От Данте к Альберти

Эпилог ЧЕЛОВЕК И ВСЕЛЕННАЯ

С 60–70-х годов XV столетия итальянский, и прежде всего флорентийский, гуманизм вступает в новую стадию развития. Вызвано это разнообразными причинами как внешнего, так и внутреннего характера. Прежде всего изменяется социальная и политическая обстановка. Республика Флоренции — главного оплота политических свобод — перерождается в синьорию. «Гражданский гуманизм» постепенно лишается основы, на которой он вырос. В творчестве отдельных мыслителей еще звучат характерные для него мотивы. Еще жив в 60-х годах Альберти; Аламанпо Ринуччиии в своих трудах призывает к активной жизни в обществе, политической деятельности, имеющей целью общее благо. Однако все отчетливее обнаруживается беспочвенность этих идей. Поэтому у многих гуманистов понятие деятельности, ее целей трансформируется: это уже не общественная деятельность, а только творческая — занятие наукой. Некоторые важные вопросы ренессансной философии либо были исчерпаны, либо утратили в изменившихся условиях свою актуальность. Вместе с тем перед гуманистической философией встают новые, более широкие проблемы, которые еще не могли ставить гуманисты предшествовавших поколений. Речь идет об основных проблемах бытия, о месте человека в космосе. Закономерно наступление следующего этапа в развитии гуманистической мысли — широкого философского обоснования гуманизма в плане онтологическом и дальнейшего возвеличения человека.

Средством этого возвеличения стала философия Платона, истолкованная в духе неоплатоников, с трудами которых Европу познакомили в XV в. византийские ученые и философы самой Италии, в том числе Марсилио Фичино (1433–1499).

В 1462 г. под покровительством Козимо Медичи сформировался кружок ученых, основателем и главой которого являлся. Фичино.

Марсилио Фичино, сын врача, поселившись после завершения медицинского образования во Флоренции, посвятил себя — по предложению Козимо Медичи — изучению платоновской философии и переводу на латинский язык трудов Платона и неоплатоников (Плотина, Прокла и др.). В вилле Кареджи (в окрестностях Флоренции), которую вскоре подарил ему Козимо, стала систематически собираться группа философов, поэтов, риторов, юристов, музыкантов, обсуждавших философские, литературные и политические вопросы. Подражая древним, члены кружка называли его Академией. Позднее, при Лоренцо Великолепном, этот кружок превратился в так называемую Платоновскую академию. Ее участники собирались то при дворе Лоренцо, то по-прежнему в Кареджи, то в Камальдоли, то во флорентийском соборе Санта Мария дель Фьоре, где Фичино читал лекции.

Идеалистическая философия Фичино, которую он сам называл «благочестивой философией» или «ученой религией», представляла собой своеобразный синтез платонизма и христианства. Однако само христианство у Фичино — это христианство беспредельно расширенное, включающее в себя все предшествующие религии и утратившее ортодоксальный характер. Фичино пишет, что по воле божественного провидения «благочестивая философия родилась некогда у персов с Зороастром и у древних египтян с Гермесом Трисмегистом^{327}, вскармливалась далее у фракийцев с Орфеем… затем достигла расцвета у греков и италийцев с Пифагором и получила свою окончательную форму в Афинах у божественного Платона»^{328}. Пифагор, Сократ и Платон являются, по убеждению Фичино, предтечами христианства. Некоторые античные философы, кончая Платоном, «окутывали святые тайны божественных истин покровом математических чисел и фигур или поэтическим вымыслом», для того чтобы к ним но имели доступа непосвященные. «Наконец, Плотин совлек с теологии эти покровы и первым и единственным… истолковал с помощью божественного света тайны древних»^{329}.

Вера уже не может основываться на чудесах, полагает Фичино, она нуждается в философском рациональном обосновании. Платоновский Разум поможет укрепить основы христианской религии, пролагая ей путь к сердцам людей, и будет способствовать тому, что все народы признают ее истинной верой.

В своем главном труде «Платоновская теология о бессмертии души» Фичино изображает мир в духе платонизма. Этот мир представляет собой гармоничное целое. Высшей ступенью является бог. Он — первопричина всего сущего и в то же время включает в себя всю вселенную. Ниже бога — ангелы, или небесные Духи. Срединное положение во вселенной занимает человеческая душа. Опа двоякой, небесной и земной, природы, существует и в вечности, и во времени, находится между божественным и материальным началом. Поэтому душа может возноситься к богу. В то же время только душа, наделенная разумом, способна быть творческим и созидательным началом в телесном мире. Следующую ступень составляют качества, которые придают форму пассивному, низшему аморфному началу — телесности, простой первичной материи. Эта бесформенная материя «далее всего отстоит от творца и ближе всего к ничему»^{330}. Таким образом, центральное место в мироздании принадлежит душе, являющейся связующим звеном, посредником между высшими и низшими субстанциями, по выражению Фичипо, «скрепой вселенной» (copula mundi). В комментарии на «Пир» Платона Фичино так рисует картину мира: «Божественная сила, все превосходящая, породив ангелов и души, тотчас же милосердно вливает в них, как в своих сыновей, сияние свое, в котором заключена плодоносная сила всего создаваемого. В ангелах и душах, как наиболее близких к божественной силе, она начертала гораздо более тщательно, чем в мире материи, строй и порядок всего мира. По этой причине та картина мира, которую мы видим, отчетливее всего сверкает в ангелах и душах. В них заключена форма каждой небесной сферы, солнца, луны и прочих светил, стихий, камней, деревьев, каждого из животных. Картины этого рода называются у платоников в ангелах прообразами и идеями, в душах — логосами (логос — разум. — М. А.) и понятиями, в материальном мире — формами и образами; ясные в материальном мире, они более ясны в душе и наиболее ясны в уме ангела. Таким образом, один лик божий сияет в трех по порядку расположенных зеркалах: в ангеле, в душе, в теле мира»^{331}. В отличие от средневекового взгляда на человеческую природу как на нечто недостойное, орудие сатаны, Фичино и в ней видит частицу и отражение божества, получающую от него сияние и являющуюся частью гармоничного мироздания.

«Бог, оставаясь замкнутым в себе, вместе с тем находится везде». Материальная вселенная вращается вокруг него, чтобы воспринять бога каждой своей частицей. «Нет ничего другого, кроме всеобщей природы вещей, которая и является богом»^{332}, — заявляет Фичино. У Фичино «не бог растворяется в мире, а скорее мир заключен в боге. И однако, пусть еще иерархически понятое, единство мира и бога свидетельствует о принципиально иной по сравнению с ортодоксальным креационизмом диалектической картине мира, исходящей из признания глубочайшей внутренней взаимосвязи природы и бога»^{333}.

Бог является воплощением блага, добра, красоты, которые он изливает на вращающееся вокруг него: душу, природу, материю. Это неразрывное целое, состоящее из бесчисленного множества частиц, проникнуто любовью. Враждебность духа и плоти исчезает.

Незримый свет бога служит источником света, пронизывающего вселенную и проявляющегося в красоте, любви, тепле, которое «ведет свое происхождение от света». «Душа, воспламененная любовью, тем ярче светит, тем глубже видит и ощущает тем большее блаженство, чем сильнее она пылает». Счастье людей заключается в отдаче себя тому, кто олицетворяет высшую красоту, и путем полной самоотдачи люди вновь обретают себя. «Солнце притягивает к себе цветы и листья, луна движет водами и Марс — ветрами… Так каждого притягивает то, что доставляет ему радость»^{334}.

Высшее счастье заключается в мистическом созерцании бога и слиянии с ним. Тем не менее — и это также отличает Марсилио Фичино от средневековых богословов — наслаждение красотой земного мира не отрицается, а признается ступенью на пути к высшему счастью. «Красота есть некая прелесть, живая и духовная, влитая сияющим лучом бога сначала в ангела, затем в души людей, в форумы тел и звуки, которая посредством разума, зрения и слуха движет и услаждает наши души, услаждая, влечет, и, увлекая, воспламеняет горящей любовью»^{335}. Любовь, которая познает красоту мира, занимает, по Фичино, огромное место в жизни людей. Именно она дает душе человеческой возможность и силу воспарить ввысь, «превращает душу в бога»^{336}. Но душа питает любовь и к телу, о котором она повседневно заботится. С помощью естественного света душа взирает на себя и тело, посредством сверхъестественного света, побуждаемая любовью (которую Фичино называет «божественным безумием»), она созерцает высшие ступени иерархии мироздания.

Фичиновская картина мира необыкновенно поэтична. Она полна возвышенной красоты. Мир находится в непрерывном движении. Участник Платоновской академии — поэт Анджело Полициано прославляет Фичино за возрождение платоновской философии: «Марсилио Фичино, флорентиец, чья кифара намного успешнее, чем [кифара] фракийца Орфея, вернула к жизни подлинную Эвридику, а именно — мудрость Платона»^{337}.

Философия Фичино приводит его к гуманистической концепции высокого достоинства человека. Присутствие в человеке божественного начала возвышает его над животным. В душе человека заключено естественное влечение к бесконечному, что придает ему силу с помощью духа господствовать над телесными побуждениями и тем содействовать торжеству души. Фичино подразумевает под этим не аскетическое подавление естественной природы человека: он говорит о тесном родстве между его ощущениями и разумом. Однако разум он считает неизмеримо более высоким по сравнению с ощущениями: своими телесными нуждами человек в состоянии пренебречь, как это делал Диоген, ходивший зимой босиком по снегу.

Поскольку душа бессмертна и обладает способностью приближаться к богу, созерцая с высоты вселенную, человек обретает свободу и мудрость. Это делает его господином своей судьбы. «Дурным людям и благая фортуна причиняет зло, добрым же злая фортуна приносит добро»^{338}.

Человеку свойственна тяга к познанию, небо не кажется ему слишком высоким, центр земли — слишком глубоким, для него не существует непреодолимых препятствий. Но поскольку человек не может существовать вечно, он стремится создать творения, память о которых сохранится в веках. Своим творчеством он в состоянии соперничать с природой, заставляя служить себе животных. Превосходство человека над ними заключается в умении говорить и писать, разнообразной сознательной деятельности, занятиях науками, искусствами и поэзией. Наконец, человек отличается от животных тем, что только он способен жертвовать собой ради общего блага. Разум, интеллект порождает творческие способности, его созидательная активность и мощь безграничны, он сопри-частей вечности.

Это гуманистическое представление о человеке влекло за собой стремление повелевать силами природы, используя сверхъестественные средства. Фичино, который перевел свод герметических книг, пытался достигнуть этого с помощью «натуральной магии» (magia naturale), пользуясь, в частности, пифагорейской символикой чисел. Его перевод сразу же приобрел широкую известность в Италии.

В своем стремлении к познанию человек уподобляется богу. Правда, «присущая нам способность познания исходит от бога»^{339}, и познание, согласно концепции Фичино, является не результатом опыта, а даром божественного откровения. Подлинное знание о мире находится не в самом мире, а в боге, который хранит идеи (образы) сотворенного им мира.

Поскольку Фичино считал, что познание высшей истины было доступно, хотя и в ограниченной форме, египтянам, персам, евреям, грекам, римлянам, арабам, а приверженцам христианской религии оно открылось в наиболее полной форме, его философия и в этом аспекте по сути своей была обращена против церковной догматики.

Таким образом, видоизмененный платонизм Фичино — не просто узкая доктрина: это целостное мировоззрение, приближающееся к пантеизму. С помощью философских категорий Платона были поставлены кардинальные проблемы гуманизма. В силу этих причин философия Фичино оказала сильное воздействие на культуру конца XV и следующего столетия в самых различных ее аспектах.

Учеником и другом Фичино был один из самых блестящих гуманистов XV столетия Джованни Пико делла Мирандола (1463–1494), человек необыкновенных способностей и учености. Несмотря на то, что он умер в возрасте 31 года, он оставил неизгладимый след в истории гуманистической мысли, Сын одного из знатных сеньоров, человек очень богатый, Пико с ранней юности посвятил себя интенсивным занятиям философией и другими пауками. Кроме латинского и греческого, он овладел также халдейским, древнееврейским и арабским, а в общей сложности изучил около 20 языков.

Пико резко критикует гуманистов-филологов, которые к этому времени стали превращаться в ограниченных истолкователей стиля Цицерона и других риторов. В письме к гуманисту Эрмолао Барбаро Пико заявляет: «Мы будем обретаться не в школах грамматиков, а в академиях философов и кружках мудрецов, где ведутся споры не о матери Андромахи, детях Ниобы и прочих ничтожных вопросах, а о сути человеческих и божественных предметов»^{340}. Следовательно, он осуждает не филологию вообще: в этом письме Пико подчеркивает, что его презрение вызывают «лишь те грамматики, которые похваляются своей филологической ученостью и не знают философии»^{341}.

Пико углубился в изучение древней и средневековой философии не только Европы, но и Востока (большое влияние оказала на него, в частности, Каббала)^{342}. По его убеждению, только философия может помочь найти пути к истине. «Я ознакомился со всеми учителями философии, исследовал все книги и изучил все школы», — пишет он о себе^{343}. Пико предпринимает грандиозную попытку соединить в некоей всеобъемлющей философии самые разнообразные по характеру, принадлежащие к разным эпохам и странам течения мысли. В 1486 г., в возрасте 23 лет, он составил «900 тезисов обо всем, что познаваемо». Тезисы были написаны для того, чтобы организовать в Риме общеевропейский диспут, в котором могли бы принять участие все желающие (причем живущим далеко Пико обещал оплатить проезд из собственных средств).

В тезисах шла речь о диалектике, метафизике, этике, физике, математике, теологии и магии. Весьма знаменателен даже неполный перечень тех философов и богословов, у которых были почерпнуты его положения: средневековые католические теологи разных направлений — Альберт Великий, Фома Аквинский, Дунс Скот, арабские последователи Аристотеля — Аверроэс, Авиценна, греческие перипатетики, неоплатоники (Плотин, Ямвлих, Прокл), пифагорейцы, халдейские философы (Трисмегист) и еврейские каббалисты. Попытка свободного обсуждения церковных догм и примирения католицизма с другими вероисповеданиями побудила папу создать комиссию, которая осудила часть тезисов как еретические и запретила их обсуждение. Однако Пико не отказался от них и в своей «Апологии» настаивал на праве человека свободно исследовать даже вопросы догматики и признать истинным только то, что согласуется с его собственными убеждениями. Лишь заступничество ряда влиятельных итальянских государей, в том числе Лоренцо Великолепного, освободило Пико, арестованного папским легатом.

В последние годы жизни он проявлял все больший интерес к религии и сблизился с Савонаролой.

Пико обладал поразительной способностью не просто воспринимать учения, весьма далекие друг от друга по содержанию, но и преобразовывать их в нечто органичное, несмотря на гетерогенность составных элементов его философии. Более того, она как нельзя лучше соответствовала духу Возрождения во второй половине XV столетия. Стержень философии Пико’ — утверждение, что знание и мудрость, накопленные человечеством за все время его существования, проявлявшиеся в разные эпохи в различных формах, составляют непрерывную цепь в развитии человеческого интеллекта. Истина едина, и хотя философские учения во многом различались между собой, каждое из них содержало и истинные суждения. В получившей широкую известность «Речи», которой он намеревался открыть диспут, Пико пишет, что удел лишь узкого ума — ограничиваться какой-либо одной философской школой. «По этой причине я не удовлетворился тем, что дополнил общепринятые догмы многими учениями, почерпнутыми из древней теологии Гермеса Трисмегиста, многими из доктрин халдеев и пифагорейцев и многими из тайных мистерий евреев… Я предложил црежде всего [тезис] о согласии между Платоном и Аристотелем, в которое многие ранее верили, но ни один не сумел достаточно убедительно доказать… Сверх того, я намереваюсь привести несколько разделов, в которых я утверждаю, что мнения Скота и Фомы (Аквинского. — М. А.) и… мнения Аверроэса и Авиценны, которые считаются противоречащими друг другу, находятся в согласии между собой». Новое учение открывает возможность «ответить на любой вопрос, относящийся к натурфилософии или теологии, посредством метода, значительно отличающегося от [методов], присущих той философии, которой обучают в школах и занимаются философы этого века»^{344}.

Все упоминаемые Пико философские системы, по его мнению, ничем не противоречат христианству. Например, он пишет: «Теперь я перехожу к предметам, которые я извлек из древних тайных мистерий евреев и привел с целью подкрепления нерушимой католической веры»^{345}.

Противоречия между Платоном и Аристотелем, Авиценной и Аверроэсом, Фомой Аквинским и Дунсом Скотом, между философскими системами, в большей или меньшей степени идеалистическими и материалистическими, Пико намеревался преодолеть с помощью представления о единстве всего сущего. «Множество всех начал составляет единое»^{346}. Сущее находит выражение в разнообразных формах. Разные миры, т. е. различные сферы действительности, глубоко проникают друг в друга, ибо вся материя пронизана жизнью (в неоплатоновском духе). Средоточием этих миров является человек, сочетающий в себе духовное и телесное начала. Природа и Священное писание представляют собой книги, написанные богом разными письменами, но человек может постигнуть их внутреннюю суть: первую книгу — благодаря естествознанию, вторую — посредством Каббалы.

Пико надеялся с помощью своего учения привести всех людей, исповедующих разные религии и придерживающихся различных учений, к «философскому миру».

Еще более важной стороной философии Пико, получившей особенно яркое выражение в «Речи», было философское обоснование возвеличения человека (поэтому его вступительное слово к диспуту стало известно под названием «Речь о достоинстве человека»).

В начале речи Пико приводит слова из трактата «Асклепий», приписывавшегося Гермесу Трисмегисту: «Великое чудо есть человек!» Пико не просто повторяет эту мысль, он доказывает, почему «человека по праву называют и считают великим чудом, живым существом, действительно достойным восхищения». Бог, создав мир и исчерпав весь материал, распределив все «по высшим, средним и низшим сферам», пожелал, «чтобы был кто-то, кто оценил смысл такой большой работы, любил бы ее красоту, восхищался ее размахом». Тогда он сотворил человека и, «поставив его в центре мира, сказал: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставлю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь»^{347}.

Итак, человек полностью выпадает из иерархии мироздания. Его величие заключается не в том, что он занимает высокое, но твердо установленное ему творцом место в этой иерархии, а в том, что он сам выбирает себе место. У него нет и определенной формы. Диапазон его возможностей практически безграничен. «Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные… О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!.. Рождающемуся человеку Отец дал семена и зародыши разнородной жизни, и соответственно тому, как каждый их возделает, они вырастут и дадут в нем свои плоды. И если зародыши растительные, то человек будет растением, если чувственные, то станет животным, если рациональные, то станет небесным существом, а если интеллектуальные, то станет ангелом и сыном бога»^{348}.

Слова Пико делла Мирандола — как бы итог всего предыдущего развития гуманизма. Человеку дана полная свобода не для спасения души, а для того, чтобы он мог творить самого себя.

Это приводит Пико к выступлению против столь распространенной в его время, в частности среди гуманистов, веры в астрологию; он пишет трактат «Рассуждения по поводу астрологии». Звезды не могут определять судьбы отдельных людей и царств, так как для Пико это означало бы нарушение естественного порядка вещей и умаление свободной воли и творческих сил человека — господина своей судьбы.

Очень большую роль в философии Пико играет тезис о том, что человек, владея разумом, способен познать и окружающий его мир, и самого себя. «Знаменитое «познай себя» побуждает и вдохновляет нас на познание всей природы, с которой человек связан почти брачными узами»^{349}. К знанию же ведет человека философия: люди должны заниматься «разъяснением тайн природы с помощью философии». Следующей ступенью познания является «видение божественных дел через свет теологии»^{350}.

Философии Пико придает столь важное значение и потому, что она склоняет людей к добродетели. Более того, если люди осознают посредством знания истину, которая заключена во всех религиях, и если они с помощью философии обуздают «дикие порывы и гневный пыл льва», они придут к единой, христианской вере; это будет означать объединение всех людей, наступление вечного мира, в то время как теперь «дома у нас идет тяжелая междоусобная распря и гражданская война»^{351}.

Занятия Каббалой являлись для Пико попыткой «найти средство, которое привело бы к обращению всего человечества»^{352}. «Естественная философия уймет споры и борьбу мнений, которые угнетают, раскалывают и терзают беспокойную душу»^{353}. Поскольку философия ведет к познанию добродетели и благу для всего человечества, Пико приходит к выводу, что занятия философией должны быть уделом всех. «Губительное и чудовищное убеждение, что заниматься философией надлежит немногим, либо вообще не следует заниматься ею, поразило все умы. Никто не исследует причины вещей, движение природы, устройство вселенной, замыслы бога, небесные и земные мистерии, если не может добиться какой-либо благодарности или получить какую-либо выгоду для себя. К сожалению, стало даже так, что учеными считают только тех, кто изучает науку за вознаграждение»^{354}. Пико обрушивается на тех, кто исследует философию не для того, чтобы обрести истину. «Так как их жизнь проходит в поисках денег или славы, то они даже для себя самих не размышляют над истиной. Я не постыжусь похвалить себя за то, что никогда не занимался философией иначе, как из любви к философии, и ни в исследованиях, ни в размышлениях своих никогда не рассчитывал ни на какое вознаграждение или оплату, кроме как на формирование моей души и на понимание истины, к ко-горой я страстно стремился^{355}… Именно философия научила меня зависеть» скорее от собственного мнения, чем от чужих суждений, и всегда думать не о том, чтобы не услышать зла, но о том, чтобы не сказать или не сделать его самому»^{356}.

Итак, гимн человеку, его поистине безграничной способности познания, свободного созидания самого себя, своей судьбы, идея сплочения всего рода людского — главное содержание философии Пико делла Мирандола, завершившей историю гуманизма Кватроченто.

Идеи Платоновской академии оказали сильное и длительное воздействие на искусство Ренессанса. Фичиновские идеи и образы — вселенская гармония, источаемый богом свет, пронизывающий мироздание, «смех звезд», динамическая система непрерывного вращения ввысь — к творцу и вниз — к земле и людям — не могли не повлиять на эстетику, поэзию и живопись. «После Фичино красота… становится признаком всеобщности космоса, его единства. Все это дает представление о страстном стремлении вернуться к целостности мира»^{357}. Широкое распространение этих идей в среде образованных людей облегчило и восприятие подобного искусства зрителем.

Особенно явственно прослеживается влияние философии Фичино на творчество Сандро Боттичелли (непосредственно связанного с Платоновской академией). «Страстная любовь к физической и моральной красоте» у Платона, о которой восторженно писал Фичино в комментариях к «Пиру», одухотворяет и картины Боттичелли. Если сюжет «Весны» был, очевидно, навеян стансами поэта медичейского круга Анджело Полициано, то в «Рождении Венеры» чувствуется близость не только к одному из стихотворений Анджело, но, по-видимому, и к комментарию Фичино к «Пиру», истолковывавшему миф о рождении Венеры из пены морской как оплодотворение богом души, порождающей из себя самой красоту, т. е. Венеру. Обе картины имеют аллегорический смысл: по всей вероятности, в них в образе Венеры воплощено фичиновское представление о Венере как символе человечности и духовной красоты. Однако этим конкретным примером не ограничивается, разумеется, значение эстетического учения Фичино: оно «явилось теоретической основой поисков красоты и гармонии мира в творчестве мастеров Высокого Возрождения, в итальянской поэзии XV–XVI вв., в многочисленных трактатах и диалогах о любви от Льва Еврея до Торкватто Тассо»^{358}. В этих трактатах в бесчисленных вариантах рассматривались вопросы о природе любви и красоты, воздействии красоты на человека, о мировой гармонии: любовь из уз, связующих Людей, превращалась в нечто высшее, объединяющее и одухотворяющее вселенную.

От мироощущения — к мировоззрению, от отдельных прозрений — к системе взглядов, от проблем человека как личности и члена общества — к проблеме места, занимаемого человеком во вселенной, — таким был путь, пройденный гуманизмом за два столетия.

Данте обобщил все систему средневекового миропредставления. Но в то же время этот синтез начал наполняться новым содержанием. Благодаря своему гению Данте сумел предвидеть некоторые черты близившегося Возрождения, еще не различимые для взора его современников.

Небольшой промежуток времени между Данте и Петраркой (которому к моменту смерти Данте было 17 лет) разделял разные периоды в духовной жизни Италии. Для Петрарки главным стало углубленное познание своей души, самого себя, а не познание бога. В его творчестве не только отразились чаяния и стремления лучших умов его времени: с Петраркой связано зарождение того типа мышления, который лег в основу ренессансной культуры. В произведениях Петрарки в неразвернутой форме содержались основные идеи, развитые следующими поколениями гуманистов.

Преодолевая представление о дуализме человеческой природы, отчасти присущее еще Петрарке и Салютати, более поздние ренессансные мыслители приходят к ее полному оправданию. Основополагающими критериями при оценке человека они считали категории добра и зла; доброта свойственна природе человека и является нравственной нормой в его отношениях с другими людьми. Недаром столь большое значение придавалось «моральной философии»— этике, политике, экономике, а также истории, педагогике, риторике и поэзии, т. е. тем наукам, которые, по убеждению гуманистов, формируют душу человека, а также способствуют совершенствованию общества в целом, укрепляют связи между людьми. Вопрос о социальной природе человека — следующая проблема, над которой размышляли гуманисты. Они решали ее по-разному: под деятельностью человека, единственно достойной его, одни гуманисты понимали занятия, прямо направленные на благо общества, другие — действия, имеющие целью достижение собственного счастья, но все же в конечном счете созвучные интересам общества.

В соответствии с представлением о самоценности личности пересматривалась традиционная шкала нравственных норм. Таким образом, все направления раннего гуманизма имели этическую основу.

Несмотря на крайнее разнообразие учений и школ гуманистов, их объединяло главное — глубокая вера в человека, в его высокое предназначение. Это и придавало новому мировоззрению огромную силу воздействия. Оно являлось сплавом разнородных по своему происхождению идей (что соответствовало характеру эпохи, находившейся на стыке средних веков и нового времени), но эта гетерогенность не лишала его целостности.

В экономической и социальной обстановке XIV–XV вв. постепенно переосмысливались предшествовавшие культуры, которые служили материалом для созидания культуры нового типа. Ее представители вырабатывали свое мироотношение и свои собственные творческие методы.

Если первые гуманисты пытались примирить «Цицерона и Христа», а из античных философских школ воспринимали в основном перипатетиков и стоиков, то в дальнейшем круг культурных ценностей расширился: с Валлой и Раймонди эти философские учения дополнились по-своему понятым эпикуреизмом, с Фичино и Пико делла Мирандола — не только неоплатонизмом, но и учениями, связанными с древними восточными верованиями, средневековой мудростью Каббалы, арабов и европейцев. Все религии сливаются во «всеобщую религию», все культуры питают ту, которую творят члены Платоновской академии. Их философия объединяла в едином сплаве, вне узких рамок средневековых школ, различные направления мысли. Она, несомненно, утратила некоторые завоевания гуманизма предшествовавшего периода, и прежде всего гражданский пафос: им чуждо представление о долге каждого человека, обязанного активно содействовать благу общества, — представление, которое являлось столь важной чертой флорентийского гуманизма первой половины XV в. Утратилось и непосредственное чувство наслаждения земными радостями, в философии наиболее ярко выраженное Лоренцо Валлой и Раймонди. Но вместе с тем — и это главное — гуманистическая мысль вступила в новую сферу. Душа человека ставится в центр вселенной. Человек вырастает до космических масштабов, уподобляется богу. Открывшиеся перед человеком творческие возможности представляются поистине неисчерпаемыми, соразмерными его дерзким помыслам.

Однако к концу XV в. неоплатонизм исчерпал себя. «Миф Ренессанса был найден. Но он скоро обнаружил свои слабые стороны и распался вследствие непреодолимых противоречий»^{359}. Филологический гуманизм также пришел в упадок. Ренессансная мысль в XVI в. устремляется в новые сферы. Формируются политические учения Макьявелли и Гвиччардини. Главным же направлением становится натурфилософия. Она была многим обязана гуманизму предшествовавших столетий вообще, неоплатонизму в частности. Платоновская идея эманации божества давала натурфилософам возможность устранить дуализм божественного и телесного начала. Свойственные философии Фичино и Пико делла Мирандола элементы пантеизма превратились в последовательный пантеизм у известного натурфилософа Франческо Патрици и у Джордано Бруно, отождествлявших вселенную с богом. «Вселенная эта есть сам бог», — пишет Патрици^{360}. Ту же мысль развивает Бруно: «Душа мира и божество… суть целиком во всем…»; «Природа либо есть бог, либо божественная сила, открытая в самих вещах»^{361}.

Какова же роль гуманизма в становлении и развитии естествознания? Ответить на этот вопрос очень не просто.

В представлении многих гуманистов XIV–XV вв. человек может, не прибегая к божественному вмешательству, подчинить себе природу. Орудием человека, средством заставить служить себе окружающий мир они считали магию, астрологию и алхимию; в этом своеобразном использовании средневековых представлений также проявляется оригинальность нового мировоззрения. Незнание законов природы оборачивается стремлением управлять ими с помощью магических средств.

На протяжении XIV, XV и даже большей части XVI в. наука развивалась в тесной связи с фантастическим восприятием мира. В сознании гуманистов уживались реальный и мифологический планы, одинаково характерные для ренессансного мышления. Математика сливалась с символикой чисел, элементы точных наук — с поэтическим вымыслом. «Но я учил главным образом тому, как сводить созерцание естественных наук к искусству», — писал в XVI в. математик Кардано^{362}. И даже для гениального Коперника стремление онтологически обосновать истинность гелиоцентрической системы покоилось прежде всего на соображении, что только эта система способна воплотить подлинную гармонию мира.

И все же не только натурфилософия, но и гуманизм XIV–XV вв. создал необходимые предпосылки для формирования с конца XVI — начала XVII в. науки нового времени — естествознания, основанного на изучении законов природы с помощью экспериментально-математического метода. Гуманисты осмелились восстать против догматического мышления, заменявшего свободное исследование принятием «истин», считавшихся окончательными и не подлежащими обсуждению, — «истин», заключенных в Библии, трудах «отцов церкви» и ортодоксальных теологов, в препарированном схоластами учении Аристотеля.

Само признание гуманистами возможности существования разных направлений и концепций природы, готовность включить их в свои философские системы означали «кризис теории единственного автора, единственной книги, в которой хранится знание»^{363}.

Антиавторитаризм ранних гуманистов, их свободомыслие нашли свое выражение в приемах, выработанных ими в процессе занятий «словесностью»: в применении филологической критики при толковании античных и, что еще важнее, средневековых документов, в методах исторической критики памятников, основанных на выявлении в источнике внутренних противоречий, в сопоставлении со свидетельствами других источников и пр.

Наконец, своими переводами они заново открыли Европе научное наследие древности — Платона, Демокрита, Эпикура, Лукреция, врачей и географов античности; особое значение в этом смысле имело знакомство с Архимедом. Впрочем, и Аристотель был по сути открыт заново.

Все это расчищало путь для появления точного естествознания, начало которому положил Галилей.

Деятели Раннего Возрождения в Италии создавали основы культуры, которая могла существовать лишь на протяжении сравнительно короткого времени, пока были налицо столь счастливо сложившиеся для нее обстоятельства. Однако трудно переоценить ее значение для последующих эпох человеческой цивилизации.