chrystianizmu. Po ulicach miasta kręciły się roje słuchaczy akademii, przybyłych z Aten, z Rzymu, z Aleksandrii i innych miast cesarstwa.

Tars utrzymywał żywe stosunki handlowe z miastami Frygii, Sycylii, Egiptu i Fenicji, słynnych ze swoich misteriów. Rzecz oczywista, że sam pod tym względem od nich się nie różnił. Jego mieszkańcy z zapałem uprawiali kult Adonisa, Attisa i Kybele, Mitry oraz lokalnego bóstwa Sandana, przypominają­cego żywo Ozyrysa. Gdy z nastaniem jesieni bogowie ci umierali, noszono po mieście ich kukły wśród żałośliwych śpiewów niewiast i lamentów mężczyzn. Największą jednak popularnością cieszyły się misteria dionizyjskie z ich bachantkami pląsającymi wśród śpiewu i wrzasków na pobliskich wzgórzach.

W takim to klimacie intelektualnym i religijnym zanurzony był Paweł w latach swego dzieciństwa i młodości, kiedy ostatecznie formuje się umysł i charakter człowieka. Mamy powody sądzić, że wychowywał się w tamtejszej szkole rabinackiej, ale prawie równie pewne jest to, że jako syn średnio zamożnych rodziców i obywatel rzymski, a szczególnie jako inteligentny, żądny wiedzy młodzieniec nie stronił od takiego źródła mądrości, jakim była sławna akademia w Tarsie. „Żyd mógł być ortodoksyjny – napisał Tarn – ale nie mógł żyć w Tarsie, jakby był w Jerozolimie. W stałym kontakcie z hellenizmem, z ideami religijnymi kultów tajemnych, nie mógł uniknąć tych wpływów także Paweł, który mówił po grecku i czytał Septuagintę”. Dodać warto, że nie tylko pisał po grecku, ale władał językiem greckim daleko lepiej niż historyk żydowski Józef Flawiusz.

Istnieją nawet poszlaki, że brał żywy udział w życiu miasta wraz z jego licznymi, typowo greckimi rozrywkami. Znany nam już historyk amerykański Muller, zwracając uwagę na zawarte w jego listach przenośnie zaczerpnięte z frazeologii igrzysk atletycznych, doszedł do przekonania, że Paweł chyba często bywał na stadionie miejskim, gdzie Żydzi mieli przydzielone osobne ławy.

Tenże sam autor podkreśla łatwy do stwierdzenia fakt, że Paweł dobrze był obeznany z greckimi szkołami filozoficznymi, mimo że nieraz wyrażał się o nich z lekceważeniem. Zdradza się z tym na przykład wtedy, gdy tłumaczy, że ludzie zmartwychwstaną nie w swoim doczesnym ciele, lecz w „ciele duchowym”. Jest to zupełnie wyraźna reminiscencja nawiązująca do stoickiej koncepcji duszy jako szlachetnej formy materii. Natomiast gdy Paweł podkreśla różnicę między doczesnymi rzeczami, które są widzialne, a rzeczami wieczystymi, które są niewidzialne, staje się echem platonizmu. „Nie należy się przeto dziwić – pisze Muller – że jemu przypisywano autorstwo Listu do Hebrajczyków, jako że autor wykłada w nim swoją historiozofię głoszącą, że wydarzenia doczesne są cieniami prawd wieczystych”.

Dla dopełnienia tego obrazu warto zacytować jeszcze ks. prof. E. Dąbrow­skiego. Oto co czytamy w jego książce Dzieje Pawła z Tarsu: „Byłoby istotnie rzeczą dziwną, aby wzrastający w Tarsie Paweł, posiadający nawet obywatelstwo miasta, był obcy kierunkom kulturalnym, które właśnie w początkach ery chrześcijańskiej tak żywym biły w tym mieście tętnem... Umysł wrażliwy na przejawy prawdy i piękna nie mógł pozostać obojętnym na widok świątyń, teatrów, amfiteatrów, odeonów oraz licznych przejawów życia politycznego, społecznego i religijnego, które charakteryzowały każdą hellenistyczną polis. Bez przesady można powiedzieć, że Paweł poznał nie tylko język grecki, ale i literaturę, na co wskazują w jego dziełach cytaty greckich pisarzy...”

Dzisiaj już wszyscy poważni bibliści są zgodni w przekonaniu, że Paweł w swoich listach, szczególnie do Koryntian, posługuje się określeniami i metafo­rami jawnie zapożyczonymi z terminologii misteriów religijnych. Jest to nieod­party dowód, że religia grecka, jak pisze ks. E. Dąbrowski, „nie miała przed nim żadnych tajemnic”, że „stał on pod wpływem hellenizmu, że pod jego wpływem kształtował swoje koncepcje religijne”.

Jeśli jako wyznawca judaizmu nie odczuwał pod tym względem żadnych wewnętrznych oporów, to nie należy tego przypisywać jedynie tylko panującym wówczas synkretycznym tendencjom, zamazującym granice między poszczegól­nymi religiami, ale chyba także zakorzenionym w tradycji żydowskiej preceden­som. Jak to wynika ze Starego Testamentu, wśród rolników żydowskich Palestyny już od zamierzchłych czasów uprawiano kult Baala i bogini Asztarot. W Księdze Sędziów (10,6) czytamy, że Izraelici „służyli Baalom i Asztartom i bogom Aramu i bogom Sydonu i bogom Moabitu i bogom Ammonitów i bogom Filistynów i opuścili Jahwe i więcej mu nie służyli”. W Mispah odkopano ruiny dwóch świątyń Baala i Jahwe, które stały blisko siebie i pochodziły z IX wieku p.n.e., a w gruzach tej ostatniej znaleziono mnóstwo statuetek bogini Asztarot, co nasunęło archeologom podejrzenie, że mieszkańcy miasta zrobili z niej małżonkę Jahwe. Że tego rodzaju synkretyzm był wśród Izraelitów możliwy, mamy dowód z epoki późniejszej. Po upadku Jerozolimy w 586 r. p.n.e. pewna grupa uchodźców żydowskich osiadła na wyspie egipskiej Elefantynie, leżącej przy pierwszej katarakcie Nilu pod Asuanem. Zbudowali oni tam świątynię dla Jahwe i jego małżonki Asztarot, występującej pod kananejskim imieniem Anat-Jahu.

Jeremiasz, zwiedzając Jerozolimę po jej spustoszeniu przez Egipcjan i Babilończyków, stwierdził ku swojej konsternacji, że dzieci zbierały paliwo na ognis­ko, które ich ojcowie mieli rozniecić na cześć „bogini nieba”, podczas gdy kobie­ty piekły święte placuszki z wytłoczonym wizerunkiem Asztarot. Niektórzy ba­dacze wyrazili przypuszczenie, że nawet Pieśń nad pieśniami jest w rzeczywistoś­ci zbiorem śpiewów liturgicznych na cześć Tammuza. Wspomnieć tu trzeba jesz­cze i to, iż za panowania Salomona w świątyni jerozolimskiej obok ołtarza Jahwe stały przez pewien czas ołtarze Baala i bogini Asztarot. Podobne synkretyczne nawyki wśród Żydów zdarzały się jeszcze za czasów Pawła. Tak na przykład w niektórych środowiskach diaspory niewiasty piekły specjalne placki na święto Izydy. Jak stąd wynika, nawet ortodoksyjny judaizm nie uodporniał Żydów na wpływy obcych kultów religijnych.

Mając na uwadze cały ten splot okoliczności, można z pewnym prawdopodobieństwem powiedzieć, że Paweł wierzył już w Chrystusa, zanim uwierzył w Jezusa. W każdym razie, jeśli nie wierzył świadomie, to od dawna chyba drzemał w nim obraz Zbawiciela, zapisany w jego podświadomości przez kulty religijne jego rodzinnego miasta. Idee, jakie te kulty emanowały, nasunęły mu pytania i refleksje na temat roli tradycyjnego żydowskiego Mesjasza w schema­cie zbawienia ludzkości. I wówczas zdarzyło się coś, co spowodowało przewrót w jego życiu: wizja hellenistycznego Zbawiciela utożsamiła się w jego myśli z Jezusem, o którym dużo się nasłuchał.

Na skutek tej fuzji, w której ideą żydowskiego Mesjasza nałożyła się na ideę Odkupiciela, śmierć pogańskich zbawicieli, powtarzająca się cyklicznie w mitach i widowiskach obrzędowych, stała się w osobie Jezusa jednorazowym, historycz­nym wydarzeniem, przemawiającym swoją realnością bardziej sugestywnie do wyobraźni i uczuć prostego ludu. Głośny biblista francuski Alfred Loisy w książce Misteria pogańskiej misteria chrześcijańskie napisał: „Mit chrześci­jaństwa jest wielkim dramatem zbawienia świata przez Chrystusa, mit, który Paweł pod wpływem mitów o bogu-człowieku wyczytał z prostej ewangelicznej historii Jezusa”. W podobny sposób scharakteryzował Pawła katolicki pisarz, autor książki Paweł z Tarsu Jean Steinmann, pisząc o nim, że przełożył przygodę galilejskiego Mesjasza na język Efezu i Koryntu.

Idea, jaka zarysowała się w umyśle Pawła, mianowicie że Jezus był Bogiem i Zbawicielem, który swoją ofiarą na krzyżu odkupił grzechy ludzkości, była czymś zupełnie nowatorskim. U Żydów pojęcie Mesjasza było zupełnie inne. Nie miał on natury boskiej, nie był „Synem Bożym” w znaczeniu chrześcijańskim. Mesjasz w Starym Testamencie oznaczał wybitnego męża i proroka, obda­rzonego przez Jahwe specjalną misją, ale jednak tylko człowieka. Nie miał on odkupywać ludzkości i otworzyć jej wstępu do nieba, lecz wprowadzić nowy ład i nowe królestwo izraelskie na ziemi. Tak również rozumiał go Szczepan, gdy wygłosił swoją słynną mowę przed Sanhedrynem, tak pojmowali go judeochrześcijanie Jerozolimy. Ich potomkowie, jak to wykazały odkryte dokumenty, oskarżali Pawła, że głosząc boskość Jezusa dopuścił się odstępstwa.

Proces deifikacji Jezusa w sensie hellenistycznym znalazł swoje odzwiercie­dlenie w zmianie semantycznej, jaka dokonała się w żydowskim terminie Syn Boży. Określenie to nie miało za czasów Jezusa w Galilei i w Judei tego samego znaczenia, jakie obecnie mu przypisujemy. Syn Boży nie implikował boskości. Synami Bożymi byli wszyscy Żydzi, to właśnie różniło ich od innych ludów. W Deutoronomium Jahwe zwraca się do swego ludu: „Synami jesteście Pana, Boga waszego” (14,1), a u Izajasza czytamy: „Albowiem Pan mówi: Synów wychowałem i wywyższyłem” (1,2), w innym zaś wersecie: „Bóg rzekł: wżdyć są, ludem moim, są synami...” (68,8), wreszcie u Jeramiasza: „Nawróćcie się, synowie oporni...” (3,22).

W drodze takiej właśnie synkretycznej kontynuacji zrodziła się w końcu wzniosła doktryna, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym, posłanym na ziemię, aby przez cierpienie i śmierć na krzyżu zbawić ludzkość z pierworodnego grzechu, oraz wiara w drugie jego przyjście (paruzję) i w nastanie Królestwa Bożego na ziemi. W ten sposób powstał nowy dramatyczny mit, który nad misteriami pogańskimi miał tę przewagę, że był o wiele dojrzalszy etycznie i teologicznie, że pozostawał otwarty dla wszystkich bez wyjątku ludzi, biednych i bogatych, słabych i możnych.

Chrystianizm, jak starano się tu pokazać, nie był czymś wyjątkowym i niewytłumaczalnym w dziejach ludzkości, nie był zjawiskiem nadprzyro­dzonym. Powstał on drogą naturalnego wewnętrznego rozwoju religii, a nie przez cudowną ingerencję z zewnątrz. Jak wszystkie inne wierzenia stanowi on pewien etap w ewolucji ogólnych koncepcji religijnych i w żmudnym wzrastaniu samoświadomości człowieka, rezultat linii rozwojowej, ciągnącej się od zamierz­chłych czasów sumerskich do dnia dzisiejszego.

Już w połowie XIX wieku twórca teologicznej szkoły w Tubingen, Ferdynand Baur napisał: „Istotą chrześcijaństwa nie jest osoba Jezusa, jest nią abstrakcyjna idea, wypracowana w całej swej rozciągłości w ciągu stuleci, które poprzedzały naszą erę”. A znany religioznawca belgijski Cumont tak oto zsumował wyniki swoich badań: „W miarę jak studiujemy historię religii imperium rzymskiego, triumf Kościoła ujawnia nam się coraz wyraźniej jako kulminacja długiej ewolucji wierzeń”. Zdaniem tegoż autora: „Triumf chrześcijaństwa był rezulta­tem ewolucji, a nie rewolucji”.

Wyniki badań naukowych pod tym względem są tak przekonywające, że nawet bibliści katoliccy nie mogli ich negować. Usiłują oni teraz swoją tezę o nadprzyrodzonym, na skutek ingerencji bożej, pochodzeniu chrystianizmu, pogodzie z niezaprzeczalnymi faktami ewolucjonizmu religijnego. Ks. E. Dąbro­wski w książce Nowy Testament na tle epoki pisze: „Od czasów Taine’a przywykliśmy do rozpatrywania nie tylko dzieł literackich, ale i wielkich przemian ideowych na szerokim tle kulturalno-obyczajowym epoki, w której się zjawiają. Prawo ciągłości historycznej ma tutaj swe zastosowanie. I to bynaj­mniej nie w sensie jakiegoś źle pojętego ewolucjonizmu, nie uznającego żadnej bezpośredniej ingerencji Bożej w rozwój wydarzeń, ale raczej w sensie ciągłości tam, gdzie ona istotnie miała miejsce, i zwrócenia uwagi na transcendentalność, gdzie w naturalnym rozwoju idei brak jest racji dostatecznej, która mogłaby usprawiedliwić przełom nie przewidziany żadnym programem i zaskakujący historyków swą oryginalnością. Tak, »oryginalność« i »transcendentalność«, to właśnie słowa na określenie rezultatu tych żmudnych poszukiwań prowadzących nas przez geografię, historię i kulturę epoki, w której zjawia się chrześcijaństwo z wielu swymi twierdzeniami, nie dającymi się zamknąć w ramach, żadnego systemu i nie nawiązującymi do żadnego rozwojowego łańcucha”.

Ks. E. Dąbrowski, jak z tych zdań wynika, nie zaprzecza, że historią ludzkości kierują procesy ewolucyjne, czyni to jednak z zastrzeżeniem, gdyż jako katolicki teolog daje wyraz obowiązkowej wierze, iż w naturalny strumień nieustannego rozwoju ingeruje niekiedy Bóg, przerywając ten łańcuch przyczynowy i nadając mu inny, niezrozumiały dla nas kierunek.

W jaki sposób poznajemy, że te czy owe wydarzenia „nie nawiązują do żadnego rozwojowego łańcucha? Ks. E. Dąbrowski sądzi, że rozpoznawcze cechy takich wydarzeń to oryginalność i transcendentalność. Takie właśnie cechy posiada według niego chrystianizm, który zjawił się w pewnym okresie historii jak „deus ex machina”, w zupełnym oderwaniu od tego, co działo się przedtem i potem.

Jednakże długie, żmudne badania naukowe, które w niniejszej książce z natury rzeczy przedstawiliśmy w dużym skrócie, wykazały dowodnie, że pogląd ten podany jako aksjomat jest złudzeniem. Nie można bowiem mówić o orygi­nalności chrześcijaństwa, skoro jego rodowód najwyraźniej związany jest z prą­dami religijnymi judaizmu i hellenizmu, a nawet z religiami Persji, Indii i Mezopotamii. Mamy tu typowy przypadek nieprzerwanej ewolucji, sztafetowego niejako przejmowania spadku ideowego poprzedników, jego rozbudowy i pogłębienia.

Wiadomo, jak ogromnie mało wiemy o życiu historycznego Jezusa. To, co przekazuje nam o nim Nowy Testament jest już rezultatem jego całkowitej mitologizacji, zacierającej prawie wszystko, co było w nim z rzeczywistego życia. W ten sposób stał się on jednym z archetypów powtarzających się w dziejach kultów religijnych, zatracając to, co właśnie ewangeliści pragnęli uwydatnić: jego jedyność i niepowtarzalność.

I należy chyba żałować, że Jezus jako postać historyczna na zawsze pozostanie wielką tajemnicą. Nie poznamy nigdy człowieka, który musiał być osobistością niezwykłą, sugestywną, obdarzoną wyjątkowym charyzmatem, skoro potrafił swoją nauką dokonać takiego zwrotu w dziejach rodzaju ludzkiego, skoro niezliczone pokolenia wiernych pozostawały i pozostają pod urokiem jego imienia.

Do strat zaliczyć chyba trzeba fakt, że przez deifikację zabrano Jezusa ludzkości, że pozbawiono go człowieczeństwa. Francuski pisarz i myśliciel marksistowski, autor głośnych książek filozoficznych, Roger Garaudy, wypo­wiedział w tym względzie tak słuszne i mądre myśli, że warto je tu przytoczyć: „To życie i ta śmierć stanowią... najwyższy wzór wolności i miłości. Ale trzymanie się litery Ewangelii odbiera życiu i śmierci Chrystusa to, co czyni z niego wzór dla ludzi, pozbawia go bowiem ludzkiego charakteru. Jego narodzenie nie jest już narodzeniem człowieka; nie jest już dla nas przykładem, ponieważ poczęcie przez Dziewicę odrywa go od jego roli człowieczej. I jego życie nie jest już życiem człowieka, skoro obdarza się go zdolnością cudotwórcy, jak w religiach pierwotnych. Nawet jego śmierć nam skradziono; ta wspaniała śmierć człowieka, który czuje się odpowiedzialny za losy wszystkich i który nadaje sens i wzniosłość swojemu życiu, składając je w ofierze całej ludzkości – nie jest już śmiercią, skoro każe mu się zmartwychwstać. W ten sposób odbiera się ludziom przykład jednego z najwspanialszych budzicieli wolności i miłości, wyrywa się go bowiem z prawdziwych dziejów ludzkości, by uczynić z niego nie człowieka, lecz mit podobny do innych mitów, istotę zrodzoną z Boga...”

Doktryna o nadprzyrodzonym pochodzeniu chrystianizmu, sięgająca swoim rodowodem samego zarania jego historii, w przekonaniu wielu współczesnych nie może się już ostać. Nie jest nam potrzebny cud w sensie wydarzenia łamiącego prawa natury, skoro te prawa same w sobie, są cudem i wielką tajemnicą, wobec której w głębokiej pokorze zapytujemy: co to wszystko znaczy?

Doktryna ta jest poza tym w odniesieniu do człowieka pesymistyczna, gdyż jej przesłanką jest brak wiary w twórczą moc rodzaju ludzkiego. Dziś jednak nie sposób zaprzeczyć, że chrystianizm powstał drogą naturalnego rozwoju wierzeń religijnych, nie zaś na skutek zewnętrznej, cudownej ingerencji. Motorem tego rozwoju był i jest samodzielny, heroiczny wysiłek niezliczonych pokoleń ludzkich dążących „per aspera ad astra”, ku coraz głębszej i szerszej samo­świadomości w przyrodzie. Czyż ten niestrudzony, immanentny pęd człowieka ku nie znanej przyszłości nie jest większym cudem, niż naiwnie pojęty cud osobistej ingerencji boskiej? Czyż chrystianizm jako owoc skrzętnej pracy pokoleń nie jest bardziej podziwu godny, niż chrystianizm darowany? Nawet ludzie wierzący, gdyby odsunęli na bok cuda i zastanowili się nad zdumiewającą drogą historii, nie powinni mieć trudności, by uwierzyć, że chrystianizm powstał drogą naturalnego rozwoju, z tym tylko, że w tym rozwoju widzieliby działanie woli bożej.