Основы искусства святости, том 1

§ 1. О Боге Едином в Самом Себе и троичном в лицах

С малых лет ребенок уже интересуется: «Кто такой Бог? Откуда Он? Кто Его создал?» Но на эти вопросы прямо ответить нельзя. Все, что будет сказано о Боге дальше, относится не к существу Его и природе, а к тому, что «около» них, то есть к свойствам существа Божия, «что не показывает сущности, но отношение Лиц между собою и образ бытия»¹.

I. Непостижимость Божественной природы. «Добровольно сознаю ничтожность естества своего и не хочу входить в исследование о моем Создателе, потому что страшен Непостижимый по естеству». Это сказал величайший из христианских подвижников — тот, который некогда взывал на молитве к Богу: «Ослаби мне ножны благодати Твоея», — св. Ефрем Сирин . Так смирялись и страшились рассуждать о Боге те, кто имел в себе Духа Святого .

Ибо действительно, что есть Бог по Своему Существу, каков Он по виду, в каком месте живет, как и в чем заключается единение Божественных Лиц, — этого не только люди не могли и не смогут никогда охватить умом, но и сами премирные силы, ангелы, не в состоянии постигнуть. Священное Писание достаточно выясняет эту истину: Ин. 1, 18; Мф. 11, 27; 1 Кор. 2, 11. «Вседержитель! — восклицает один из друзей праведного Иова. — Мы не постигаем Его. Он велик силою, судом и полнотою правосудия» (Иов. 37, 23).

Правда, святые отцы на соборах и частным образом глубоко богословствовали о существе Божием, но и это, вызванное необходимостью обличения еретиков, богословие всегда ограничивалось изъяснением того, чем Бог не является, а не того, что служило бы к выявлению Божественного естества и к Его познанию.

Поэтому при определении Бога ими употребляются выражения всегда отрицательные, «выделяющие» Его из всего существующего, показывающие, что Бог ни в какой части не смешивается с ним и не причастен сему последнему,

-163-

например: несозданный, безначальный, неисследимый, неприступный,

невидимый, неизглаголанный, недомыслимый, непостижимый, беспредельный.

«И только это одно, — говорит святой Иоанн Дамаскин, — беспредельность и непостижимость в Нем — постижимо. А что говорим о Боге утвердительно, показывает не природу Его, а то, что около природы. Назовешь ли ты Его благим, или праведным, или мудрым, или чем бы то ни было другим, ты скажешь не о природе Бога, но о том, что около природы. Также некоторое, что о Боге говорится утвердительно, имеет значение превосходного отрицания; как, например, говоря о мраке в отношении к Богу⁴, мы разумеем не мрак, но то, что не есть свет, а выше света; и говоря о свете, разумеем то, что не есть мрак»⁵.

Итак, нет никакой возможности человеческому уму понять и охарактеризовать каким-либо именем то, что не есть что-либо из сущего, то есть Божество. И все Священное Писание всеми содержащимися в нем о Боге мыслями и речениями представляет только, что Бог есть (существует), а не то, что (такое) Он есть⁶.

II. Присвоение человеческих свойств Богу (антропоморфизмы). Из того, что Бог не может быть объят человеческим умом и мыслию, следует, что наш язык не в силах выразить Его свойств точно, но всегда должен говорить о них описательно.

Наш язык, как известно, всегда пользуется сравнениями, образами, символами и в ежедневном обиходе, по особенно в литературе, когда дело касается описания тонких и возвышеннейших чувств души или поэтических красот природы. Всякий раз, когда мы желаем как можно точнее и ближе к делу передать свое ощущение и восприятие какого-нибудь явления, мы теряемся и совершенно не находим достаточных слов для их выражения. Хотим, например, выразить свой восторг от какого-либо музыкального произведения, но все выходит бледно, неубедительно, неточно. Да мы даже — прошу прощения за грубое сравнение — не в состоянии объяснить человеку, в чем разница между шоколадной и ананасной конфеткой, если он никогда их не пробовал. Что же сказать о подобной задаче, когда речь идет о Самом Боге?!

-164В отношении Бога все наши слова, выражения, поступки несовершенны и ничтожны. И мы можем только отчасти с помощью убогих уподоблений и приспособлений к нашей дебелой человеческой природе выражать свои понятия о

Его Божественной сущности. Сама Библия пользуется этим способом сравнений. Поэтому, читая Священное Писание, не будем уподобляться в своих представлениях о Боге дикарям (теперь бывают и с университетским образованием) и приписывать Божеству человеческие свойства и страсти. Не будем богохульствовать и прилагать к Богу то, что часто мы осуждаем в подобных же нам людях. Но читая, например, про «очи» Божий, и «вежди», и «зрение» в Библии (Иер. 32,19; Пс. 10,4), будем понимать это, с одной стороны, как силу Его — «созерцательницу» всего, с другой - как Божественное всеведение, от которого ничто не скроется. Сравнением этим Слово Божие воспользовалось потому, что у нас при посредстве зрения происходит более совершенное знание о предметах и лицах внешнего мира. Вот еще примеры. «Уши и слух» (Пс. 33, 16; 129, 2; 4 Цар. 19, 28) означают склонность Господа к милости и расположенность к принятию (или непринятию) нашего моления, потому что и мы проявляем благосклонность к просящим чего-нибудь у нас чрез посредство «внимания»: когда хотим оказать им особое радушие, то слушаем более внимательно («наклоняем ухо»).

Равным образом, «уста и речь» (Исх. 34, 16; 49, 2) означают изъяснение воли Божией, вследствие того что и у нас заключающиеся в сердце помышления показываются чрез посредство уст и речи. «Руки» (Пс. 118, 73; Исх. 45, 12) -успешность деятельности Его; «ноги» (1 Кор. 15, 25; Наум. 1,3) — явление для помощи нуждающимся, или для отмщения врагам, или для какого-либо другого дела. Выражение «клятва» Божия (Быт. 22, 16; 2 Цар. 3, 9; Пс. 109, 4) дает нам понять только непреложность Совета Господня и Его решения. «Гнев и ярость» (Числ. 11, 1; 4 Цар. 23, 26; Иер. 7, 20; Ос. 5,10) — ненависть Всевышнего к пороку и отвращение, потому что человек, когда ненавидит что-нибудь и сталкивается с ним, приходит от этого в гнев; «забвение», «сон», «дремота» (Иер. 23, 39; Ин. 43,

24) означают отсрочку отмщения врагам и замедление в деле обычной помощи Своим друзьям.

-165-

Можно и еще много подобных же примеров привести, в которых под внешней грубой оболочкой скрывается глубокий внутренний, возвышенный смысл. Но, конечно, все это указанным образом нужно понимать только тогда, когда подобные выражения относятся вообще к Богу, а не касаются Бога Слова, Господа Иисуса Христа, Который ради нашего спасения «восприял всего человека» — с разумной душой и телом и всеми свойствами человеческой природы, с ее естественными и беспорочными страстями.

Из вышесказанного мы должны вывести еще и следующие положения: никакое имя не может заключать в себе существа Божия, то есть быть Самим Богом, если у кого только хватит дерзости так выразиться; у Бога вообще нет никакого имени.

Что касается первого положения, то из множества цитат святоотеческих приведу только две-три.

g

«Бог не есть речение, — говорит святой Григорий Нисский , — и не в голосе и звуке имеет бытие». И святой Григорий Богослов⁹: «Не Бог еще то, что мы представили себе под понятием Бога, или чем мы Его изобразили, или чем описало Его слово». В частности, имя Иисуса Христа есть имя Второй ипостаси Св. Троицы, уже воплотившейся, то есть имя Бога Слова по плоти (Мф. 1, 21)¹⁰. «Ум соединился с Богом Словом не прежде воплощения от Девы и не с того времени был назван Христом, как некоторые ложно говорят, — богословствует святой Иоанн Дамаскии¹¹. -Это нелепость пустых речей Оригена, который ввел догмат о предсуществовании душ. Мы же утверждаем, что Сын и Слово Божие сделалось Христом с тех пор, как вселилось во чреве Святой Приснодевы».

Следовательно, имя Иисус есть временное и не может заключать в себе вечного Бога.

Относительно второго достаточно будет сказать словами того же святого Григория Нисского, что «мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество... его или совершенно нет, или оно нам вполне неизвестно»¹². Бог «не может быть объемлем ни именованием, ни помышлением, ни иною какою постигающею силою ума; пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого пре-мирного постижения, неизглаголан, неизречен, превыше всякого означения словами, имеет одно имя, служащее к познанию Его

13

собственного естества, именно, что Он один паче всякого имене (Флп. 2, 9)» .

-166-

III. Единство существа Божия. «Сия же есть жизнь вечная, — молился Господь в Своей первосвященнической молитве в саду Гефсиманском перед Своими страданиями к Богу Отцу, — да знают Тебя, единого, истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17, 3).

Также Сам Бог говорил про Себя в Ветхом Завете:

«Видите ныне, (видите,) что это Я, Я — и пет Бога, кроме Меня» (Втор. 32, 39).

И еще у пророка Исайи (44, 6):

«Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога».

Итак, Божество — едино.

«Однако это Единое есть три по ипостасям, однородным друг другу по естеству, равномощным и совершенно единосущным, с одной строны, неслитно, превыше ума, соединенным, с другой, наоборот, нераздельно разделяемым, в едином — три, и в трех — едино. Ибо един есть сотворивший все Иисус Христос с безначальным Отцом и собезна-чальным Духом Святым.

Итак, Троица есть совершенно нераздельное единство: в едином — три, и в трех — едино; лучше же: три эти едино, и едино, наоборот, — три»¹⁴.

Этот догмат о единстве существа Божия легко принимается разумом человека и дает ему полное удовлетворение.

В самом деле, Божество — совершенно и без недостатка как в отношении благости, так и мудрости и силы. Оно -безначально, бесконечно, вечно, неописуемо и, кратко сказать, совершенно во всех отношениях. Поэтому, если допустить множество богов, то необходимо признать между ними и различие, потому что если между ними нет никакого различия, то тем более Бог один, а не много богов. А если они между собою чем-либо различаются, то уже такое понятие божества лишается одного из существенных своих свойств — совершенства. Но всякому понятно, что если Бог несовершенен по благости или по силе, по мудрости или по времени и месту, то Он не может уже быть Богом. Тождество же во всех отношениях показало бы, скорее, одного, а не многих богов.

Сказано было выше, что Божество — неописуемо. Но каким же образом это бы сохранилось при множестве богов? Бог был бы тогда непременно ограничен, потому что, где находился бы один, там не было бы другого.

И как стал бы управляться тогда мир? Он разрушился бы и погиб, раз между правителями усматривались бы борьба и отсутствие полного единогласия. Но последние необходимо нужно допустить, если предполагается различие в управителях. Если же признать, что каждый из них заведует своею частью, то является вопрос, что же было виновником такого порядка и что разделило между ними власть? Всего естественнее, конечно, признать, что то Нечто, их разделившее, и было бы Богом.

Итак, Бог — един, совершенный, неописуемый, Творец всего, как Сохранитель, так и Управитель, выше и прежде всякого совершенства.

Наконец, и в силу естественной необходимости, единица — начало двоицы¹⁵.

IV О самом существе Божием и существенных Его свойствах. Первую и блаженную Природу, то есть Бога, как или что Он есть по Своему существу, как уже было сказано выше, человек познать не может. Он в состоянии знать Творца своего лишь постольку, поскольку Тот по благодати Сам благоволит ему явить Себя, — по благодати, говорю, а не по естеству, и не так, как знает Себя Сам Творец, иначе человек был бы уже сам богом.

Что же тогда христианин познает в Боге?

Он познает только славу от Его неизреченной и неприступной Славы, тень Его солнцезрачной Природы, только то, что имеет отношение или к тому, что Он не есть, или к чему-нибудь из сопровождающего Его Существо, или что относится к Божественной деятельности; одним словом, познает человек то, что Церковь называет существенными отличиями или свойствами в Боге, которыми Он отличается от всех сотворенных существ и всего мира (о личных свойствах дальше будет сказано)¹⁶.

17

Приведу примеры .

Бог — безначален, нетленен, несотворен, невидим и проч.

Свойства эти показывают только, что Бог не начал быть, что Он не уничтожается, что Он не создан, что Его мы не видим.

Бог, знаем мы, благ, праведен и свят. Но и эти свойства сопутствуют только Его природе, но не показывают самого существа Его¹⁸.

Называется еще Бог в Священном Писании, например, огнем, по я дающим всякую неправду (Втор. 4, 24; Евр. 12, 29),

-168-

Всевидящим (2 Мак. 9, 5), Вседержителем (2 Кор. 6, 18), но это опять показывает Его деятельность, а не то, что Он есть.

Таким образом, человек познает всегда Бога только в свойствах Его Божественной природы, как они проявляются в мире и на всей одушевленной твари, и особенно в его собственной душе.

Но и за это человек должен благодарить Бога. Эти свойства если и не показывают, что есть существо Божие само в себе, то дают верующему знать, что Бог существует и имеет непознаваемую для нас сущность, а не есть «пустое место».

Из того же, что свойств этих великое множество, нельзя заключать, что и Божество, состоящее из такого множества свойств, сложно. Божество — просто и несложно и имеет единую простую деятельность, благую и во всем все совершающую, подобно солнечному лучу, который все согревает и в каждой отдельной вещи действует сообразно с ее естественным свойством и способностью к восприятию¹⁹. Посему, хотя свойств Божественных и много, но все они должны быть прилагаемы ко всему Божеству и одинаковым образом, и просто, и нераздельно, и совокупно.

Отдельно же свойства должны быть нами принимаемы только те, которые относятся к трем Лицам Святой Троицы — Отцу, Сыну и Святому Духу — и к их взаимоотношениям между Собою.

«Итак, веруем во единого Бога, единое Начало, безначального, несозданного, нерожденного, как неподверженного гибели, так и бессмертного, вечного, беспредельного, неописуемого, неограниченного, бесконечно могущественного, простого, несложного, бестелесного, непреходящего, бесстрастного, постоянного, неизменяемого, невидимого, Источник благости и справедливости, Свет мысленный, неприступный, Могущество, неисследуемое никакою мерою, измеряемое одною только собственною Его волею, ибо Он может все, что хочет; в Могущество Создателя всех тварей, как видимых, так и невидимых, содержащее и сохраняющее все, обо всем промышляющее, над всем властвующее и господствующее и повелевающее бесконечным и бессмертным царством, не имеющее ничего противником, все наполняющее, ничем не обнимаемое, напротив того, само обнимающее все вместе и содержащее, и превосходящее,

-169-

без осквернения проникающее во все существа и сущее далее всего и удаленное от всякого существа, как пресущественное и сущее выше всего, пребожественное, преблагое, превышающее полноту, избирающее все начала и чины, находящееся выше и всякого начала, и чина, выше сущности, и жизни, и слова, и мысли; (веруем) в Могущество, Которое есть сам Свет, сама Благость, сама Жизнь, сама Сущность, так как Оно не от другого имеет Свое бытие или что-либо из того, что есть, но Само есть Источник бытия для того, что существует; для того, что живет, — Источник жизни, для того, что пользуется разумом, — Разум, для всего — Причина всяких благ; (веруем) в Могущество, знающее все прежде рождения Его, в единую Сущность, единое Божество, единую Силу, единую Волю, единую Деятельность, единое Начало, единую Власть, единое Г осподство, единое Царство...»²⁰.

Вот, из бесчисленного количества общих божественных свойств, привел я, по святому Иоанну Дамаскину, здесь несколько. Но и их нет возможности все подробно разобрать. Довольно для нас будет и того, если мы познакомимся по учению святых отцов с самыми главными, не упомянутыми в вышеприведенном перечислении, но отмеченными нарочито в самом Священном Писании. Эти свойства тем особенно замечательны, что дают человеку, насколько то ему возможно вместить, понятие о самом существе Божием. И особенно важны они для нас, намеревающихся если уж не проходить на деле подвижничество, то, по крайней мере, говорить или читать о нем при дальнейшем изложении сей книги. Ибо для спасающихся уподобление Богу в этих трех свойствах Его существа составляет, как увидим из последней главы книги, вожделенный край всех стремлений и чаяний души. Свойства же эти, определяющие устами Самого

Господа или Его ближайшего апостола и евангелиста существо Божие, суть следующие.

•Дух (есть) Бог (nvsDfia о ©ео<;), — изрек о Боге Сам Господь Иисус Христос (Ин. 4, 24).

Также и апостол сказал:

— Господь дух есть — О Kupio<; то 7iveufia sotiv (2 Кор. 3,17).

Уже из перечисленных выше многочисленных определений Бога видно каждому, что Божество — просто, несложно, бестелесно, нематериально, что Оно — Дух единый, невещественный, неописуемый.

-170-

И как выше было сказано, что Бог не ограничивается никаким именем, но что самые имена вызваны грубостью и дебелостью человеческих понятий и речи, так теперь подобно этому должно быть сказано о том, как Бог не обнимается никаким действительным или умопостигаемым пространством, хотя и говорится, что Он живет на небе (Втор. 4, 39; 2 Пар. 20, 6) и что земля подножие ног Его (Деян. 7, 49).

Если бы Бог не был чистым, простым, неделимым духом, но был бы присущ материи и каким-либо образом был бы с нею связан, то Он неминуемо был бы ограничен началом, концом, пространством, постижимостью.

21

Даже если бы Бог имел мысленную, умную природу ангела или действовал подобно, например, нашему духу и нашей мысли, не связанным вещественной формой и видом, все же Он ограничивался бы местом, поскольку мы не можем пребывать своим «я» одновременно в разных местах, хотя и в состоянии переноситься с быстротой молнии мыслию из одного места в другое.

Но Бог выше всего этого, как и подобает бесконечно преимуществовать Творцу пред Своею тварью. Господь - везде, и в одно и то же время различным образом действует единым простым действием, все проникая, но ни с чем не смешиваясь (но чрез Него Самого — ничто не проникает). Ясно, что Бог, будучи невещественным и неописуемым, не находится в определенном, собственном так сказать, месте. Но «Он Сам — место Себя Самого, все наполняя и Сам содержа все». «Будучи Сам неограничен, Он словом в Себе Самом все производит и, отделенный по естеству от всех тварей и все нося в Себе, вне всего пребывает. Подобно тому, как ум или ангел стенами или дверями ни вне жилища не бывают удаляемы, ни внутри удерживаемы, так и Творец их никоим образом не находится

ни вне, ни внутри неба, ни в ином месте, но совершенно везде пребывает Богом,

22

удаленным от всего вещественного и от произведенных Им тварей» .

Итак, Бог, обладающий такими свойствами, есть всемогущий и невещественный Дух. Но тогда как объяснить те ограничительные выражения Священного Писания о Нем, которые были указаны выше и которых можно привести еще больше?

В них говорится о месте Божием постольку, поскольку где-либо обнаруживается Его деятельность и благодать. Небо —Престол Его (Ис. 66, 1),

-171-

потому что на небесах находятся ангельские чины, постоянно славящие Господа и творящие волю Его; земля — подножие ног Его, потому что это место определено для славословия Его и для всякого рода молитв и священнодействий (Ис. 56, 7; Мф. 21, 13). Равным образом называются Божьими и те места, в которых обнаружились для нас каким-либо образом деятельность, сила и чудеса Его, или во плоти, или без тела (Быт. 28, 17; Мк. 16, 6; 2 Пар. 7, 12; Иез. 43, 7).

Но вообще, повторяю, должно знать, что «Божество неделимо, так что Оно все повсюду находится, и не часть в части, разделяемая телесным образом, но все во всем и вес выше всего».

• Бог есть свет, — богословствует возлюбленный ученик Господа св. Иоанн Богослов (Ин. 1,5).

Можно так раскрыть и распространить эту святейшую, непостижимую до конца истину. Бог есть свет и свет беспредельный, и все, что в Боге, — также есть свет, будучи единым по естеству и нераздельно разделяемым по лицам. Предваряя несколько раскрытие тайны Святой Троицы, приложу к Ней это свойство Существа Божия. Бог Отец — свет, Бог Сын — свет, и Дух Святой — свет, три — един свет, простой, несложный, безвременный, соприсносущный, равночестный,

-23

равнославныи .

Понятно, что свет этот надо понимать боголепно, не соединяя с ним в уме какого-либо чувственного понятия или телесного образа.

И еще важное замечание: человек познает всегда действия Божий, а не существо Его. Дело в том, что хотя свет этот составляет сущность Бога, но познает-то человек, конечно, не сущность, а энергию Божию²⁴, и то блистание Божественного света, которое видели апостолы на Фаворе и которое видят все святые, когда им открывает то Бог, было не Богом (0ео<;), а Божеством (Оеотгц;), божественным действием Бога. Ибо «тварь имеет общение с Божественным существом не

25

непосредственно, а через благодать» . Однако ж свет, видимый святыми, — «не от

мира, ни вообще что-либо из мира, и не тварь, так как он несозданный и пребывает

-26

вне всех тварей как нетварныи среди тварных вещей» .

• Бог есть любовь, — говорит тот же ученик Христов (1 Ин. 4, 8).

-172-

Любовь — «не имя, но Божественная сущность, сообщимая и непостижимая и

27

совершенно Божеская» . Но, как и в предыдущих случаях, только сообщимое

28

постижимо, а что выше его — то никоим образом . Божественное же и несозданное естество ее пресущественно и «для всех совершенно непостижимо — и для ангелов, и для людей. Она неизъяснима словом, неприступна в славе, неисследима в советах. Она и вечна, ибо безвременна. И незрима она, потому что умопредставляется, но не постигается. Много красот у нее, нерукотворенного и святого Сиона, которые как только начнет кто узревать, перестает уже утешаться привлекательными видимостями сего мира и любить его славу»²⁹.

Будучи ипостасной, Любовь есть Христос и Бог наш, Который для того сошел на землю, соделался человеком, восприняв на Себя и нашу земную плоть, чтоб сделать нас причастными Своего Божества.

По своему существу, Любовь связана с предыдущими Божественными свойствами. Она есть Божественный Дух и всесовершающий и просвещающий Свет. Будучи вне всех тварей, но в то же время и со всеми ими, она есть Божественный Огонь, мысленное Солнце и некое светоносное Сияние³⁰, что должно понимать опять хотя и в прямом, непереносном смысле, но и не грубо, не чувственно, а как прилично нетленному Божеству.

V. О Се. Троице . «Бог присновоспеваемый и славимый, то есть безначальный Отец, собезначальный Сын Отца и Дух Святой, соприсносущный и единосущный Отцу и Сыну, есть едино естество и слава, Троица единосущная, единое Божество, равночестная и триипостасная сущность, начало всего сущего и вседеятельная сила, единопрестольная и единославная, вседержительное господство и царство. Сей Бог единый, когда созерцается и веруется в единстве естества, единично и поклоняем бывает от нас яко Бог единый; когда же исповедуется Троицей, троично и от нас воспевается, то есть в трех раздельных Лицах...»³²

Таким образом, мы молимся Богу Отцу: «Отче наш, Иже ecu на небесех!.. И опять, когда приступаем воздать молитвы Единородному Сыну Отца... говорим: Единородный Сыне, соприсносущное Слово Бога и Отца... Свет от Света... очисти грехи наши! Также, когда призываем Духа Святого, говорим: Душе Святый, несказанно от Отца исходящий и на нас верных чрез Сына нисходящий... Дух благий... утешительный... Дух терпения, целомудрия и любви..

-173-

прииди и вселися в ны и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души

33

наши!..»

Но молясь так, мы не разделяем на трех богов единое Божество, Которое есть единый Бог и нераздельный. Мы не помышляем, что в едином Божестве Отец якобы есть одного естества, Сын — другого, Дух Святой — еще иного, «и не допускаем несмыслснно сущностей и естеств неподобных и друг другу чуждых, но веруем, что сии три Лица Божества — един есть Бог, Который разделяется нераздельно по ипостасям и единится неслиянно по единости единого естества, — весь единый в трех ипостасях и весь троимый в пресущной единости. Один и тот же Бог есть три по ипостасям и един по единости существа и естества. Так открыл нам Сам Единородный Сын Отца, Г осподь наш Иисус Христос, что сей самый Сын со Отцем и Духом единочестны суть, и единосущны, и сопрестольны, говоря: Аз и Отец - едино есма (Ин. 10, 30), и в другом месте показывая, что и Дух Святой неотменен от того же естества, когда говорил: Дух Истины, Иже от Отца исходит (Ин. 15, 26). Ибо, как из источника воды исходит такая же вода, так и от Бога Отца исходит Бог Дух. Сказано: Дух (есть) Бог, и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися (Ин. 4, 24). Итак, если Отец есть Дух, явно, что и Сын, рожденный от Него, есть Дух; почему святой апостол Павел говорит: Господь же Дух есть (2 Кор. 3, 17). Дух есть и Дух Святой, исходящий от Отца и чрез Сына подаваемый нам недостойным. Мы говорим: посылается и дается Дух Святой — не в том смысле, что будто бы Он Сам не хотел того, но в том, что Дух Святой чрез Сына, одно из Лиц Святой Троицы, совершает, как собственное Свое хотение, то, что благо-угодно Отцу: ибо Троица Святая нераздельна по естеству, существу и хотению, но по ипостасям именуется лично - Отец, Сын и Дух Святой; и три сии един есть Бог, имя же Ему — Троица. Он, будучи превыше всякого именуемого имени, слова и глагола, превышает постижение всякого ума и не есть нечто из всего сущего от Него, яко пресуще-ственно изъятый из круга того»³⁴.

После того как мы узнали, что в Троице пребывает Единица песлпянно, а в

35

Единице - Троица нераздельно , должно нам еще знать и о том, как различаются в Ней отдельные Лица, или Ипостаси, между Собою по личным свойствам.

-174-

Св. Церковь учит, что Бог Отец один только безвиновен и нерожден. Он, «все из несущего создавший Словом Своим и силою Духа Своего содержащий, безвременно и безначально рождает единосущного Ему и от Него нимало не отделяющегося Сына Своего, вместе с Коим исходит и Дух Святой, Который есть единосущен с Сыном из единосущного Отца».

Таким образом, Отец рождает Сына, но не был прежде Сына; Сын рождается от Отца, но не так, чтобы проявился после Отца; Дух Святой исходит от Отца, но и Сам есть со-вечен и единосущен Отцу и Сыну³⁶.

Не простирая слово далеко, что опасно и неполезно для одержимых страстями и не ведет к смирению, то есть ко спасению, а скорее, к гордости, то есть к погибели, — ведь и вообще-то я говорю о догматических вещах только по нужде, чтобы человек, приняв их простою верою, знал, что же ему надо исповедовать, в чем — Православие, а не для того сообщаю, чтобы он суемудрствовал о вещах, которых не может постигнуть, — не простирая, говорю, слово далеко, я прибавлю к написанному еще несколько разъяснительных слов о личном свойстве Бога Отца и об образе рождения и исхождения, или, вернее, о непостижимости этих личных свойств в Единородном Сыне Божием и Св. Духе.

Бог Отец называется первою Ипостасью Св. Троицы, потому что никто не виновен в Его бытии, но Он Сам имеет бытие Свое от Самого Себя (Ин. 5, 26); Он никем не создан, не рожден, ни от кого не исходит. Напротив, Он Виновник бытия Единородного Сына и Св. Утешителя Духа. Однако виновность бытия Сына и Духа особая: Бог Отец считается «Виновником» только в отношении к Ним, как к Лицам Св. Троицы, а не в отношении их Божественной Сущности, ибо по Божеству Они оба — так же несозданны, безначальны и безвиновны, как и Бог Отец.

Будучи безначальным, бесстрастным, бестелесным, Бог Отец рождает Сына, также безначально (потому что Он неизменен), бесстрастно и вне всякого сочетания (как потому, что Он бестелесен, так и потому, что Он один только есть Бог, Который не нуждается, подобно человеку при зачатии, в другом) и непрестанно (потому что Он бесконечен; а бесконечным называется то, что не имеет конца, что — нескончаемо). Этим полагается разница между тем, как рождает Бог, и тем, как рождает человек.

-175-

Рождение Божие — вечно и таково, что при нем Рождающий не терпит изменения и нет при этом Бога первого и Бога позднейшего, Который бы был после Него, но Рождение это состоит в том, что из существа Рождающего вне всякого времени, без начала и без конца, выводится рождаемое, подобное Ему по существу. В этом отличие рождения от творения. Последнее заключается в том, что извне, а не из существа того, кто творит и производит, произошло творимое и производимое, совершенно неподобное по существу; и оно не совечно Богу, так как то, что выводится в бытие из не сущего, по природе неспособно быть совечным безначальному и всегда сущему.

Что же касается произведений человека, то они и вовсе выводятся в бытие не из несущего, а из ранее существовавшего материала. Так же и рождение человеческое отличается от рождения Бога, поскольку тварь подвержена гибели, тлению, существует в пространстве и времени и нуждается в помощи себе подобной (мужской пол в женском). «Но да будет милостив Тот, Который выше всего этого и Который превосходит всякое разумение и понимание!»

Впрочем, некоторые грубые подобия могут отчасти уяснить человеческому уму тайну сего рождения. Например, возьмем «огонь и одновременно происходящий от него свет. Не сначала бывает огонь и после этого свет, но вместе. И как свет, всегда рождающийся из огня, всегда в нем находится, никоим образом не отделяясь от него, так и Сын рождается от Отца, вовсе не разлучаясь с Ним, но всегда в Нем пребывая». Но не нужно забывать и разницу. «Свет, рождающийся от огня неотделимо и в нем всегда пребывающий, не имеет своей собственной ипостаси по сравнению с огнем, ибо он есть природное качество огня. Единородный же Сын Божий, рожденный от Отца нераздельно и неразлучно и в Нем всегда пребывающий, имеет Свою собственную Ипостась сравнительно с Ипостасью Отца».

Кроме свойства отечества, Богу Отцу принадлежит еще изведение Св. Духа. Но об этом пойдет речь дальше.

Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, не сотворен, но от Бога Отца рожден (так лучше, правильнее выражаться, чем «предвечно рождается от Отца», потому что в последнем случае привносится мысль, что рождение Сына еще не

37

окончилось, тогда как на самом деле Он уже рожден) .

-176-

Когда в Символе веры мы читаем: «...от Отца рожденного прежде всех век», то этим показываем, что Сын Божий хотя и рожден от Бога Отца, но в то же время всегда был с Ним и в Нем, то есть рожден был безначально и не так, чтобы из не сущего приведен был в бытие. Но «не существовал когда-либо Отец, когда не было бы и Сына, но вместе -Отец, вместе — Сын, от Него Рожденный. Ибо не мог бы быть назван Отцом Тот, Кто лишен сына; а если Он существовал, не имея Сына, то не был Отцом; если же после этого получил Сына, то значит после этого сделался и Отцом, прежде этого не будучи Отцом, и из положения, в котором Он не был Отцом, изменился в такое, в котором Он сделался Отцом. Но говорить так — хуже всякого богохульства».

Мы веруем еще (по Символу) в Сына Божия Единородного. Так Он называется потому, что Он один только от одного только Отца единственным образом рожден. Ибо нет другого рождения, которое уподобляется рождению Сына Божьего, так как нет и другого Сына Божьего. Правда, и Дух Святой исходит от Отца, но исходит не по образу рождения, а по образу исхождения. Это — иной образ происхождения, такой же непостижимый и неведомый, как и рождение Сына.

Дух Святой, третье лицо Святой Троицы, не сотворен, не создан и не рожден от Отца, но исходящ из Его существа³⁸.

Каким же образом? Священное Писание образа исхождения нам не показывает, ибо он непостижим. Довольно с нас знать, что есть различие между рождением и исхожде-нием, но какое именно — это выше нашей меры. «Но и рождение Сына от Отца, и исхождение Святого Духа происходят одновременно».

Особенно надо обратить внимание на незначительную по виду разницу в некоторых богословских выражениях, от правильного или неправильного принятия которых зависит, однако, все спасение человека.

О Духе Святом Церковь учит, от Он — от Отца, и называет Его Духом Отца. Но не говорит, что Дух — от Сына, но Духом Сына, однако, называет. Аще же кто Духа Христова не иматъ, — говорит святой апостол, — сей несть Его (Рим. 8, 9). Этим она исповедует, что Дух Святой открылся и подается нам чрез Сына. Дуну, — говорит святой Иоанн Богослов, — Господь и глагола Своим ученикам: приимите Дух Свят (Ин. 20, 22).

-177-

Следов ательно, когда Церковь кратко выражается, что Дух Святой исходит от Отца, то всегда хочет этим указать на образ вечного происхождения Его по началу бытия только от Отца, но никак и не от Сына еще, и всегда в данном случае имеет в виду слова Христа: Дух Истины, иже от Отца исходит... (Ин. 15, 26). Если же учесть, что Дух Святой в то же время — и Сына (Гал. 4, 6), то указывается сим на

39

«нераздельность Божеской сущности» и на то, что чрез Сына Он явился во времени (ср.: Ин. 7, 39) и сообщен твари, а не на то, что от Сына имеет Ипостась или бытие.

Еще по-другому можно выразить эту же истину.

Если говорится о Духе, что Он — от Отца, то непременно нужно подразумевать дальше (если этого нет налицо): исходит. И это будет выражать догмат о бытии Его только от Отца, а не от или чрез Сына, то есть выразит личное свойство Св. Духа, Его ипостасное вечное происхождение из существа Бога Отца, но никак, повторяю, не от Сына. Если же говорится, что Дух — от Сына или (чаще, если не всегда почти) чрез Сына, то непременно далее следует по мысли: «посылается», «даруется», «является» и т. п., но ни в коем случае не «исходит», чем исключается всякая мысль об исхождении Св. Духа еще и от Сына (что изменило бы свойство Его Ипостаси). Здесь только утверждается, что Дух Святой сообщается людям чрез Сына и от Него посылается, то есть речь идет о благодатных дарах и воздействиях Св. Духа, и это — по общению и единству естества, потому что Дух Святой не отделяется и не расстается с Отцом и Сыном и имеет все, что имеет Отец и Сын, «кроме нерождаемости и рождения».

§ 2. Ангелы. Создание ангелов. Природа добрых духов. Выводы (об ангелоявлениях).

Прежде всего сущего, то есть видимых неба и земли, прежде даже самого времени, — Бог творит ангельский мир.

«Еще ранее бытия мира, - говорит святой Василий Великий¹, — было некоторое состояние, приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, приснопродолжающееся. В нем-то Творец и Зиждитель всяческих совершил создания — ...разумные² и невидимые природы...»

Также утверждает и блаж. Августин : «Мир духовный (ангелов) превыше времени,

-178-

потому что, будучи сотворен прежде всего, предваряет и сотворение самого времени... Мы не усматриваем никакого времени ни раньше их, ни в них самих, потому что они всегда наслаждаются лицезрением Бога».

Так думать заставляют: Быт. 1, 12; Иов. 38, 7 (перевод LXX: пavisq ayysAoi tod ©sod = Евр. 1,6; Быт. 32,1: oi ayyeXoi tod ©sod).

Святой Симеон Новый Богослов⁴ говорит, что ангелы «задолго»⁵ до сотворения

прочих тварей были произведены Богом.

* * *

Православно верующему христианину надлежит помнить следующие главные

6

мысли о существе ангельском .

• «Ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая свободною волею, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бессмертие, каковой сущности вид и определение знает один только Создатель».

- Ангел неспособен к раскаянию, потому что бестелесен. «Ибо человек получил раскаяние по причине немощи тела».

• Чем для людей служит смерть, тем для ангелов служит падение. «Ибо после падения для них невозможно покаяние, подобно тому как и для людей оно невозможно после смерти».

• «Ангелы — вторые, постигаемые только умом, светлы, имеющие свет от первого и безначального Света; не имеющие нужды в языке и слухе, но без произносимого слова сообщающие друг другу собственные мысли и решения».

• «Они описуемы, ибо когда они находятся на небе, их нет на земле и, посылаемые Богом на землю, они не остаются на небе. Но они не ограничиваются стенами и дверями, и дверными запорами, и печатями, ибо они — неограниченны.

Неограниченными же называю потому, что они являются людям достойным — которым Бог пожелает, чтоб они являлись, — не таковыми, каковы они суть, но в измененном виде, смотря по тому как могут видеть смотрящие. Ибо по природе и в собственном смысле неограниченно только то, что несозданно. Ибо всякое создание ограничивается создавшим его Богом».

• Что касается их природы, то ангелы не принимают вида так, как тела, и не имеют троякого измерения.

• «Они трудно склоняемы ко злу, хотя не непоколебимы; но теперь даже и непоколебимы не по природе, а по благодати и привязанности к одному только благу».

-179-

• Ангелы будущего не знают, но если пророчествуют, то при содействии благодати Божией, «когда Бог открывает им и повелевает предсказывать». Поэтому то, что они говорят, сбывается.

• В браке они не имеют нужды, так как не подвержены смерти.

• Ангелы обладают великой силой (ср.: 4 Цар. 19,35; Мк. 16, 3-5) — но, конечно, относительной (Пс. 71,18) — и имеют одно занятие: воспевать хвалу Богу и служить божественной Его воле.

Когда ангелы являются по повелению Божьему людям, то они принимают самый

п

разнообразный вид , смотря по надобности (Быт. 3, 24; 18, 2 след.; Нав. 5, 13; Тов. 5, 5-6; Дан. 10, 5-6; Мф. 28, 3; Откр. 4, 6-8, и др.). В это время они принимают на себя образ и все свойства изображаемых ими сущностей: ходят, летают, сидят, говорят, слышат, осязают, обоняют и проч. Но православно мыслящему нужно твердо и постоянно помнить — на основании вышеуказанных догматических положений, — что все это ими делаемое есть приспособление к нашей дебелой природе и немощному уму, не могущему мыслить иначе, как в трех измерениях, тогда как ангелы не подлежат ограничению последними⁸. Не принимая почему-либо в соображения это обстоятельство, человек может впасть в большие ошибки, запутаться в противоречиях и навлечь на себя тысячу зол⁹.

Когда являются ангелы людям, то те видят не существо ангельское, ибо естество их, как бестелесное¹⁰, видеть нельзя, а только образ, принятый ими на время и взятый в очертаниях, доступных нашему пониманию¹¹. А когда, по особому Промыслу Божию, люди удостаиваются освободиться от тяготы наших земных понятий и измерений и видеть в раю вещи и лица так, как они есть, то тогда, возвратившись духом на землю, святые ничего не могут рассказать о том, что они видели, и ясно почему — потому что на человеческом языке пет понятий, соответствующих небесным, и самый рассудок наш (с духом не смешивать) неприспособлен к тамошним созерцаниям (2 Кор. 12, 4). Потому-то еще ученик самого апостола Павла, святой Дионисий Ареопагит, настоятельно убеждал верных не принимать слов Писания о небесных вещах в буквальном смысле.

«Нужно, — говорит божественный муж, — чтобы мы не представляли грубо небесных и богоподобных сил имеющими много ног и лиц,

-180-

носящими скотский образ волов и звериный вид львов, с изогнутым клювом орлов или с птичьими крыльями; равно не воображали и того, будто на небе находятся огневидные колесницы, вещественные троны, нужные для восседания на них Божества, многоцветные кони, военачальники, вооруженные копьями, и многое тому подобное, показанное нам Свящ. Писанием под многоразличными таинственными символами (Иез. 1, 7; Дан. 7, 9; Зах. 1, 8; 2 Макк. 3, 25; Нав. 5, 13). Богословие употребило священные поэтические изображения для описания умных сил, не имеющих образа». И в другом месте говорит подобное: «Быть может, иной в самом деле подумает, что небо наполнено множеством львов и коней, что там славословия состоят в мычании, что там стада птиц и других животных, что там находятся низкие вещи, что ведет к неверному, неприличному и страстному»¹².

Итак, неужели человеку нельзя видеть потусторонние вещи, как они есть, без приспособлений? Можно. Но для этого надо очиститься от страстей. Залоги, седалища их находятся в нашей плоти; уничтожь их, сделай при помощи Божией так, чтобы тело ни в чем, ни в малейшей части, и ни на одну минуту^17, не влияло на дух, и тогда узришь потусторонний мир, будешь читать чужие мысли (то есть видеть души окружающих), узришь бесов и ангелов. В этом заключается свойство прозорливости. О таком уме говорится в святоотеческих книгах, что он прозорлив. Но, конечно, как теперь не самую сущность материальных вещей мы видим, а их свойства лишь воспринимаем (так называемая «вещь в себе», кантовская Ding ап Sich, для нас неизвестна), так и тогда не самое естество душ мы будем постигать — это доступно только Божественному Духу, одному Богу, — а их свойства, настроения, чувствования.

«Совершенно очистившийся от страстей видит даже душу ближнего, — говорит св. Иоанн Лествичник¹⁴, — хотя не самое существо ее, но в каком она находится устроении и каковы ее расположения и чувствования». Также св. Исаак Сирин: «Души же, пока осквернены и омрачены, не могут видеть ни друг друга, ни себя самих, а если очистятся (от страстей) и возвратятся в древнее состояние, в каком созданы, то ясно видят сии три чина, то есть чин низший их (бесовский), чин высший (ангелов) и друг друга»¹⁵.

-181-

Но так как вообще человеческое «душевное око проницательно и прекрасно (в переводе Афанасия Критского , Xafircpa, "светло"), так что после бесплотных существ (ангелов) оно проницательностью превосходит всякий вид тварей», то «посему часто и те, которые побеждаются страсть-ми, могут познавать мысли в душах других от великой любви к ним, особенно же когда они не погрязают в плотских сквернах»¹⁶ (ибо простой помысл и воспоминание о мире помрачают ум — разумеется духовный).

Хотя это прозрение не то, что бесовское «ясновидение» медиумов, но, конечно, оно и не то, что духовное зрение святых, которые видят души людей на громадное расстояние (на несколько дней пути). Так, Афанасий Великий, стоя однажды на

17

молитве, видел душу преп. Аммуна, возносимую ангелами после смерти на небо .

Служение горних чинов складывается из двух сторон: из послушания их Богу на небе и на земле.

§ 3. Служебное значение ангелов. Ангелы - хранители

I. Небесное служение. «Славословие к Богу — есть дело ангелов», — говорит равноангельный подвижник, святой Симеон Новый Богослов¹, один после Григория, учителя первохристианских времен, получивший от св. Церкви такое наименование.

В этом состоит их главное послушание, о чем свидетельствует многочисленный

2 3

сонм других духоносных тайнозрителей и «собеседников ангелов» (Откр. 4, 8; ср.: Ис. 6, 1-3).

Другое занятие ангелов на небе, о котором мы знаем из Свящ. Предания⁴, состоит в преемственном сообщении по степеням своей иерархии⁵ различных тайн, получаемых от Бога, и вышеестественных световидных озарений, приличных премирным духам.

«Престолы, серафимы и херувимы поучаются непосредственно от Бога, как высшие из всех и ближайшие к Богу; потом они поучают и прочие чины, и таким образом по порядку высшие учат низших», — говорит святой Афанасий Великий.

-182-

То же читаем у святого Ефрема Сирина:

«Когда небесные духи желают узнать что-либо о Сыне, то обращаются с вопросами своими к высшим ангелам, а эти научаются по мановению от Духа».

Как увидим ниже, то же продолжается и у нас, на земле: святых учат ангелы, остальных христиан — святые. В этом заключается основной закон и священная, божественная основа старчества.

II. Служение ангелов на земле. О нем святой апостол Павел сказал: «Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?» (Евр. 1, 14.)

По нашей греховной развращенности и злым делам, здесь им много труда⁶, и

~ ~ 7

только такой могущественный дух, как ангел, в силах до некоторой степени справиться с таким, хотя нищедушным, но строптивым падшим созданием, как человек, своими страстями и своими добровольными призывами накликающим на себя к тому же страшных и сильных демонов. Но если для нас это честь, то зато какую школу смирения — иначе невозможно выразиться⁸

- проходят здесь ангелы! Пусть каждый представит себе: могущественный, прекрасный, светоносный дух повелением Божиим приставлен к нему, слюнявому, смрадному, хотя и мыслящему, комку грязи, и должен за ним ухаживать,

- и ухаживает — как никакая нянька, никакая мать! К существу, которое постоянно оскорбляет его (а мы не можем перенести оскорблений со стороны подобных себе людей), поносит, причиняет жесточайшие страдания, скорбь.

Примеры, подтверждающие вышесказанное, многочисленны в житиях святых. Приведу один.

Однажды славный тайновидец святой Нифонт, епископ города Констанции (на о. Кипре; умер в половине IV века), идя из церкви домой («в свою хижину»), увидел у дверей дома одной блудницы ангела в образе юноши, который сильно плакал. Нифонт спросил о причине такого плача. И тот ответил:

- Мне дан от Бога на соблюдение один человек, который в этом доме сейчас лежит с блудницей. Этим он меня сильно оскорбляет, потому что не могу смотреть на беззаконие, которое он совершает. Так как же мне не плакать при виде того, в какую тьму погрузился образ Божий?

- Отчего же ты не накажешь его, чтобы он отстал от греха? — сказал Нифонт. -183- Не имею возможности приблизиться к нему, — отвечал ангел. — Ибо с тех пор,

как начал он грешить, он — раб бесов, и я уже не имею над ним власти: ибо Бог сотворил человека со свободной волей («самовластна») и показал ему узкий путь и широкий, чтобы он ходил, по какому хочет.

Прибавлю ради поучительности и слова блаж. Нифонта, с которыми он обратился после этого разговора с ангелом к своему ученику: «Нет ничего смраднее блудного греха, однако если блудник покается, то Бог принимает его скорее, чем иных беззаконников, так как грех этот происходит от естества диавольским наущением. Прогоняется же эта страсть прилежною молитвою, строгим постом и различным

9

умерщвлением тела» .

Из того, что Бог не требует для Себя служения ничьих рук, ни ангельских, ни человеческих, «как бы имеющий в чем-либо нужду», как сказал апостол Павел в своей знаменитой речи в афинском ареопаге (Деян. 17, 25), следует, что ангелы, хотя и служат, но не делают Ему услуги, и Господь потому пользуется их пособием в Своем промышлении о мире, что это приносит им самим пользу. Подобные способы смирения и служения людям делают их достойными подражателями своего Владыки, Который, хотя и Бог, и мог родиться могущественным принцем, во дворце и золотой колыбели и иметь целый штат ливрейных слуг, однако благоволил произойти (правда, от царской по человечеству крови) в вертепе, был положен в скотские ясли и пришел не для того, чтобы Ему служили, но чтобы послужить другим (Мк. 10, 45). Праздность и бездеятельность всем воспрещается, даже ангелам. И они, кроме молитвы, имеют соответственно своей мысленной, невещественной природе свое «поделие».

Климент Александрийский еще иной смысл извлекает из вышеуказанных слов апостола (Евр. 1, 14), говорящий о будущей славе ангелов, имеющей возместить это их нынешнее смирение.

«Он (Иисус) соделал нам служебными Ангелов, Господства и Власти ради высокой награды, потому что и сами они освободятся от суетности мира при открытии славы чад Божиих»¹⁰.

Речь здесь идет о том, что Начала, Власти, Херувимы, Серафимы, Ангелы, несмотря на то что привлечены Иисусом Христом (ср.: Евр. 1, 6)

-184-

к служению тленному миру и плоти, то есть чину, стоящему несравненно ниже их, получают, однако, великую духовную пользу от этого и еще большую получат в будущем веке, что и будет им наградой за временное служение тем, которые имеют наследовать спасение. Еще подробнее эту мысль можно развить так. Уже и теперь высшие ангельские чины испытывают приращение своего блаженства, вследствие проникновения в духовные тайны, открывающиеся в течении человеческих и церковных дел на основе искупительного подвига Христа Спасителя. Раньше, до воплощения и смерти Господа, они ничего об этом, как и люди, не знали. Когда же эти тайны совершились, они с великим тщанием занялись их исследованием — богословским в полном смысле этого слова (1 Петр. 1, 12). В этом они нашли новое блаженство. И однако, говорю, последнее своим источником наполовину имеет тленный круг вещей, поскольку и Сам Бог, точнее Вторая Ипостась Его, Господь Иисус Христос, не теряя ничего из Своей Божественной природы, соединился с тленным человеческим естеством¹¹ и со всеми его немощами, кроме страстей. Но домостроительство спасения рода человеческого еще не завершилось, многоразличная премудрость Бо-жия все еще открывается шире и шире через Церковь (Еф. 3, 10), вместе с тем и ангелам открывается все большее и большее поприще в служении людям и в познании тайн, в которые они всеми силами (не как мы!) стараются проникнуть, ларак1)\|/аг (1 Петр. 1, 12).

Когда же, после Страшного Суда, откроется Церковь Славы и «будет Бог всяческая во всем» (1 Кор. 15, 28), тогда ангелы и все небесные силы воспримут полноту своего блаженства. Последнее-то Климент Александрийский и называет здесь «высокой наградой» и «освобождением от суетности мира»¹².

Служение ангелов на земле имеет отношение к предметам неодушевленного мира и к людям.

1. Вселенная в полном своем составе (космос) не предоставлена Богом, как думают некоторые (деисты), самой себе, подобно раз навсегда заведенным и пущенным в ход часам (Ин. 5, 17). В частности, каждая стихия и каждое царство природы, мир органический и неорганический, открытые наукой и еще не открытые силы природы, отдельные предметы последней и произведения рук человеческих не управляются и не существуют самостоятельно и находятся под наблюдением и в распоряжении особых ангелов, которые над этим господствуют и действуют здесь по воле Всемогущего Бога.

-185-

Так, св. Иоанн Богослов видел в своих апокалипсических созерцаниях Ангела, имеющего власть над огнем (Откр. 14, 18). Также слышал Ангела вод, распоряжающегося водной стихией (Откр. 16, 5). Еще видел он четырех Ангелов, стоящих на четырех углах земли, держащих четыре ветра земли, чтобы не дул ветер ни на землю, ни на море, ни на какое дерево (Откр. 7, 1). Еще одного Ангела видел он, стоящего на солнце (Откр. 19, 17).

В Священном Предании также имеется много свидетельств подобного рода. В одном памятнике первохристианской древности, именно в книге «Пастырь», принадлежащей перу мужа апостольского, святого Ерма, говорится об ангеле, поставленном над дверями, и указывается даже его имя¹³. Есть ангелы, господствующие над растительным царством природы¹⁴. В «Луге Духовном»¹⁵ рассказывается об ангелах, охраняющих престолы храмов Божиих.

Вот один из этих рассказов. Однажды некий отшельник вошел в пещеру на берегу Иордана, покинутую незадолго перед тем преп. Варнавою. Здесь он увидел ангела Божия, стоявшего пред престолом, который воздвиг и освятил Варнава.

- Что ты здесь делаешь? — спросил отшельник ангела.

— Я — ангел Господень, — отвечал он, — и этот престол вверен моему смотрению от Бога с той поры, как был освящен.

Кратко сказать, вместе с Афинагором¹⁶, «Творец и строитель мира, Бог разделил их (ангелов) словом Своим и поставил над стихиями, и над небесами, и над миром, и над тем, что в нем, и над их устройством».

Как Бог приставил ангелов Своих к природе, чтобы они учили людей пользоваться ею во благо, так и сатана, во всем противоположный Богу, приставил своих демонов к ней лее для того, чтобы они захватили все места (преимуще-

17

ственно нечистые) и предметы ее и действовали в противном направлении, во зло.

В одной из заклинательных молитв святого Иоанна Златоуста говорится об этом множестве разрядов бесовских так:

«Сам Господь запрещает тебе, диавол, страшным Своим именем: дрожи, трепещи, устрашись, уйди, сгибни, исчезни, павший с неба, и с тобой все злые духи, всякий злой дух,

-186-

дух распутства, дух злобы, дух ночной, дух дневной, дух полуденный, дух вечерний, дух полунощный, дух встречный, или земной, или водяной, или в рощах, или в тростнике, или в долинах, в проходах и перекрестках, в озерах, в реках, в домах и в банях находящийся, вредящий и сводящий человека с ума...»¹⁸

Нет сомнения, что в новейших (да и старейших) открытиях в области химии, физики, ботаники и прочих науках очень часто помогают ученым бесы. Взять ли «небоскребы» (одно кощунственное название чего стоит), претендующие быть второй Вавилонской башней, изобретение ли пороха, пироксилина, нитроглицерина, панкластита, динамита, гельгофита, беллита, мелинита и так далее без конца, или пресловутую эволюционную теорию Дарвина — я уже не говорю про «оккультное», «теософское», «тайное» знание, — везде из-под изящного плаща доктора наук выглядывают лохматые козлиные ноги.

2. В отношении людей служение ангелов удобнее всего рассматривать сперва под общим углом зрения, будет ли то служение их целым обществам или только временное по-сланничество от Бога к отдельным лицам, и затем описать особый род ангельского служения, направленный на каждого человека.

Из Свящ. Писания мы знаем, что есть ангелы-хранители целых областей и народов (Втор. 32, 8; Дан. 10, 13, 20, 21).

Есть ангелы-хранители церквей и христианских обществ (Откр. 1, 20). Знаем, как ангелы являлись многократно праведникам и даже великим грешникам¹⁹, чтобы помочь им в чем-нибудь (Быт. 19, 1, 10-11, 15-22; 31, 10-12; Нав. 5, 13-15; Суд. 13, 3-5; Тов. 5, 4-5; Лк. 2, 9-12).

Но знаем и обратное — как ангелы являлись страшными наказателями за беззаконие (Быт. 19, 21-22; 4 Цар. 19, 35).

В Патерике рассказывается такой случай последнего рода. Передам его вкратце.

Два монаха искали в пустыне некоего великого старца. По дороге к нему, вдали на одной из гор, увидели они как бы человека.

- Братия, братия, — послышалось оттуда.

- Кто ты и что хочешь? — ответили они.

- Скажите авве одному, с которым будете беседовать, чтобы вспомнил о просьбе. -187-

Найдя старца, они поведали ему об этом случае, и великий рассказал им следующее.

- Этот, которого видели вы, есть ангел Господень. Приходя сюда, он просил мою немощь: «Моли Господа, чтобы я был восстановлен на мое место, потому что исполнилось уже определенное Богом касательно меня время». Когда же я спросил его: «Что за причина запрещения твоего?», он сказал: «Случилось, что в некотором селении многие люди своими грехами весьма прогневали Бога, и послал Он меня с милостию наказать их. Я же, видя, что они весьма нечестивы, нанес им большую язву, так что многие погибли, и за это удален от лица пославшего меня Владыки». Когда же сказал я: «Как могу я молить Бога за ангела?», говорит он: «Если бы не знал я, что слушает Бог ближних рабов Своих, не пришел бы и не беспокоил тебя».

Рассказав сие, блаженнейший отец почил²⁰.

Что из этого следует? При наказаниях надо быть милосердным, хотя бы люди и стоили того, чтобы их жестоко наказывали. «Бог наказывает, а я должен сострадать наказываемым? — спрашивает Иоанн Златоуст и отвечает:

- Да; этого желает наказывающий; Он и Сам не радуется, когда наказывает, но также весьма скорбит... не радуйся и ты. Но, скажешь, когда наказываются справедливо, то, конечно, не должно скорбеть? Должно скорбеть о том, что они сделались достойными наказания... Когда кто страдает для венцов, тогда не скорби, как, например, Павел или Петр; но когда кто терпит достойное наказание, тогда плачь, тогда скорби. Так поступали и пророки. Потому один из них и сказал: О, лютемне, Господи, еда потреблявши Ты останки Исраилевы! (Иез. 9, 8)

Мы часто видим наказываемых убийц и других преступников и сожалеем и скорбим. Не будем рассудительны чрез меру, но будем милостивы, чтобы и нам быть помилованными. Ничто не может сравниться с этим благом, ничто так не выражает наших человеческих свойств, как милосердие, как человеколюбие. Потому и законы предоставляют всякое наказание палачам, обязывая судью только произнести приговор к наказанию, а самое исполнение возлагая на них. Так, хотя бы наказание было справедливо, наказывать несвойственно душе любомудрой, но для этого требуется кто-нибудь другой. Потому и Бог наказывает не Сам, но чрез ангелов. Следовательно, ангелы — палачи? Да не будет!

-188Я не говорю этого; но они — силы, служащие и для исполнения наказания. Когда был разрушаем Содом, все совершено чрез ангелов; когда Египет — чрез них же. Послание, — говорит псалмопевец, — ангелы лютыми (Пс. 77, 49). Но когда нужно было спасти, тогда действует Он Сам. Так, Он послал Сына Своего для спасения рода человеческого... Когда нужно было беседовать с Авраамом, то приходит Сам, а когда — идти в Содом, то посылает служителей... И еще: добре, говорит, рабе

благий и верный... над многими тя поставлю. Этого восхваляет Сам, а раба

21

лукавого не Сам, но слуги связывают (Мф. 25, 21-30)» .

Если мы обратимся к церковной истории и особенно к истории монашества, то почерпнем в них бесчисленные сведения о нарочитой заботе о нас ангелов и об их служении в различных случаях и обстоятельствах нашей жизни.

Особенно много примеров подобного рода мы можем найти в среде первых

22

христиан, но встречаются они и в настоящее время . Чтобы не оставить совсем без иллюстрации этих положений, приведу здесь хоть первый попавшийся случай. Так, например, в житии святого мученика Севастиана рассказывается, как один городской правитель-язычник, больной, уверовав во Христа, стал сокрушать своих домашних идолов. И ревность его вызвала тотчас же отклик в ангелах. Один из них явился ему и исцелил от болезни. Замечательно продолжение этого рассказа. Начальник хотел было припасть к стопам явившегося и облобызать их, но тот сказал:

- Смотри, не прикасайся ко мне, потому что ты не омыт (еще) святым крещением от идольского смрада.

23

И стал невидим .

Сколько здесь поучительного! Ангел любовен и в то же время грозен и строг, снисходителен к смрадному грешнику и в то же время недоступен... И как велика благодать святого крещения!..

«Нужно ли говорить что о подвижниках, чуждых миру сему, и об отшельниках?

24

— скажем теперь словами преп. Исаака Сирина . — Они пустыню со делал и градом, обратили в селение и обитель ангелов. К ним, по благоустройству жития их, всегда приходили ангелы и, как слуги единого Владыки, иногда соратуя, пребывали с теми, которые все дни жизни своей любили пустыню и из любви к Богу имели жилища свои в горах, вертепах и пропастях земных (Евр. 11, 38).

-189-

И так как они, оставив земное, возлюбили небесное и соделались подражателями ангелов²⁵, то и сами святые ангелы по справедливости не скрывали за это от них зрака своего и исполняли всякое желание их, по временам же являлись им, научая, как надлежит им жить, а иногда объясняли то, в чем недоумевали они; иногда же сами святые вопрошали их, о чем надлежало; иногда ангелы наставляли на путь тех из них, которые заблуждались; иногда избавляли тех, которые впадали в искушения; иногда, при внезапной беде и угрожающей опасности, исхищали их от этого, спасая, например, от змия или от падения скалы, или от стрелы, или от брошенного камня; иногда, если враг явно нападал на святых, являлись видимым образом и говорили, что посланы на помощь к ним, и придавали им смелость, отважность и отраду; а в иное время совершали чрез них исцеления, иногда же исцеляли самих святых, подвергшихся каким-либо страданиям; иногда телам их, изнемогшим от неядения, прикосновением руки или словами сообщали сверхъестественную силу и укрепляли их; иногда же приносили им пищу, хлеб и даже овощи или какие-либо другие с хлебом вкушаемые снеди и некоторым из них объявляли время, а иным — и образ их преставления. И нужно ли перечислять многое, чем доказывается любовь к нам святых ангелов и всевозможное попечение их о праведных?» Вот несколько примеров, иллюстрирующих сказанное.

1. Об авве Пахомии Великом рассказывали следующее. Несли тело умершего по дороге. Встретив его, авва Пахомии видит двух ангелов, сопровождающих мертвого позади носилок. Размышляя о них, святой просил Бога, чтобы Он открыл ему касательно их. И пришли два ангела к нему, и спросил он их:

- Зачем вы, будучи ангелами, сопровождаете мертвого?

- Один из нас — ангел среды, другой — пятка, — ответили те. — И поскольку до тех пор, пока не умер он, душа сия не оставляла поститься в среду и пяток, то мы сопровождаем труп сей. Так как даже до смерти своей сохранял он пост, то и мы прославляем его, добре подвизавшегося для Господа²⁶.

2. Однажды святой Паисий Великий был послан Богом в некое селение обратить в православие одного заблуждавшегося добродетельного старца, чтобы не пропали труды его.

-190-

Когда святой возвращался домой и приблизился к своей пустыне, внезапно ему в лицо ударил сильный свет. Паисий взглянул и увидел, что вся пустыня его наполнена ангельскими полчищами. Удивился он и, недоумевая, что бы это

27

значило, стал просить Бога объяснить видение . И тотчас святой ангел, ходивший всегда с ним, сказал ему:

- Это тебе показал Бог затем, чтобы ты удостоверился, что и в присутствии твоем

и в твое отсутствие ангелы повелением Его хранят иноков, живущих в этой

28

пустыне, как обещал тебе Сам Владыка .

3. Рассказывал один из великих древних пустынников про свою жизнь некоему святому.

29

«Я жил (сначала) в одной Фиваидской киновии, и было у меня занятие ткача . И пришел мне помысл: выдь и живи сам по себе, и можно тебе будет безмолвствовать, и принимать странных, и получить больше награды, чем за труды

30

рук твоих. Когда я согласился на помысл , тотчас и выполнил его на деле. И когда

31

выстроил монастырь , то были заказывающие мне работу; когда же много собиралось у меня излишнего, я старался раздавать то бедным и странным. Враг же наш диавол, позавидовав, как и всегда, имеющему быть мне воздаянию, уловил меня тем самым, что тщился я делать против него. Ибо видя некоторую девицу, раз уже заказывавшую мне работу, которую я исполнил и отослал ей, внушил ей сделать мне другой заказ. А потом образовалась привычка и излишняя доверенность, напоследок осязания рук, и смех, и сожительство зачавши, родили грех. Когда же я провел в нем месяцев шесть, помыслил в себе: ныне ли, завтра ли, или чрез много лет, подвергшись смерти, я вечное получу наказание. Ибо растливший жену мужнюю по закону подвергается наказанию и вечному мучению. Каких же мук заслуживает растливший невесту Христову? Таким образом, убежал я в эту пустыню, оставив все жене. И пришедши сюда, нашел эту пещеру, и этот источник, и это финиковое дерево, на котором плод приносят мне двенадцать ветвей, в каждый месяц — одна ветвь, чего достаточно мне на 30 дней, а после сего созревает другая. По некотором же времени выросли мои волосы, и когда износились одежды мои, ими я стал прикрывать нижние части тела».

На этом обрывается первая часть рассказа, объясняющая внутренние причины того события, которое служит иллюстрацией для моей темы о попечении ангелов. -191... Отшельник, выслушав эту исповедь, спросил его, не было ли трудно ему вначале? Тот продолжал: «Сначала я весьма страдал, так что на земле лежал от

32

боли печени и не мог стоя совершать молитвословие, но лежа на земле взывал к Всевышнему. Когда же я был в пещере в великой скорби и болезни, так что не мог выйти из нее, вижу — вошел ко мне муж. Он стал вблизи меня и говорит мне: "Чем ты страдаешь?" Я показал ему место. Он же, соединив пальцы руки своей прямо, рассек место как бы мечом и, вынув печень, показал мне раны и, рукой соскоблив их, положил в платок, и опять вложил печень, и рукою замазал место, и сказал мне: "Вот стал ты здоров, работай Владыке Христу как следует". И с того времени я

33

стал здоров и без труда живу здесь» .

Прекрасно описание произведенной ангелом операции. По виду она похожа на наши хирургические, но какая простота, чистота, быстрота! Без наркоза, без крови и пинцетов, и сам больной — в роли постороннего зрителя... Одним словом, у Бога милости много.

Еще в Ветхом Завете знали о существовании ангелов-хранителей. Патриарх Иаков, благословляя, будучи при смерти, сыновей Иосифа, молится:

«Ангел, избавляющий меня от всякого зла, да благословит отроков сих» (Быт. 48, 16)³⁴.

Также один из друзей Иова, показав, как Бог, желая спасти душу человека от гордости или еще от чего-либо, наказывает его иногда страшными болезнями, доводя его, чтобы тот устрашился и покаялся, до самого края могилы, говорит:

«Если есть у него (у этого человека) ангел-наставник, один из тысячи, чтобы показать человеку прямой путь его, Бог умилосердится над ним и скажет: "Освободи его от могилы; Я нашел умилостивление". Тогда тело его сделается свежее, нежели в молодости; он возвратится к дням юности своей» (Иов. 33, 23-25. Ср.: Пс. 90, 11-12).

Но со всею ясностью говорят об ангелах-хранителях новозаветные свидетельства Самого Христа, Его апостолов и святой Церкви.

Беседуя однажды о том, что только чистые (как дети) сердцем войдут в Царство Небесное и какой величайший грех есть их соблазнить, Господь Иисус Христос заключил Свою речь следующими словами:

-192-

«Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих (по связи речи относится к младенцам не по возрасту, а по злобе — 1 Кор. 14, 20, то есть к взрослым, просто и

35

смиренно верующим . - Еп. Варнава); ибо говорю вам, что ангелы их [oi ayyeXoi oruitov, не вообще ангелы — тогда выражение было бы без члена, — а определенные, "их собственные"] на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного» (Мф. 18, 10).

Не менее знаменателен и ценен в этом отношении отрывок из Деян. 12, 1-17. Выпишу только относящиеся сюда стихи, сохраняя все же связность рассказа, чтобы не лишать его целостности и благоуханности, веющей от простоты первохристианской обстановки.

«...Итак, Петра стерегли в темнице, между тем церковь прилежно молилась о нем Богу».

По этой молитве ангел Господень выводит его ночью из запертой и сильно охраняемой темницы и оставляет на одной из городских улиц.

Св. апостол Петр, «осмотревшись, пришел к дому... где многие собрались и молились. Когда же Петр постучался у ворот, то вышла послушать служанка, именем Рода; и, узнав голос Петра, от радости не отворила ворот, но, вбежав, объявила, что Петр стоит у ворот. А те сказали ей: в своем ли ты уме? Но она утверждала свое. Они же говорили: это Ангел его (о ajjeXoq sonv otutod). Между тем Петр продолжал стучать, когда же отворили, то увидели его и изумились. Он же, дав знак рукою, чтобы молчали, рассказал им, как Господь вывел его из темницы».

Подчеркнутые слова показывают, во-первых, что речь здесь идет не вообще об ангеле (см. греческую конструкцию), например хотя бы выведшем апостола из темнипьк а об ангеле личном, ангеле-хранителе, ангеле, приставленном к апостолу Петру и, следовательно, также и к каждому из нас (христиан); во-вторых, что это мнение не единичного человека, а всей Церкви.

Истину слов Господа и Его учеников доказывают воочию весьма многочисленные примеры из истории подвижничества и из истории общецерковной.

Так, в житии вышеупомянутого³⁶ уже Паисия Великого рассказывается, что однажды некий брат пришел в пустыню, чтобы повидать его, но застал спящим. В головах же увидел святого ангела-хранителя, прекрасного видом. «Поистине хранит Бог любящих Его!» — сказал в удивлении пришедший и, не дерзнув разбудить спящего отца, так как боялся присутствия ангела, ушел к себе, благодаря Бога³⁷.

-193-

Св. Онуфрий Великий передает, что когда захотел идти в пустыню спасаться и только что вступил в нее, то вдруг увидел пред собою сияющий луч света. Онуфрий испугался и хотел было вернуться уже назад, но услышал из приближающегося луча голос:

- Не бойся, я — ангел, ходящий с тобою от рождения твоего. Я приставлен Богом

38

хранить тебя и ныне я получил от Него повеление отвести тебя в эту пустыню...

Итак, у людей есть ангелы-хранители, как равно, с другой стороны, есть и ангелы-губители, бесы.

Желающему встать на путь спасения надо это хорошо знать и помнить. Как Бог с рождения человека, точнее с крещения, приставляет к нему Своего ангела, так и сатана для соблазна первого назначает к нему одного из своих падших духов. Об

39

этом можно прочесть как у святых отцов-догматистов, так и аскетов .

Я приведу здесь отрывок из разговора на эту тему между ангелом покаяния, или «Пастырем»⁴⁰, и тайнозрителем Ермом, мужем апостольским. Последний так рассказывал об этом:

«Послушай теперь, — говорит он (ангел Ерму), — сперва о вере. Два ангела с человеком: один добрый, а другой злой.

Я спросил его:

- Каким образом, господин, я могу узнать действия их, когда оба ангела живут со мною?

- Слушай, — говорит, — и разумей. Добрый ангел тих и скромен, кроток и мирен. Поэтому, когда войдет он в сердце твое, постоянно будет внушать тебе справедливость, целомудрие, чистоту, ласковость, снисходительность, любовь и благочестие. Когда все это взойдет на твое сердце, знай, что добрый ангел с тобою. Верь этому ангелу и следуй делам его. Послушай и о действиях ангела злого. Первее всего он злобен, гневлив и безрассуден; и действия его злы и развращают рабов Божиих. Поэтому, когда войдет он в твое сердце, из действия его разумей, что это ангел злой.

- Каким образом, — спросил я, — узнаю его, господин?

- Слушай, — говорит он. — Когда приступит к тебе гнев или досада, знай, что он в тебе; также, когда взойдет на сердце твое пожелание многих дел, разных и роскошных яств и питий, чужих жен, гордость, хвастовство,

-194-

надменность и тому подобное, тогда знай, что с тобой злой ангел. Поэтому ты, зная его дела, удаляйся от него и не верь ему, потому что дела его злы и несвойственны рабам Божиим. Таковы действия того и другого ангела»⁴¹.

Из всего вышеизложенного каждый, думается, уже вывел заключение, что ангелы-хранители приставлены не ко всем без исключения людям, но лишь к имеющим «печать Бога живого» (Откр. 7, 2).

Правда, и у язычников и неверных есть ангелы-хранители, и их Господь не оставил без попечения, но эти ангелы приставлены по одному ко всему народу, но не к каждому человеку в отдельности. Если же Бог видел, что кто-либо из них нуждается в особом вспомоществовании, то посылал и особого ангела, как, например, к язычнику Корнилию (Деян. 10, 2-4, 22, 34, 35). Но иметь постоянно ангела-хранителя — преимущество одних верных христиан.

Некоторые подробности относительно этого мы можем почерпнуть из слов (произнесенных, в общем, по иному поводу) рассудительнейшего мужа святого Иоанна Лествич-ника, который сам сказал однажды про себя: «(Ангел) просвещал

42

меня, когда я жаждал больших откровений» . Следовательно, слова его — не догадки, а сама истина. Преподобный говорит:

«...совесть есть слово и обличение ангела-хранителя, данного нам при крещении. Посему-то мы и примечаем, что не просвещенные крещением не столько бывают мучимы в душе за свои злые дела, сколько верные, но как-то неясно»⁴³.

Иными словами: у не просвещенных святым крещением сего ангела нет. Почему так? Без сомнения, потому же, почему ангелы-хранители отходят иногда и от самих

44

христиан .

«Когда человек пребывает в гордости, — говорит святой Исаак Сирин⁴⁵, — тогда удаляется от него промыслитель-ный ангел, который близ него и возбуждает в нем попечение о праведности. И когда человек оскорбит сего ангела, и он удалится, тогда приближается к человеку чуждый (то есть бес. — Прим. переводчика), и с того времени нет уже у него никакого попечения о праведности».

В другом месте тот же святой, убеждая одного брата оберегаться от блудного демона, пишет: «Умоляю тебя лю-бовию наблюдать, чтобы враг, вместо

сладостного размышления (о Кресте Христовом и любви ко Господу. — Прим. еп. Варнавы) и дерзновения пред Богом,

-195-

не стал во время бодрствования твоего наполнять душу твою многими мечтами, а во время сна твоего пленять ее нелепыми грезами, зловония которых не терпят святые ангелы Божий»⁴⁶.

«Молись, — убеждает поэтому святой отец каждого еще в ином месте, — чтобы не отступил от тебя ангел целомудрия твоего, чтобы грех не воздвиг на тебя пламенеющей брани и не разлучил тебя с ним»⁴⁷.

В заключение необходимо сказать несколько слов о почитании ангелов.

Как их не почитать? Особенно, как не почитать каждому своего ангела-хранителя?!

Он всегда печется о пас, помогает нам — как его не благодарить? Он может оставить нас за грехи — а мы грешим со сладостью, — как же его не умолять? Неужели мы должны остаться бесчувственными в отношении лица, которое глаз с нас не спускает, следит за каждым движением демона, ищущего нас поглотить каждую секунду? (1 Петр. 5, 8.) Неужели не должны почитать ангела-хранителя своим целомудренным житием, раз он не оставляет нас никогда, ни в каких случаях? Оставаясь наедине с самим собой, мы не одни, а с нами остается он — хранитель. Я уже не говорю о Боге. А иначе, как же ангел будет защищать нас на мытарствах от клеветы бесов? Хотя мы и тяжко и много грешим, они могут наговорить на нас еще больше... Итак, подумай, читатель, о сем и об ином прочем, касающемся твоего ангела-хранителя, который смотрит сейчас, как ты читаешь, серьезно ли принимаешь к сердцу святые слова церковных преданий и Самого Господа или сомневаешься в них, почитаешь их за легенды, сказки, миф... Не заставляешь ли ты его удаляться от себя и плакать вдали о твоей погибели? То же должен сказать и каждый из нас, и я о себе. Поэтому святая Церковь и влагает в

48

наши уста такие молитвы и песнопения к ангелам :

Избавитися мне страстей содержания,

О, Херувими и Серафими,

Силы, Власти, Ангели, Архангели,

Начала же, и Престоли, и Господствия,

Христа молите прилежно!..

Ныне, яко пчелы сот,

Невидимо окружают мя Богомерзцыи губителие-демони...

Покрый мя, хранителю мой,

Якоже покрывает орел птенцы своя!

-196-

§ 4. Откуда диавол? Зло онтологическое.

«Откуда диавол, если зло не от Бога? -спрашивает святой Василий Великий¹. — Что скажем на это? То, что и на этот вопрос достаточно нам того же рассуждения, какое представлено о лукавстве в человеке. Ибо почему лукав человек? По собственному своему произволению. -Почему зол диавол? По той же причине: потому что и он имел свободную жизнь, и ему дана была власть — или пребывать с Богом, или удалиться от Благого. Гавриил — ангел и всегда предстоит Богу. Сатана — ангел и совершенно ниспал из собственного чина. И первого соблюло в горних произволение, и последнего низринула свобода воли. И первый мог стать отступником, и последний мог не отпасть. Но одного спасла ненасытимая любовь к Богу, а другого сделало отверженным удаление от Бога. И это отчуждение от Бога есть зло».

Гордость и зависть вызвали в первом ангеле это отчуждение от Бога.

«Зависть омрачила Денницу, падшего от превозношения, — говорит святой Григорий Богослов . — Будучи божествен, он не утерпел, чтобы не признать себя богом». И в другом месте сей светильник богословия глаголет: «Самый первый све-тоносец, превознесшись высоко, когда, отличенный преимущественною славою, возмечтал о царственной чести великого Бога, — погубил свою светозарность, с бесчестием ниспал сюда (на землю) и, захотев быть богом, весь стал тьмою... Но ниспал не один. И поелику погубила его дерзость, то увлек в падение многих, именно всех, кого научил греху... С тех пор явились во множестве надземные злобы, демоны»³.

Слово Божие так передает обращение Самого Бога к Люциферу, из коего видно, как произошло это событие, которому из людей никто не был свидетелем. «Так говорит Господь Бог: ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты. Ты находился в Едеме, в Саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценными камнями;

-197-

рубин, топаз и алмаз, хризолит, оникс, яспис, сапфир, карбункул и изумруд и золото, все, искусно усаженное у тебя в гнездышках и нанизанное на тебя, приготовлено было в день сотворения твоего. Ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония... внутреннее твое исполнилось неправды, и ты согрешил; и Я низвергнул тебя, как нечистого, с горы Божией, изгнал тебя, херувим осеняющий, из среды огнистых камней. От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою; за то Я повергнул тебя на землю» (Иез. 28, 12-17).

У пророка Исайи сообщается также:

«Как упал ты с неба, денница, сын зари! Разбился о землю, попиравший народы. А говорил в сердце своем: "Взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой, и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему". Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней... В преисподнюю низвержена гордыня твоя со всем шумом твоим; под тобою подстилается червь, и черви — покров твой» (Ис. 14, 11-15)⁴.

В иных местах, хотя и сжато, сообщается о том же самом, о гордости и зависти⁵, погубивших сатану (1 Тим. 3, 6; Прем. 2, 24; Откр. 12, 4; 7-9; Иуд. 1, 6).

Но если Бог не виновник зла, если в Деннице до падения не было ничего стропотного и он «совершен был в путях своих», то откуда же появилось самое зло? Ведь «не из праха, — как еще говорил один из друзей Иова, — выходит горе, и не из земли вырастает беда...» (Иов. 5, 6).

Что Бог не творец зла, Писание говорит об этом ясно. «Праведен Господь во всех путях Своих, и преподобен во всех делах Своих», — говорит оно (Пс. 144, 17). Еще:

Несть бо нестроения Бог, но мира (1 Кор. 14, 33).

Бог бо несть искуситель злым [ajieipaoioi; sonv kqkcov, то есть Он не имеет опыта во зле, не испытывает искушений и не искушается со стороны зла], не искушает же Той ни когоже(Иак. 1,13).

Бог смерти не сотвори, ни веселится о погибели живых (Прем. 1, 13).

-198-

Не хощу смерти грешника умирающего, — говорит Сам Господь у прор. Иезекииля (18,32).

«Не говори: "Он (Бог) ввел меня в заблуждение"; ибо Он не имеет надобности в муже грешном» (Сир. 15, 12).

«Благому не свойственно насаждать в нас злое свойство и в тех, кого любит, возбуждать мятеж и зависть», — говорит святой Григорий Богослов⁶.

«Вполне совершенными сотворил Ты нас, — молится святой Ефрем Сирин, — без

у

меры повредили мы сами себя» .

Итак, откуда же зло?

С самых древних времен философы всех народов нудили свои головы к разрешению этого вопроса; мучаются и теперь⁸. Но христианину, если он действительно хочет спасаться, а не в осуждение себе только имя Христа носить, следует оставить подобные вопросы, потому что если мы не очистили сердце свое от страстей (университетские и докторские дипломы тут не при чем), то, берясь самостоятельно за разрешение такого рода проблем, подвигаем на себя праведный гнев Божий. «У Бога положен такой закон,— говорит строго святой Григорий⁹, почтенный достойно именем Богослова, — благоволить к плачущим и обсекать крылья высокомерных». Высокомерие — признак духовной неразвитости мирского человека и его далекости от истинного и настоящего своего делания. «Смиренномудрый... не любопытствует о предметах непостижимых, а гордый хочет исследовать и глубину судеб Господних»¹⁰. Вопросы эти святые отцы называли «детскими»¹¹ не по их существу, а по их постановке страстно-ослепленными людьми. Ведь называем же мы детским поступок, когда кто-нибудь намеревается с помощью негодных средств сделать что-либо великое. Так и здесь, человек, не могущий за день точно перечислить свои грехи — такой сумбур стоит у него в голове к концу дня, — дерзает разглагольствовать о том, откуда диавол, откуда зло, в чем его сущность, и как оно отразилось на целостности твари, и что такое сама тварь в себе и проч. и проч. «Не того требует от нас Бог, - с плачем

поучает своих учеников Варсонофий Великий, сам некогда восхищенный до

12

седьмого неба , — но освящения, очищения, молчания и смирения... Оставив празднословие, будьте внимательны к страстям вашим, за которые потребуется от вас ответ в день судный. А о том вас не спросят, почему вы не знаете или не изучили сего. Плачьте отныне и рыдайте».

«Если желаете знать то, что для вас вовсе не нужно, то есть кто дал диаволу начальство и власть, — говорит тот же святой отец в другом месте, — то познайте это из нижеследующего и, по неразумию вашему, не считайте Бога виновником

13

зол» . Дальше святой подробно объясняет, что так как Бог не удержал диавола в падении, не воспрепятствовал ему совершить зло, то поэтому в Писании и говорится в некоторых местах, что Бог как бы дал сатане начальство и власть творить зло. (Ср.: Исх. 7, 3; 10, 20; Ис. 46, 7; Ам. 3, 6.) На самом же деле не так. Диавол сам во всем виноват. Не сказано в Писании: «Не восхоте благословения — и Бог удалил сие от него», но сказано: «...и удалится от него» (Пс. 108, 17). И опять сказано: «Возлюби клятву, и приидет ему», а не говорится, что «Бог наложил на него клятву» (Пс. 108, 17).

То же самое говорят и все другие отцы и учители Церкви о самовластном отпадении диавола¹⁴.

«Зло не есть что-либо другое, кроме лишения блага, подобно тому как и тьма — лишение света; ибо благо есть свет духовный, равным образом и зло есть тьма духовная»¹⁵.

«...Зло — не сущность какая-либо и не свойство сущности, но нечто случайное, то есть добровольное отступление от того, что согласно с природою, в то, что противоестественно, что именно и есть грех¹⁶.

Итак, откуда грех? Он — изобретение свободной диавольской воли. Следовательно, диавол зол? Конечно, поскольку он создан, он не зол, но добр, ибо Творцом он был создан ангелом светлым и весьма блистающим и, как разумный, свободным. И добровольно удалился от согласной с природою добродетели и очутился во тьме зла, отдалившись от Бога, Который один только благ и животворящ, и Создатель света, ибо всякое добро получает свою благость от Него, и, поскольку отдаляется от Него, волею — ибо не местом — оказывается во зле».

17

Таков вывод по данному вопросу святого Иоанна Дамаскина , вывод в высшей степени сжатый, который по недостатку места я не могу развить (да и не желаю по вышеуказанным причинам), но сделанный из всего церковного учения, выраженного до него в многочисленных сочинениях святых отцов и учителей Церкви.

-200-

§ 5. Злой дух по своему внешнему виду и существу

Следующие положения определяют природу падших духов.

1 2

I. Диавол есть злая умная сила, отступившая от Бога , или мысленный злой дух ;

и достоинство его начальственное (Еф. 6, 12). Таким образом, демоны, будучи одной и той же духовной природы с ангелами, но добровольно уклонившись от блага ко злу, сделались по образу бытия

— в противоположность первым (светам)

4

— ТЬМОЮ .

Древние язычники и их маги, входившие в непосредственное сношение с демонами, которых они именовали почтительно богами, конечно, должны были знать больше о природе их, чем люди XX века, которые даже не верят в существование бесов. Поэтому заклинания (своего рода «молитвы») кудесников и волхвов, особенно Ассирии и Египта, где последние были могущественны, могут с отрицательной стороны дать некий материал, если и не прибавляющий ничего нового к святоотеческим или библейским данным, то все же по-своему освещающий дело. И того довольно, что «догматика» заклинаний совпадает с догматикой христианской и, следовательно, показывает, насколько низко пала нынешняя культура и ее мировоззрение, так расходящееся с основами веры!..

Приведу для примера два заклинания из ритуала черной магии⁵ древних халдейских жрецов.

Первое (против «великих маскимов» — название одного демонского класса): «Семь, их семь! Семь их в глубочайших пучинах моря. Семь смутителей небес; восстают они из глубочайших недр океана, из сокровенных тайников. Не мужчины они и не женщины они; распространяются, как сеть. Нет у них женщин, не рождаются дети; честь и благость им неизвестны; молитв и просьб они не слушают. Нечисть, рожденная в горах, враги бога Эа, они суть орудия гнева богов... Враги! Враги! Семь их, семь их, дважды семь их!..»

Другое заклинание против Umu* (В переводе с халдейского означает «дни» и олицетворяет демонические силы природы. — Прим, составителя.)— отдельного разряда бесов:

-201-

«Они (демоны) суть исчадия ада... Они проникают из одного дома в другой и удержать их дверями нельзя, нельзя запереть и замками; они проползают сквозь двери, как змеи; мешают жене от мужа зачать... Они тот голос зловещий, который людей, проклиная, преследует всюду»⁶.

у

Так как ангелы, как мы видели , не могут быть ограничены каким-либо физическим местом, то, следовательно, и бесы по природе своей пространственно не могут быть определяемы и измеряемы нашими вершками, аршинами и саженями. Таким образом, вопрос схоластических богословов «сколько бесов может поместиться на острие иголки?» может быть назван праздным, но никак не глупым, не нелогичным, не неразумным. Поместиться их, в силу вышеуказанных свойств духовной природы, может сотни, тысячи, миллиарды, квинтильоны... Богословскими понятиями о «духовном месте» объясняются в вышеприведенных заклинаниях и свойства бесов проникать чрез материальные вещи и запертые замки. Приведу еше несколько примеров, наглядно показывающих многоразличные способности духов.

Известный ученый, проф. В. Богораз-Тан, изучавший (конечно, не веря в бесов) шаманство, колдовство и магию из первых рук, то есть со слов самих шаманов и из собственного опыта (сам подвергался их заклинаниям), написал целую книжку на эту тему⁸ в связи с новооткрытыми идеями Эйнштейна, воплотившимися в так называемую теорию относительности. Из нее я кое-что и заимствую.

Ученый интеллигент все допытывался, в каком виде являются колдунам бесы, как именно они представляются и каких бывают размеров. Профессор рассказывает: «Чукотские шаманы не раз указывали мне: "Трудно понять, какие бывают духи, большие или маленькие. Посмотришь на духа — и он меньше мошки. Посмотришь опять — и он уже ростом с человека. И вот погляди: он уже сидит на утесе и ноги его стоят внизу на песке... Погляди на него издали, сквозь легкий туман — и он высится, как целая гора..."»⁹

«Когда начинаешь знакомиться с шаманством, — продолжает неспособный и непонятливый их ученик, — прежде всего поражает эта мелкота духов, вызываемых шаманом. Они нередко являются сотнями, шаман собирает их в бубен, трясет — и они сжимаются вместе и свертываются в комок.

-202-

Потом он тряхнет бубном, духи просыплются по всему помещению, кишат и жужжат, выбиваются наружу и, облепляя помещение со всех сторон густым слоем, защищают его от вражеского нападения»¹⁰.

«Размеры духов при встречах, — продолжает Богораз-Тан, — постоянно меняются... Дух, нападающий на человека, ужасный охотник за душами, является огромным, гигантским... Тот же самый дух, побежденный, укрощенный шаманом, напротив того, является маленьким, даже крошечным»¹¹.

Не умножая выписок из громадной шаманской практики, прибавлю, что подобные примеры находятся в каждом фольклоре и любом магическом ритуале. Даже те народные предания, которые подверглись обработке и прошли через руки поэтов и писателей с чисто позитивистским направлением, сохранили в себе основное зерно истины.

Пусть каждый вспомнит только свои школьные и гимназические годы и найдет сколько угодно примеров из прочитанных тогда по обязанности и по собственному расположению книжек.

12

Вот царь Соломон из «Тысяча и одной ночи», арабских сказок Шехерезады , помещает в небольшую бутылку громадного джинна — духа (который в свободном состоянии ногами стоял на земле, а головой уходил в облака) и, запечатав магической печатью, бросает в море.

В другой сказке «Волшебная лампа Аладина» также джинны-бесы являются в гигантском виде¹³.

В «Фаусте» Гете бес, «гений земли», вызванный заклинаниями, чтобы устрашить Фауста, является в огромных размерах, но тот же бес под видом Мефистофеля, желая подладиться к Фаусту и обольстить его, принимает на себя уже скромные размеры — бояться, мол, меня нечего...¹⁴

У наших поэтов то же самое. У Пушкина в песнях юго-западных славян («Марко Якубович») дух за краткое время три раза меняет свой вид, последовательно из великана превращаясь в маленького карлика.

В стихотворении «Бесы» ямщик говорит поэту:

Посмотри: вон, вон играет,

Дует, плюет на меня...

Там верстою небывалой

Он торчал передо мной,

Там сверкнул он искрой малой

И пропал во тьме ночной...

-203-

Пушкин приглядывается:

Вижу — духи собралися

Средь белеющих равнин.

Бесконечны, безобразны

В мутной месяца игре,

Закружились бесы разны, Б

удто листья в ноябре...

Или вот еще насмешливая (когда совсем не смешно) фраза невера-интеллигента:

Ты в пузыречек наловишь их сотню...

Некрасов¹⁵

II. Он неспособен к раскаянию¹⁶. «Может быть, что до сотворения человека и для диавола оставалось еще какое-нибудь место покаянию, — говорит святой Василий Великий. — Но как скоро явились и устроение мира, и насаждение рая, и человек в раю, и заповедь Божия, и зависть диавола, и убиение возвеличенного, с тех пор заключено для диавола и место покаянию. Ибо, если Исав, продав первородство, не нашел места покаянию, то остается ли какое место покаянию для того, кто

17

умертвил первозданного человека и чрез него внес смерть?»

18

III. Демоны не знают будущего .

Однажды бесовская сила явилась Пахомию Великому (+ 348) в виде жены. В конце длинного разговора, который я опускаю, святой сказал диаволу:

- Знаешь ли, что после нашей смерти будущие монахи не так верно будут работать Богу, как мы работаем?

- Хорошо знаю, — отвечает бес.

- Лжешь на свою скверную голову: знать будущее -это есть дело только Самого Бога, а ты — ложь и лжею владеешь!..

- Если я и ничего не знаю по предведению, — отвечал диавол старцу, — однако, сопоставляя прошедшие события с настоящими, заключаю о имеющих произойти в будущем.

«Та и множайшая бесу блядословящу, — прибавляет житие, — преподобный Пахомий именем Иисус Христовым запрети ему, и исчезе бес со всем своим полчищем»¹⁹.

Еще пример. Однажды бес явился блаж. Андрею, Христа ради юродивому (+ ок. 936 в Царьграде), и произнес предсказание о будущих, то есть нынешних, христианах.

-204- В те времена люди будут злее меня, — сказал он, — и малые дети превзойдут стариков лукавством. Тогда я начну почивать, тогда не буду учить людей ничему! Они сами собою будут исполнять мою волю!..

- Как же ты это знаешь? — спросил блаженный. — Ведь демон ничего не знает по предведению?

Последний отвечал:

- Умнейший отец наш, сатана, пребывая во аде, гадательствует о всем посредством волхвования (выражаясь по-нашему, с помощью присущих ему громадных оккультных, неведомых сил как бы решает задачки на составление уравнений относительно взаимоотношений и столкновений народов, подобно тому как химик, физик, астроном или математик с помощью своих знаний и различных действий над кислотами, газами, планетами делают свои предсказания о различных

физико-химических и астрономических явлениях) и передает нам; а сами мы не

20

знаем ничего .

Но ясно видно, что и сам сатана ничего не знает, но, смешивая, как разные кислоты, страсти людские, переливая из одного человека в другого, ему

работающего, различные яды злобы, лукавства, самолюбия, делает вероятные за-

21

ключения .

IV. Несмотря на свое незнание будущего, демоны, как сейчас было упомянуто,

постоянно берутся ложно предсказывать. «И им не должно верить, даже если они

22

много раз и говорят истину таким способом, о каком мы сказали» .

V. Бесы знают и Священное Писание. «Даже и в Писании сведущ сей душегубец,

23

— говорит святой Григорий Богослов . — Из одного места скажет: писано есть о хлебе, из другого: писано об ангелах. Писано бо есть, — говорит, -яко ангелом Своим заповестъ о тебе, и на руках возмут тя (Пс. 90, 12). О хитромудренный на зло, для чего не договорил и последующего (я твердо помню это, хотя и умолчишь ты), что, ограждаемый Троицею, наступлю на тебя — аспида и василиска (13) и буду попирать змию и скорпию? (Лк. 10, 19)».

24

«В один день, — рассказывает преп. Ефрем Сирин про своего друга св. Аврамия, — когда блаженный, по обычаю, вкушал пищу, враг взошел в его келью в образе юноши и приближался к нему с намерением опрокинуть его чашку.

-205-

Но он догадался и удержал ее, а сам продолжал вкушать пищу, не заботясь о коварстве его. Юноша, отскочив, стал перед блаженным и, поставив светильник с горящею на нем светильнею, громогласно начал петь псалом и говорить: Блажени непорочный в путь, ходящий в законе Господни... (Пс. 118, 1.) Так произнес он большую часть псалма (в нем 176 стихов. — Еп. Варнава)».

VI. Но мыслей человеческих (если только они не внушены ими самими) демоны не знают. «Сатана не знает, какою страстию будет побеждена душа, — говорит

25

древний египетский подвижник авва Матой . — Он сеет, но не знает, пожнет ли. Сеет он помыслы блуда, помыслы злословия и также другие страсти. К какой страсти склонною покажет себя душа, ту и внушает он ей»²⁶. «Демоны, хотя и крайне нечисты, однако же в чинах своих не сокрыты друг от друга, но не видят двух чинов, которые выше их (то есть ангельского и душевного, нашего

27

человеческого. - - Еп. Варнава)», — говорит св. Исаак Сирин .

Приведу еще свидетельство аввы Серена, знаменитого египетского подвижника. «Даже и те мысли, которые они внушают, приняты ли, или как приняты, они узнают не по природе самой души, то есть не по внутреннему движению, скрывающемуся, так сказать, в мозгах, но по движениям и признакам внешнего человека. Например, когда внушают чревобесие, если видят, что монах с любопытством устремляет глаза в окно или на солнце или заботливо спрашивает о часе, то познают, что у него родилось желание есть. Если, внушая блуд, примечают, что он терпеливо принял стрелу похоти, или видят, что плоть возмутилась, или, по крайней мере, он не вздохнул, как должно, против внушения нечистого сладострастия (запомни, читатель, как надо поступать, по разуму и

деланию святых отцов, в подобных случаях! -Еп. Варнава), то понимают, что у

28

него во внутренности души вонзена стрела похоти» .

Итак, будем помнить, что во всякое время дня и ночи вокруг нас находятся демоны и в буквальном смысле, что называется, в рот смотрят. «Всякое наше телодвижение с любопытством наблюдают, — говорит другой великий про-

29

зорливец, преп. Нил Синайский , — и ничего не оставляют в нас незамеченным, ни восклонения на ложе, ни сидения, ни стояния, ни слова, ни выхода, ни взгляда, на все смотрят пристально,

-206-

все употребляют в дело, весь день поучаются на нас лъстивным (Пс. 37, 13), чтобы во время молитвы ок- леветать смиренный ум и угасить в нем блаженный свет». И сего об этом довольно. Писать и говорить вслух непо-священным яснее и подробнее удерживает меня сей же святой отец, как и сам воздерживается от того

30

же, а причину сего, кто желает знать, пусть прочтет сам у него .

31

VII. Демонами придуман всякий порок, также и нечистые страсти . Характер диавола с достаточной ясностью определен в Слове Божием — он гордый (Исх. 14, 12, 14), жестокий (Лк. 8, 21), злобный (Иов. 1, 9; 2, 4), лукавый (Мф. 6, 13; 13, 19), лживый (Ин. 8, 44), тщеславный (Мф. 4, 9). И вся сила ненавистнической природы бесов направлена на людей³².

С пришествием Христа сила диавола уже сломлена окончательно, и он действует ныне только в сынах противления (Еф. 2, 2).

«Ты низложен Крестом, умерщвлен Животодавцем, бездыханен, мертв, недвижим, бездействен, и хотя сохраняешь образ змия, но предан позору на

33

высоте!» — восклицает Григорий Богослов в «Слове на Св. Пасху».

Сам сатана великому тайновидцу святителю Нифонту (326-373), епископу города Констанции, сказал однажды: «С тех пор как Иисус был распят, действительно, я слаб стал...»³⁴

Но не так он действовал раньше. (По-видимому, наши времена приближаются к тому, когда он с прежней силой начнет помыкать человечеством и мучить его. См.: Откр. 11, 7; 17,8; 20,3.) Древние язычники хорошо узнали на своем хребте (Пс. 128,3) всю мстительность, злобность и ненависть бесов к роду человеческому. Это общенародное верование было развито древнегреческими трагиками. Таким образом явился у них алаотсор, «дух мщения».

У Эсхила он является как Seifixov yewac;, как демон-искуситель, непрерывно действующий в судьбах известного рода. Так, в роде Атридов из одного основого греха вырастает целая вереница новых; аластор, мстя за одно преступление, вызывает другое, новое, за которым опять в свою очередь следует месть и еще новое преступление, и так без конца. У Софокла и Еврипида злобный характер

35

этого демона остается тот же, но с легкими видоизменениями .

-207-

Во всяком случае, сила его ненависти не уменьшилась. Так, у Софокла³⁶ в «Эдипе в Колоне» мы читаем:

Но вот что будет: в Фивах

Дух-мститель мой, навеки поселенный... и т. д.

У самого Гомера демоны как добрые божества почти не встречаются, зато в качестве злых сил, особенно с приложением эпитетов отиуеро<;„ xakenoq,, какое*,(страшный, суровый, злой (греч.))

попадаются нередко. Прямо, без всяких околичностей, в значении «зла,

37

погибели» (Verderben) или «смерти» (Tod) стоит Seijitov в «Илиаде» (VIII, 166) .

Философ Сократ, который должен был знать толк во всех этих вещах, потому что сам имел, по его собственным словам, всегда сопутствующего ему беса,

38

внушавшего ему то и се , говорит о злобном характере демонов.

Вот выдержка из «Лизиса» Платона (223А):

«Сказав это, я (Сократ) думал, было, уже тронуть кого-нибудь другого, постарше. Но тут, будто какие демоны, подошли педагоги — один Менексенов, другой Лизисов - вместе с их братьями и приказывали им идти домой...»

Ясное дело, здесь слово «демон» употреблено в смысле неприязненной силы, которая препятствует нашему намерению. Таким образом, имеем еще свидетельство в пользу того же со стороны двух философских умов Греции, на которых, как на столпах, покоилось все античное интеллигентское мировоззрение.

Понятны после этого тоска человечества до Первого пришествия Христа Спасителя по Избавителю и благодарность Богу (за избавление) вместе с радостью первых христиан, которые до того страхом смерти чрез все житие повинни беша работе диавола. (Евр. 2, 14-15).

VIII. Демоны обладают могущественной силой (Еф. 2, 2; 6, 12). Когда св. Аверкий, муж апостольский, епископ Иерапольский (+ ок. 167), будучи в Риме, изгнал беса из царской дочери, то в наказание за то, что тот вынудил его на старости лет совершить ради этого изгнания такое длинное путешествие (из Иераполя, около нынешнего турецкого Бамбук-Каласи, в Рим), сказал ему: «Вот лежит камень (перед дворцом лежала громаднейшая каменная глыба, которую множество народа могло едва только с места сдвинуть; на нее-то и указал святой);

-208-

повелеваю тебе, диавол, именем Господа моего Иисуса Христа нести этот камень вплоть до самой родины моей, до Иераполя, и там у южных ворот города положить его». Диавол, подобно какому-нибудь рабу и пленнику, связанный клятвою, выйдя из царской дочери, поднял камень тот и, тяжко стеная, понес его по воздуху чрез ипподром (место скачек и зрелищ народных). Весь народ с великим удивлением наблюдал за тем, как камень этот несся по воздуху, слышал и громкий вопль стонущего диавола, но, конечно, самого его видеть не мог. Диавол же, принеся камень в Иераполь, бросил его на том месте, где ему было приказано св. Аверкием. Жители же города, увидя внезапно упавший из воздушного пространства камень, очень дивились, не зная этой тайны, до тех пор пока к ним не возвратился святой и не рассказал всего³⁹.

На этом камне Аверкий высек эпитафию и потом велел горожанам — своим духовным детям — поставить на его могиле как памятник. Что и было с большим трудом общими усилиями сделано.

Конечно, неверующие, читая житие Аверкия и самую надгробную надпись его, всегда почитали это за сказки. Но в 1883 году Бог посрамил их. В том году при раскопках па месте древнего Иераполя отрыт был этот камень. Сохранилась в целости и высеченная на нем вышеупомянутая эпитафия, которую считали «поповской выдумкой», выражаясь в современных терминах. Наука, как всегда, с жадностью набросилась на «новинку» и должна была признать истинность всего того, что отрицала раньше. В настоящее время подлинность и древность эпитафии признают такие ученые, как знаменитый археолог де-Росси⁴⁰.

Преп. Серафим говорит о силе самого маленького из демонов, что он способен одним коготком повернуть всю землю.

IX. Но несмотря на это, сатана трепещет при имени Иисуса Христа и при

42

крестном знамении . При страхованиях (в полночь, в темных местах и проч.) святой Иоанн Лествичник учит поступать так: «Вооружись (молитвою), распростри руки (крестом) и бей супостатов именем Иисусовым, ибо нет сильнейшего оружия ни на небе, ни на заме»⁴³.

Даже когда люди, совершающие грех, перекрестятся, в силу привычки пли воспитания, но и в целях ограждения от темной силы, то и те получают помощь. -209-

Св. Григорий Богослов передает интересный случай из жизни императора Юлиана Отступника, имевший место при посвящении его в один из мистериальных культов. Нужно было сходить к «богам», то есть демонам, в некие подземные пещеры, чтобы там волхвовать и совещаться с ними⁴⁴. «Но когда наш храбрец, — повествует святой отец, - идет вперед, его объемлет ужас, с каждым шагом становится ему страшнее; рассказывают еще о необыкновенных звуках, о зловонии, об огненных явлениях и, не знаю о каких, призраках и мечтаниях. Пораженный неожиданностью, как неопытный в таком деле, он (Юлиан) прибегает ко Кресту, сему древнему пособию, и знаменуется им против ужасов, призывает на помощь Гонимого (то есть Христа). Последовавшее за сим было еще страшнее. Знамение подействовало, демоны побеждены, страхи рассеялись. Что же потом? Зло оживает, отступник снова становится дерзким, порывается идти далее; и опять те же ужасы. Он еще раз крестится — и демоны утихают. Ученик в недоумении; но с ним наставник (сопровождавший его маг и волхв. -Еп. Варнава), перетолковывающий истину. Он говорит: "Не устрашились они нас, но возгнушались нами". И зло взяло верх. Едва сказал наставник — ученик верит, а убедивший ведет его к бездне погибели»⁴⁵.

Другой пример. Пришел однажды блаженный Василий, Христа ради юродивый, Московский чудотворец, творя свой трудный подвиг юродства, в корчемницу (шинок, кабак), где хозяин был зол сердцем и с бранью подносил вино, часто повторяя имя демона. Блаженный Василий стал в дверях и, скорбя духом, смотрел на приходивших «пить». Вслед за ним взошел один «винопийца трясыйся с похмелья», который просил целовальника скорее дать ему за деньги вина. Но тот от нетерпения, в порыве злобы, крикнул на него: «Лукавый да возьмет тебя, пьяницу, мешающего мне подносить лучшим тебя». Услышав такое слово, оградил себя крестным знамением пришедший, принимая из рук его вино, а блаженный Василий, как бы юродствуя, громко засмеялся, захлопал в ладоши и восклицал: «Добре, добре сделал ты, так и всегда делай, чтобы спастись от невидимого врага». Бывшие в кабаке спросили о причине смеха. Святой, отбросив теперь свое юродство, разумно отвечал им:

-210-

«Когда хозяин призвал имя лукавого, взошел тот с его словом в стакан, когда же хотевший выпить оградил себя крестным знамением, вышел из стакана демон и бежал из кабака. Я же смеялся от великой радости и хвалю помнящих Христа

Спаса нашего и осеняющих себя во всех делах своих крестным знамением, которое отражает всю силу вражию»⁴⁶.

X. При позволении со стороны Бога демоны изменяются и преображаются в тот вид, в какой хотят сообразно со своим воображением⁴⁷, начиная со светлого ангела (2 Кор. 11,14) и кончая всяким родом скотов, гадов и чудовищ. Последний вид наиболее им приличествует, и при своих явлениях они чаще кажутся людям в противном образе. Только ради обольщения принимают «светлый» вид. Почему так?

Образ явления духа, доброго или злого, чему-то соответствует в духовном

~ ~ 48

мире, какой-то духовной сущности, чего мы по своей «плотяности», как сказано , «понять и восприять не можем». Но если бы не было людям ангело- и бесоявлений, то и тогда нам следовало бы заключить, что они должны формально разниться: одни духи должны принимать соответственно прекрасной и доброй своей природе красивый, приятный вид, другие — наоборот. При духовидениях, действительно, это и происходит. Ангелы всегда являются в прекрасном образе, а бесы, как увидите, в противном, отталкивающем. Преп. Серафим Саровский на вопрос одного мирянина, видал ли он злых духов, отвечал с улыбкою: «Они гнусны... как на свет ангела взглянуть грешному невозможно, так и бесов увидеть ужасно,

49

потому что они гнусны» .

Почему, повторяю, так? Потому что внутренняя их потемневшая и извратившаяся по низвержении с неба природа, в какой бы образ они ни преображались, хотя бы в Христа и во ангела света, всегда просвечивает чрез принятый прелестный (не смешивать с прелестным) вид. Поэтому, как бы ни красива форма у явившегося беса была, но так как она служит выражением и выявлением дисгармоничной, искаженной сущности и кривой природы, то и не может быть совершенно выправлена. Как в темноте находящийся художник, хотя был бы и гениальным, не сумеет нарисовать правильную картину и подобрать нужные краски, так и демон не в силах изобразить добро, которого он лишился. Оно все у него будет «набок» и «навыворот». Личность-то у беса остается, но она у него - кривая, нецелостная, или, как определяет ее Сам Господь, лживая, в истине не стоит (Ин. 8, 44),

-211-

а вечно меняется, превращается. Вот почему народ и выразился в пословице о лживом, изворотливом человеке: вертится, как бес. И как ни старается демон «принаряжаться» и «прихорашиваться», но от того, кто видит гнусную природу демонов (получил дар различать духи⁵⁰ (1 Ин. 4, 1) и очистил око ума совершенно от страстей), не может утаиться. Святые видят его безобразие, то есть без образа (разумеется богоподобного) явление, и внутренний беспорядок при внешнем блестящем виде и скоро отгоняют от себя и рассеивают мечтательный призрак. Не достигшие же этой меры ведения духовного легко, особенно при самонадеянности, уловляются демонами, ибо нельзя отрицать того, что они искусно подделывают

51

вещи .

И это преображение в приличные образы бывает у демонов тогда, когда они хотят обольстить кого-либо, а обычно они являются в непривлекательном и гнусном виде. О некоторых я упомяну здесь.

1. Начну с только что упомянутого «светлого» образа. «Видимый в них свет не

52

есть свет действительный, — говорит святой Антоний Великий , — вернее же сказать, что демоны носят в себе начаток и образ уготованного им огня. В чем будут они гореть, тем и покушаются устрашать людей». В таком виде диавол являлся преп. Никите, затворнику Печерскому⁵³, преп. Симеону Столпнику⁵⁴, св. Пахомию Великому⁵⁵ (в виде «Христа») и другим.

2. Постоянно встречающийся образ их явления и изображений — в виде эфиопа,

56

мурина, по выражению житии святых, или негра, говоря по-современному , с обезьянье-человечьим лицом, иногда на козлиных ногах с хвостом или без него, с рогами или только с рожками, косматого. Кратко сказать, тип, присущий преданиям (фольклору) всех народов, всех времен и в то же время так преследуемый насмешками и кощунственными замечаниями по адресу церковных верований со стороны современного общества. Очевидное доказательство, что вид этот лучше

57

всего передает в трехмерных границах духовную природу диаво-ла и что последнему очень не нравится, когда Церковь выставляет его безобразие напоказ всем людям.

То обстоятельство, что у народов, между собою никогда не сообщавшихся, из которых некоторые уже целые тысячелетия погребены под песком равнин Египта, Ассирии,

-212-

Финикии, Греции, Рима, находятся сходственные до мелочей изображения демонов при их явлении людям, очень примечательно и показывает, что такой устойчивый образ действительно соответствует некой реальной сущности, одной и той же, пережившей тех, которым она когда-то являлась. Так, при новейших раскопках на месте жительства древних финикиян находят терафимов, маленьких идоль-чиков, в виде чего же? — в обычном для нас уродливом образе с

58

хвостиками, рожками, с вилами (трезубцами) , подчас в высшей степени цинично

59 _т

представленных . 1о же самое можно видеть среди достоянии археологических раскопок, производимых в странах, когда-то населявшихся семитическими народностями⁶⁰. Среди амулетов, находимых иногда в таком большом количестве в пунических могилах древнего Карфагена, встречаются очень часто головы с рожками и лицом сатира и с выражением, которое в наши дни придают только лицам бесов⁶¹.

От времен Древних Греции и Рима, благодаря сохранившемуся громадному материалу классической литературы и скульптуры, культурному миру досталась в наследие широко и подробно развитая демонология. Все это слишком известно, чтобы нужно было приводить какие-либо примеры или библиографические

данные.

Возьмем ли мы народные предания так недавно и только отчасти ставшего известным культурному миру Дальнего Востока, именно — Страны восходящего солнца, и здесь в ее фольклоре, сказках, легендах, поверьях увидим то же. И здесь диавол изображается «с бычачьими рогами на безобразной растрепанной голове, острыми клыками во рту, цепкими когтями на ногах и руках» (сказка «Корабль счастья»), с «длинными, косматыми руками с когтями» («Герой Ранко и диавол») и овладевает человеком из-за его жестокости и сребролюбия («Корзина с чертенятами»)⁶².

Опускаю весь необозримый материал по данному вопросу нашей русской письменности и устных преданий. Но считаю небесполезным упомянуть, как наши цивилизованные люди, отрицая на словах существование бесов и издеваясь над их изображением Церковью в виде эфиопов и муринов, на деле сами видят их наяву в том же самом образе. Так, философ «Спиноза, просыпаясь по утрам, видел у кровати изображение негра»,

-213— свидетельствует о нем профессор П. Ковалевский как бы о своем личном пациенте⁶³ . Сказать только — Спиноза, этот отточенный ум (с точки зрения культурного человека), в числе клиентов сумасшедшего дома! Человек, отличавшийся особенным неверием, — в роли зрителя бесов в виде черных, отвратительных муринов!.. Но как ни объясняй дело и ни затушевывай, факт остается фактом.

3. Нет возможности хотя бы кратко перечислить все формы, в которых являются бесы людям. Я приведу здесь только некоторые, исключительно из житий святых и из живописных изображений их в иконописных подлинниках, лицевых Апокалипсисах, древне-славянских рукописных сборниках.

Преп. Антоний Великий⁶⁴ говорит, что демоны «коварны и готовы во все превращаться, принимая на себя подобия женщин, зверей, пресмыкающихся, великанов, множества воинов» (ср.: Иов. 41, 9-11; 18, 22-23).

Про св. Илариона Великого⁶⁵ рассказывается, что «почи-вающу святому, полагахуся при нем нагия жены безстудно глумящеся». Во время его молитвы бес иногда являлся ему в виде воющего волка, иногда в образе скачущего шакала.

Преп. Сергию, Радонежскому⁶⁶ чудотворцу, демоны являлись в виде множества змей, наполнявших собою всю его келью, иногда в виде зверей или бесчинных солдат в литовской форме и остроконечных шапках (шишаках).

По приказанию св. мученика Трифона, во имя Господа Иисуса Христа бес явился

67

множеству народа в виде черного пса с огненными глазами .

В церковной старинной иконописи⁶⁸ нередко встречается изображение сатаны со вторым лицом на месте срамных частей для показа, в чем заключается и на что устремлена его личность: два лица означает двоедушность, непостоянство, лживость диавольскои природы, а место помещения второго лица указывает на вторую ее черту — страсть к блуду⁶⁹.

Попадаются изображения диавола с высунутым языком, с женским лицом и

70 *

волосами и проч.

Следующий §6. Происхождение и состав первозданного человека: отсутствует в рукописи. — Прим, составителя.

-214-

§ 7. Зло нравственное. О грехопадении прародителей.

Понятие о грехе и важность его. Оброки греха.

Грех первородный.

Как мы видели в предыдущем параграфе, человек создан прекрасным, разумным, свободным. «Пока в нем пребывали Слово Божие и заповедь, — говорит святой

Макарий Великий (Египетский)¹, -имел он все. Ибо само Слово было его наследием; Оно было одеждою и покрывающею его славою, Оно было учением... Как в пророках действовал Дух, и научал их, и внутри их был, и являлся им совне, так и в Адаме Дух, когда хотел, пребывал с ним, учил... И Адам, пока держался'за-поведи, был другом Божиим». Но он был все-таки человек, существо ограниченное, у которого возможность принятия зла всегда присутствовала. Иначе и нельзя. Один Бог обладает всесовершенной, благой свободой. Требовать, чтобы у человека была отнята самая возможность грешить, значит желать, чтобы он был вторым Богом, что логически невозможно, поскольку все-совершенное и неограниченное существо может быть только одно. Однако невозможность грешить нельзя смешивать с возможностью не грешить², а последнее нельзя сравнивать с нашим нынешним состоянием постоянного тяготения к греху.

У нас теперь душа и тело растленны со дня рождения, и потому нам трудно бороться с искушениями, а у Адама природа душевно-телесная была вначале целостна, чиста и невозмутима. Не грешить для него было легче, чем грешить, потому что в первом он имел уже навык, а второе было для него грозная и опасная (Быт. 2, 16-17) новость, неизведанное дело. Но при всем этом, если бы он пожелал нарушить заповедь Божию, то, в силу данной ему свободы, препятствия он не встретил бы. Переход из светлого в темное состояние произошел бы мгновенно, хотя, может быть, и не без борьбы душевной. И человек пожелал — и перешел во мрак; была, как увидим ниже, и борьба.

Попутно разрешу здесь сперва несколько недоуменных вопросов³.

Спрашивают: зачем Бог дал человеку самую свободу, дар опасный и оказавшийся таким гибельным? — Потому что «благоугодно Ему было в тварях не только рабское, бессознательное служение необходимости, но и духовное служение любви...

-215-

Существенные черты образа Божия и вместе величия человеческого составляют сила ума и сила свободы. Существо разумное... не может быть несвободным... Поэтому требовать, чтобы Бог создал тварь сознательную и разумную, но не давал бы ей свободы, значит требовать, чтобы Бог истины, Которому невозможно солгать (Евр. 6, 18), оставил Свою тварь в постоянном самообольщении и обмане... Следовательно, роптать на Бога за дар свободы значит роптать на Него за то, что Он слишком благ и милостив к человеку, — роптать, зачем Он так возвысил человека и зачем не уравнял с животными». И странное дело, в государственной и личной жизни мы требуем везде и всегда свободы, но когда нас требуют к отчету, упрекаем в своих собственных поступках тех, кто нам даровал ее. Говорим: хоть бы ее не было.

Но если, говорят, свобода есть столь высокое и существенное достояние человеческого духа, то зачем же Творец дал ей возможность зла? Разве Он не мог создать свободу без этой гибельной возможности?

«Потому же, — отвечает святой Василий Великий, -почему и ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что добровольно выполняют пред тобою свои обязанности. Поэтому и Богу угодно не вынужденное, но совершаемое добровольно. Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости...»

А если от необходимости — это уже не добродетель. «Какая честь огню, что он жжет? — продолжим словами св. Григория Богослова, доказывающего, что невольное целомудрие скопцов — не добродетель. — Жечь — природное его свойство. Или — воде, что течет вниз? Это свойство дано ей от Творца. Какая честь снегу, что он холоден? Солнцу, что светит? Оно светит и поневоле. Покажи мне, что желаешь добра...»

Богохульничают еще неверы и так: сравнивают Бога с отцом, который, чтобы испытать сына, намеренно вводит его в искусительное и опасное состояние. Но, говорит святой апостол Иаков, брат Господень, Бог не искушает ни ко-гоже (Иак. 1, 13). А Адам, как говорит святой Макарий Египетский (см. выше), обладал великими дарами благодати Св. Духа. И Господь оградил его со всех сторон, оставалось Адаму только пожелать добра.

-216-

Если же требовать, чтобы Бог еще создал в нем Сам и это желание добра, то что же остается на долю свободного человека? Не значит ли это сокрушать эту самую свободу и спасать насильно? Итак, не было ни искушения, ни насилия.

«Но к чему, говорят, заповедь? Зачем среди рая древо познания, искушение, случай греха?.. — Что касается до древа познания, то оно было простое средство, которым свобода могла обнаружить принятое ею направление к добру или ко злу. В пустыне при Синае евреи, не имея из чего сделать идола, слили его из золотых серег, которые они взяли из ушей своих жен и дочерей (Исх. 32, 2-4). Не женские же украшения были причиною идолопоклонства. Ив раю человек, возмечтавший быть равным с Богом и независимым от Него, нашел бы и иное средство, которым бы обнаружил свое отпадение от Бога, если бы не было запрещенного древа».

Но зачем заповедь? «Затем, — отвечает святой Григо-рий Богослов, — чтобы, сохранив ее, заслужить славу. Дана не потому, что Бог не знал будущего, но потому, что Он постановил закон свободы». «Заповедь, — говорит святой Иоанн Златоуст, — для того, чтобы человек, возносясь мало-помалу мыслью, не подумал, будто все видимое существует само собою, и не возмечтал высоко о своем достоинстве, а чтобы, напротив, помнил, что и у него есть Господь, по благости Которого он пользуется всеми благами»⁴.

«Заповедь не только не затрудняла свободу на пути добра, но, наоборот, как и все заповеди Божий, была светом, просвещающим очи человека (Пс. 18, 9)». Она определяла истинное направление всей его жизни, то есть послушание, повиновение воле Божией.

«Но, говорят, известно, что запрещение раздражает желание». Действительно, это и святые признают⁵, и даже само Священное Писание (Притч. 9, 17; Рим. 7,8). Но последнее же и объясняет, в чем, собственно, дело (Рим. 7,7,9-13). Св. Иоанн Златоуст так объясняет этот последний текст:

«Когда питаем к чему-либо вожделение, и нам воспрещают, — то тогда огонь вожделения возгорается сильнее. Но это происходит не от закона; он запрещал с тем, чтобы отвесть от вожделения. Грех же, то есть твоя беспечность, твоя злая воля, самое добро употребили во зло. А в худом употреблении лекарства виновен не врач, а больной. Бог не для того дал закон, чтобы им воспламенять похоть,

-217-

но для того, чтобы угашать ее. Хотя вышло противное, но виновен в том не закон, а мы. Несправедливо было бы винить того, кто больному горячкою, который рад непрестанно пить холодное, не дает много пить и тем усиливает в нем столь пагубное для него вожделение. Дело лекаря только запретить, а воздерживаться должен сам больной. Что из того, ежели грех получил повод посредством закона? Худому человеку и доброе приказание служит часто поводом сделаться порочнее. Так диавол погубил Иуду, ввергнув в сребролюбие и соделав вором принадлежащего нищим. Но не вверенный ему денежный ящик был причиною погибели, а худое расположение воли»⁶.

«Но с какою же целью, — снова спрашивают, — допущен в рай искуситель, и притом столь хитрый и сильный во зле?.. — Бог не возбраняет диаволу искушать человека по тому же, почему не возбраняет и человеку сорвать смертоносный плод с древа познания. Для этого Богу надлежало бы ограничить их свободу, даже отнять ее у них, но нераскаянна дарования Божий (Рим. 11, 29). Адам — не ребенок, чтобы насильно отводить его от искусителя и укрывать от него опасные предметы; диавол является в рай не как притеснитель человека, но как обольститель, действовавший орудиями, которые хотя могут действовать на свободу, но не могут ее принудить, стеснить, приневолить».

И опять без конца допытываются бесстрашные люди: «Зачем же Бог создал существа, о которых знал, что они не устоят в добре и погибнут? Не больше ли было бы благости вовсе не давать им жизни, чем дать ее на погибель?» На это можно ответить следующими словами св. Иоанна Дамаскина: «Если бы для тех, которые, по благости Божией, предназначены к бытию, послужило препятствием к получению бытия то, что они по собственному произволению сделаются злыми, то зло победило бы благость Божию». Но думать так нечестиво и кощунственно. «Движимый беспредельной любовью, Бог воззывает к бытию существа Себе близкие и подобные, сознательные и свободные, назначает целью их бытия участие в Своем собственном блаженстве, провидит их падение, но и предопределяет их спасение. В предвечном совете Св. Троицы определено как сотворение человека, так и искупление его. Посему-то Спаситель наш и называется Агнцем закланным прежде сложения мира (Откр. 13, 8)».

-218-

Таким образом, грехопадение человека ничего не изменило в вечных и благих планах Божиих, потому что и самому человеку не служит камнем преткновения для получения райского блаженства. Вся разница только в том, что раньше, до грехопадения, путь человека к бессмертию и блаженству шел чрез послушание сладостное и легкое, а теперь — чрез острое, мучительное, скорбное, кратко сказать, через Голгофу — хотя и свою маленькую, человеческую — страданий...

Что же касается до гибели некоторых людей окончательной, вечной, то отчасти (понять всего этого мы своим умишком не можем) это положение разъясняют следующие слова св. Иоанна Златоуста:

«Бог знал, что Адам падет, но видел, что от него произойдут Авель, Енос, Енох, Ной, Илия, произойдут пророки, дивные апостолы — украшение естества, и богоносимые облака мучеников, источающие благочестие».

Но скажут: каждый дорог сам себе. Не только себе, но и Богу. Сам Господь уверяет нас, что на небе великая бывает радость и об одном грешнике кающемся (Лк. 15, 7). И чего Бог не сделал и чего не делает, чтобы грешник не погибал в грехах, а покаялся и обратился? «Но перестанем, — говорит святой Василий Великий, — перестанем поправлять Премудрого. Перестанем доискиваться того, что было бы лучше Им сотворенного. Хотя сокрыты от нас причины частных Его распоряжений, однакоже утвердим в душах своих следующее положение: от Благого не бывает никакого зла».

Итак, зло, существующее в мире, не есть дело рук Божиих, но самосозданное произведение человеческой свободы. Начало всякого зла на земле есть падение, или преступление Адамово, к которому сейчас и обратимся.

Грехопадение первых людей. Непогрешимым Адам был только в единении с Богом, при помощи благодати Его, а без нее, если бы и хотел не грешить, это было бы не в его силах. Благодать же любит смирение, послушание, веру, любовь и все прочие прекрасные добродетели. Как только человек уклоняется от них в сторону (то есть попадает в грех, ибо вне добродетелей тьма и грех) — сейчас обнажается от покрова Божьего и падает. А если не уклоняется, то — могущественен, и никто его победить не может. Правда, воля его свободна уклоняться к добру или ко злу, но она последнего не хочет, потому что при ней благодать, и благодать при ней потому, что она не хочет уклоняться ко злу. Ибо самое хотение-то добра и зла предоставлено Богом свободной воле человека.

-219-

Диавол хорошо знал все это и потому возбуждает в первых людях гордость и прочие страсти. Этим он обнажает их от добродетелей и благодати. А когда последняя отходит от человека, то он, как беззащитный, падает. Он видит теперь себя нагим не только по духу, но и по телу, чего прежде не видел, потому что носил духовное одеяние Славы Божией. Оно облекало красотою его душу и преображало тело (Быт. 2, 25; 3, 7).

Хотя рассказ о грехопадении наших прародителей всем известен, но я вкратце разберу его снова, чтобы пояснить предшествующие мысли.

у

Диавол, войдя в змия , старается возбудить в Еве какое-либо нарушение закона (1 Ин. 3, 4), какую-либо страсть. И он возбуждает в ней сомнение: точно ли слово Божие она слышала от мужа? Может быть, это ее собственная личная догадка или просто суеверие, что нельзя есть плодов от древа познания? Ева позволила себе быть настолько невнимательной и несобранной, что не только не спохватилась о том, что слушает первые лживые слова в своей жизни и против кого же — против Бога, — но еще и открыла чужому лицу данную им от Господа заповедь, что делать и теперь не позволяют старцы своим ученикам⁸. Но заповедь передала неточно, прибавила от себя слова «и не прикасайтесь к ним» (плодам) (Быт. 2, 16-17; 3, 2-3). Змий-диавол понял, что яд его подействовал растлевающе. Правда, он возбудил не то, что хотел, но все-таки возбудил нечто худое — вместо чувства любви к Богу и благоговения к Нему как Законодателю, в Еве действовал уже страх, если не животный, то, во всяком случае, рабский. Чувство дочернего достоинства в Еве затмилось, она уже, следовательно, сильно поколебалась в духовном устроении. И сатана видел, что дальше ему будет уже легче убеждать ее в своем обольщении. Заметив, что Ева держится еще за заповедь только потому, что боится смерти, он направляет удар прежде всего сюда и старается успокоить ее в этом отношении: «Нет, — говорит, — не умрете»⁹. Потом начинает прокладывать себе путь дальше.

Цель его — как можно больше запутать Еву и затемнить ее сознание ложью, ибо ложь помрачает чистоту душевных очей. Поэтому дальше он старается нагромоздить ложных слов как можно больше.

-220-

Он уверяет, что дело совсем не так обстоит, как Ева его понимает, наоборот, не только она с мужем не умрет, но даже больше, они достигнут через вкушение от запрещенного древа новой степени совершенства, самой божественности. Знал-де это Бог, и потому скрыл от них правду... «Две мысли могло возродить такое описание древа познания: или ту, что Бог по зависти возбранил его, чтобы не иметь причастников Своего естества, или ту, что Адам извратил истинный смысл Божией заповеди. Одна другой выгоднее была для искусителя, но в Еве удобнее предполагать можно последнюю»¹⁰.

Цель была достигнута — Ева окончательно потеряла путь к истине, то есть к заповеди Божией, забыла про нее и стала взирать на древо запрещенное уже с новой точки зрения, с той, с какой предлагал ей посмотреть на него искуситель. Она добровольно, возбужденная любопытством, недоверчивостью, предвкушая то чувство наслаждения, которое испытает, если сорвет запрещенный плод, позволяет себе желание прибавить к обладанию всем раем еще и это древо, хотя такое же, как и другие, по природе, но до сих пор запрещенное. Наконец, сосредоточивает свои мысли на обещанном искусителем всезнании и равном с самим Богом достоинстве. За возбуждением трехча-стной похоти (1 Ин. 2, 16) следует самый грех, несмотря на то, что благодать, конечно, всячески внушала Еве остановиться и не переступать заповеди Божией. Ибо не за углом ведь все это происходило, а пред очами Невидимого, но Всевидящего Бога. Но Ева предалась уже внутреннему влечению и от плода яде. И даде мужу своему с собою, иядоста (Быт. 3, 6).

Так произошло преступление, больше которого не было уже в последующей истории человечества, ибо, чтобы загладить его, понадобилась смерть Самого Единородного Сына Божия! «Здесь были, — говорит блаж. Августин, — и гордость, потому что человек восхотел находиться во власти более своей, нежели Божией; и поругание святыни, потому что не поверил Богу; и человекоубийство, потому что подвергнул себя смерти; и любодеяние духовное¹¹, потому что непорочность человеческой души нарушена убеждением змия; и татьба, потому что воспользовался запрещенным древом; р любостяжание, потому что возжелал большего, нежели скольким должен был довольствоваться»¹².

-221-

Что такое грех? При легкомысленном отношении к описанию самого факта грехопадения, занимающему в Библии всего один стих (Быт. 3, 6), можно принять преступление Адама за детский поступок. Но не так посмотрел на это Господь, и не таков он на самом деле. Адам был изгнан из рая, 930 лет нес на земле труды и скорби, возделывая ее и сидя «прямо рая, и свою наготу рыдая плакаше»¹³, вкусил в наказание самую смерть, после того как предназначен был к бессмертию, и наконец пошел душою и телом в землю, от которой взят был, и все же — умер не примиренный окончательно с Богом¹⁴. Нужно было еще пять тысяч лет страданий его потомков, для того чтобы пришел в мир Примиритель (Быт. 49, 10) и для того чтобы человечество почувствовало всю необходимость в Нем. Вот к чему привело грехопадение прародителей!

Нам все кажется малым и незначительным оно потому, что мы не отдаем себе отчета в том, Кого мы оскорбляем! Однако мы можем несколько правильнее представить дело, если примем в рассуждение, что незначительный проступок, допущенный нами в отношении незначительного человека совсем не то же, что подобное деяние, совершенное публично в отношении главы государства. Но ведь тут, все-таки, по существу, разницы между заинтересованными лицами нет, а есть только различие по их общественному положению. Разница же между нами и Богом, пред Которым вся вселенная и ecu языцы аки плюновение вменяются, то есть и плевка не стоят, как говорит пророк Исайя (40, 15), — несоизмеримая. Как же страшны, глубоки и велики наши преступления (грехи) против Него!

Адам, следовательно, удовлетворяя свою самость, похоть и гордость, не то только сделал, что на одно лишь яблоко или какой-либо другой плод (в Библии не сказано) убавил их громадное количество в раю, а допустил себя поставить нарушением Господней заповеди (фзт рбсбкпЮт, «ослушанием», «непослушанием», Рим. 5, 19) во враждебное отношение к Богу (ср. у апостола: врази бывше... потому и: примирихомся Богу смертию Сына Его, Рим. 5, 10; надо было, следовательно, не простое посредничество, 1 Тим. 2, 5, но примирение, да еще чрез позорную смерть Единородного Сына!), в очах Которого малая песчинка и пламенеющий серафим одинаково несовершенны и ограниченны!..

-222-

Разбирая вопрос о грехе с общей точки зрения, по его внутренней стороне, уже из предыдущих слов блаж. Августина мы можем видеть, какая язва этот грех. Рассмотрим это подробнее.

Что же такое грех? Грех есть беззаконие (r| ajxapna sonv r\ avoj.ua), — так определяет его святой апостол Иоанн Богослов (1 Ин. 3,4).

Здесь в греческом тексте обращает на себя внимание член, поставленный как при подлежащем, так и при сказуемом. По свойству греческого языка это означает, что апостол под словом ц ajxapna разумеет не одно из многих прегрешений, но именно грех как таковой, как совокупность всего греха, сущего в мире, грех в его метафизическом корне, как грех. Равным образом, ц avoj.ua «значит не одно из беззаконий, не беззаконие вообще, а беззаконие, по преимуществу заслуживающее это название, — то, что несет в себе самое начало беззаконности», деяние, в высшей степени соединяющее в себе все то, за что отдельные беззакония называются беззакониями, — само Беззаконие. Все вместе показывает, что грех есть извращение закона, «того Порядка, Который дан твари Господом, того внутреннего Строя всего творения, которым живо оно, того Устроения недр твари, которое даровано ей Богом, той Премудрости, в Которой — смысл мира»¹⁵.

Грех есть не немощь какая-нибудь человеческая¹⁶, не следствие ограниченности

17 18

человека , не простое влечение чувственности , а сознательно-добровольное отторжение от Бога в сторону самолюбивой, гордостной самозаключенности и самообожествления.

Он имеет, как мы увидим при дальнейшем изложении, свои степени развития. Теперь же достаточно сказать, что на небе крайнюю степень зла осуществил первый из блаженных духов, падший Денница, сатана — он человекоубийца бе искони (ал архл?, от начала) и исперва (ал ap%r|<;, от начала) согрешает (Ин. 8, 44; 1 Ин. 3, 8); на земле во всей широте и глубине проявит грех один из последних нечестивых представителей людского рода при конце мира — человек беззакония, противник и превозносяйся паче всякого глаголема-го Бога или Чтилища, якоже ему сести в Церкви Божией, аки Богу, показующу себе, яко Бог есть (2 Фес. 2, 4). Это антихрист¹⁹. Тот и другой есть насыщенная, нераскаянная, ожесточенная гордость. Один в духовном мире в начале его бытия, другой — в материальном, плотском при его конце.

-223-

Это заклятые враги Божий, стоящие на предельных гранях первого миробытия и имеющие соединиться воедино. (Сатана войдет в антихриста, и последний будет бесноватый, но только сидеть в нем будет не маленький бес, как в нынешних одержимых, а сам глава демонов и владыка ада.) В них сконцентрировано и соединено, как в фокусе, все то, что в отдельных лицах находится только частично.

Но и осуществляемый частично, и не только делом, но даже и мыслью, грех все же, как в некоем малом семени, носит в себе все возможности того страшного, непостижимого для самой человеческой мысли, зла, конкретное осуществление которого мы только что видели на примере сатаны и антихриста. Грех всегда сказывается как некая чудовищная по своей природе противоположность всему Божественному, всему истинному, всему доброму, всему прекрасному. Грех есть дело диавольское, ложное, нечестивое, гнусное. Бог есть жизнь (Ин. 14, 6), грех есть смерть (Иак. 1,15; Рим. 6, 23); Бог есть Любовь (1 Ин. 4, 8), грех есть ненависть (1 Ин. 3, 14-15); Бог — Сущий (Исх. 3, 14), грех есть не сущее (Пс. 9, 36)20.

21

Грех есть величайшее зло. Вот как мыслит об этом святитель Тихон Задонский .

«Всяким грехом величество Божие оскорбляется... Грехом закон Божий, вечный и непременяемый, разоряется... Когда грешит человек и закон Божий преступает, то он разрушает тое Божие установление и узаконение, которое вечно нерушимо и цело должно быть; и тако человек разоряет тое, что Бог установил... Диавольское дело есть противиться Богу и не покоряться Ему (1 Ин. 3, 6, 10; Ин. 8, 44)... Грешник, творящий грех и не хотящий каяться, сего князя тьмы, как сын отца своего, нравами в себе изображает и самым делом показует, что он от того скверного отца есть... Внимай всему всяк и рассуждай, чей еси сын, хотя и имя Христово на себе носиши».

«Грех есть преступление и разрушение вечного и непре-меняемого Божия закона,

ослушание и противление святой Божией воле», — говорит немного выше тот же

22

святой отец .

Оброки греха. Оброцы греха смерть, — глаголет божественный апостол (Рим. 6, 23). Иначе не мыслят и святые отцы. «Всякий грех есть смерть души», — отмечает

23

святой Григорий Богослов . «Грех есть смерть», — вторит ему и преп. Симеон

24

Новый Богослов .

-224-

Смерть есть разрушение, разложение, тление, уничтожение. Как чрез дуновение Божие²⁵ в лицо первого человека в нем заблистала не одна жизнь, а целая радуга разноцветных жизней нишмат хайим: дыхание жизней) — жизнь

растений, жизнь животных, жизнь ангельская, жизнь временная и вечная, жизнь по образу мира и по образу Божию²⁶, — так и чрез тлетворное дыхание сатаны, то есть через грех, в человеке воцарилась смерть в обеих частях человеческого существа, духовной и телесной. А с человека, как некая зараза, перешла и на все окружающее. И до чего коснулась она своею костлявой рукой — позволю себе это поэтическое сравнение, — все то обратилось в прах и тлен, разрушилось, разложилось, уничтожилось, погибло. Таким образом, та же свобода, которая явилась причиною греха, сделалась и причиною наказания человека (2 Петр. 2, 19). И в этом сказалась великая милость Божия. «Бог попускает смерть, но делает ее кончиною греха, ею же наказует грешника, ею же и милует. Всякий ум возблагоговеет пред непостижимою премудро-стию, которая, попуская зло, как дело свободы, нисколько не стесняя свободы, обращает зло в добро, и все горькие следствия зла, не отнимая у них горечи, в которой — наказание греха, растворяет

27

живописною и сладостною силою любви и милосердия к грешнику» .

28

Итак, ряд жизней сменился рядом смертей . Человек весь растлился по телу и по душе, растлилась из-за него и природа. В деталях эта картина представляется так.

Прежде всего, с удалением от Бога Адама постигла смерть духовная (Быт. 2, 17; Иез. 33, 12).

«Удаление души от Бога есть смерть для нее, — учит святой Симеон Новый Богослов вслед за всеми древними отцами. — Как тело умирает, когда отделяется

29

от него душа, так и, когда от души отделяется Дух Святой, душа умирает» .

Отсюда же искажение образа Божия в человеке. Про Адама сказано, что Г осподь «по подобию Божию создал его» (Быт. 5, 1), но про сына Адама сказано уже по-иному в Библии : «...и родил Адам (сына) по подобию своему (и) по образу своему...» (Быт. 5, 3). Это означает, что образ-то Божий в человеке остался — ибо

30

он в существе своем неунич-тожим , — но светлость его затмилась и красота исказилась. Адам прибавил к нему нечто «свое», то есть грехи...

-225-

Помрачение душевных сил и способностей (Быт. 3, 8). Здесь слово «скрылся» (Адам от лица всевидящего Бога) очень наглядно объясняет это горестное положение.

Смерть телесная. Здесь разница от предыдущего состояния смерти (духовной — см. выше) та, что тело сперва растлилось и потом (через 930 лет) умерло, потому что вышла из него душа. Но с душою было не так: она прежде умерла, потому что отошла от нее божественная благодать, а потом растлилась³¹.

Изгнание из рая (Быт. 3, 23).

Болезни, скорби, страдания (Быт. 3, 16-17, 19).

Проклятие земли (Быт. 3, 17-18).

Непослушание животной, бессловесной твари. Только часть ее осталась в подчинении человеку — и то не добровольно, если можно так выразиться (потому что воли у ней и нет), но по повелению Творца, — именно те животные, в услужении которых человек наиболее нуждается (те, которых неведающая Бога наука, по невежеству, называет «прирученными», а правильнее, «домашними») (Рим. 8, 20)³².

Первородный грех.

33

«Первородный грех, — учит и верует святая Православная Церковь , — есть преступление закона Божьего, данного в раю прародителю Адаму... Сей прародительский грех перешел от Адама во все человеческое естество, поелику все мы тогда находились в Адаме; и таким образом чрез одного Адама грех распространился на всех нас. Посему мы зачинаемся и рождаемся с сим грехом...

Первородный грех не может быть заглажен никаким покаянием; он изглаждается только благодатиею Божи-ею, чрез воплощение Господа нашего Иисуса Христа и пролитие Честной Крови Его. Действие сие совершается в таинстве святого крещения. Посему кто не крестился, тот не освободился от сего греха, но подлежит гневу и вечной казни, по словам: Аминь, аминь глаголю тебе, аще кто не родится водою и Духом, не может внити в Царствие Божие (Ин. 3,5)».

От самого греха надо отличать его следствия.

«А бременем и следствиями падения, — пишут восточные Патриархи в своем Послании о православной вере (присланном нашему Священному Синоду в 1723 году),

-226— мы называем не самый грех... но удобопреклонность ко греху и те бедствия, которыми Божественное правосудие наказало человека за его преслушание, как-то: изнурительные труды, скорби, телесные немощи, болезни рождения, тяжкая до некоторого времени жизнь на земле, странствования и напоследок телесная

34

смерть» .

Таким образом, человек - возьмем взрослого для большей ясности — выходит из купели крещения чистым от грехов, но это не значит, что купель вместе с грехами отняла у него и тяготение к ним. Нет, оно остается. Стремление к страстям уничтожается долгим подвигом, чрез насаждение в себе противоположных им добродетелей, при помощи благодати Христовой. Когда Дух Святой вселится в человека, тогда сожжет все терния и уничтожит всякое земное пристрастие. Для этого-то, для окончательного избавления от страстей, Господь и попустил развиться многообразным следствиям греха. Внимательное отношение к ним, соединенное с благодарением Бога, сильно облегчает человеку борьбу с грехом.

О первородном грехе говорят следующие места Священного Писания: Иов. 14, 45; Пс. 50, 7; Притч. 20, 9; Ин. 1,29; 3,3; Рим. 5, 12, 15, 17,19.

§ 8. Следствия грехопадения в нас самих. Ветхий, душевный, перстный, плотской человек.

«Как в темную и глубокую ночь дует какой-нибудь жестокий ветер и приводит в движение, смятение и сотрясение все растения и семена, — говорит преп. Макарий Египетский (Великий)¹, — так и человек, подпав под власть темной ночи — диавола и пребывая в ночи и во тьме, страшно дующим ветром греха приводится в колебание, сотрясение и движение. У него в смятении вся природа, душа, помыслы его и ум, в сотрясении все телесные члены. Ни один член души и тела не свободен и не может не страдать от живущего в нас греха».

Это пагубное и ужасное состояние человечества по грехопадении, при котором помышление сердца человеческого - зло от юности его (Быт. 8, 21), и самую деятельность падшего человека Свящ. Писание называет делами плотскими (Гал. 5, 19), или темными (Рим. 13, 12),

-227-

или просто тьмою (Еф. 5, 8, 11; 1 Петр. 2, 9), также мудрованием плотским, причем грозит, что оно есть смерть и вражда на Бога (Рим. 8, 6, 8).

Обольщенный человек, убитый ядом греха, растленный, мудрец без мудрости, слепой при открытых глазах, - одним словом, каждый из нас, доколе живет по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу (Кол. 2, 8), хотя бы и носил имя христианина,— не есть истинный христианин. Он — не новая тварь (Гал. 6, 15), но божественный апостол называет его «ветхим» (Рим. 6, 6; Еф. 4, 22; Кол. 3, 9), «душевным» (1 Кор. 2, 14; 15, 46; Иак. 3, 15), «перстным» (1 Кор. 15, 47), «плотским» (1 Кор. 3, 1, 3-4) человеком. И состояние это — ужасно. Это темная, зияющая бездна, из которой нет выхода, кроме как чрез ту Дверь, о Которой говорит Господь (Ин. 10, 9), — чрез Самого Иисуса Христа, Бога нашего.

Подробнее это состояние представляется так (веду рассуждение применительно к тем пунктам, в которых изложены выше следствия грехопадения для самого Адама) .

Мы все заживо умерли (1 Тим. 5, 6). Что такое воскреснуть прежде всеобщего воскресения и быть живым духом, едва-едва кто знает или хотя бы слыхал среди нынешних христиан. А если обратиться к людям века сего, цивилизованным и утонченно-образованным или благовоспитанным, но далеким от Церкви, то у них с духовной стороны дело так обстоит: у них один только вид человеческий. По пророку: Убо образом ходит человек, обаче всуе мятется: сокровищствует, и не весть, кому соберет я (Пс. 38, 7). (Русский перевод: «Подлинно, человек ходит подобно призраку» и так далее.) Только образ, обличье человеческое, и то движимое не самостоятельно, а диаволом, как некая марионетка, управляемая посредством ниточек.

Причем у неверующих замечается некоторая странность: они всеми силами, что называется, из кожи лезут вон, стараясь доказать верующим и духовным лицам, что они — неверы — умерли крепко, окончательно и что никакого воскресения после смерти нет, потому что и Самого Бога нет. И это доказывают в то время, когда из истинных христиан никто не сомневается в том, что доколе безбожники пребывают в своем духовном ожесточении и ослеплении — для них, действительно, ни воскресения, ни лицезрения Бога нет. Как они могут видеть Бога, и как Он может им явиться, когда условием для сего Господь поставил соблюдение Его заповедей? (Ин. 14, 21.)

-228-

А если они ни одной заповеди Его не соблюдают — как Он того хочет, а не как они ее понимают, — то как же увидят Бога? Как воскреснут в жизнь вечную? Конечно, никак. Это невозможно. Воскреснут, но для муки вечной в аду, геенне огненной, это — другое дело. А жизни в Боге для них нет и не будет, в-о в-е-к-и в-е-к-о-в! Совершенно верно, аминь.

От Адама мы наследовали искажение образа Божия.

«Как в мертвом распложаются черви, — говорит святой Симеон Новый Богослов , — так в душе, лишившейся божественной благодати, будто черви расплодились — зависть, лукавство, ложь, ненависть, вражда, брань, злопамятство, клевета, гнев, ярость, печаль, месть, гордыня, спесь, тщеславие, немилостивость, лихоимство, хищение, неправда, неразумная похоть, шепотничество, пересуды, завиствования, спорливость, поношения, осмеяния, славолюбие, клятвопреступничество, клятьбы, богозабвение, дерзость, бесстыдство и всякое другое зло, Богу ненавистное. Так что человек перестал уже быть по образу и подобию Божию, как создан вначале, а начал быть по образу и подобию диавола, от которого всякое зло».

Помрачение душевных сил и способностей.

«Лукавый осквернил и увлек к себе всего человека, душу и тело, — говорит святой Макарий Великий⁴, — и облек человека в человека ветхого, оскверненного, нечистого, бого-борного, непокорного Божию закону, — в самый грех, чтобы не смотрел уже, как желательно человеку, но видел лукаво и слышал лукаво, и ноги его поспешали на злодеяние, и руки делали беззаконие, и сердце замышляло лукавое».

Таким образом человек весь растлился — по уму, по сердцу и по воле. История божественная и человеческая доставляет нам многочисленные примеры.

Объюродение разума и потеря им духовного мышления. Об этом в Библии говорится во многих местах, но я приведу только несколько: Рим. 1, 21-23; 8, 5; 1 Кор. 2, 14; 2 Кор. 3, 14;4,4;Еф. 4, 18.

Здесь речь идет, конечно, не о том «безумии», которым хвалится апостол Павел и за которое люди гнали его всю жизнь, а Бог прославлял (1 Кор. 4, 10; 2 Кор. 11, 1, 16). Христианин знает, что гений и талант суть великие дары Божий, подаваемые для того, чтобы человек ими принес пользу обществу — пользу не в понимании «мира сего»,

-229-

а в том смысле, как ее понимает Церковь. Но талантливые люди, возгордившись своим талантом, как раз часто и становятся богоотступниками и неверами; а так как удаление от Бога есть смерть для души и помрачение разума, то они порой сходят с ума или делают в угоду своей страсти нечто такое, на что и обыкновенный смертный не решится. В этом сказывается отчасти наказание Божие и вразумление человечеству, чтобы оно, видя своих «богов» в скотском состоянии, покаялось и обратилось к истинному Господу и к творению добродетелей, а отчасти проявляется и естественное следствие ненормальной умственной и душевной деятельности.

Вот несколько примеров того, как может объюродеть гений. Гоббс в Бога не верил, но бесов чрезвычайно боялся. Вольтер, как говорит Макерб, возвращался домой в дурном настроении духа, если слышал в деревне ворон, каркающих слева. Байрон считал пятницу тяжелым днем и т. д., и т. п.

Извращение чувства и воли (Рим. 7, 18-25)⁵.

Но, замечу мимоходом, не настолько мы стали бессильны по грехопадении, чтобы не иметь возможности противостоять греху.

«Самовластна душа, — говорит святой Кирилл Иерусалимский⁶, — посему диавол подстрекать может, а принудить против воли не имеет власти. Внушает он тебе мысль о любодеянии; ежели захочешь, то примешь ее, если же не захочешь, то не примешь. Ибо ежели бы ты любодействовал по необходимости, то к чему приготовил Бог геенну? Ежели бы по природе, а не по свободе делал ты добро, то к чему приготовил Бог венцы неизъяснимые? Кротка овца, но она никогда за кротость свою не увенчается, потому что кротость ее происходит не от свободы, но от природы».

Однако, несмотря на это, человек охотнее предпочитает быть рабом диаволу, чем свободным в Боге, и в лучшем случае в нем легко уживаются одновременно «ангел» и «свинья», по выражению Поля Верлена, знаменитого поэта Франции и в то же время одного из блудливейших ее сыновей, допившегося до страшных болезней и дошедшего до противоестественных пороков. Слово его в данном случае должно быть ценно, но мы приведем его ниже. Сейчас же я продолжу сухой перечень гениев и талантов, которым их гении и таланты не помогли быть честными, скромными, целомудренными или хотя бы просто порядочными людьми.

-230-

Так, Саллюстий, Аристипп и Сафо были гениальны и по распутству. Мюссе был отвратительно ревнив. «Кар-лейль истязал свою жену, Доницетти мучил всю свою семью, у Ж. Ж. Руссо дети были в загоне. Аристотель низко льстил Александру Македонскому, Бэкон торговал правосудием; Генрих Гейне был насмешлив, зол, сварлив; у него были поклонники, но мало было друзей и вовсе не было учеников. Кювье из зависти помешал двум натуралистам опубликовать их великолепные работы по этнографии и зоологии, привезенные ими из кругосветного плавания; их рукописи, хранящиеся в Гаврском музее, еще и поныне приводят знатоков в восторг. Парацельс страдал манией величия. «Знайте, врачи, — обратился он к своей аудитории во вступительной лекции, когда его назначили профессором в Базеле, — знайте, что мой колпак ученее вас всех, вместе взятых, что у моей бороды больше опыта, чем у ваших академий; греки, римляне, французы, итальянцы, я буду вашим королем. Вы за мной последуете, и вы, парижане, и вы, монпеллийцы, и вы, свевы, и вы, кельнцы и венцы... Я буду вашим монархом, вы мне станете чистить сапоги. Моя школа восторжествует над Плинием и

у

Аристотелем, которых будут звать Плинишкой и Аристотелишкой» .

Никто не отрицает того, что и у подобных лиц могут являться минуты раскаяния, в которые они стараются победить в себе «зверя». Но минуты этой борьбы еще более резко обнажают скрытое ничтожество гения в духовной области и еще убедительнее свидетельствуют о силе Церкви и религии. И если бы талантливые люди крепко держались за Бога и ходатайство Небесной Царицы, Богоматери, тогда бы они могли еще надеяться выбраться из тенет греха, но как попытки их в этом отношении слабы — когда только, конечно, бывают , -то р «свинья» в них хозяйничает крепко.

Поэт и теоретик французской поэзии Рене Гиль рассказывает о своем визите к Верлену весной 1896 года.

«...Я нашел его в церкви. Я узнал его в смиренной фигуре, набожно, почти детски молящегося перед алтарем Девы Марии. Я мог наблюдать за ним. Он молился устами и сердцем. Когда я тронул его за плечо, его бледное лицо, в чертах которого была какая-то мистическая лучезарность, показалось мне в высшей степени трогательным — это лицо бедного грешника, принесшего свое бремя к стопам Небесной Заступницы.

-231- Сейчас, — сказал он мне с почти невидящими глазами. — Сейчас. Я кончаю молитву.

Выйдя из церкви, мы пошли наудачу. Постукивая тростью, с больными ногами, Верлен шел медленно. Вдруг он остановился и посмотрел на меня.

— Да, да... А ведь вы видели, как я молился... Ну, и что же затем, после?

Я поспешил засвидетельствовать мой восторг и мое преклонение перед его

g

книгой религиозных стихов "Sagesse" .

Но дурные мысли уже овладели им.

- Нет, вы не понимаете!.. И притом (он опять перешел в полунасмешливый тон) вы пишете Oeuvre, длинное творение, в котором все согласовано... Ну, и я тоже! Я тоже пишу "единое и сложное творение", построенное на прочном основании... В нас, во всех людях, есть два существа, поддерживающие друг друга, но враждебные, ах! как враждебные! — ангел и свинья! Да, решительно свинья! Я написал "La Bonne Chanson"⁹ и "Sagesse". В этом — ангел. Теперь я пишу книгу, которая будет называться "Parallelement", потому что надо дать слово и свинье! Придут и другие книги¹⁰, и это тоже будет "параллельно"... Вот мой план. Есть свой план и у меня тоже!»¹¹

Можно от всего этого прийти в отчаяние, если бы не примеры из житий православных святых, показывающие, что нет того состояния греха, из которого нельзя было бы выйти с помощью благодати Божией.

§ 9. Зло физическое. Распространение следствий грехопадения на бессловесную и неодушевленную природу.

Если и есть на свете зло («А как же, - скажут, — посмотрите, сколько калек, уродов, болезней, голодающих»), то это есть только грех, так называемое (в богословии) зло нравственное. Зло физическое, как увидим ниже, не есть в собственном смысле зло. Что же оно такое, откуда и зачем?..

Физическое зло. Понятие о нем. Физическим злом называется все многоскорбное, вредное и ужасное в жизни человечества, претерпеваемое им и идущее со стороны внешнего, вещественного мира.

-232-

Наводнения, пожары, землетрясения, засухи, болезни, нечаянные и негаданные насильственные смерти (гибель рабочих в шахте от взрыва подземных газов, смерть рыбаков, врача при оказании помощи заразным больным) и прочее тому подобное — все это будет зло физическое.

Как смотрит на него мир? «Невинные» страдания - ибо гордые люди века сего не иначе смотрят на себя, как на страстотерпцев, которые терпят все подобное незаслуженно или бесцельно и бессмысленно (смотря по тому, хотят ли отрицать благой Промысел Божий или вовсе самое существование Бога, и тем признавать наличие одних слепых материальных сил) — «невинные» страдания, говорю, всегда возбуждали пытливость, соблазн или даже неверие и хулы в «злых ценителях Божества, объятых тьмою при самом Свете, невеждах при самой Мудрости», в тех, «за которых Христос напрасно умер, неблагодарных тварях, созданиях лукавого», как их, таких непризванных богословов, в непорочном гневе называет в одной из своих проповедей на Рождество Христово (или Богоявление) святой Григорий Богослов¹.

«Отчего же болезни? — задавали вопросы его другу, св. Василию Великому. — Отчего безвременная смерть? Отчего истребление городов, кораблекрушения, войны, повальные болезни? Это есть зло, и между тем все это — Божие произведение. Поэтому кого же иного, кроме Бога, признаем ответственным за происходящее?» И святой посвятил для разъяснения этих вопросов целую беседу .

Нечего говорить, что чем дальше удалялись люди по времени и по духу от источников колыбели христианства, тем голоса их против Бога становились злее и хульнее (ср.: 2 Тим. 3, 2; Откр. 13, 5; 9, 11, 21; 2 Петр. 2, 12). Дидро, глава французских энциклопедистов, писавший одинаково свободно и похабные романы («Les bijoux indiscrets»), и философские трактаты, начав с веры в Бога, кончил такими воззрениями: «Как Бог, полный благости, может найти удовольствие в том, чтобы купаться в слезах?» С еще большим кощунством и цинизмом выражался Вольтер, другое светило из того же лагеря, в своем философском словаре⁴. Я уже не говорю про наши времена.

Но если и не в такой резкой форме, то все же мысль о примирении благой воли Творца с видимыми неустройствами и несовершенствами в физическом мире весьма не похристиански оформлялась в пытливых и самолюбивых головах.

-233-

Говорят, что король Кастилии Альфонс X Мудрый (1252-1284), пораженный сложностью мировой системы (по Птолемею), воскликнул не без кощунства: «Будь я при Господе Боге, когда Он творил мир, я посоветовал бы устроить его попроще!»⁵. Но эти вопросы посложнее системы Птолемея.

Откуда физическое зло? Все из того же первого зла -греха, в данном случае человеческого. Не согрешил бы человек, Бог не проклял бы из-за него земли и всей твари на ней. Согрешил и услышал приговор: «Проклята земля за тебя... терния и волчцы произрастит она тебе» (Быт. 3, 17, 18).

Божественный апостол объясняет, что это проклятие надо понимать в более широком смысле, чем простое отъя-тие у земли ее плодородных качеств.

Суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувшаго ю на уповании, яко и сама тварь свободится от работы ис-тления в свободу славы чад Божиих.

Вемы бо, яко вся тварь, с нами совоздьгхает и сболезну-ет даже доныне (Рим. 8, 20-22).

Таким образом, вся тварь воздыхает, мучается, разрушается под действием этого проклятия. И чем дальше к концу мира дело идет, тем сильнее она ветшает (Пс. 101, 27).

Еще в 253 году святой священномученик Киприан, епископ Карфагенский, между прочим, писал к язычнику Деметриану⁶:

«...Мир уже устарел, он не держится теми силами, какими держался прежде, и нет уже в нем той крепости и устойчивости, какими был он богат когда-то... Нет уже зимою такого обилия дождей для питания семян, летом — такого солнечного жара для созревания плодов; не столько уже веселы посевы в весеннюю пору, не столь обильна осень древесными плодами. Меньше извлекается мраморных глыб из гор, изрытых и истощенных; исчерпанные рудники в меньшем уже обилии доставляют золото и серебро... на полях не достает земледельца, на море матроса, в лагерях солдата; нет невинности на торжище, правды в суде, единодушия между друзьями, знания в искусствах, благочиния в нравах... Дерево, бывшее прежде зеленым и

плодородным, потом становится безобразным, когда засохнут ветви и наступит бесплодная старость; источник, протекавший пышно, пока жилы были переполнены водою, ослабевая при старости, едва выступает каплями, в виде пота. -234-

Таков приговор дан миру, таков закон Бога: все взошедшее должно зайти, возросшее постареть, сильное ослабеть, великое умалиться, а ослабевши и умалившись, окончиться».

Если же кто укажет на возросшую технику культурного производства XX века и вообще на богатства цивилизации, тот лишь подтвердит вышеуказанные мысли, потому что технический прогресс вызван ничем иным, как бедностью содержания натуральных благ, получавшихся некогда человеком от природы, и стремится заменить их, эти блага, суррогатами и разными хитроумными фабрикатами. А на самом деле природа вырождается, истощается, и цивилизация похожа на ту старую модницу, которая постоянно перелицовывает свои износившиеся платья по новой моде. Как будто вновь получаемое модно, ново и красиво, а по существу дела

7

приходят к концу последние остатки...

Само проклятие Божие надо понимать не в смысле пожелания зла Богом, что противоречит уже и природе благого Бога, а в смысле отнятия у твари — одушевленной и неодушевленной — некоторых ее совершенств. Было их много, стало мало. И многие места Свящ. Писания показывают, что временные бедствия и несчастия суть наказательные орудия в благостной Деснице Божией для уврачевания страстей человеческих (Ин. 45,7; Амос. 3, 6; Плач. 3,37-38; Иов. 37, 11-13). Так что проклятие, лежащее на нашем мире, не иные имеет цели, как благостные.

Зачем Бог допускает физическое зло? Против вышеприведенного заключения обычно выдвигают множество дерзких вопросов. «Неужели, говорят, проклятие есть действие, достойное благого Бога? Согласно ли с благостию Его открывать в создании Своих рук источник болезней и страданий для человека? И согласно ли с Божией премудростью отнимать у твари данные уже ей красоту и совершенства и вносить беспорядок, нестроения и разрушение в благоустроенное творение?» И, не дожидаясь ответа, заключают сами вместе с известным безбожником прошлого века Лит-тре: «Все равно, так или иначе устроены вещи; и когда земля дрожит, поглощает города, выбрасывает горящую лаву и отодвигает море: тут происходит просто борьба теплорода, упругости газов и тяжести. Все это — необходимое действие свойств материи. Всякое возмущение в системе показывает, что тут действуют не высшие цели, а свойства материи; система мира полна таких возмущений»⁸.

-235-

Что касается последнего, то, происходит ли язва, губящая человека, оттого что Бог попускает ее производить сатане (Ин. 2, 6-7), или повелевает сделать то же самое Своему ангелу (2 Цар. 24, 15-16), или просто заболевает человек от естественных причин, как Товия, ослепнув от того, что воробьи, когда он лежал у стены с открытыми глазами, лицом вверх, испустиша теплое и попали прямо на глаза его (Тов. 2, 10), — все равно прилучившаяся болезнь во всех этих случаях была вполне определенная, и теперь легко бы назвали ее по-латыни, что, впрочем, и делают. Во всех этих случаях, конечно, не новые какие-нибудь физические законы действуют, но с другой стороны, и существующие законы сами по себе не преследуют личной цели, ибо не одарены сознанием и свободою, а действует чрез них Промысл Божий, который и располагает обстоятельствами, как ему угодно.

При этом мне теперь представляется случай ответить и на предыдущие вопросы: как же Бог вмешивается в установленный Им же Самим порядок вселенной и не только не поправляет Свое творение (хотя и было бы оно недостойно Всесовершенного Бога), но и вносит беспорядок в стройное течение жизни?

Прежде всего, Бог ничего вновь, разрушительного или неразрушительного, не вносит — все у Него предопределено от века. Если бы какое-либо событие не было предусмотрено Богом, застигло Его, так сказать, врасплох, так что Ему пришлось бы вновь придумывать средства и способ выйти из затруднительного положения, тогда можно было бы обвинять Бога в том, что Он поправляет Свое создание, так или иначе переделывает его, приспосабливает к новым условиям существования. Но у Бога не так. Он заранее предначертал в Своих Божественных планах мироздания как общие законы, которые должны управлять вселенной, так и частные отклонения от них. И те, и другие находятся между собою в тесной и гармоничной связи. Святой Григорий Богослов говорит: «Что кажется нам неровным — без сомнения, изравнивается у Бога. Подобно сему в теле есть части выдающиеся и впалые, великие и малые, также на земле есть места возвышенные и низкие, но все это, во взаимном соотношении, образует и представляет нашим взорам прекрасное целое...

-236-

Но мы немного отличаемся от людей, страждущих на корабле тошнотою и головокружением, которые, кружась сами, думают, что и все кружится. Точно таковы те, о которых мы говорим. Они не хотят, чтобы Бог был мудрее их, когда у них кружится голова от недоумения о каком-нибудь происшествии. Вместо того, что бы... чистотою жизни уловить ведение и поискать премудрости у истинной Премудрости, они — какое невежество! -хватаются за то, что ближе к рукам, клевещут, будто все в мире делается без причины, потому только, что сами ее не видят, и таким образом от своего невежества делаются мудрецами, или от излишней, так сказать, мудрости, становятся лишенными мудрости и

9

несмысленными» .

То же самое сказал бы святой Григорий и про наших ученых, если бы жил в настоящее время.

Затем Бог, если и отнял у природы и у человека часть совершенств и подверг их скорбям, разрушению и тлению, то сделал это не из мести или из раскаяния в Своей прежней напрасно излишней щедрости, а из человеколюбия, из желания блага человеку. «Земля назначена в светлое и царственное жилище человеку. Человек пал и заболел грехом. Та же земля сделалась его больницею. В больнице не у места блеск и великолепие царственного жилища. Больному и не нужна и не радостна пышность больничного помещения. Дорого для него особенного рода удобство устроения и применяемость к нуждам его и потребностям. Возблагодарим неизреченную благость Создателя, Который отдает под больницу Свое величественное создание и не жалеет привести его в состояние, применительное к особенным нуждам и потребностям заболевшего и врачуемого человечества. Возблагоговеем пред премудростью Мироздателя, Который, провидя все судьбы человека, так устроил землю, чтобы она могла быть и светлым жилищем человека невинного (Быт. 1,31; 2,8-15), и больницею зараженного грехом, и местом упокоения его бренному телу (Быт. 3, 17-19), и опять великолепным обиталищем человека прославленного!»¹⁰ (Рим. 8, 20-21; Откр. 21, 1-2 след.)

Что же касается самих болезней и скорбей, постигающих в жизни каждого человека, то об этом святой Василий Великий говорит следующее:

«Всякое зло такого рода посылается от Бога, чтобы предотвратить порождение истинных зол. Ибо и телесные страдания и внешние бедствия измышлены к обузданию греха.

-237-

Итак, Бог истребляет зло, а не от Бога зло. И врач истребляет болезнь, а не влагает ее в тело. Разрушения же городов, землятрясения, наводнения, гибель воинств, кораблекрушения, всякое истребление многих людей, случающееся от земли, или моря, или воздуха, или огня, или какой бы то ни было причины, бывают для того, чтобы уцеломуд-рить оставшихся, потому что Бог всенародные пороки уце-ломудривает всенародными казнями. Посему в собственном смысле зло, то есть грех, — это зло, наиболее достойное сего наименования, зависит от нашего произволения: потому что в нашей воле — или удержаться от порока, или быть порочным. А из прочих зол, иные как подвиги бывают нужны к показанию мужества (например, Иову лишение детей, истребление всего богатства в одно мгновение времени и поражение гнойными струпьями); а иные посылаются как врачество от грехов (например, Давиду домашний позор служит наказанием за беззаконное вожделение). И еще знаем страшные казни другого рода, посылаемые праведным судом Божиим, чтобы поползновенных на грех соде-лать целомудренными. Например, Дафан и Авирон были пожраны землею в разверстые под ними бездны и пропасти. Ибо здесь таковым родом наказания не сами они приводились к исправлению (возможно ли это для сошедших во ад?), но примером своим сделали целомудренными прочих. Так и Фараон потоплен был со всем войском. Так истреблены и прежние жители Палестины»¹¹.

«Итак, — закончу все словами преп. Максима Грека, почивающего под спудом в Свято-Троицкой Сергиевой Лавре, — пусть никто Всеблагого не признает, без ума, виновником душевредных зол, так как и врач, обыкновенно, не называется злым потому, что он раскаленным железом и бритвою лечит антонов огонь и другие заразительные язвы, посыпая их по необходимости сильно действующими порошками. А тех зол, которые действительно таковы и низводят во ад, предавая страшным мучениям, главным виновником есть сатана, а также и мы сами, когда без ума повинуемся ему»¹².

-238-

Отдел III. «Душевный человек в борьбе со страстями» Глава 1. Душевный и телесный состав падшего человека в страстном устроении и деятельности подвижнической. § 1. Святоотеческое учение о трех силах души: разумной, вожделевательной и раздражительной.

Мы уже выше видели, что человек трехсоставен: состоит из духа, души и тела. Соответственно этому и вся жизнь его располагается по трем направлениям: духовному, душевному и плотскому. Об этом есть указания в Свящ. Писании (1 Кор. 2, 15; Гал. 6, 1; 1 Кор. 2, 14; 1 Кор. 3, 2-3); это легко заметить и каждому в окружающей действительности, если только он знаком хотя бы с начатками аскетической науки¹.

С другой стороны, это множащееся в единстве «я» человека, в отношении своего внутреннего содержания, состоит из трех способностей: разумной,

раздражительной и вожделеватель-ной. Эта терминология, научную историю которой мне нет нужды излагать, поскольку я придерживаюсь всегда практической стороны дела и избегаю заводить читателя в дебри чистой любознательности, твердо принята у святых отцов . Цитаты здесь излишни, ибо они многочисленны и каждый читающий святоотеческую литературу всегда натолкнется на них с первого же раза. На языке современной психологии эти три способности души, очевидно, должны соответственно быть выражены через термины: ум, воля и чувство. Но всякий, изучавший психологию научную (мирскую), желая приступить к изучению психологии святоотеческой, должен быть готовым встретить между ними большую разницу.

Ученые психологи в миру, сами будучи душевно-плотскими людьми, изучают всегда душевно-плотских людей и только под душевно-плотским углом зрения. Они настолько погрузились в плотяность, что изучение психических явлений с помощью психометрических методов и разных машин стали считать высшим

3

достижением науки .

-239-

Эта поразительная узость миросозерцания и рабское подчинение материалистическому направлению, которые делают их подобными каторжнику, прикованному по рукам и ногам цепями к своей тачке, в данном случае — разными «авторитетами» и «духом времени», не дают им возможности увидеть и поверить, что существует, кроме затхлой атмосферы их аудиторий и экспериментальных институтов и кабинетов, еще другая жизнь, где царит свобода духовной мысли, -жизнь, наполненная сиянием вечного дня и благоуханием небесных откровений. Поэтому учение их о душе и ее способностях односторонне и лживо.

А святоотеческая психология, динамичная, в высшей степени живая, рассматривает дело в широком масштабе приснодвижущегося духа — духа, разорвавшего путы и оковы мира, борющегося со своими и его страстями и перешедшего грань материализма.

Далее. Психология научная страдает поразительной бедностью мыслей, выводов. Все «открытия» ее — толчея на одном месте, разные повороты вокруг того же самого столба. Под вычурными терминами, производящими впечатление на мало-и полуграмотных, скрывается полное убожество содержания. Ученые психологи не знают и не подозревают ни тех чувств, ни тех настроений, которыми горит подвижник. Даже движения собственных страстей, гордости, тщеславия, неверия, плотоугодия ими не изучаются, а уж, кажется, чего бы проще и естественнее.

А психология святоотеческая — это откровение новой жизни. Это проникновение в такие уголки и глубины человеческого духа, которые никакому психологу со всеми его тонкими инструментами не под силу. Вхождение в изучение святоотеческой психологии — это вхождение в необозримое и бездонное море духовных откровений и осияний.

Итак, ученые в уме, чувстве и воле видят лишь один определенный аспект -греховный, противоестественный; для них самих, впрочем, нормальный.

Святые же отцы, когда рассуждают о разумной, раздражительной и вожделевательной силах души, рассуждают не только в отношении плотского человека, но и борющегося со страстями, и даже святого. Они изучают духовную жизнь в трех срезах (духовном, душевном, плотском) по трем сторонам (способностям),

-240-

сразу с девяти точек зрения! Я не говорю уже про бесчисленные переходы между ними и оттенки. Вот это-то каждому и надо иметь в виду при изучении аскетических писаний. Этим-то аскетика⁴ и отличается от школьноуниверситетской психологии. Богатство ее содержания, конечно, не может быть широко и подробно описано мною, да и нет для меня в том нужды. Достаточно только предупредить кое о чем читателя; он сам скоро усвоит сказанное и разовьет дальше и глубже в указанном направлении. Когда люди голодны и требуют хлеба, странно было бы предлагать им пирожное. И я стремлюсь скорее выйти на готовые к жатве пажити святоотеческого учения о добродетелях и способах их приобретения через подавление страстей и получение благодати Св. Духа, не желая задерживаться на глубоком изучении сложного механизма тех машин, посредством которых эти пажити обрабатываются. Достаточно для меня и для каждого просто спасающегося познакомиться только с тем, как они действуют и как с ними обращаться.

§ 2. Состояние разумной силы души (ума).

В научных книжках большинство иррелигиозных авторов при изложении душевных явлений придерживается так называемого синтетического метода, то есть такого способа изучения и построения, при котором отправляются от «простейших идей — ощущений» как «атомов» душевной жизни к высшим состояниям, «ассоциациям», «интеграциям» и т. д. Но уже наделавший когда-то много шума американский психолог Джемс заметил всю несостоятельность такого изложения, в основу которого кладется сомнительная теория, будто высшие состояния сознания суть сложные единицы, хотя сам он и не мог найти правильного пути¹. Это и понятно. Как у него, так и у других разумная часть души омрачена страстями, и потому ум, кроме «красно-хитросплетенных», по Крылову, научных терминов, сам от себя ничего не может породить положительного, он духовно бесплоден, и в силу этого их сочинения представляют собой (все вместе взятые), как это ни грубо сказано, невероятный ералаш и смесь поедающих друг друга теорий.

-241-

Верующие же христиане имеют вернейшее пророческое слово — Божественное Откровение, обращаясь к которому как к светильнику, сияющему в темном месте, и пользуясь наставлениями и объяснениями отцов Церкви, находят истинную дорогу (2 Петр. 1, 19).

Она, очевидно, ведет в противоположную сторону, чем в тех научных сочинениях, которые, как и все бесовские изобретения, implicite*(* скрытым образом (лат.)) должны быть противоположны истине. И если те ученые потому идут от «простого» к «сложному» (и от теорий по изучению «строения мозга» к «духовности» личности), что втайне или явно преследуют безбожную мысль вывести все из материи и незаметно перекинуть мост из неорганического мира не только в органический, но и в так называемый «ноуменальный», то, ясное дело, надо поступить наоборот — от духовного и простого, в полном смысле этого слова, пойти к более дробному и легче ощущаемому и сознаваемому плотским умом, потому что «сложное» науки совсем не сложно. Этим почтится первозданная Красота и достоинство человеческого существа и лучшая его часть — дух и разум.

Ум (разум). По существу своему, ум невеществен, бестелесен, приснодвижим и не может оставаться в совершенном бездействии . Но, очистившись от страстей, ум «удерживается благодатию Св. Духа [от рассеяния мирскими предметами] и стоит неподвижно в естественном своем чине», беседуя непрестанно с Богом³.

Занимая в естественном, то есть благодатном, состоянии такое высокое положение и достоинство, ум посему справедливо называется у святых отцов, в

4 5 6

качестве главного руководителя жизни , «оком души» , «солнцем» и почти постоянно — «владычественным» души. В последнем случае — у святых Симеона

1 8 9

Нового Богослова , Афанасия Великого , Григория Нисского , особенно часто у Василия Великого¹⁰ и Макария Великого¹¹.

Так должно быть. Но на самом деле, «владычественное» в человеке с впадением его в грех стало подчиненным. Ум стал работать страстям и вследствие этого потемнел. И поскольку темнел, постольку терял способность созерцания и видения Бога. И наконец пришел в такое состояние, что позволил сатане подменить себя рассудком¹² -242-

и сделался едва-едва способным разбираться в плотских, материальных вещах, и то в самых немудреных, и это — при великом внешнем образовании и учености. (А «серая масса», та в личной жизни — вечно в хлопотах и заботах, потому что ум не может ясно разобраться и предвидеть даже хозяйственные надобности, а в общественной — как послушное и бессмысленное стадо баранов идет вслед за теми, в которых верует и которые, сами будучи слепы, ведут ее прямо к гибели. Ибо никогда ведь не ведут ее там вслед Христа...) И не помогают человеку найти истину ни опытная наука, ни философия, ни литература, ни искусство, потому что к Богу без Бога прийти невозможно (Ин. 6, 65). (Правда, пытается философия любомудрствовать о конечных причинах и цели всех вещей, но слабо, а материалистическое мировоззрение в безнадежии и ожесточении даже и против этого идет.) В лучшем положении находятся те из людей, которые хотя бы устами исповедуют христианство и могут почерпнуть истину из Священного Писания, но и они, пока остаются христианами только по имени, а не по делам, не ощущают силы слов последнего и, следовательно, далеки от того, чтобы еще здесь познать опытом таинства будущего века. И у них ум бездействует и находится в рабском состоянии. При святом крещении они благодатные средства-то получили, чтобы соделать ум светлым оком и солнцем души, но ничего для этого не сделали и остались лишь при внешнем знании некоторых божественных истин.

Итак, дело человека восстановить в себе первоначальный блеск ума, подчинив ему все прочие чувства души. Тогда последний благодатию Христовою (а не своим желанием или силою) получит способность выходить за пределы самого себя (2 Кор. 12, 2), чего в настоящем, то есть противоестественном с богословской точки зрения, состоянии сделать не может.

Отсюда и младенцу ясно, чего стоят рассуждения философов о сущности вещей и повествования мистиков вроде Беме, Экхарта, Пордеджа и разных католических святых последнего времени. Они измышления и испарения собственного чрева принимают за нечто действительно существующее вне их, даже за небесное, и описывают это как что-то достойное повествования. О них можно сказать словами

13

св. Исаака Сирина ,

-243-

который про «ложные писания, так называемые откровения, сочиненные начальниками ересей, растленных мечтанием бесовским, об обителях на небе, в которые возводят ум для самовольного уразумения, и о восхождениях ума на небо... и о многовидных образах горних Сил» говорит, что «все это есть тень ума, упоенного самомнением и приведенного в безумие бесовским деланием».

Рассудок. Под этим понятием разумеют низшую сторону познавательной способности. Она строит свои заключения из понятий этого тленного мира, на невидимое и не дерзает посягать. Что у нее есть перед глазами, с тем она только и имеет дело. Это — живая логическая счетная машина, причем почти всегда несколько винтиков в ее механизме даже и у великих умов века сего не хватает; таково уже свойство греха: если он касается одной части существа (разума), зараза тем легче переходит на все остальное (рассудок), хотя при больших усилиях и труде со стороны человека последняя и неуловима для плотских глаз. Так как обращение с этой машиной — рассудком — в общем, дело немудреное, то в миру много людей доводят его до высокой степени совершенства и этим ребячеством

немало забавляют толпу. Для последней — буквы, каракульки и выкладки инфинитезимальных исчислений и сложных формул химии и математики.

языколомные термины философии и медицины кажутся невесть какой

премудростью и откровением. Чуда чрез них не сделается, и общения с Богом, ангелами и всеми святыми посредством их нельзя иметь, нельзя ни воскреснуть в последний день, ни духовно возродиться и стяжать добродетели, ни утешиться в скорбях и несчастье.

Что касается самой деятельности рассудка¹⁴, то в миру, где господствуют страсти, большое значение имеют вопросы, связанные с законами логики. (И надо сказать, в этом отношении деятельность рассудка довольно нечистоплотна. Желание во что бы то ни стало доказать излюбленное положение, которое дает притом возможность стяжать славу, почет, власть, обеспеченность, часто заставляет ученых и разных идеологов делать свои заключения наспех, без проверки достаточного числа фактов или с замалчиванием противоречий, иногда при явном нежелании слушать противные, обличающие их мнения.)

-244В монашестве — я говорю о божественном институте — и вообще в среде спасающихся дело обстоит наоборот: здесь более интересуют человека первичные состояния рассудочной деятельности, ибо опытный подвижник только с ними и захочет иметь дело. Хороши они — пролагает им дорогу дальше, плохи — гасит их, как только они появятся в сознании, в воде духовного плача и ревности о чистоте. Итак, природа умственных образов и представлений, называемых в аскетике помыслами, условия их образования и взаимодействий, способы борьбы с ними и т. д. — вот что в данном случае важно для проводящих духовную жизнь и, в частности, для целей нашего изложения. Здесь я остановлю еще внимание читателя на одном поразительном явлении русской общественной мысли. Я имею в виду философско-богословские концепции и построения славянофилов в отношении разбираемой нами темы. Насколько так называемые «западники» не создали в этом отношении ничего нового, настолько славянофилы выказали замечательное прозрение и влили струю свежего воздуха в затхлую вековую атмосферу гносеологических проблем. Как известно, некоторые прославленные учения, претендующие дать людям определенное мировоззрение, обходят гносеологию как науку — отчасти по невежеству, отчасти из боязни, что им нечего там будет сказать и сделать. В крайнем случае, ограничиваются несколькими легковесными фразами, не составляющими никакой определенной системы¹⁵.

Прежде всего нужно знать, кто же были эти блестящие и замечательные звезды на небосклоне русской общественной мысли, настолько владевшие диалектикой, что перед ними преклонялись даже их противники, так прославленные и в наши времена (Белинский, Герцен, Чернышевский)... Родоначальниками и законоположниками славянофильского учения, а также особо выдающимися и талантливыми его провозвестниками и защитниками были братья Петр и Иван Киреевские, братья Константин и Иван Аксаковы, Юрий Самарин и Алексей Степанович Хомяков. По словам одного либерального исследователя, близкого по мыслям к западникам, «это была блестящая плеяда безупречных по своему

благородству и редких по своим способностям деятелей слова и мысли, в лице которых "западники" встретили действительно опасных и сильных противников». -245-

И. Киреевский (+ 1856 г.) и Ю. Самарин (+ 1876 г.) -крупные теоретики этикофилософской стороны этого учения.

А. Хомяков (+ 1860 г.) — тонкий диалектик, непобедимый в философских спорах, пламенный борец за православие против католичества и протестантства. Он если и не создал своей цельной системы, то дал превосходные, даже непревзойденные методы в обличительном богословии и высказал глубокие мысли, которыми нелишне бы заинтересоваться и присяжным богословам, а не отгораживаться от него, как от чужака¹⁶.

Константин Аксаков (+ 1860 г.) взял на себя разработку историко

филологической стороны учения, Иван Аксаков (+ 1887 г.) — «славянофил по наследству» и неустанный его популяризатор.

Петр Киреевский (+ 1856 г.) прославился в области фольклора, посвятив себя изучению «русской народности» в ее песнях.

Что же за учение проповедывали славянофилы, и именно по вопросу, который подлежит нашему разбору? Внешним поводом для построения своего учения в границах православия и таинственно-созерцательного его богословия славянофилам послужили установки первой французской революции. Последняя, как известно, короновала «логический» разум в эпоху так называемого «просвещения», но он в начале XIX века и столетием спустя обанкротился в своих притязаниях «облагодетельствовать все человечество и сотворить революционное чудо».

Юрий Самарин увидел здесь доказательство полного бессилия «de la divine raison» («божественного Разума») овладеть взятой на себя непосильной задачей, то есть «разрешить самостоятельно, без помощи Божией, проблему бытия в стремлении свести ее к простой математической формуле». А как известно, это механистическое мировоззрение, поддерживаемое костылями материалистической диалектики, пыталось объяснить процессы не только внешней природы, но и общественных, государственных и исторических отношений с претензией на переделку и самой судьбы народов. Но последняя управляется всемогущим Промыслом Божиим. Здесь никакой человеческий ум ни- чего не может предвидеть, да еще якобы в силу познанных законов. Когда апостол Павел,

-246-

будучи еще гонителем, захотел поворотить историю по-своему и начал «терзать Церковь», «входя в домы и влача мужчин и женщин», сажая их в тюрьмы (Деян. 8, 3), и далее, дыхая прещением и убийством на ученики Господни, выпросил себе у власти полномочия, «чтобы кого найдет... мужчин и женщин, связав, приводить в Иерусалим» (Деян. 9, 1-2; картина знакомая и точная для всех веков), то получил от Бога в назидание (а чрез него и всем будущим его подражателям урок) грозные слова и предупреждение: «трудно тебе идти против рожна» (Деян. 9, 5), как упрямому ишаку против стрекала погонщика (на востоке вместо кнута употребляется остроконечная палка, бывает и с железным наконечником, которою тычут животное и в зад, и в бок, и куда попало).

И вот против такой «философии рассудка», не могущей охватить и дать «цельной истины», славянофилы и пошли тесно сомкнутым строем и обрушили на своих противников, отстаивавших позиции этой философии, всю силу своей несокрушимой богословской диалектики и личного таланта.

Конечно, для знакомого с аскетической святоотеческой литературой учение славянофилов не представляет чего-нибудь нового, но для внешнего мира оно, безусловно, новая и доброкачественная мысль. Уже и сейчас, как она есть, эта школа достойна составить важную главу в истории русской философии, а если бы была поддержана и развита, то, возможно, произвела бы в ней настоящий переворот. Но этого не случилось именно по той простой причине, по какой мир замалчивает и препятствует распространению вообще религиозных идей, движению общественных настроений, способствующих покаянию и исправлению народной жизни в духе евангельских начал.

Повторяю. В том пункте, который нас здесь интересует, славянофилы создали совершенно новую философию, таинственную и мистическую теорию познания (и я не хочу упустить случая познакомить читателя с этой попыткой наших верующих представителей светского общества изложить аскетическое учение о владычественном состоянии ума человека на философском языке нашего времени).

Теоретическая сторона дела такова. Есть разум и есть рассудок. Их смешивать никак нельзя. Отсюда берут начало два пути образованности или просвещения. «Две образованности, — говорит Иван Киреевский,

-247— два раскрытия умственных сил в человеке и народах представляет нам беспристрастное умозрение, история всех веков и даже ежедневный опыт. Одна образованность есть внутреннее устроение духа силою извещающейся в нем истины; другая

- формальное развитие разума и внешних познаний». Деятельность рассудка всем известна, хорошо изучена внешней наукой, и я ее здесь не буду касаться более того, чем у меня сказано в основном тексте: она познает мир чисто внешне (формально). Но деятельность разума, или, по терминологии славянофилов, «живознание», выше обычного познания. Оно доставляет человеку возможность «внутреннего или откровенного мистического разумения абсолютной и духовной сущности бытия». Это — «живое разумение духа». Отрицали ли они этим самым науку? Нисколько. Они были только против притязаний — я бы употребил здесь термин апостола Павла — лжеименного разума (1 Тим. 6, 20), рассудка, «самомышления», как они выражались. «Научное знание, с их точки зрения, всегда одностороннее в своем "механическом процессе... группировки фактов", загнанных в "статистические таблицы". "Самодвижущийся нож разума", — говорили славянофилы, — бессилен вскрыть тайны мирового развития (на что претендует и современная социологическая наука. — Еп. В.), так как никогда «познание рассудочное не обнимает действительности познаваемого"». Научное познание (а особенно материалистическое) довольствуется анализом только чувственно осязаемой реальности. Полной истины и цельного знания не дает и дать не может. В узкой сфере повседневного бытия оно может иметь огромное практическое значение для человека, но как только захочет быть единственною мерою всех вещей, тотчас же впадает в тысячу заблуждений. «Все ложные выводы рационального мышления, — говорит Киреевский, — зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины. Если бы оно сознало свою ограниченность и видело в себе одно из орудий, которым познается Истина, а не единственное орудие познавания, тогда и выводы свои оно представило бы как условные и относящиеся единственно к его ограниченной точке зрения и ожидало бы других, высших и истиннейших выводов от другого, высшего и истин-нейшего способа мышления». «Все несчастье человека конца XVIII века (это относится и к началу XX века. — Еп. В.),

-248-

по мысли Киреевского, в том именно и заключалось, что "он верил, что собственным отвлеченным умом может сейчас же создать себе новую разумную жизнь и устроить небесное блаженство на преобразованной им земле"». (Но эти слова и предупреждения ничему не научили соотечественников и собратьев автора.) И вот в результате такой «веры» явилась гордость разума, «самовластие личности», которые, с одной стороны, привели к материализму и «разрушительной рассудочности», а с другой — к безбожию или «наукообразному богословию» (то есть к теоретизированию, осмысливанию религии чисто научным путем) и к провозглашению самого разума источником «откровения истины». В противовес этой «наружной рассудочности», или, как выражался А. Хомяков, «всеобъемлющему и всегубительному рационализму», славянофилы и развили свое учение о «всецелом разуме» или «внутреннем сознании», под которым они понимали «всю совокупность духовного состава человеческого».. Только посредством целостного сочетания мысли, чувства и веры и можно достигнуть «высшего духовного зрения», потому что на этот раз уже «не один отвлеченный разум, но вся совокупность умственных и душевных сил (добавляю от себя:

17

предварительно очищенных от страстей . — Еп. В.) кладет одну общую печать достоверности на мысль, предстоящую разуму». «Для цельной истины, — говорил И. Киреевский, - нужна цельность разума!..» «Вера составляет предел внутреннему развитию человека» (Хомяков). «Без веры, — снова привожу слова И. Киреевского, — жизнь человека не будет иметь никакого смысла, ум его будет счетной машиной, сердце — собранием бездушных струн, в которых свищет случайный ветер; никакое действие не будет иметь нравственного характера, и человека, собственно, не будет. Ибо человек — это его вера». Но то же справедливо и в отношении целого народа. «Разница судеб в истории народов всегда происходила от разницы в вере» (Хомяков). В основе всякой развитой образованности и «просвещения» всегда лежит законченная «система религиозных верований», — дополняет их всех Ю. Самарин. Последние два положения, кстати сказать, определяют и всю философию теории славянофилов, потому что история, по их мнению, есть воплощение «народного духа», а народный дух — воплощение народных верований, или истинно национального «просвещения» в его самобытной конкретной форме.

-249-

«Нельзя объять необъятное», — сказал наш доморощенный и не существовавший в действительности философ Козьма Прутков. Сколько бы славянофилы ни написали — а после них осталось очень и очень большое книжное наследие, не меньше, чем от каждого из их противников, -несмотря на все замалчивания и даже гонения (притом от «своего» царского правительства), — многие стороны этого «живого цельного зрения ума» остались и неминуемо должны остаться в тени. Но мир так устроен, что даже там, где содержится для него ответ, он его не видит и не слышит, по слову Христа: «...они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют; и сбывается над ними пророчество Исайи...» (Мф. 13, 14-15).

Помочь тут ничем нельзя. Объяснить это человеку, как бы он учен и понятлив плотским умом ни был, так же невозможно, как и передать, что такое настоящий цветочный чай старого времени тому, кто до сих пор пил один «грузинский»... Но указать путь к тому состоянию, при котором учение о духовном разуме становится понятным и ощутительным, моя здесь обязанность. И я перехожу к ней, несколько упрощая изложение и приближая его к практике внутреннего делания. Ибо через это, только через внутренний тяжкий личный опыт целожизненного очищения ума от страстей, человек достигает вышеестественного знания, тот евангельский «многоценен бисер» (по греческому тексту — «драгоценную Маргариту», жемчужину), которое

научники хотят приобрести за «пятачок» лет какого-нибудь вуза.