Я мог бы кончить, обратив внимание читателя, до какой степени невероятны a priori взгляды м-ра Гернея. Он допускает, как будто его заставляют, что возбужденная речь имеет много общих признаков с речитативом и пением - относительно большую звонкость, относительно большую силу, более выраженное отклонение от средних тонов, употребление более высокого диапазона, выражающего сильное ощущение, и т. д. Но, отрицая, что одно происходит от других, он допускает, что эти родственные группы признаков произошли совершенно самостоятельно. Два ряда особенностей употребления голоса происходят от разных корней и не имеют ничего общего! Я понимаю, что стоит только выразить его положение в такой форме, чтобы показать, насколько оно невероятно.
Большинство возражений на взгляды, заключающиеся в опыте о происхождении и деятельности музыки, возникло от непонимания цели опыта. С попыткой объяснить происхождение музыки обращались так, как будто это была теория музыки во всей ее совокупности. Гипотеза о зачатках музыки была отброшена потому, что она не могла объяснить всего, что содержится в совершенной музыке. Чтобы предотвратить на будущее время подобные недоразумения и показать, насколько теория музыки шире обнимает собою то, над чем я трудился, я позволяю себе перечислить различные составные части музыкального воздействия. Во-первых, они могут быть разделены на ощущение, перцепцию и эмоцию.
Нельзя сомневаться в том, что удовольствие от ощущения музыки отличается от других удовольствий, доставляемых музыкой. Чистый звук, не соединенный с другими, сам по себе приятен. Так же точно нередко оценивают тоны различных тембров за то, что они обладают своими специальными красотами. Причиной удовольствия от ощущения звука можно назвать такие созвучия, которые происходят от известного соотношения тонов или целого ряда тонов, следующих друг за другом. Это удовольствие, подобно первобытному удовольствию, с присущими ему нежными качествами, по-видимому, имеет чисто физиологическое основание. Мы знаем, что удовольствие, доставляемое несколькими тонами, звучащими одновременно, зависит отчасти от относительной частоты соответствий вибрирующих тонов и частью вследствие редкого отбивания такта, мы могли бы подозревать, что в чем-то подобном заключается причина удовольствия, доставляемого последовательным рядом тонов; слуховой орган, приведенный на один момент в известное колебательное движение, должен примениться к последующим колебаниям более быстрым, нежели прежние. Очевидно, весь вопрос заключается в степени созвучия; так, наиболее созвучные колебания - октавы доставляют мало удовольствия, когда их слушают после диссонансов. Чтобы достигнуть наибольшего удовольствия как в музыке, так и во всем другом, необходимо одновременно и сходство и различие. Исследование этого явления приводит нас к следующему элементу удовольствия от ощущения музыки, именно удовольствию, проистекающему от контрастов; сюда относятся контрасты диапазона, силы звука и тембра. В данном случае, равно как и в других, неприятность, доставляемая от частоты повторения того же ощущения (в данном случае такое повторение называется "монотонность") зависит от истощения, которому подвергается нервная ткань при постоянном возбуждении; контрасты же доставляют удовольствие потому, что при этом приводятся в движение находившиеся в бездействии волокна. Отсюда следует, что достижение возможно большего удовольствия от музыки зависит как от известного подбора звуков, так и от приведения в действие большинства нервных волокон, от упражнения всех волокон, не утомляя ни одного. Кроме простого определенного удовольствия, доставляемого простым звуком, бывает также смутное и неопределенное удовольствие. Как было указано в Основаниях психологии (п. 537), каждое нервное возбуждение производит разряжение во всей нервной системе вообще; по всем вероятиям вышеуказанное неопределенное эмоциональное удовольствие есть следствие разряжения. Без сомнения, при помощи ассоциации, с этим ощущением связываются какие-либо образы. Но, обратив внимание на то, как много общего между тем смутным ощущением, которое возбуждается нежно пахучим цветком, и чувством, возбуждаемым простым музыкальным тоном, легко усмотреть, что главные причины в одном и другом случае одинаковы.
Граница между эффектами ощущения и перцепции, без сомнения, совершенно ннеуловима. Как было выше указано, одна часть удовольствия от ощущения находится в зависимости от соотношения между следующими друг за другом музыкальными тонами; это же удовольствие возникает мало-помалу при ощущении структурной связи музыкальной фразы с несколько большим отрывком музыкального произведения. Наслаждение, доставляемое нам мелодией, состоит в сознавании связи каждой слышимой нами группой музыкальных звуков как со звуками, уже прослушанными и удержанными нами в памяти, так и последующими, ожидаемыми нами в нашем представлении. Во многих случаях мы не сочли бы прослушанный нами музыкальный отрывок за красивый, если бы мы не вспомнили связь его с только что воспроизведенным отрывком и отрывком, который за ним последует. Так, например, взятые отдельно первые пять нот в первом такте Marche funebre Бетховена показались бы нам бессмысленными; если же нам известен весь такт, эти ноты будут связаны с ожидаемой фразой и тотчас же получат смысл и красоту. Как бы ни были неопределенны во многих случаях причины такого наслаждения от перцепции, некоторые причины все-таки уловимы: такова, например, симметрия. Главная составная часть эффекта мелодии заключается в повторении музыкальной фразы так, чтобы в чем-нибудь сохранилось сходство, и отличие заключалось бы только в диапазоне или только в меньших вариациях; в первом случае наслаждение будет зависеть от перцепции полного сходства в другом же случае еще большее наслаждение зависит от перцепции сходства с вариациями, - перцепции более сложной и потому возбуждающей большее количество нервных агентов. Далее, источником наслаждения является сознание исполненного несходства или контраста, так как это имеет место в пассажах вверх и вниз от средних нот, или при повышающихся и понижающихся музыкальных фразах. Кроме того, мы достигаем еще большего контраста, когда первая тема мелодии выработана и в нее вводится другая, несколько сродная первой, но вместе с тем во многих отношениях отличная от нее, и после вводной темы снова возвращаются к первой теме; такая структура доставляет наиболее сильные и сложные перцепции контрастов и сходства. Но, заключая в себе весьма много возвышенного, перцепции заключают в себе также много низменного. Музыкальные фразы, несомненно бессмысленные или даже безобразные, доставляют иногда некоторого рода занимательность, если не удовольствие. Домашний опыт доставляет нам примеры. Если сложить лист бумаги, на одной из складок листа провести чернилами неправильную черту и приложить к чернильному пятну другую складку листа, то полученное таким путем изображение обладает, благодаря симметрии, известной красотой, совершенно независимо от того, насколько обладали красотой обе линии сами по себе. Так же точно от параллелизма музыкальных фраз зависит известного рода занимательность, несмотря на абсолютный недостаток занимательности в самих фразах. Занимательность, проистекающая от подобного параллелизма и от разного рода контрастов, несмотря на достоинство их составных частей, именно и составляет то, что ценится музыкально необразованными людьми, доставляет популярность несчастным салонным романсам и вульгарным песням в увеселительных заведениях.
Последний элемент музыкального эффекта состоит в обдуманном выражении чувства. Это есть, как я старался показать, коренной элемент и всегда останется его жизненным элементом; так, если "мелодия есть душа музыки", то экспрессия есть душа мелодии, - душа, без которой мелодия останется механической и бессмысленной, хотя бы и имела в своей форме достоинства. Это есть коренной элемент с достаточной ясностью может быть отличен от других элементов; он может также сосуществовать с другими в различных степенях, имея в некоторых случаях преобладающее значение. Если бы кто-нибудь, слушая в аналитическом настроении духа песню, подобную "Robert, toi que j'aime", то он не мог бы не усмотреть, что успех этой песни зависит от способа, которым она возвышает и усиливает характер выражения страсти. Без сомнения, с развитием музыки эмоциональный элемент (который выражается преимущественно в форме музыкальной фразы) значительно усложнился и затемнился перцепцией; оба вышеуказанных элемента изменяют эти фразы и соединяют их в симметрические и контрастные комбинации. Но вдохновленные эмоцией группы тонов позволяют выработаться таким формам, которые имеют еще добавочную красоту, благодаря искусно расположенным контрастам и повторениям; в этом случае важнейший элемент совершенно затемняется несущественным. Только в мелодиях высшего типа, как, например, Addio Моцарта и Adelaide Бетховена, мы находим оба требования одновременно удовлетворенными. Музыкальный гений проявляется в выполнении красоты отделки, не нарушая в то же время красоты выражения эмоционального чувства.
С другой стороны, необходимо указать на введенный в музыкальной эффект в сравнительно недавнее время элемент, который в настоящее время почти перерос остальные элементы по своему значению, - я имею в виду гармонию. Гармонию нельзя признавать за естественное выражение эмоции, потому что в таком языке, ограниченном только последующими нотами, не могут возникнуть эффекты, управляемые одновременно нотами. Гармония находится в зависимости от отношений воздушных волн, так что основание гармонии чисто механическое; кроме того, как второстепенную причину гармонии можно рассматривать сложные колебательные движения, вызванные в нашем слуховом аппарате известными комбинациями механических звуковых колебательных движений. Возникающее таким образом удовольствие вызывает такое нервное возбуждение, которое, при известных соотношениях, усиливается, таким образом возникает еще более сильное наслаждение. Далее удовольствие, доставляемое гармонией, стоит в связи с эффектами контрапункта. Характерная черта искусного знатока контрапункта заключается в том, что он не повторит в непосредственной последовательности сходные комбинации тонов и одинаковые вариации и, избегая таким образом временного переутомления нервной системы, предоставляет ей лучшие условия для последующей работы.
Отсутствие внимания к этим требованиям характеризует музыку Глюка, о котором Гендель сказал однажды, что "в контрапункте он смыслит столько же, сколько мой повар"; подобное невнимание к контрапункту делает его музыку приторной. Что же касается влияния гармонии, то мне хотелось бы прибавить, что смутное эмоциональное чувство сопровождает ощущение, вызванное простым мелодичным звуком; подобно этому, более сильное эмоциональное чувство сопровождает более сильные и сложные ощущения, вызванные красивым аккордом. Ясно, что эта смутная форма эмоции является важной составной частью наслаждения, вызываемого гармонией.
Допустив все это на минуту и особенно обратив внимание на тот факт, что касательно многих особенностей развитой музыки моя гипотеза о происхождении музыки не дает объяснений, позвольте мне указать на то, что моя гипотеза имеет еще одно общее подтверждение, - именно в том, как музыка относится к закону развития. Прогрессивная интеграция может быть отмечена в том значительном различии, которое существует между маленькими комбинациями тонов, составляющих фразу, выражающую горе, гнев или триумф, и обширными комбинациями тонов, последовательными и одновременными, составляющими ораторию. Мы можем отметить громадный шаг вперед в последовательности, если мы перейдем от слабой связи между звуками, которыми непроизвольно выражается какое-либо чувство, или даже от тех небольших музыкальных фраз, которые входят в состав простого мотива, к тем разработанным музыкальным сочинениям, в которых соединены в одно обширное органическое целое неравные и большие, и малые части. Если сравнить непредумышленные изменения голоса в возбужденной речи, неопределенные относительно тона и такта, с теми предусмотрительными звуками, которые музыкант подбирает для сцены или концертного зала, где такты размеренны в совершенстве, последовательные интервалы отчетливы и гармония изящно согласована, то мы увидим в последнем несравненно большую определенность. А громадный прогресс в разнородности легко заметить, если сравнить монотонную песнь дикаря с обычными у нас музыкальными произведениями, из которых каждое само по себе сравнительно разнородно, а собрание этих произведений дает неизмеримо разнородный агрегат.
Весьма важное доказательство теории, изложенной в этом опыте и защищенной в предыдущих параграфах, представляется в свидетельствах двух путешественников по Венгрии в опубликованных ими трудах, относящихся к 1878 и 1888 г. Ниже следует выдержка из сочинений первого из этих путешественников:
"У венгерских цыган врожденное влечение к музыке. Они поют на слух с такой удивительной точностью, что их не превосходят музыканты после тщательных упражнений. Мотивы, которые они поют, чаще всего сложены ими же самими и по характеру своему довольно своеобразны. Я слушал однажды одну из таких цыганских песен, и песня эта оставила в моей душе неизгладимый след, мне казалось, что в трелях этой песни выражается история народа. В песне этой выражалась тихая грусть и задумчивая, затаенная печаль, приводящие к отчаянию, и чувство беспокойства и поражения, но вдруг совершенно неожиданно грустное настроение сменяется диким порывом радости и упоительной веселостью. Последняя триумфальная часть привлекла нашу непреодолимую симпатию. Легко возбуждаемые венгерцы буквально до упоения увлекаются этой музыкой, и этому нечего удивляться. Я не знаю тому причины или не могу объяснить, но мелодии этой песни вызывали в нас то отчаяние или радость, то веселость или беспокойство, как будто под влиянием каких-то всемогущих чар" (Round about the Carpathians, by Andrew F. Crosse, p. 11,12).
Еще более картинно и поразительно описание, сделанное более поздним путешественником, Е. Джерардом:
"При неимении писаных нот цыгану нет необходимости раздваивать своего внимания между листом бумаги и инструментом, ничто не отвлекает его от полного одиночества, когда он поглощен в свою игру. Он как будто погрузился в свой собственный внутренний мир. Инструмент рыдает и стонет в его руках; он так крепко прижат к груди, что кажется, будто вырос из груди музыканта. Это истинный момент вдохновения, который случается сравнительно редко, только в тесном, задушевном кружке и никогда в присутствии многочисленной и несимпатичной аудитории. Очарованный силой извлекаемых звуков, он склоняет свою голову все ниже и ниже к инструменту. Его тело склоняется вперед и выражает восторженное внимание, - он как будто слушает божественные звуки, ему одному понятные, цыган-самоучка исполняет пьесу с выражением, недоступным при профессиональной технике.
Эта сила есть секрет того впечатления, которое производит цыган своей музыкой на слушателей. Воодушевляясь и увлекаясь своими мелодиями, он насильно увлекает также своих слушателей. Венгерский слушатель отдается всей душой музыкальному увлечению, составляющему величайшее его наслаждение в мире. По их поговорке, чтобы быть пьяным, венгерцу не нужно ничего, кроме цыганского скрипача и стакана воды, и слово "наслаждение" есть единственное слово, пригодное для изображения того увлечения, в состоянии которого мне случилось видеть венгерцев, слушающих цыганский хор музыкантов.
Иногда, под влиянием музыки и вина, цыгане становятся точно одержимыми бесом; дикие крики и топанье ногами возбужденных слушателей возбуждают их еще к большим проявлениям. Кажется, что вся атмосфера сотрясается от волн возбужденной гармонии. Нам кажется, что можно уловить глазом электрическую искру вдохновения, несущуюся по воздуху. Цыган передает слушателям все скрытые в нем страсти - и бешеный гнев, и детский плач, и надменный восторг, и скрытую меланхолию, и сильное отчаяние; в такой момент, как говорит один венгерский писатель, можно уверовать в его силу сбрасывать ангелов с неба в ад.
Послушаем, как другой венгерец описал эффекты их музыки: "Она стремится по венам, как электрическая искра! Как она проникает прямо в душу! В нежных, жалобных минорных тонах adagio начинается медленными ритмическими тактами: это вздохи и тоска по неудовлетворенным желаниям, жажда неизведанного счастья, страстный порыв любовника к предмету обожания. Рыдание о потерянных радостях, о прошедших навсегда счастливых днях; затем вдруг мелодия переходит в мажорный тон, звуки становятся сильнее и более оживленными, мелодия постепенно отделяется от водоворота гармонии, попеременно утопая в пене налетающих волн, снова, колеблясь, появляется на поверхности - как бы собираясь с новыми силами для нового взрыва неистовства. Но буря как скоро началась, так же скоро и проходит, и музыка опять возвращается к меланхолическим жалобам"".
После таких доказательств дальнейшие аргументы излишни. Происхождение музыки из развития эмоциональной речи есть уже не вывод, а просто описание факта.
XIV
ФИЗИОЛОГИЯ СМЕХА
Почему мы улыбаемся, когда ребенок надевает шляпу взрослого человека? Что заставляет нас смеяться, когда мы читаем, как дородный Гиббон, сделав нежное объяснение в любви, не мог подняться с колен? Обыкновенный ответ на эти вопросы состоит в том, что смех происходит вследствие сознания несообразности. Но если б на это объяснение не было того очевидного возражения, что смех часто происходит от сильного удовольствия или просто от живости характера, то все-таки оставался бы вопрос: почему сознание какой-нибудь несообразности сопровождается именно этими особенными телесными движениями? Некоторые утверждали, что смех происходит от удовольствия, доставляемого относительным самовозвышением, которое мы чувствуем при виде унижения других. Но эта теория, какая бы доля правды ни заключалась в ней, подвергается, во-первых, тому роковому возражению, что есть много унижений, которые меньше всего способны возбуждать смех, и, во-вторых, что она неприменима ко множеству случаев, когда не затрагивается ничье достоинство, как, например, при смехе над хорошим каламбуром. Сверх того, она, подобно другим теориям, есть только обобщение известных условий, располагающих к смеху, а не объяснение странных движений, являющихся при этих условиях. Почему при сильной радости или под впечатлением каких-нибудь неожиданных контрастов идей должно происходить сокращение известных мускулов лица, груди и живота? Единственный ответ, какой возможен на этот вопрос, может дать только физиология.
Каждый ребенок пробовал удержать ногу в одном положении, когда она онемела, и не успевал в этом; и едва ли кто-нибудь мог удержаться от мигания, когда перед его глазами нечаянно махнуть рукой. Эти примеры мышечных движений, которые совершаются независимо от воли и вопреки ей, представляют, вместе с кашлем и чиханьем, пример того, что физиологи называют рефлективным действием. К разряду случаев, где непроизвольные движения сопровождаются ощущениями, следует прибавить здесь еще другой разряд случаев, где непроизвольные движения не сопровождаются ощущениями, например биение сердца, сокращение желудка по время пищеварения. Далее, значительное количество произвольных, по-видимому, действий у таких животных, как насекомые, черви, моллюски, считаются физиологами за столь же автоматические, как расширения и сокращения радужной оболочки при изменениях количества падающего света, и таким образом представляют пример того закона, что впечатление, полученное на конце приносящего нерва, передается к какому-нибудь узловому центру и потом обыкновенно отражается по относящему нерву на один или несколько мускулов, в которых и вызывает сокращения.
В видоизмененной форме этот принцип прилагается и к произвольным действиям. Нервное возбуждение всегда стремится произвести мышечное движение и, достигая известной силы напряжения, всегда производит его. Не только в рефлективных движениях, с ощущением или без ощущения, видим мы, что специальные нервы, доведенные до состояния напряжения, разрешаются действием на специальные мускулы, с которыми они косвенно связаны; внешние действия, посредством которых мы читаем чувства других, доказывают нам, что при всяком значительном напряжении нервная система вообще разрешается действием на мышечную систему вообще, - все равно, под управлением ли воли или без ее руководства. Дрожь, происходящая от холода, предполагает неправильные мышечные сокращения, которые, хотя вначале и бывают только отчасти непроизвольны, делаются почти вполне непроизвольными, когда холод доходит до крайней степени. Когда вы сильно обожгли палец, вам чрезвычайно трудно сохранить спокойный вид: непременно является подергивание в лице или какое-нибудь движение членами. Если человек слышит хорошие новости и при этом не изменяется в лице и не делает никаких движений, то это объясняется тем, что он не слишком обрадован или что он необыкновенно владеет собой; оба эти заключения делаются потому, что радость вообще производит сокращение мускулов и изменяет или выражение лица, или положение тела, или и то и другое вместе. А слыша о подвигах мужества, совершенных людьми, когда дело шло о их жизни, или читая, что вследствие энергии отчаяния даже параличным больным возвращалось на время употребление их членов, - мы еще яснее видим отношение между нервными и мышечными возбуждениями. Для нас становится очевидным, что ощущения и эмоции стремятся производить телесные движения и что сила последних пропорциональна силе первых { Многочисленные примеры этого см. в статье Происхождение и деятельность музыки.}.
Впрочем, нервное возбуждение обнаруживается не в одном только этом направлении. Точно так же, как оно передается мускулам, оно может передаваться и внутренним органам тела. Что радость и печаль оказывают быстрое влияние на сердце и кровеносные сосуды (которые в известном смысле можно причислять к мышечной системе, так как они обладают сократительностью) это доказывается ежедневным опытом. Каждое ощущение, сколько-нибудь сильное, ускоряет пульс; как восприимчиво сердце к эмоциям, свидетельствуют обыкновенные выражения, в которых слова "сердце" и "чувство" употребляются одно вместо другого. То же самое надо сказать и о пищеварительных органах. Не распространяясь много о различных способах, которыми может влиять на них наше душевное состояние, достаточно упомянуть о явной пользе, какую приносят для страдающих несварением желудка' и других больных веселое общество, приятные новости и перемена обстановки; это показывает, в какой мере чувство удовольствия возбуждает пищеварительные органы к большей деятельности.
Есть еще другое направление, в котором может обнаруживаться действие какой-нибудь возбужденной части нервной системы и в котором оно обыкновенно и обнаруживается, когда возбуждение не сильно. Оно может перейти в стимул для какой-нибудь другой части нервной системы: так бывает при спокойном размышлении и чувствовании. Отсюда являются те последовательные состояния, из которых слагается сознание. Ощущения возбуждают идеи и эмоции; эти, в свою очередь, дают начало другим идеям и эмоциям и так далее; т. е. напряжение каких-нибудь отдельных нервов или групп нервов, доставив нам известные ощущения, идеи или эмоции, порождает равносильное напряжение и в некоторых других нервах или группах нервов, с которыми соединены первые нервы. Когда проходит волна этой энергии, одна идея или чувствование умирает, возбуждая ближайшую идею или чувство.
Итак, хотя мы еще совершенно не в состоянии постигнуть, каким образом возбуждение известных нервных центров может порождать чувствования; хотя мы никогда не проникнем в вечную тайну того, каким образом физические деятели, действуя на физическую организацию, производят сознание, - нам представляется, однако, полная возможность узнать из наблюдений, каковы последовательные формы, которые может принимать эта вечная тайна. Мы видим, что есть три пути или, лучше сказать, три рода путей, по которым могут действовать нервы, находящиеся в состоянии напряжения. Это напряжение может переходить на возбуждение других нервных центров, не имеющих прямой связи с членами тела, и таким образом вызывать другие чувствования и идеи; или может обращаться на возбуждение одного или нескольких движущих нервов и таким образом вызывать мышечные сокращения; или на возбуждение нервов, идущих к внутренним органам, и таким образом возбуждать деятельность одного или нескольких из них.
Для большей простоты я принимаю эти пути за различные, предполагая при этом, что поток нервной силы ограничится исключительно одним из них. На деле это бывает вовсе не так. Редко случается, если только еще случается когда-нибудь, чтобы состояние нервного напряжения, представляющееся нашему сознанию как чувствование, распространялось только в одном направлении. Оказывается, что оно почти всегда распространяется в двух направлениях; и есть вероятность, что действие это не остается чуждым и всех трех путей. Однако ж размеры, в которых оно распределяется между этими путями, при различных обстоятельствах различны. В человеке, которого страх заставляет бежать, полученное им умственное напряжение переходит на возбуждение мышечного движения не вполне: остается излишек, который вызывает быстрое течение идей. Приятное состояние чувства, вызванное, например, похвалой, не вполне истрачивается на возбуждение следующего фазиса чувств и на усвоение новых идей: известная часть его обращается на нервную систему внутренних органов, усиливая деятельность сердца и, вероятно, облегчая пищеварение. Здесь мы приходим к такому разряду рассуждений и фактов, который открывает путь для решения нашей специальной задачи.
Из не подлежащей сомнению истины, что существующее в известную минуту количество освобождающейся нервной силы, необъяснимым образом возбуждающей в нас то состояние, которое мы называем чувствованием, должно распространяться в известном направлении, - очевидно следует, что если одно из направлений, которые эта сила может принимать, окажется вполне или отчасти закрытым, то количество ее, которое должно направляться на другие пути, будет большее; в случае если окажутся закрытыми два пути, обнаружение силы на остающемся пути должно быть самое интенсивное. Наоборот, если что-нибудь производит необыкновенный прилив силы в одном направлении, то тем меньше окажется ее напряжение в другом направлении.
Ежедневный опыт подтверждает эти заключения. Известно, что подавление внешних проявлений чувства придает ему еще большую силу. Безмолвное горе есть самое глубокое. Почему? Потому, что нервное возбуждение, не перешедшее в мышечное движение, разрешается в другие нервные возбуждения, вызывает более многочисленные и более далекие соединения меланхолических идей и, таким образом, увеличивает массу чувства. Люди, скрывающие свой гнев, обыкновенно мстительнее тех, которые разражаются громкими словами и запальчивыми действиями. Почему? Потому, что здесь, как и в первом случае, душевное движение сдерживается, накопляется и через это делается сильнее. Точно так же люди, одаренные самым тонким чутьем комического, которое сказывается в их способности к передаче таких проявлений, могут обыкновенно делать и говорить самые смешные вещи с совершенной серьезностью.
С другой стороны, всем известно, что телесная деятельность ослабляет эмоцию. Во время сильного раздражения скорая ходьба может принести облегчение. Чрезмерные усилия в тщетных стремлениях достигнуть желаемой цели значительно ослабляют самое желание. Люди, которым приходится привыкать к трудным работам после несчастий, страдают меньше, чем те, которые вели спокойную жизнь. Для парализования умственного возбуждения нельзя избрать более действенного способа, как беганье до усталости. Кроме того, случаям, когда проявление мысли и чувства задерживается направлением нервной силы на произведение мышечных движений, вполне соответствуют те случаи, когда мышечные движения задерживаются чрезмерным поглощением нервной энергии на неожиданные мысли и чувства. Если во время ходьбы у вас промелькнет какая-нибудь мысль, возбуждающая в вас большое удивление, надежду или горе, вы останавливаетесь; если это случится, когда мы сидите, покачивая ногой, движение вдруг прекращается. Точно так же умственная деятельность отнимает силу у внутренних органов. Радость, обманутая надежда, беспокойство или какое-нибудь нравственное расстройство, дошедшее до сколько-нибудь высокой степени, портят аппетит или, если пища уже принята, останавливают пищеварение; даже чисто умственная деятельность, перешедшая известные границы, действует точно так же.
Итак, факты вполне подтверждают априористические посылки наши, что нервное возбуждение, в данную минуту представляющееся нашему сознанию как чувство ваше, должно разрешаться тем или другим путем; что из трех открытых для него путей оно должно направляться по одному, двум или более, смотря по обстоятельствам, что закрытие или затруднение одного пути должно усилить разрешение по другим путям и что, наоборот, если, вследствие известных обстоятельств, исход нервной силы в одном направлении необыкновенно велик, то должно последовать соответственное уменьшение этого исхода в других направлениях. Опираясь на эти посылки, рассмотрим теперь, каким образом можно объяснить явления смеха.
Едва ли нужно говорить, что смех есть одно из проявлений мышечного возбуждения и, таким образом, служит объяснением общего закона, что чувство ваше, зашедшее дальше известных границ, переходит в мышечное движение. Но может быть, необходимо сказать, что почти каждое сильное чувство, какого бы ни было рода, приводит к такому же результату. Не одно только чувство смешного вызывает смех и не одни только разнообразные формы радостных эмоций служат причинами к его возбуждению. Кроме такого смеха, бывает еще смех сардонический и смех истерический, которые являются следствием тяжелого умственного состояния; к ним надо прибавить еще известные ощущения, например щекотливость и, согласно Бэну, дрожь от холода и некоторые острые боли.
Энергические чувствования, душевные либо физические, являются, стало быть, общей причиной смеха, и мы должны заметить, что мышечные движения, составляющие смех, отличаются от большей части других мышечных движений тем, что они бесцельны. Вообще движения тела, вызываемые чувствами, направляются к известным специальным целям, как, например, когда мы стараемся убежать от опасности или боремся из-за какого-нибудь удовлетворения. Но движения груди и членов тела при смехе не имеют никакой цели. Теперь, заметив, что эти quasiконвульсивные сокращения мускулов не имеют цели и бывают результатом несдерживаемого действия силы, посмотрим, откуда происходит их особенный характер, каким образом случается, что известные классы мускулов подчиняются этому влиянию первые, а затем уже подчиняются ему другие классы. Избыток нервной силы, не управляемый каким-нибудь особенным мотивом, очевидно, примет сперва один из наиболее привычных путей и, если этого окажется недостаточно, обратится на пути менее привычные. Чаще всего чувство переходит в движение через посредство органов речи. Челюсти, губы и язык служат для выражения не только сильного раздражения или удовольствия, но и самый покойный поток умственной энергии, сопровождающий обыкновенный разговор, находит себе главный исход этим же путем. Поэтому-то известные мускулы, расположенные вокруг рта, маленькие и легкоподвижные, при приятном впечатлении сокращаются первые. После них всего постояннее приводятся в действие (мы сказали бы, пожалуй, в экстра-действие) чувствами всякого рода мускулы дыхательные. Под влиянием приятных или неприятных ощущений мы дышим скорее; очень может быть, что это происходит от увеличенной потребности в окисленной крови. Ощущения, сопровождающие всякое физическое упражнение, вызывают также усиленное дыхание, которое здесь еще очевиднее соответствует физиологическим потребностям. Эмоции, приятные или неприятные, вначале также усиливают дыхание, хотя последние потом и ослабляют его. Одним словом, из всех мускулов тела дыхательные чаще других участвуют в тех разнообразных актах, которые вызываются в нас чувствами; а потому в случае когда какое-нибудь ничем не управляемое разрешение нервной силы передается мышечной системе, то оно сокращает не только известные звуковые и голосовые, но и выдыхательные мускулы. Если чувство, долженствующее перейти в мышечную систему, будет слишком велико, чтобы найти себе выход в этих классах мускулов, то возникает деятельность другого класса. Появляется движение в верхних конечностях тела. Дети часто хлопают руками от удовольствия; взрослые потирают руки, а иные, под влиянием еще более сильного удовольствия, ударяют себя по коленям и покачиваются взад и вперед. Наконец, когда другие пути для выхода нервной силы совершенно переполнены, является спазматическое сокращение более отдаленных и более редко действующих групп мускулов: голова откидывается назад, спина вгибается - возникает в слабой степени то, что медики называют opisthotonos. Итак, не утверждая, чтобы явления смеха должны были объясняться таким образом во всех своих подробностях, мы видим, что в целом они подходят под следующие общие принципы- чувство возбуждает мускулы к движению; в случае когда мышечное движение не подчиняется какой-нибудь цели, прежде всего приходят в движение те мускулы, которые чувствование возбуждает всего чаще, и по мере того, как чувствование, долженствующее разрешиться, увеличивается в количестве, оно возбуждает и увеличенное число мускулов, порядок возбуждения которых определяется относительным количеством случаев, когда они отвечают регулирующим внушениям чувства. В качестве определяющего и усложняющего фактора надо присоединить относительную величину мускулов: ceteris paribus, мускулы небольшого объема приводятся в движение раньше, чем большие.
Но вопрос наш все еще остается в том же положении. Данное здесь объяснение применяется только к такому смеху, который происходит от сильной радости или страдания, но неприменимо к тому смеху, который следует за известным сознанием несообразности. Объяснение, говорящее, что в таких случаях смех происходит от удовольствия, которое мы испытываем, освобождаясь от стеснений серьезных чувств, недостаточно. Несомненно, что эта причина действует отчасти. Нередко, как говорит м-р Бэн, "насильственная и лишенная реального содержания форма серьезности и торжественности ставит нас в натянутое положение, от которого мы с величайшим удовольствием освобождаемся соприкосновением с тривиальным и вульгарным". И веселость эта, вызываемая в нас приятным чувством, являющимся вслед за прекращением умственной принужденности, объясняет также общий принцип, о котором говорилось выше. Но это объяснение неприменимо к веселости, являющейся, когда, например, в короткий промежуток между andante и allegro какой-нибудь Бетховенской симфонии тишина вдруг прерывается громким чиханьем. В этом случае, как и во множестве подобных, мы видим умственное напряжение не натянуто вынужденное, а произвольное, не неприятное, а приятное, и представившиеся впечатления, на которые обращается наше внимание, обещают удовольствие, которого не-многие пожелают избегнуть. Поэтому, когда совершенно некстати раздается чиханье, не может быть, чтобы смех являлся вследствие освобождения ума от какого-нибудь скучного расположения: тут должно искать какой-нибудь другой причины.
Мы найдем эту причину, если проведем свой анализ еще одной ступенью дальше. Чтобы достигнуть решения вопроса, мы должны рассмотреть количество чувства при известных обстоятельствах и затем выяснить, каковы условия, которые определяют направление его разрешения. Возьмем пример. Вы сидите в театре и с большим вниманием следите за ходом интересной драмы; прошло уже несколько сцен, возбудивших вашу симпатию, - например, сцена примирения между героем и героиней после долгого и мучительного недоразумения. Чувства, пробужденные в вас этой сценой, не такого рода, чтобы вы желали освободиться от них: напротив, они служат приятным облегчением после тяжелых чувств, испытанных вами при первоначальном разладе между героями пьесы. Сверх того, чувства, внушенные вам на время этими вымышленными личностями, совсем не таковы, чтобы они могли заставить вас радоваться какому-нибудь оскорблению, нанесенному этим лицам; скорее, вы сами сделались способны чувствовать за них оскорбление. Вдруг в то самое время, когда вы с такой теплой симпатией созерцаете примирение, из-за сцены показывается ручной козленок, который, пристально оглядев собрание, направляется к любовникам и фыркает прямо на них. Вы не можете не присоединиться к громкому хохоту, который приветствует такой contretemps. Неудержимый порыв смеха необъясним тут ни по гипотезе удовольствия при освобождении от умственной принужденности, ни по гипотезе удовольствия, порождаемого относительным самовозвышением, которое чувствуется при унижении других; но он легко объясняется, если мы рассмотрим, каково в подобном случае должно было быть чувство, существовавшее в нас в ту минуту, когда произошла эта несообразность. Вызвана была значительная масса душевного движения или, говоря физиологическим языком, большая часть нервной системы находилась в состоянии напряжения Было также возбуждено сильное ожидание дальнейшего развития сцены, - было известное количество неясной, рождающейся мысли и эмоции, в которые готово было перейти существовавшее количество мыслей и душевного движения. Если бы при этом не было перерыва, количества новых идей и чувствований было бы достаточно, чтобы поглотить всю освобождающуюся нервную силу. Но теперь это количество нервной силы, вместо того чтобы потратиться на произведение соответствующего количества новых идей и эмоций, которые уже зарождались, внезапно задерживается в своем течении. Пути, на которые уже готово было обратиться разрешение нервной силы, закрылись. Новый путь, открывшийся появлением и выходками козленка, не велик; возбужденные идеи и чувствования не так многочисленны и велики, чтобы привлечь к себе всю нервную силу, которая должна быть издержана. Поэтому излишек ее должен разрешиться в каком-нибудь другом направлении, и, сообразно данному уже объяснению, происходит истечение этой силы, через посредство движущих нервов, к различным классам мускулов, производя те полуконвульсивные действия, которые мы называем смехом.
Это объяснение нисколько не противоречит тому факту, что иногда из числа нескольких лиц, присутствующих при одном и том же смешном приключении, встречаются люди, в которых оно не возбуждает смеха; это бывает оттого, что в них возникает какое-нибудь чувство, не разделяемое остальными и достаточно сильное, чтобы поглотить все рождающееся возбуждение. Из числа свидетелей какого-нибудь неловкого падения, люди, не потерявшие своей серьезности, будут именно те, в которых пробудилась известная доля участия к упавшему, достаточно сильная, чтобы служить исходом для чувства, совращенного этим падением с своего прежнего пути. Иногда гнев отводит остановившийся поток и предупреждает таким образом смех. Пример этого недавно представил мне один из моих друзей, присутствовавший на представлении в цирке Франкони. Один из акробатов сделал страшный скачок через несколько лошадей. Клоун, позавидовавший, казалось, успеху товарища, самоуверенно приготовился к такому же скачку; затем, разбежавшись необыкновенно быстро, он вдруг остановился перед первой же лошадью, делая вид, что хочет снять с нее какую-то пылинку. В большинстве зрителей это возбудило веселый смех, но в моем друге, который доведен был ожиданием предстоявшего скачка до сильного нервного возбуждения, это вызвало негодование. Таким образом, опыт доказывает то, что говорит теория, - именно, что разрешение задержанных чувств в мышечную систему совершается только при отсутствии других подходящих путей и не совершается в том случае, если являются другие чувства, по количеству своему соответствующие задержанным.
Мы имеем на это доказательство еще более решительное. Если мы сравним несообразности, возбуждающие в нас смех, с несообразностями, которые не возбуждают его, мы тотчас увидим, что неожиданное чувство, появляющееся при не возбуждающих смех несообразностях, хотя и бывает совершенно иного рода, но оказывается по количеству и интенсивности не меньше первого. В числе несообразностей, отнюдь не возбуждающих в нас смеха, Бэн перечисляет: "старец, удрученный тяжкой ношей; пять хлебов и две рыбы, разделенные между массою; все неуместное и слишком несоразмерное; бочка, превращенная в музыкальный инструмент; муха, покрытая мазью; снег в мае месяце; Архимед, занимающийся геометрией во время осады, и все идущее вразрез с обычными представлениями; волк в овечьей шкуре; нарушение торговой сделки, всякий обман вообще; мертвец за пиршеством, жестокость родителей, неблагодарность детей и все противоестественное; вся суета Соломона... Все это несообразности, но возбуждают они не веселье, а боль, гнев, печаль, отвращение". В тех случаях, когда внезапно вызванное состояние сознания, совершенно непохожее на предшествующее, по "массе не меньше его, условия для произведения смеха оказываются невыполненными. Смех, как показано выше, естественно является только тогда, когда сознание неожиданно обращается от великого к мелкому, т. е. когда встречается то, что можно бы назвать нисходящей несообразностью.
Заметим, наконец, тот факт, представляющийся a priori и подтверждаемый опытами, что восходящая несообразность не только не в состоянии возбуждать смех, но производит на мышечную систему действие совершенно противоположного рода. Когда после чего-нибудь вовсе незначительного происходит, без всякого предупреждения, что-нибудь очень величественное, является эмоция, которую мы называем изумлением; и это движение сопровождается не возбуждением мускулов, а их ослаблением. Пример такого действия мы видим на детях и простолюдинах, у которых открывается от изумления рот, когда они видят что-нибудь величественное или неожиданное. Люди, которые бывают поражены удивлением при каких-нибудь изумительных результатах, проистекающих от несоответствующей, по-видимому, причины, часто бессознательно роняют из рук вещи, которые они держали. Так и должно быть по нашей теории. После некоторого состояния сознания, поглощающего лишь небольшое количество нервной энергии, является, без малейшего ожидания, сильное движение страха, ужаса или изумления, обусловливаемое видимой недостаточностью повода к известному явлению. Это новое состояние сознания требует гораздо больше нервной энергии, нежели то, которое оно внезапно сменило, а увеличенное поглощение нервной энергии, при изменениях умственного состояния, влечет за собой временное уменьшение течения нервной силы в других направлениях: отсюда открытый рот и ослабление рук.
Мы сделаем еще одно замечание. В числе путей, по которым может идти излишек разрешающегося чувства, была указана нервная система внутренних органов. Внезапный прилив задержанного умственного возбуждения, появляющийся, как мы видели, при нисходящей несообразности, без сомнения, должен возбуждать не одну только мышечную систему, но и внутренние органы: сердце и желудок также должны получить при этом свою долю впечатлений. Таким образом, общепринятое мнение, что посредством веселого возбуждения облегчается пищеварение, имеет достаточное физиологическое основание.
Рискуя перейти за пределы моей непосредственной задачи, я все-таки хочу указать, что метод исследования, который был принят здесь, есть единственный метод, дающий нам возможность понять и другие разнообразные явления кроме явления смеха. Чтобы показать всю важность этого метода, я укажу на объяснение, которое он дает другому весьма обыкновенному классу явлений.
Всем известно, что значительное количество душевного движения расстраивает вообще умственную деятельность и препятствует свободе речи. Речь, которая очень легко произносится перед столами и стульями, никак не может быть произнесена столь же свободно перед каким-нибудь собранием. Всякий школьник может засвидетельствовать, что страх перед учителем часто делает его неспособным ответить урок, который он весьма усердно выучил. В объяснение этого обыкновенно говорят, что внимание отвлечено, что надлежащий ход идей расстроен вмешательством других, неуместных в этом случае, идей. Но вопрос в том, каким образом необычное душевное движение производит это действие? Настоящим путем достигается довольно удовлетворительный ответ. Рассказ урока или произнесение заранее обдуманной речи предполагают течение весьма умеренного количества нервного возбуждения по сравнительно тесному пути Дело состоит только в том, чтобы последовательно вызвать в памяти известные, уже построенные мысли. Такой процесс не требует большого расхода умственной энергии. Поэтому, когда встречается большое количество душевного напряжения, которое должно отыскать себе выход в том или другом направлении, и когда, как обыкновенно бывает в помянутых случаях, ограниченного ряда умственных движений, через которые оно должно пройти, недостаточно, - оно направляется еще по другим путям: являются различные идеи, неподходящие к настоящему строю мысли и стремящиеся удалить из сознания те мысли, которые должны были бы занимать его.
Заметим теперь значение телесных движений, самопроизвольно появляющихся при таких обстоятельствах. Руки школьника, отвечающего урок, обыкновенно сильно заняты, то он вертит изломанным пером, то щиплет полу своей куртки; и если ему предлагают оставить руки в покое, он выдерживает это очень недолго и снова принимается за то же. Есть много рассказов о неизлечимых автоматических движениях этого рода, вошедших в привычки некоторых публичных ораторов: об адвокатах, которые постоянно скручивают и раскручивают какую-нибудь полоску бумаги, о членах парламента, которые постоянно то снимают, то надевают свои лорнеты. Пока эти движения бессознательны, они облегчают умственные действия. По крайней мере, этот вывод кажется справедливым из того факта, что от остановки подобных движений часто является смущение. Сэр Вальтер Скотт рассказывает, например, что один из его школьных товарищей не мог ответить урока, когда на его куртке оторвалась пуговка, за которую он обыкновенно держался во время ответа. Но почему эти движения облегчают умственные действия? Очевидно, потому, что отвлекают часть излишка нервного возбуждения. Если, как объяснено выше, количество вызванной умственной энергии больше, нежели какое может найти исход по тесному пути мысли, открытому для него, и если, следовательно, она может произвести смущение, устремившись на другие пути мысли, то направлением этого исхода, через движущие нервы в мышечную систему, давление уменьшается и неподходящие идеи имеют меньше возможности появляться в сознании.
Я полагаю, что это дальнейшее пояснение подтверждает положение наше, что и в других случаях многое может быть достигнуто проведением физиологического метода. Полное объяснение явлений требует исследования всех результатов данного состояния сознания, а это не может быть достигнуто без изучения телесных и духовных действий в их взаимных количественных, одного за счет другого, изменениях. Мы, вероятно, многому научимся, если во всех случаях будем искать: куда направилась вся нервная энергия?
XV
ОТВЕТ КРИТИКАМ
Впервые напечатано в "The Fortnightly Review" за ноябрь и декабрь 1873 г.)
Когда возражение исходит от компетентного читателя, то обыкновенно надо предполагать одно из двух: либо что положение, возбудившее сомнение, неправильно - целиком или отчасти; либо же если оно правильно, то, значит, оно выражено так, что вызывает недоразумения. Во всяком случае тогда необходимо в нем кое-что изменить или к нему прибавить.
Не признавая тех ошибок, на которые мне указывают мои критики, я скорее склонен приписать недоразумениям несогласия их с моими метафизико-теологическими идеями, и, имея в виду представить теперь свои разъяснения на главные возражения и свои доводы против них, я желаю отчасти оправдать мои доктрины, отчасти же оградить их от превратных толкований, которых они, по-видимому, не могли избежать.
Периодическое издание общего характера покажется, может быть, не совсем подходящим местом для обсуждения этих крайне отвлеченных вопросов. Однако в настоящее время интерес к последним является настолько распространенным и они так тесно связаны с совершающимися изменениями в идеях, что я беру на себя смелость рассчитывать на читателей и вне круга людей, специально занимающихся философией.
Из всех сделанных мне возражений я выбирал, конечно, лишь те, которые или отличаются основательностью, или же исходят от лиц, пользующихся известным весом вследствие занимаемого ими положения или своей славы. Ответить большему числу оппонентов мне было бы решительно невозможно.
Начну с критических замечаний, заключающихся в речи, произнесенной достопочтенным Кэрдом перед собранием британской ассоциации в Эдинбурге в августе 1872 г. Возражение д-ра Кэрда, сделанное в изысканно-вежливой форме, - что, к счастью, ныне уже не так редко при теологических спорах, как прежде, - может, по моему мнению, быть принято без необходимости существенно изменять положение, против которого оно направлено, и может показать, что сказанное им говорит больше против мнений мыслителей, считаемых за правоверных, как сэр В. Гамильтон и декан Мансель, чем против моих. Излагая их, д-р Кэрд говорит:
"Его тезис гласит, что область знания и область религии различествуют между собой, как познанное от непознанного и непознаваемого. Тезис этот основан преимущественно на критическом исследовании человеческого интеллекта, причем автор исходит из доводимого им до крайних логических следствий учения об относительности человеческого познания, учения, предложенного Контом и специально примененного к теологии славной школой наших национальных философов. Именно они пытаются вывести из самой сущности человеческого ума, что он может знать лишь конечное и относительное, познать же безусловное и бесконечное человеческому уму препятствует присущая ему непреодолимая ограниченность... Но спрашивается, если мы, по исследовании интеллекта, приходим к заключению, что человек не способен ничего познавать вне пределов конечного, то не допускаем ли мы уже тем самым явное внутреннее противоречие? Исследование умственных способностей можно производить лишь при посредстве их же самих, и если нам говорят, что орудие ограниченно и недостаточно, то и результат изыскания должен отличаться теми же дефектами. В самом деле, знание границы не предполагает ли уже возможности перейти ее? Утверждая, что человеческое знание не способно перешагнуть через рамки конечного мира, не допускаем ли мы в качестве необходимой первой посылки именно то, самое признание чего есть уже нарушение этих рамок?".
Возражение это не из тех, от рассмотрения которых я желал бы уклониться, и это можно видеть уже из того, что я сам делал его себе. Подготовляя второе издание Оснований психологии, я нашел среди своих памятных листков заметку, на которой сохранились еще следы облатки, которой она была приклеена к первоначальной рукописи (возможно, впрочем, что заметка эта взята из рукописи Основных начал). Там сказано:
"Тут я могу заметить мимоходом, что ряд рассуждений, включая и вышеозначенное, которым сэр Вильям Гамильтон желал доказать полную относительность нашего познания, - рассуждений, с ясностью установивших весьма важные истины и с которыми я в главном согласен, - может быть обращен против него самого, когда он приходит к окончательному заключению о невозможности для нас познать абсолютное. Действительно, утверждая положительно, что абсолютное не может быть познано нами, мы утверждаем известного рода знание о нем мы знаем его как непознаваемое. Признавая, что человеческий разум ограничен условным, мы ставим этому разуму безусловную границу, а это предполагает безусловное знание. Мне кажется, что "ученое неведение", которым кончается философия, надлежит отодвинуть еще на ступень дальше и вместо положительного утверждения о непознаваемости абсолютного следует признать, что мы не можем сказать, познаваемо оно или нет".
Почему я опустил эту заметку - не могу теперь припомнить. Возможно, что это произошло лишь благодаря тому, что при дальнейшем обсуждении я нашел ответ на это возражение. В самом деле, если признать за истину, что ум не может проверить собственной своей компетентности, так как уже при самом исследовании этого он принужден допустить ее как постулат и, таким образом, предрешать вопрос, то ведь, с другой стороны, отсюда вовсе не вытекает невозможности для ума доказывать собственную некомпетентность в вопросах известного рода. Можно себе представить две причины недоступности для ума этих вопросов - именно возможно, что суждения разума вообще являются несостоятельными, и в этом случае неспособность его к разрешению вопросов известного рода обусловливалась бы его общей неспособностью, с другой стороны, возможно, что суждения разума действительны лишь в известных пределах, и потому сами приводят к заключению о некомпетентности этого разума во всем, что лежит за этими пределами. Так что хотя нельзя доказать упомянутой компетентности, потому что она предполагается на всякой ступени исследования, но зато возможно доказать некомпетентность ума, если, во-первых, восходя по ступеням доказательств, мы беспрестанно запутываемся в противоречиях и убеждаемся в ненадежности выводов, или, во-вторых, если рассуждение, при полной своей достоверности, приводит нас к выводу, что некоторых вопросов разум совсем не может разрешить.
Как индуктивно, так и дедуктивно мы приходим к заключению, что сфера разума ограничена. Индуктивно заключение это является как результат бесчисленных тщетных попыток выйти из указанной сферы, попыток постигнуть сущность вещества, движения, пространства, времени, силы, попыток, приводивших вечно нашу мысль к невозможным альтернативам, что дает нам право полагать, что и в будущем, как и до сих пор, все подобные попытки останутся тщетными. Дедуктивно же указанное положение является результатом анализа, показывающего, что предметом мысли может быть только отношение, что процесс мысли заключается в отождествлении и распределении по классам отношений, что поэтому бытие в себе, вне каких-либо отношений, немыслимо, так как оно находится вне сферы мышления. Иными словами, дедукция объясняет нам причину той неудачи ума, в которой индукция убеждается на основании многочисленных опытных данных. И оспаривать способность разума произнести в этих трансцендентных вопросах такой приговор самому себе - значило бы оспаривать его способность делать правильные выводы из посылок, т. е. утверждать общую некомпетентность разума в суждениях, необходимо обнимающую и частную некомпетентность его в них.
В тесной связи с предыдущим стоят возражения д-ра Манселя, на них я и остановлюсь теперь. В примечании к своей Philosophy of the Condittonet (стр. 39) он говорит:
"М-р Герберт Спенсер в своем труде Основные начала пытается завербовать сэра В Гамильтона одновременно в ряды и пантеистов и позитивистов" (кстати сказать, утверждение несколько странное, ввиду моего несогласия ни с теми, ни с другими) "Он усваивает одну лишь отрицательную сторону его философии, в которой Гамильтон, заодно с другими писателями, заявляет, что абсолютное недоступно разуму и не может быть понято им одним; но он отбрасывает положительную часть этой философии, в которой заявляется самым категорическим образом, что вера в личного Бога императивно предписывается фактами нашего сознания, как нравственного, так и эмоционального... Главный принцип сэра В. Гамильтона состоит в том, что сознание надлежит брать во всей его совокупности и что чувства, моральные и религиозные, служащие первоисточником нашей веры в личного Бога, ничего не теряют в своей силе, несмотря на чисто отрицательные заключения, породившие в людях идею безличного Абсолюта... М-р Спенсер, наоборот, принимает эти отрицательные выводы за единственное основание религии и отвергает великий гамильтоновский принцип различия между знанием и верой".
Чтобы придать сказанному более подходящую для обсуждения форму, я сначала рассмотрю последнее возражение. Д-ру Манселю вместо вышеприведенного следовало бы сказать, что я не желаю, вслед за сэром В. Гамильтоном, смешивать два различных и диаметрально противоположных значения слова вера. Слово это обыкновенно прилагается к показаниям сознания, которые не могут быть подтверждены никакими доказательствами, и притом одинаково как к таким, которые не могут быть доказаны, потому что они лежат в основании всякого доказательства, так и к таким, которые не могут быть доказаны вследствие своей неочевидности {Основания психологии, примечание к п.425.}. Я писал об этом различии на страницах "Fortnightly Review" за июль 1865 г. в следующих выражениях:
"Обыкновенно мы говорим, что "верим" - как о тех предметах, которые в наших глазах имеют за себя решительную очевидность, так и о тех, о которых мы получили какое-то неопределенное впечатление. Мы верим, что в ближайшую сессию парламента взимание подати на церковь не будет отменено; мы верим, что такой-то человек, на которого мы сию минуту глядим, добродушен.
Иными словами, когда доказательства наши явно недостаточны или когда их вовсе нет, - мы называем наши мысли о тех предметах, к которым они относятся, "верой". И особенность таких явлений, по сравнению с актом знания, заключается в том, что связь их с предшествующими состояниями нашего сознания может быть легко показана. Но к сожалению, слово "вера" прилагается постоянно также и к тем сложным душевным явлениям, которые, временно или навсегда, остаются неразрешимыми и которые воспринимаются нами только потому, что от них нельзя никак отделаться. Сказать, что мне больно, или что я слышу звук, или что одна линия представляется мне более длинной, чем другая, - значит сказать, что во мне произошло известное изменение состояния сознания; но самое большее что я могу сказать в подтверждение этого факта, это лишь то, что наличность его имеется в моем уме... Мы сказали выше, что "верой" называется впечатление, в пользу которого можно привести лишь явно недостаточные доводы или нельзя указать вовсе никаких доводов; но бывает и так, что когда нам приходится подыскивать основание для какого-либо из самых простых представлений сознания, мы говорим, за неимением доказательств, что верим в него. Таким образом, одним названием мы обозначаем два противоположных полюса знания; и благодаря превратному обозначению тем же словом одновременно как наиболее последовательных, так и наименее последовательных отношений мысли мы впадаем в глубокие недоразумения".
Но вера в то, что нравственные и религиозные чувства являются продуктом веры в личного Бога, не принадлежит к числу тех мнений, которые не могут быть доказаны по отсутствии доказательств, и потому очевидны Чтобы убедиться, что идея эта не содержится в самых этих чувствах и не соединена с ними, как нечто нераздельное, стоит только припомнить, что в сочинениях по Естественной теологии существование личного Бога выводится именно из моральных и религиозных чувств. Это не такая вера, как, например, моя уверенность в том, что это - дневной свет или что передо мною открытое пространство: вера последней категории не может быть доказана, потому что она так же проста и ничуть не менее несомненна, чем любое звено в доказательстве. Если бы рассматриваемая вера была такой же категории, то аргументация оказалась бы излишней: каждый народ и каждый отдельный человек имел бы эту веру в незыблемой форме. Отсюда ясно, что сэр В. Гамильтон смешал два совершенно различных состояния сознания, именуемых верой, и приписал второму такую убедительность, какая принадлежит лишь первому.
Далее, ни сэр В. Гамильтон, ни д-р Мансель не указывают на различие между теми "фактами нашего морального и эмоционального сознания", которые императивно требуют веры в личного Бога, и теми фактами нашего (или вообще людей) "морального и эмоционального сознания", которые властно вызывают в людях верования, признаваемые сэром В. Гамильтоном за неправильные. Так, новозеландский вождь, уличив свою жену в неверности, убивает виновного в связи с нею; жена лишает себя жизни, чтобы на том свете соединиться со своим возлюбленным; вследствие этого вождь убивает себя ради того, чтобы последовать за ними и помешать исполнению их плана. Эти два акта самоубийства представляют достаточно сильное доказательство того, что новозеландцы верят в существование другого мира, куда они могут добровольно отправляться и где желания их будут исполняться так же, как и в этом мире. Если бы их спросить, на чем основана эта их вера, и не согласиться с их доводами, то они могли бы сослаться на сознательные эмоции, как на незыблемую основу этой веры. Я не вижу, почему бы фиджиец, на основании аргументов сэра Гамильтона, не мог оправдывать своего убеждения в том, что если его похоронят заживо, то он будет продолжать свою жизнь на том свете прямо с того самого возраста, какого он достиг в здешнем мире, и что на его долю там выпадут те же удовольствия войны и радости каннибализма, что и здесь.
При этом уверенность его в том сильнее религиозных верований цивилизованных людей, как это видно уже из того факта, что он действительно дает похоронить себя весьма охотно. А раз мы видим, что уверенность эта не может быть основана на доказательствах, то значит, она должна обусловливаться известным состоянием чувства - некоторым "эмоциональным сознанием". Почему же не сказать, что "факты" такого "эмоционального сознания" "властно требуют" этой веры? Очевидно, что принцип: "сознание надо брать во всей его целостности" - обязывает нас либо признать верными все предрассудки рода человеческого, либо принять в расчет лишь сознание известного ограниченного класса цивилизованных людей.
Но если верить во что-нибудь только потому, что такая вера властно предписывается фактом сознания, то я не вижу, почему бы не признать действительным существование привидения в доме на основании того упорного страха перед этим привидением, который испытывается ребенком или прислугой.
В заключение мне весьма важно опровергнуть указание д-ра Манселя, что "г-н Спенсер считает эти отрицательные выводы единственным основанием религии". Указание это совершенно противоположно истине: именно, оспаривая Гамильтона и Манселя, я утверждал, что наше сознание о том, что нам показывают известные явления, есть сознание положительного, а не отрицательного характера, как полагают они, и что это положительное сознание является незыблемой основной религиозного чувства (Основные начала, 26).
Вместо того чтобы доказать это надлежащими цитатами, я приведу здесь кстати выдержку из одного иностранного теолога. Именно г-н Гроц, пастор реформатской церкви в Ниме (Nismes), пишет:
"Враждебна ли по своей природе наука религия? Надо ли отрицать науку для того, чтобы быть религиозным? За религию высказывается теперь сама наука, и притом наука экспериментальная; она устами одного из... мыслителей нашей эпохи, г-на Герберта Спенсера, дает одновременно ответ господам Вашро (Vacherot) и Конту".
"Здесь г-н Спенсер обсуждает теорию безусловного, разумея под этим словом Бога. Шотландский философ Гамильтон и его ученик Мансель говорят, подобно нашим французским позитивистам: "Мы не можем утверждать положительного существования чего-либо за пределами явлений". Гамильтон и его ученик отличаются от наших соотечественников лишь тем, что вводят в свои рассуждения "чудесное откровение", заставляющее нас верить в существование безусловного, и, благодаря этому истинно чудесному откровению, правоверию отводится прежнее место. Но правда ли, что мы ничего не можем утверждать сверх феноменов? Г-н Спенсер говорит, что в таком утверждении заключается грубая ошибка. Он совершенно справедливо замечает, что в этом вопросе не одна лишь логическая сторона, но есть еще и психологическая, и, по нашему мнению, он совершенно убедительно доказывает, что положительное существование абсолютного дается непосредственно нашим сознанием".
"Вот где основа соглашения между религией и наукой. В главе... озаглавленной Примирение, г-н Спенсер установляет и развивает это соглашение на совершенно правильной почве".
"Г-н Спенсер, оставаясь на почве логики и психологии и не прибегая к сверхъестественному вмешательству, установил законность, необходимость и вечность как религиозного чувства, так и религии" { Le sentiment religieux, par A. Grotz. Pans, S. Cherbuliez, 1870.}.
Теперь я перейду к замечаниям д-ра Шедворта, Г. Ходжсона, а именно к его опыту о "Будущем метафизики", напечатанному в Contemporary Review за ноябрь 1872 г. При этом я ограничусь только пунктами, в котором он является несогласным со мною, отметив лишь, что согласие этого писателя с другими моими мнениями я высоко ценю, так как признаю его тонким и независимым мыслителем. Д-р Ходжсон, прежде чем высказаться сам, вкратце излагает и критикует воззрения Гегеля и Конта, с которыми он отчасти соглашается, отчасти же нет, а затем переходит к критике моих мнений. Сделав предварительный беглый очерк моих положений, в правильности изложения которого я сомневаюсь, он продолжает:
"В его Основных началах (1-я часть 2-го издания) есть глава о "Конечных научных идеях", в которой он перечисляет шесть таких идей или групп идей, и пытается показать их полную непостижимость. Эти шесть идей следующие: 1) пространство и время, 2) материя, 3) покой и движение, 4) сила, 5) сознание, 6) душа или я. Входить в подробное рассмотрение всего этого было бы в настоящем случае предприятием слишком обширным; но я возьму первую из этих шести идей и попытаюсь на ней показать всю неосновательность мнения м-ра Спенсера; а так как те же доводы могли бы быть применены и к остальным идеям, то я признаю себя вполне неправым, если окажусь неправым в вопросе о пространстве и времени".
Я охотно вступаю в спор с д-ром Ходжсоном на этих условиях и постараюсь разобрать, один за другим, те доводы, которыми он пользуется для доказательства несостоятельности моих выводов. Придерживаясь избранного им самим порядка, я начну с положения, следующего за только что цитированным. Первая часть его гласит: "Согласно метафизическому воззрению на пространство и время, они суть элементы всех явлений, будут ли эти явления просто представлениями или воспроизведением представлений Что бы ни разумелось здесь под "метафизическим воззрением", - воззрение ли Канта, или собственное д-ра Ходжсона, или выражение это имеет более общее значение, - я просто отвечу, что это метафизическое воззрение неправильно. Разбирая кантовскую версию этого учения, а именно, что пространство есть известная форма интуиции, я указал, что пространство связано неразрывно лишь с определенным родом явлений; что Кант тут имеет обыкновенно в виду объекты зрения и осязания, с которыми сознание пространства связано нерасторжимо, и упускает из виду такие группы явлений, с которыми оно не связано так тесно. Хотя у взрослого человека ощущение звука и вызывает также известное пространственное впечатление, в основе которого лежит по большей части, если не всегда, личный опыт; и хотя из поучительных опытов г-на Spalding'a оказывается, что у существ, одаренных от рождения нервной системой, лучше организованной, чем наша, существует некоторое врожденное понятие о стороне, откуда идет звук, тем не менее можно доказать, что восприятие пространства при звуковых впечатлениях не получается уже с самого начала вместе с ощущением, как известная форма интуиции. Исходя из кантовского учения, что пространство есть форма чувственных интуиции не только простых, но и воспроизведенных, рассмотрим критически наши музыкальные воспроизведения. Я уже имел случай в другом месте высказать следующее:
"Пусть читатель обратит внимание на то, что произойдет, когда какая-нибудь мелодия овладевает его воображением. Ее звуки в известном ритме следуют друг за другом независимо от какого бы то ни было пространственного сознания, - следовательно, они не локализированы. Читатель при этом может вспомнить о том месте, где он слышал их, но может и не вспомнить, так как эта ассоциация имеет лишь случайный характер. Приняв все это во внимание, он ясно увидит, что те пространственные представления, которые иногда сопровождают звуки, приобретены путем индивидуального опыта, а не даются нам самими звуками. И действительно, если мы обратимся к кантовскому определению форм, то получим простое и убедительное доказательство этому. Кант называет формою "то, вследствие чего содержание явления располагается сообразно некоторым отношениям". Но каким образом может быть расположено содержание того явления, которое мы называем звуком? Его части могут быть расположены в порядке последовательности, т. е. во времени. Но нет никакой возможности расположить их в порядке сосуществования, т. е. в пространстве. То же самое приходится сказать и о запахе. Всякий, кто думает, будто бы звук и запах имеют своею формою интуиции пространства, может легко убедиться в противном, попробовав найти правую и левую стороны звука или попытавшись вообразить себе запах, перевернутый вверх ногами" (Основания психологии, 399, примечание).
Не соглашаясь, таким образом, - и полагаю, что не без достаточного основания, - с "метафизическим взглядом на пространство и время" как на "элемент всех явлений", я естественно не могу согласиться и с первым возражением д-ра Ходжсона, выводимым им отсюда. Он разбирает сначала те доводы, посредством которых я желал доказать непостижимость пространства и времени, рассматриваемых объективно, причем излагает иными словами мое заключение, что "таким образом, если пространство и время не могут быть ни несущностями, ни атрибутами сущностей, то нам не остается другого выбора, как признать их за сущности". Затем он продолжает:
"Пока все еще хорошо. Но далее он доказывает, что их нельзя представить себе мысленно и такими реальными сущностями, так как, для того "чтобы совершенно ясно понять это, надобно представить себе их как имеющих известные атрибуты". Однако метафизическая доктрина дает нам средство понять их как реальные сущности, и победоносно отражает доводы относительно их непостижимости; так как подставляет на место атрибутов другой элемент, исполняющий роль этих атрибутов, элемент материальный, - именно чувство или качество, присущее пространству и времени и составляющее вместе с ними эмпирическое явление восприятия. Стало быть, мы имеем право сказать, что, пока м-р Спенсер не опровергнет этого довода, его положение о непостижимости пространства и времени, как реальных сущностей, "не может считаться доказанным"".
Была ли допущена мной тут ошибка или нет, я не могу сказать; но я не вижу, чтобы мои доводы были опровергнуты приведенным возражением. Напротив, им, как мне кажется, сделана существенная уступка. В самом деле, что это за сущности, которые могут существовать лишь при том условии, что им присуще что-нибудь иное? Весь довод д-ра Ходжсона есть не что иное, как молчаливое утверждение, что пространство само по себе не может быть постигнуто как сущность; а это и есть то, что я говорил.
Затем д-р Ходжсон переходит к следующему общеизвестному аргументу, который я привел для того, чтобы показать, какое непреоборимое препятствие является для постижения пространства и времени как объективных сущностей; а именно, что "все сущности, которые мы действительно знаем за таковые, ограничены... между тем относительно пространства и времени мы не можем утвердительно сказать ни того, что они ограничены, ни того, что они безграничны". Не приводя здесь всех рассуждений д-ра Ходжсона, имеющих задачей установить различие между пространством, как объектом восприятия, и пространством, как объектом понятия, я ограничусь лишь передачей его же словами конечного вывода, к которому он приходит: "Таким образом, - говорит он, - пространство и время, как восприятия, не конечны, а бесконечны; но как понятия - они не бесконечны, а конечны...".
Большинство читателей, вероятно, будет поражено подобным заявлением, утверждающим, что понятие менее экстенсивно по объему, нежели восприятие; но, не останавливаясь на этом, я ограничусь лишь следующим вопросом: в каких случаях пространство воспринимается как бесконечное? Конечно, д-р Ходжсон не захочет признать, что он может воспринять одновременно все пространство вокруг себя, - что пространство позади и пространство впереди являются слитыми в восприятии. Однако это необходимо вытекает из его слов. Понимая их менее буквально и не подчеркивая того факта, что воспринимаемое пространство обыкновенно бывает ограничено объектами более или менее отдаленными, проверим приведенное положение, допустив самые благоприятные для него условия. Предположим, что глаз наш направлен кверху, в ясное небо; но воспринимаемое при этом пространство разве не ограничено с боков? Поле зрения, доступное нашим глазам, не может превышать угла в 180o, а еще более оно ограничено в перпендикулярном к нам направлении. Даже о третьем измерении - а его-то, очевидно, только и имеет в виду д-р Ходжсон - нельзя, собственно, сказать, чтобы оно было бесконечно в восприятии. Посмотрите на какое-нибудь место в небе, находящееся на расстоянии тысячи миль. Затем посмотрите на место, отстоящее на миллион миль. Какая будет разница в восприятии? Ровно никакой. Но как же возможно воспринять бесконечное пространство, когда даже такие конечные протяжения не различаются в восприятии ни одно от другого, ни от бесконечного расстояния? Д-р Ходжсон, очевидно, употребил не то слово. Вместо того чтобы сказать, что пространство бесконечно в восприятии, ему надлежало сказать, что воспринимаемое пространство - конечно в двух измерениях, но становится неопределенным в третьем измерении, когда принимает большие размеры.
Теперь я подошел к параграфу, начинающемуся так: "Затем м-р Спенсер переходит ко второй или субъективной гипотезе Канта". Параграф этот представляет некоторую трудность для полемики, потому что мои взгляды подвергнуты там критике одновременно с двух точек зрения: с точки зрения Канта и с точки зрения самого д-ра Ходжсона. Но соглашаясь с воззрением Канта, д-р Ходжсон говорит: "Я считаю, что и пространство, и время, и чувственный или материальный элемент - равно и одинаково субъективны, равно и одинаково объективны". Не будучи в состоянии понять этой мысли, я не могу спорить и с вытекающими из нее доводами д-ра Ходжсона, направленными против меня, а вынужден ограничиться тем, что он говорит в защиту Канта. Именно он пишет:
"Мне, однако, думается, что кантонская точка зрения изложена м-ром Спенсером неправильно; его, кажется, ввел в заблуждение широкий смысл термина не-я. Кант считал, что пространство и время в основе своей субъективны, но когда они прилагаются к не-я, вытекающему из явлений, то являются формальным элементом этих явлений, из которых одни суть явления внутреннего опыта, или я, а другие - внешнего опыта, или не-я: не-я к которому формы пространства и времени не прилагаются и не имеют никакого отношения, есть "вещь в себе", а вовсе не Non Ego явлений. Поэтому объективное существование пространства и времени в явлениях - а не в "вещи в себе" - есть последовательное и необходимое следствие воззрения Канта на субъективную природу названных форм".
Если я в самом деле превратно понял Канта, то могу сказать, что приписал ему гипотезу менее ошибочную, чем его собственные. Мне казалось, что, по его воззрению, пространство, как форма интуиции, принадлежащая я, прилагается в акте интуиции и к не-я (под чем я разумел "вещь в себе"). Теперь же мне говорят, что, по учению Канта, пространство, имея свое начало в я, - будучи приложено к не-я, выражается в явлении (причем не-я необходимо как "вещь в себе"); и возникшие таким образом явления становятся объективными сущностями вместе с пространством, приданным им субъектом. Субъект придает пространство, как форму, к первоначальному объекту или "вещи в себе" и таким образом создает явления; а вслед за этим пространство делается объективной сущностью, независимой ни от субъекта, ни от первичной "вещи в себе"! Д-ру Ходжсону может казаться, что эта точка зрения основательнее той, какую я приписал Канту: но по моему мнению, непонятность при этой новой формулировке только возросла. Я оставлю ее без внимания, не считая нужным опровергать гипотезу Канта в таком измененном к худшему виде { Вместо того чтобы говорить о моем превратном понимании Канта, д-р Ходжсон должен бы был обратить внимание на то, что Кант в разных местах так видоизменял смысл своих слов, что сделал совершенно невозможным правильное толкование их. В начале своей Критики чистого разума он говорит: "Действие предмета на нашу способность представления, поскольку мы получаем от него впечатления, есть ощущение. Наглядное представление называется опытным, если оно посредством ощущения имеет дело с внешним предметом. Неопределенный же предмет опытного наглядного представления называется явлением. То, что в явлении соответствует ощущению, я называю его содержанием [если обратить внимание на только что данное определение явления, то ясно, что здесь открыто признается его объективное существование], то же, чем сообщается разнообразному содержанию известный порядок, я называю его формой" [таким образом, слово форма в том смысле, как оно здесь употреблено, относится к объективному бытию]. "Но конечно, это нечто, дающее нашим ощущениям порядок и известные формы, само не может быть ощущением." [В этой фразе слово форма, очевидно, относится к субъективному бытию.] Таким образом, вначале "явление" и "ощущение" различаются между собою как объект и субъект; в последних же фразах говорится о форме в связи с явлением, а затем в связи с ощущением, как будто это - одно и то же.}. В своем дальнейшем возражении д-р Ходжсон говорит: "Но м-р Спенсер имеет еще другое доказательство непостижимости пространства и времени; - а именно: "Если пространство и время суть формы мысли, то они никак не могут быть мыслями, так как невозможно, чтобы что-либо было вместе и формой мысли и содержанием ее...". Следующий пример всего лучше покажет ошибочность такого мнения. Силлогизм считается обыкновенно формой мысли. Но разве можно доказать непостижимость силлогизма тем, что он будто бы не может быть одновременно и формой и содержанием мысли? Разве мы не могли бы построить силлогизм о силлогизме? Или, еще проще, разве верно, что ни одна собака не может укусить самое себя, так как невозможно быть одновременно предметом кусающим и предметом кусаемым".
Если бы д-р Ходжсон привел целиком то место, откуда он заимствовал указанную фразу; или рассмотрел бы ее в связи с той частью кантовского учения, которой она касается (а именно, что пространство остается в сознании по удалении всего содержания; откуда следует, что пространство и есть тот предмет, которым занято сознание, т. е. и есть объект сознания), - он бы увидел, что возражение его не так убедительно, как ему кажется. Пусть он спросит себя, по поводу первого своего примера: возможно ли "построить силлогизм о силлогизме", когда в нем нет никакого содержания - ни символического, ни иного; когда в нем большая посылка - нечто не существующее, малая посылка - тоже нечто не существующее и заключение - тоже нечто не существующее; мне кажется, он увидит, что о силлогизме, лишенном всех терминов, нельзя построить силлогизма: "чистая форма разума (предполагая, что это - силлогизм, хотя это и не так), совершенно лишенная содержания, не может быть представлена в мысли, а потому о ней нельзя и рассуждать". Обращаясь ко второму примеру д-ра Ходжсона, я должен выразить свое удивление, что он приводится таким остроумным метафизиком. Чтобы известное сравнение имело значение, необходимо, чтобы отношение между терминами аналогичного случая до известной степени соответствовало отношению между терминами случая, давшего повод к сравнению. Неужели же д-р Ходжсон действительно думает, что отношение между собакой и местом на ее теле, которое она кусает, подобно отношению между содержанием и формой? Предположим, что собака кусает свой хвост. Значит, по д-ру Ходжсону, выходит, что собака, которая кусает, соответствует умственной способности, как форме, а укушенный хвост соответствует этой способности, как содержанию. Но представим себе, что собака лишается хвоста. Может ли аналогичным образом способность, как форма, быть отделена от способности, как содержания? Продолжает ли существовать умственная форма, лишенная всякого содержания, даже и того, каким она сама является (допустим, что последнее - возможно), как продолжает существовать собака, потерявшая хвост? Если бы даже это сравнение и было уместно, то и тогда я едва ли бы мог ожидать, что д-р Ходжсон удовлетворится им. Я все же думаю, что он предпочел бы прибегать в споре со мной к прямым, а не к косвенным доводам. Почему не указал он на несостоятельность моего рассуждения в Основаниях психологии (п. 399,2-е изд.)? Приведя там положение Канта, что "пространство и время представляют из себя не только формы чувственной интуиции, но и сами являются интуициями", я писал:
"Если мы вникнем поближе в этот вопрос, то невозможность согласить это одно с другим станет еще яснее. Кант говорит: "То, что в явлении соответствует ощущению, я называю содержанием явления, а то, что заставляет содержание явления располагаться сообразно некоторым отношениям, я называю формой явления". Исходя из определения формы, как нечто такого, "что заставляет содержание располагаться сообразно некоторым отношениям", обратимся к тому случаю, когда интуиция пространства является интуицией, занимающей собою сознание. Может ли содержание этой интуиции "быть расположенным сообразно некоторым отношениям" или нет? Конечно, оно может быть расположено таким образом или, точнее говоря, оно действительно так располагается. Пространство не может быть мыслимо иначе, как имеющим части, близкие или дальние, находящиеся в том или в другом направлении. А потому, если форма предмета есть то, что "заставляет располагаться сообразно некоторым отношениям", то отсюда следует, что когда содержанием сознания бывает интуиция пространства, которое имеет части, "могущие быть расположенными сообразно известным отношениям", то должна существовать и какая-нибудь форма этой интуиции. Что же это за форма? Кант нам этого не говорит и даже, по-видимому, не приходит к тому заключению, что такая форма должна непременно быть; впрочем, он и не мог прийти к такому выводу, не отказавшись предварительно от своей гипотезы, что интуиция пространства есть нечто первоначальное".
Когда д-р Ходжсон объясняет мне, каким образом то, "благодаря чему содержание... становится в известные отношения", может само стать в те же самые отношения, тогда я готов буду сдаться ему; но до тех пор никакая аналогия (почерпнутая из способности собаки кусать саму себя) не может иметь в моих глазах какого-либо веса.
Разобрав мои доводы и расположив их так, чтобы возможно было вывести из них заключение, что рассматриваемые сами по себе пространство и время совершенно непостижимы (он все время употребляет за меня слово "непонятны", которое, благодаря своим неподходящим побочным значениям, плохо передает мое положение), д-р Ходжсон продолжает так:
"Тем не менее м-р Спенсер не перестает пользоваться этими непонятными идеями, как основой для своей философии. Следует заметить, что все эти несообразности касаются пространства и времени, как мы их знаем, т. е. действительного пространства и времени, обнаруживающегося в явлении. Поэтому в результате м-р Спенсер должен бы прийти логически к скептицизму К чему же он приходит в действительности? К онтологизму, учению о сущности вещей. Каким образом? Да просто, вместо того чтобы отбросить пространство и время, как вещи непонятные, он делает попытку доказать их существование, подставляя вместо них непознаваемое, чем они и являются в действительности, хотя мы этого и не можем знать, и устраняя из области познания вместо пространства и времени это непознаваемое".
Утверждение это немало меня поразило. Если такой компетентный читатель, как д-р Ходжсон, имея перед собой книгу, которую цитирует, был способен совершенно не понять смысла тех мест (п. 26), о которых уже шла речь, когда я спорил с Гамильтоном и Манселем, то я почти не могу надеяться быть понятым заурядным читателем. В этом параграфе я прежде всего утверждаю, что сознание конечной реальности, хотя и не способно стать мыслью в собственном смысле, потому что не может быть поставлено в определенные границы, тем не менее все-таки остается сознанием положительным и вовсе не становится отрицательным вследствие отсутствия этих границ. Я там доказываю, что:
"Ошибка, в которую столь обычно впадают философы, стремящиеся установить пределы и условия сознания, состоит в том, что они предполагают, будто сознание не содержит ничего, кроме пределов и условий, и совершенно не обращают внимания на то, что заключается в этих пределах и ими обусловливается. При этом забывается, что существует нечто, одновременно служащее грубым материалом определенного мышления и остающееся даже после того, как определенность, которую мысль ему сообщила, будет уничтожена". Это нечто "постоянно пребывает в нас, как предмет мышления, которому мы не в силах придать никакого образа".
Положительный элемент сознания, который по "необходимости является неопределенным и в то же время неразрушимым", я считаю сознанием непознаваемой действительности.
Однако д-р Ходжсон говорит, что "м-р Спенсер продолжает пользоваться этими непонятными идеями, как основою для своей философии", откуда следует, что основа эта состоит из отрицаний, а вовсе не из того, что, несмотря на отрицание пределов, продолжает существовать. И вот, извратив или, можно даже сказать, вывернув наизнанку смысл моих слов, он дает понять, что я кладу в основу философии "непонятные идеи", "противоречащие самим себе понятия", которые получаются при попытке постигнуть пространство и время. Он говорит, будто я предлагаю вывести субстанцию из формы или скорее из отрицания формы, - и разъясняет своим читателям, что под непознаваемым я разумею силу, проявляющуюся в нас, а то, что носит название пространства и времени, соответствует непознаваемому сочетанию этих проявлений. Между тем это ясно вытекает из содержания указанной мною выше главы, а еще больше из следующей за нею, - и притом настолько ясно, насколько я мог достигнуть этого путем тщательной формулировки и повторения своих положений.
Философские системы, подобно теологическим, следуя в общем закону эволюции, иногда, с течением времени, делаются более ригоричными, становясь в то же время более сложными и законченными; они становятся равным образом менее доступными изменениям, противятся всякому компромиссу и благодаря этому бывают вынуждены уступить место более пластичным системам, происходящим от них же.
Сказанное применимо как к чистому эмпиризму, так и к чистому трансцендентализму. Вплоть до настоящего времени ученики Локка продолжают держаться взгляда, что все явления духа объяснимы как результаты накопленных индивидуальных опытов; под влиянием критики они лишь развили свои объяснения ее, игнорируя доказательства несоответствия их теории с фактами. С другой стороны, ученики Канта, указывая на это несоответствие и благодаря пониманию последнего усвоив себе противоположную теорию, продолжают защищать эту теорию в форме, содержащей фатальные противоречия. И вот когда был предложен способ примирить обе теории, обнаружился дух непримиримой вражды их к компромиссам: каждая сторона продолжает выражать притязания на истину во всей ее полноте. После того как было доказано, что все трудности, представленные экспериментальной наукой, отпадают, если соединить результаты опыта предков с результатами личных наблюдений, последователи и Локка и Канта все еще продолжают держаться своих учений в старой их форме. Так, между прочим, последователи Канта настаивают на утверждении, что я возникает из интуитивных форм, совершенно независимых от чего-либо в сфере не-я, - и это после того, как было предложено такое понимание врожденности этих интуитивных форм, при котором вполне устраняются трудности, бывшие непреодолимыми для гипотезы в ее первоначальном виде.
К таким мыслям привело меня чтение замечаний на мои взгляды, сделанных в весьма учтивой форме, которой я надеюсь подражать, профессором Максом Мюллером в лекции, прочитанной им в Королевском институте в 1873 г. { См. Eraser's Magazine за май 1873 г.}. Прежде чем приступить к возражениям на критику, сделанную в этой лекции, я считаю своим долгом выразить протест против такого толкования моих взглядов, вследствие которого проф. Макс Мюллер выставляет их более близкими к идеям Канта, чем к идеям Локка. Он говорит:
"Что является более верным и что - более ошибочным, доисторическое ли происхождение этих врожденных способностей или унаследованная бедность мысли, как то предполагает м-р Герберт Спенсер, - это не представляет никакого значения для той цели, какую имел в виду Кант. Признавая, что в нашем уме есть нечто, не составляющее результата нашего собственного опыта a posteriori, м-р Спенсер является чистейшим кантианцем, и мы увидим, что он кантианец и в других отношениях. Если бы возможно было доказать, что нервные изменения, накопившиеся из поколения в поколение, отражаются на структуре нервов с постоянством, пропорциональным постоянству внешних отношений, которым они соответствуют, то нам, последователям Канта, надо бы только поставить на место кантонских интуиции пространства и времени "постоянные пространственные отношения, запечатленные в законченной нервной структуре, естественно приспособленной к тому, чтобы действовать определенным образом, и не способной действовать иначе". Если бы м-р Спенсер правильно понял точный смысл того, что Кант называет интуициями пространства и времени, то он увидел бы, что, если отбросить его теорию доисторического происхождения этих интуиции, он в остальном мыслит одинаково с Кантом".
По поводу этого замечания я позволю себе, во-первых, заметить, что слово "доисторический", обыкновенно употребляемое в тех случаях, когда речь идет об истории человечества, ведет к недоразумениям, когда его прилагают к истории жизни вообще; и такое словоупотребление вызывает во мне некоторое сомнение, правильно ли профессор Макс Мюллер понял гипотезу, о которой говорит:
Во-вторых, я укажу, что изображать меня единомышленником Канта во всем, кроме моей "теории доисторического происхождения этих интуиции", - значит признавать сравнительно не важной разницу между взглядом, считающим формы мысли естественно возникающими путем взаимодействия между организмом и окружающими его отношениями, по мере того как он претерпевал эволюцию, переходя из низшего типа в высший, - и взглядом, по которому формы эти приданы человеческому уму сверхъестественным путем и независимо ни от окружающих отношений, ни от опыта предков. Но, обращаясь к тому существенному пункту, что будто я "неправильно понял смысл того, что Кант называет интуициями пространства и времени", я должен возразить, что, по моему мнению, профессор Макс Мюллер упустил из виду многие места, оправдывающие мое толкование и исключающие возможность его собственного толкования означенного положения Канта. Действительно, Кант говорит: "Пространство - есть не более как форма всех явлений внешних чувств"; далее он говорит, что "время есть не более как форма внутреннего чувства"; и как я в другом месте заметил: "говоря, что пространство не есть понятие, происшедшее из внешних опытов, он явно отрицает мысль о том, что существуют формы не-я, которым могут соответствовать формы я". А все эти положения не только не гармонируют с моими взглядами, но прямо им противоречат; и, как мне кажется, их невозможно примирить между собою. Мыслимо ли поэтому утверждать, что, за исключением единственного различия, которое к тому же представляется будто бы пустячным, я являюсь "совершенно согласным с Кантом", тогда когда на основании моих доводов эти субъективные формы интуиции сложились соответственно некоторой объективной форме или сочетанию, следовательно, произошли от нее и от нее зависят, между тем как, по кантовской гипотезе, эти субъективные формы не происходят из форм объективных, но, предшествуя в субъекте, лишь применяются нашими я к не-я. Мне кажется, что не только слова Канта, приведенные выше, исключают для нас возможность одинакового понимания этого, но что Кант и не мог бы, оставаясь последовательным, держаться взгляда, подобного моему. Считая эти формы интуиции врожденными, он, со своей точки зрения, обязан был признать, что они применяются к содержанию интуиции самым актом ее. Так как он не исходил из гипотезы о постепенной эволюции ума, то он и не мог считать эти субъективные формы происшедшими от объективных.
Ученик Локка может, по моему мнению, с большим основанием сказать, что эволюционный взгляд на наше сознание о пространстве и времени есть взгляд, по существу, локковский, чем это мог бы сделать профессор Макс Мюллер, изображающий его кантовским. Эволюционное воззрение целиком экспериментально. От первоначального взгляда эксперименталистов оно отличается лишь более широким приложением этого взгляда. К относительно незначительным результатам индивидуальных опытов оно присоединяет относительно обширные результаты опытов предков.
Точка же зрения Канта явно и абсолютно неэкспериментальная. Поэтому можно судить, между какими воззрениями существует больше родства.
Затем возражения профессора Макса Мюллера на мою критику Канта я не могу признать более правильными, чем вышеприведенное сближение, против которого я только что протестовал. Один из доводов его уже был приведен д-ром Ходжсоном, и я уже дал на него свой ответ; думаю, что и остальные также окажутся недостаточными, если сопоставить их с соответственными местами из Оснований психологии. Я упоминаю о них здесь главным образом лишь с целью показать, что, говоря о моих "трех аргументах против кантовской точки зрения", он понял только то, что этих аргументов - три. Позволю себе заключить то, что я имею сказать по этому спорному вопросу, одной выдержкой, в которой я суммарно изложил все свои доводы против кантовской гипотезы:
"Кант говорит, что пространство есть форма всякой внешней интуиции, но это несправедливо. Он говорит, что сознание пространства продолжается даже тогда, когда вполне устранено сознание всех содержащихся в нем предметов; а это также неверно. При посредстве этих допущенных им фактов он выводит, что пространство есть априорная форма интуиции. Я говорю выводит, потому что это заключение не представляется нашему сознанию в необходимой связи с его же посылками, - в том, например, роде, как сознание о двойственности необходимо представляется нам совместным с сознанием о неравенстве; это есть заключение, выведенное произвольно, для объяснения допущенных фактов. А затем, чтобы мы могли принять это заключение, не представляющееся сознанию необходимым, совместно с этими допущенными фактами, которые сами по себе неверны, мы вынуждены признать справедливость нескольких таких предложений, которые не могут быть представлены в помышлении. Когда мы созерцаем пространство само по себе, то нам приходится представлять его одновременно и как форму интуиции и как содержание интуиции; а это невозможно. Мы должны соединить то, что сознаем как пространство, с тем, что сознаем как я, и рассматривать первое как свойство второго, а это тоже невозможно
В то же самое время мы должны разъединить то, что сознаем как пространство, от того, что сознаем как не-я, и рассматривать первое как нечто совершенно отдельное от второго, что равным образом невозможно. Далее, гипотеза, что пространство есть "не более" как форма интуиции, принадлежащая сполна к я, оставляет нам на выбор две альтернативы: или что не-я бесформенно, или что его форма не производит абсолютно никакого действия на я; причем каждая из этих альтернатив одинаково приводит нас к абсурду" (Основания психологии, п. 399).
Возражения иного рода, хотя и родственные по духу, были сделаны в рецензии на Основания психологии, принадлежащей перу м-ра Сиджвика, критика, замечания которого по вопросам философии духа всегда заслуживают почтительного внимания.
М-р Сиджвик поставил себе главной задачей разобрать критически то, что он называет "сбивчивой несвязностью моих метафизических выводов". Более определенно он изъявляет намерение доказать такое положение: "Его воззрение на субъект заключает, по-видимому, в себе фундаментальную непоследовательность, которая сама собою обнаруживается различным образом в его изложении, но корень которой лежит гораздо глубже, в его бессилии согласовать между собою различные роды мышления".
Прежде чем приступить к разбору этого суждения, я замечу, что добросовестная критика, кроме того значения, какое она имеет в тех случаях, когда требуется какое-либо разъяснение, еще необходима и потому, что указывает автору незамеченные им несообразности. Крайне трудно избежать неточностей в формулировке выводов, особенно когда, как в настоящем случае, предмет имеет много сторон, а слов, находящихся в нашем распоряжении, так недостаточно, что для того, чтобы избежать хаоса описательных выражений, приходится иногда употреблять одно и то же слово в различном смысле сообразно с требованиями изложения. Но признавая возможность недочетов этого рода и вытекающие отсюда недоразумения, я не могу считать их, вместе с м-ром Сиджвиком, фундаментальными. Напротив, мне кажется, их сравнительная не важность доказывается уже тем, что они могут быть исправлены, без всякого изменения соответствующих мест в каких-либо иных отношениях. Вот один пример этому.
М-р Сиджвик указывает, что, трактуя о Данных психологии, я сказал (в 5б), что, хотя мы приходим путем выводов "к тому убеждению, что душа и нервная деятельность суть субъективная и объективная стороны той же самой вещи, тем не менее мы совершенно не способны понять или даже представить себе, каким образом эти две стороны связаны между собой". (Моя цитата здесь полнее, чем у него.) И вот говоря о "Специальном синтезе", где я дал очерк развития мыслительной способности с объективной стороны, поскольку это обнаруживается в процессах приспособления существ на разных ступенях к воздействиям, их окружающим, м-р Сиджвик пытался доказать, что я "говорю так, как будто" мы можем видеть сознание "естественно возникающим на определенной ступени" нервной деятельности. В главе, на которую он ссылается, говорится о той "дифференциации психической жизни от физической", которая сопровождает прогрессивное развитие организации и, более специально, прогрессивное развитие нервной системы Я показал там, что, в то время как изменения физической жизни продолжают носить характер одновременности, с которой они, к какому бы роду ни принадлежали - происходят в организме, изменения, из которых образуется психическая жизнь, возникающая с развитием нервной системы, постепенно начинают отличаться все более и более периодичностью. Далее я сказал, что с прогрессом интеграции нервов "должен явиться непрерывный ряд таких изменений, т. е. должно возникнуть сознание". Теперь я соглашаюсь, что здесь есть кажущаяся непоследовательность. Мне следовало сказать, что "должен явиться непрерывный ряд этих изменений", который, происходя в нервной системе существа, одаренного высокой организацией, делает его поведение последовательным, а под этим и подразумевается сознание, так как сознание имеется в нас лишь постольку, поскольку наше поведение является последовательным. Если м-р Сиджвик изменит таким образом прежнюю формулировку, то он увидит, что доводы и заключения остаются здесь незатронутыми. Стоит лишь проштудировать эту главу полностью, чтобы убедиться, что цель ее вовсе не заключается в объяснении того, каким образом первичные изменения, рассматриваемые как волны молекулярного движения, становятся чувствованиями, из которых затем формулируется сознание; но что при объективном изучении фактов, касающихся живых существ в широком смысле слова, необходимо было, согласно сказанному, указать там на коренное различие между явлениями жизни вообще и теми особенными жизненными явлениями, которые, обнаруживаясь в живом существе, заставляют нас говорить о нем как о существе мыслящем Уже доказано, что действие этих явлений усиливается по мере того, как изменения, совершающиеся в так называемой нервной системе, объединяясь в высшем центре координации, делаются все более и более периодичными. Вводя слово "сознание", мы желаем лишь указать на основной характер этих частных физиологических изменений, который является параллельным основному характеру психологических изменений.
Другой пример того, как м-р Сиджвик превращает в несообразность (и притом, по его мнению, фундаментальную) то, в чем он мог бы, как мне кажется, усмотреть лишь ошибочное выражение, - я приведу его собственными словами. Говоря об одном из моих воззрений, он замечает:
"По его словам, "логика. рассматривает свои предложения как известные утвердительные сочетания, которые необходимо являются достоверными, как только даны известные другие сочетания: причем она считает, что все эти сочетания существуют в области не-я, хотя не в той форме, в какой мы их знаем, но вообще в какой-нибудь форме". Но в п. 473, где г-н Спенсер иллюстрирует диаграммой свой "Преобразованный реализм", он высказывает, кажется, такой взгляд: "хотя мы и не можем сказать, что в действительности не-я похоже на то, что мы знаем о его элементах, отношениях или законах", но все-таки мы можем сказать, что всякое изменение в объективной реальности производит соответствующее изменение в субъективном состоянии, - и притом соответствующее до такой степени, что "устанавливает его познание". Значит, здесь "то, что находится вне сознания", не считается более известным, ибо его действие на сознание "устанавливает его познание"".
Эта кажущаяся непоследовательность (она отмечена курсивом) не имела бы места, если бы вместо слов "его познание", я сказал бы, как и следовало: "то, что мы называем его познанием", т. е. отметил бы, что относительное познание различается от познания абсолютного. При обычном словоупотреблении мы говорим, как о познаниях, о таких сочетаниях мысли, которыми мы руководствуемся в наших отношениях к разным предметам, причем опыт действительно оправдывает такое наше мысленное предварение; те же сочетания мысли, которые нас направляют (на ложный путь), мы обозначаем противоположными словами. Разница между достижением познания относительно верного и достижением познания абсолютно верного будет ясна из следующего разъяснения. Нет никакого прямого сходства между формой, видом, цветом и порядком цифр в бухгалтерской книге, с одной стороны, и деньгами, имуществом, дебетом и кредитом, которые они представляют собою, - с другой; однако формой и порядком этих письменных знаков самым совершенным образом выражаются "всякого рода" имущества и сделки с ними. Поэтому мы говорим фигурально, что бухгалтерская книга "сообщает нам" все относительно этих капиталов и сделок. Точно так же и диаграмма, на которую ссылается г-н Сиджвик, показывает, что символы, запечатлеваемые в нас объектами, могут по форме и распорядку совершенно не походить на те объективные причины, которые их вызвали, и на сочетания, возникающие между этими причинами; между тем как соотношение их таково, что мы можем руководствоваться этими словами безошибочно в наших действиях по отношению к означенным объективным причинам; и в этом смысле символы сообщают нам познание хотя познания в абсолютном смысле здесь не больше, чем могут дать символические знаки бухгалтерской книги касательно предметов, к которым они относятся. Эта точка зрения так часто подразумевается в Основаниях психологии, что мне кажется удивительным, каким образом неточность выражения могла возбудить подозрение, будто я говорю здесь что-либо иное.
Чтобы ответить на остальные критические замечания г-на Сиджвика, которые, будучи все в том же роде, вызывают и те же самые возражения, понадобилось бы больше места, чем его имеется в моем распоряжении. Поэтому я принужден ограничиться здесь лишь разбором указанной "коренной непоследовательности", которой, по его мнению, и обусловливаются все остальные заблуждения. Я имею здесь в виду то примирение реализма и идеализма, на которое он смотрит как на невозможный компромисс. Заключение союза после продолжительной борьбы является обыкновенно делом весьма трудным. Кто взял под свою защиту один из двух противоречивых взглядов и, защищая его, усвоил себе известное понимание взгляда, против которого он борется, тот привыкает смотреть на свои воззрения как на единственные возможные альтернативы, и его приводит в полное смущение всякая гипотеза, которая представляет из себя одновременно и то и другое, а вместе с тем и ни то, и ни другое Однако так как во всех почти случаях борьбы доктрины между собою каждая из них содержит в себе некоторые элементы истины и спор обыкновенно заканчивается соединением в одно целое трех частей истины, которые непременно заключаются в каждой из спорных доктрин, то уже a priori это же самое можно предположить и относительно гипотезы, совмещающей в себе реализм с идеализмом.
Г-н Сиджвик выражает удивление или, вернее, приглашает своих читателей подивиться тому, что я, соглашаясь с критическими замечаниями идеалистов, тем не менее защищаю основные воззрения здравого смысла и, как он выражается, "палю своими аргументами прямо в лицо Канту, Миллю и остальным "метафизикам"".
"По его словам, - говорит он обо мне, - "метафизики" неосновательно полагают, что "убеждения, возникающие из сложных умственных процессов", имеют более цены, чем "убеждения, возникающие из простых умственных процессов"; обычный язык, ими употребляемый, не в состоянии выразить ясно их гипотезы, и, таким образом, их рассуждение неизбежно заключает в себе такие обычные понятия, которые они отвергают, и теория реализма имеет за собою преимущества "первенства", "простоты", "ясности". Но отличающаяся этими свойствами теория и есть несомненно то, что г-н Спенсер именует "грубым реализмом", это та самая теория, которая утверждает, что не-я имеет само по себе протяжение, плотность, даже цвет (если вдобавок еще не звучность и не запах). Это именно так и понимается на обычном языке. Но доводы, которыми г-на Спенсер доказывает относительность всяких чувствований и отношений, порождают более сложный и тонкий анализ, путем которого он превращает наше понятие о протяжении в агрегат чувств и их изменений, отдаляют нас от первоначальной простой уверенности, что, например, зеленая трава, которую мы видим, существует вне нашего сознания в том самом виде, в каком она нам представляется, - так же точно, как отдаляют нас от подобной же уверенности идеализм, скептицизм или учение Канта."
По-видимому, противоречие кажется здесь значительным; но я мог думать, что, прочитав главу о "Преобразованном реализме", такой проницательный критик, как г-н Сиджвик, сумеет объяснить себе эту аномалию. Дело в том, что он упустил из виду одно существенное различие. Мои рассуждения указывают лишь на то, что прямая интуиция реализма должна считаться более авторитетной, нежели доводы антиреализма, там где показания их не могут быть примирены между собою. Одним из пунктов, где эти показания не могут быть примирены, представляется существование объективной реальности. Сравнительно с интуицией реализма я считаю доводы антиреализма бессмысленными, ибо они по необходимости исходят из такого постулата, отрицанием которого кончают, но в то же время, признавая объективное существование как необходимый постулат, я отношусь критически ко всем тем суждениям, которыми грубый реализм сопровождает свое первоначальное суждение; и можно бы доказать, что такое измененное толкование свойств и отношений предпочтительнее первоначального толкования их.
Для разъяснения дела возьмем наиболее известный случай, где прямое суждение здравого смысла находит себе корректив в непрямом суждении рассудка. По прямому суждению здравого смысла, Солнце движется вокруг Земли. С течением времени рассудок, примечая, что некоторые факторы этому противоречат, начинает сомневаться в правильности этого и случайно нападает на гипотезу, разъясняющую аномалии, но отрицающую достоверное, по-видимому, показание здравого смысла.
Как же тут примирить противоречие? Надо показать здравому смыслу, что новое объяснение одинаково хорошо, как и прежнее, соответствует прямой интуиции, но в то же время устраняет и все затруднения. Здравому смыслу указывается, что видимое движение предмета бывает обусловлено либо действительным его движением, либо же движением самого наблюдателя; и в некоторых случаях наблюдающему кажется, что движется предмет, на который он смотрит, тогда как в действительности движется-то он сам. Исходя из этого суждения, рассудок показывает, что коль скоро Земля вращается вокруг своей оси, то кажущееся движение Солнца, которое здравый смысл принимал за действительное движение его, может быть результатом движения Земли, и тогда наблюдатель, основывающий свое суждение на здравом смысле, поймет, что явления солнечного восхода и захода обусловливаются лишь собственным его, наблюдателя, положением на громадном вращающемся шаре. Однако если бы астроном, указав на эти видимые явления, происходящие на небе, и обратившись затем к объяснению разных аномалий, вытекающих из понимания их согласно с показаниями здравого смысла, вывел отсюда такое заключение, что вне нас не существует ни Солнца, ни движения, то он сделал бы то же самое, что делают идеалисты, и его доводы были бы так же бессильны против интуиции здравого смысла. Но астроном ничего подобного не делает. Он принимает интуицию здравого смысла касательно реальности Солнца и движения; но лишь заменяет старое понимание движения новым, согласующимся со всеми фактами.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги