От мифа к литературе

ТЕОРИИ МИФА

Миф, как было сказано выше, является первичной моделью идеологии и синкретической колыбелью искусства, литературы, религии и философии. Дифференциация идеологических и художественных форм частично связана с демифологизацией.

В мифе мы находим то, что можно назвать историческим, и то, что можно назвать вечным, так как миф отражает некоторые черты первобытного мышления и в то же время определенный уровень мысли. Этот уровень сознания надолго остается в человеческой истории. Вот почему, не говоря уже об обычной народной ментальности, даже в представлениях философских и научных демифологизация может уступить новой мифологизации, что, напомним, имело место и в XX в.

В античной философии стоики и софисты трактовали мифы как аллегорию. Платон неким символическим образом видел в мифе живое универсальное существо. Аристотель подчеркивал повествовательный аспект, рассматривал миф как фабулу или сюжет. Неоплатоники сравнивали мифы с логическими категориями. Эвгемер (III в. до н. э.) трактовал мифические образы как обожествленные исторические персонажи.

В новые времена, в начале XVIII в., Лафито в книге "Нравы американских индейцев" интерпретировал языческую мифологию как зародыш высшей христианской религии. Фонтенель, наоборот, утверждал, что поиски первичных причин привели дикарей к ложным представлениям, к суевериям и пережиткам. Вольтер, критикуя Лафито, не хотел видеть в мифологии ничего, кроме лжи и обмана жрецов. Не забудем, что в XVIII в. начинается упадок традиционных мифологических сюжетов.

Первая серьезная философия мифа принадлежит Джамбаттисте Вико, итальянскому ученому, который жил в конце XVII — начале XVIII в., автору книги "Основания новой науки об общей природе наций". В отличие от Фонтенеля он был против картезианской рационалистической идеи прогресса и стоял за циклические представления. По его мнению, мифология отражает еще очень юную, неразвитую культуру. Причины удивительных явлений под влиянием воображения приняли форму богов. Вико понял, что первобытный человек приписывает природе человеческие черты, что мифы являются источником метафор и других поэтических тропов, самого поэтического языка.

Романтическая философия (Г. Гейне, К. Ф. Мориц, братья Шлегели, Шеллинг и др.) много занималась мифологией. Для нее миф является эстетическим феноменом, моделью художественного творчества, имеет символический смысл. Шеллинг, испытавший влияние Платона, считал, что мифологические боги играют в художественной сфере такую же роль, как идеи в философии. Мифология как бы занимает промежуточное положение между природой и искусством; она не аллегорическая, а символическая.

Во второй половине XIX в. мифологическая школа, так называемая натуральная, не порвавшая с романтизмом (Кун, Шварц, Мюллер, Де Губернатис, а в России — Буслаев, Афанасьев), пыталась реконструировать, реставрировать древнюю индоевропейскую мифологию. Они объясняли мифологические метафоры болезнью языка, видели в мифологии отражения природных явлений — солярных, астральных, метеорологических. Маннхардт настаивал на значении рядом с небесной мифологией — низшей мифологии демонов полей, лесов, рек и т.д.

Английская антропологическая школа XIX в. (Тэйлор, Лэнг и др., позднее, в начале XX в., — Фрэзер) была под влиянием позитивистской философии. Английские антропологи, в отличие от немецких мифологов, придерживались мнения, что мифологические образы являются результатом чисто рациональной рефлексии, полностью логической, но ограниченной опытом первобытного человека, откуда произошли анимизм (Тэйлор), магия (Фрэзер) и т.д. Их главная концепция — идея пережитков, хранимая в фольклоре аборигенов. Ремифологизация, апологетический подход к мифу, начинается в конце XIX в. благодаря Р. Вагнеру, Ф. Ницше, позднее — А. Бергсону. Вагнер, как известно, создал великолепную мифологическую музыкальную драму. Представители так называемой философии жизни (Ницше, Бергсон и др.) оценили художественную, психологическую и философскую ценность мифа. Ф. Ницше в знаменитой книге "Рождение трагедии из духа музыки" (1872) открыл за аполлонической мифологией и олимпийской гармонией греческого искусства другую мифологию, более древнюю, более дикую и иррациональную — мифологию Диониса и старых титанов. Ницше подчеркнул роль древних ритуалов для мифа и искусства, он интерпретировал миф как вечное возвращение (благодаря обрядам) и как средство обновления культуры и самого человека. Что касается Бергсона, то он противопоставлял миф и интеллект, стремящийся разорвать социальные отношения в пользу индивидуализма. Представления экзистенциализма продолжали линию философии жизни. А. Камю в "Мифе о Сизифе" подчеркнул трагизм вечного возвращения. М. Хайдеггер идеализировал пресократическое сознание, т.е. мифологию древних греков. Философия жизни повлияла и на Ж. Сореля, в частности — на его идеи политической мифологии, революционного мифа. Возможность политических мифов была признана также Э. Кассирером, Т. Манном, Р. Нибуром, Р. Бартом, X Хатфилдом, Дж. Маркусом, М. Элиаде, А. Сови. Барт высказал мысль, что миф трансформирует историю в идеологию и что современный мир является привилегированным полем для мифа. По мнению Сови, каждое суждение, не зависимое от опыта, есть миф. В современной социологии употребляют термин миф, чтобы обозначить, с одной стороны, иллюзию, ложь, пропаганду, но, с другой стороны, также представления известных ценностей в фантастической форме или догматизированных, сакрализованных и т.п.

Этнология XX в. доказывает, что: 1. Мифы связаны с ритуалами и служат для поддержки контроля над природой и обществом. 2. Мифологическая мысль специфична с точки зрения психологической и логической. 3. Миф владеет символическим языком и с его помощью классифицирует и интерпретирует мир. 4. Эти черты мифологического мышления аналогичны другим продуктам человеческой фантазии.

Новые важнейшие подходы суть "кембриджская" ритуалистическая школа, функционализм Малиновского, социологическая школа Дюркгейма и Леви-Брюля (коллективные представления Дюркгейма и мифологический прелогизм Леви-Брюля), логический символизм Кассирера, психологический символизм Юнга, структуральный анализ Леви-Строса и его последователей; кроме того, оригинальные концепции Маретта, Фиркандта, Радина, Йензена, Кэмпбелла, Элиаде, Гусдорфа, Дюмезиля и т.д.

Уже Робертсон-Смит и Фрэзер трактовали миф как вторичный по отношению к обряду (миф — пережиток ритуала). "Кембриджская" школа возводит к ритуалам не только всю мифологию, но также все институты культуры. Представители этой школы недооценивают такую фундаментальную категорию мифа, как мифическое время, и концентрируют внимание на ритуальном повторении мифа, на самих обрядах и циклизме сезонных мифов. К этой школе принадлежали Ж. Харрисон, А. Б. Кук, Г. Марри, Ф. М. Корнфорд. Затем к ритуализму примкнули многие исследователи: Э. О. Джемс, Т. Гастер, М. Хокарт, Б. С. Реглан, С. Е. Хайман, П. Сентив, Р. Кэрпентер и другие. Точка зрения ритуализма особенно углублена М. Элиаде. Так же, как Ф. Ницше, он акцентировал в мифе пафос вечного возвращения, рассматривал миф как средство борьбы против профанного времени, для преодоления его. Некоторые ученые, например Баском, Фонтенроз, Гринуэй, Керк, а также Леви-Строс, критиковали ритуализм.

Б. Малиновский, английский этнолог польского происхождения, не хотел видеть в мифе средство удовлетворения любопытства дикаря (позиция антропологической школы), но средство поддержания традиции, продолжения племенной культуры, примитивное устное священное писание. Обряд, по его мнению, служит той же цели.

Во французской социологической школе (Э. Дюркгейм, М. Мосс, Л. Леви-Брюль) главное понятие, введенное Дюркгеймом ("Элементарные формы религиозной жизни", 1912), — коллективное представление, которое нельзя свести к индивидуальному опыту. Дюркгейм исходит из известного дуализма индивидуального и коллективного (надперсонального). Коллективные идеи суть метафоры социальных состояний и отношений. Этой дихотомии соответствует оппозиция профанного и сакрального (священного). Коллективные представления — это основа религии. Соответственно тотемизм, а не магия (как предполагал Фрэзер) представляет элементарную форму религии. Рассматривая тотемические классификации в качестве примитивной логики, Дюркгейм предвосхитил одну из идей Леви-Строса. Леви-Брюль утверждал, что коллективные представления не имеют логических свойств; они императивны на манер религии. Вместо логических включений — исключений они представляют собой эмоциональные и двигательные элементы. Нет речи об уважении закона исключенного третьего. Логические операции заменены памятью, причина — знаком. Предметы объединены партиципацией. Таким образом, Леви-Брюль полностью игнорирует рациональное начало в мифе. Он как бы видит в нем иллогическую логику.

Обратимся к символическим теориям (Э. Кассирер, В. Урбан, С. Лангер). Немецкий философ неокантианской марбургской школы Кассирер, автор книги "Философия символических форм" (1925), рассматривает человеческую духовную активность как активность символическую. Человек, по его мнению, — символическое животное. Он утверждает, что символический мир сконструирован соответственно со структурными формами и с функцией народной фантазии неким трансцендентным "я", общим человеческим духом Миф, так же как язык и искусство, есть, по его мнению, символическая форма культуры. Она обладает своим собственным средством моделировать внешний мир. В рамках функций и структуры объективная реальность должна представать перед человеческим сознанием. Миф представляет реальность посредством метафор и символов. Специфическая модальность мифа предполагает неразличение реального и идеального, начала и сущности, бытия и небытия. Атрибуты пространства и времени трансформируются в их содержание. Случай порождает причину. Кассирер хорошо понял специфические черты мифа. В отличие от Леви-Брюля он заметил некоторые интеллектуальные элементы мифа. Но его понимание структуры мифа статично, близко к немецкой гештальтпсихологии. До создания теории информации Кассиреру было трудно описать функционирование языка мифа динамическим образом. Утверждая, что миф автономен, он недооценивал отношения мифа с другими формами культуры. Момент, наиболее искусственный в его теории, — это кантовская идея трансцендентного "я", искусно поставленного над личностью и социальным обществом. Любопытно, что в конце жизни Кассирер приблизился к структуралистам, к Р. Якобсону и К Леви-Стросу.

С. Лангер в книге "Философия в новом ключе" (1951) пыталась объединить идеи Кассирера с логическим позитивизмом. Она набросала схему: сон-сказка-миф. В сказке реальный герой находится в чудесном мире, в мифе божественный герой — в реальном мире, на некой космической лестнице. Мифологические символы созданы вследствие абстрагирования эмотивных сил индивидуальной личности, вместо трансцендентного "я" Кассирера. На эту замену повлиял англосаксонский научный индивидуализм. Кроме того, Лангер перевернула генетический порядок, так как, по ее мнению, сказка предшествует мифу.

Можно также упомянуть П. Радина — автора книги "Первобытный человек как философ" (1927, также научный индивидуализм) и Э. Каунта, который делает попытку определить анатомический субстрат процесса символизации в мозгу. Каунт считает, что миф содержит потенциальную символическую энергию, а ритуал — потенциальную кинетическую энергию.

Весьма популярна аналитическая психология с ее взглядом на миф. Еще до появления психоанализа В. Вундт писал об отношениях между мифом и снами и об ассоциативных цепях ("Психология народов", "Миф и религия", 1920-1923). Аффективная перцепция объекта порождает мифологическую персонификацию. В его работах психология приближается к антропологии. Эта линия была продолжена основателями психоанализа (З. Фрейд, А. Адлер, К. Г. Юнг). Они выдвинули на первый план категорию бессознательного или подсознательного. Дня Фрейда миф есть манифестация скрытых комплексов, в то время как сами комплексы, по его мнению, являются продуктом инфантильных сексуальных склонностей, в частности — мужского младенца к матери и женского младенца к отцу. Фрейду кажется наиболее важным миф об Эдипе, который невольно убил своего отца и женился на матери. Он считает, что запрет инцеста и сознание вины составляют начало общества и религии, а также развития личности. Практически Фрейд опирается на индивидуальную психологию вопреки его идеи о сверх-"я". Фрейдисты, например О. Ранк и Г. Рохайм, трактовали сказки как мифы, чье содержание было уже завуалировано.

К. Г. Юнг, основатель аналитической психологии (это новый вариант психоанализа), открыл рядом с фрейдистскими комплексами еще более глубокий уровень подсознания — слой коллективного бессознательного. Юнг использовал и развил на свой лад понятие коллективных представлений, предложенное французской социологической школой. По Юнгу, якобы имеет место гармонизация различных сторон и уровней подсознательного. Юнг считает, что синтез бессознательного и сознательного осуществляется в процессе "индивидуации" личности в течение ее жизни, с рождения до смерти. Этот процесс отражается в мифологических образах. В принципе психический процесс, считает он, всегда порождает символы, которые имеют смысл (рациональный) и образ (иррациональный). Юнг предложил понятие архетипы, близкое к понятию мифологического мотива. Архетип как продукт коллективно-бессознательного появляется, когда интенсивность сознания занижена. Юнг колеблется в отношении точного определения архетипа. Для него это комплекс вне персонального опыта, а также образ, концентрирующий вокруг объекта психологические ситуации, и возможность представления некоего действия, и некоторые структуры первичных образов коллективной бессознательной фантазии, и, наконец, категория символической мысли, организующая приходящие извне представления. Архетипы, наиболее важные и соотнесенные с процессом индивидуации: "дитя", "мать" и "дочь", "тень", "анима" и "анимус", "мудрый старик" или "мудрая старуха". "Дитя" обозначает бессознательный элемент и начальную попытку его преодоления. "Тень" — скрытые черты личности, порой мрачные и демонические. "Анима" и "анимус" символизируют черты противоположного пола, противопоставленные в душе, а "мудрый старик" и "мудрая старуха" — окончательную гармонизацию бессознательного и сознательного в человеческой личности. К "тени", по Юнгу, очень близок трикстер, т.е. мифологический плут. Юнг считает, что трикстер содержит архаические черты, стихию бессознательного.

Многие исследователи в области мифологии испытали влияние Юнга: например, Дж Кэмпбелл, Г. Циммер, М. Элиаде, Э. Нойман, И. Казенёв. Нойман в книге "Происхождение и история сознания" (1949) излагает юнговскую теорию архетипов систематическим образом. Для него, как и для самого Юнга, главный смысл мифа — это пробуждение индивидуального сознания и его борьба против коллективного бессознательного, борьба, предшествующая их гармоническому синтезу. Этот процесс сопровождается отделением от матери, воплощающей элемент бессознательного, а затем от отца, представляющего внешний порядок, а также борьбой с драконом, символизирующим бессознательный элемент, и любовью к принцессе "анима".

Героический миф с юнгианской точки зрения проанализирован Ш. Бодуэном ('Триумф героя", 1952); триумф героя — это второе рождение после смерти, после борьбы с драконом.

Дж Кэмпбелл в книге "Герой с тысячью лиц" (1948) также набрасывает схему мономифа, соответствующую ходу человеческой жизни и содержащую историю героя, которая начинается его уходом из дому, а кончается возвращением после различных приключений и посвятительных испытаний. Посвящение, т.е. инициация, трактовано на юнговский манер, как погружение личности в свою душу в ходе поисков новых ценностей. В большом четырехтомном сочинении "Маски бога" (1959-1970) Кэмпбелл дает общий обзор мифологии, используя не только концепции Юнга, но также Фрейда, Рохайма, Ранка и других фрейдистов.

Фольклористы-юнгианцы (например, Лайблин, Франк, Делашё, Леклер, Румпф и др.) прилагают юнгианские методы для анализа сказок Они трактуют борьбу с драконом как борьбу против своей персональной тени; в лесной колдунье они видят образ мифологической матери, этот образ они находят в бабушке Красной Шапочки и даже в волке, который хочет ее проглотить; брак с принцем в сказке — это примирение со своей душой; старик, которого герой встречает по пути, — это архетип старого мудреца.

Идеи Юнга в некоторой степени повлияли на оригинального философа Г. Башляра ("Психоанализ огня", "Психоанализ воды", "Психоанализ земли", "Психоанализ воздуха") и его последователя Ж. Дюрана ("Антропологическая структура воображаемого", 1969).

Идеи Юнга в принципе очень глубоки, но он исключает категорическим образом отражение в мифах внешней реальности — природной, культурной, социальной. Юнг считает, что миф должен, в сущности, выражать только отношение между коллективно-бессознательным и индивидуальным сознанием. Но личное, индивидуальное сознание пробуждается достаточно поздно, скорее в сказке, чем в мифе, так как первобытный человек не отделяет себя осознанно от природы (откуда анимизм, тотемизм и т.п.) и особенно от своего племенного коллектива. Не случайно мифологический герой в известной мере символизирует род или племенное общество и представляет предперсональный образ. Юнг в действительности прокламирует психологический редукционизм, поскольку мифология у него полностью совпадает с психологией и мифическое повествование сводится к описанию души, пробужденной от коллективного сна, причем собственными силами. Таким образом, язык описания отождествляется с метаязыком. Нам кажется, что взаимные отношения внутреннего мира и внешней среды отражаются в мифах не меньше, чем борьба между коллективным бессознательным и индивидуальным сознанием личности.

Г. Башляр и Ж. Дюран — против юнгианского редукционизма и рассматривают мифологические архетипы в рамках первобытного мышления. Веруя в "дополнительность" науки и поэзии, Башляр начинает с непосредственного анализа четырех фундаментальных элементов — воды, воздуха, огня, земли и затем различных свойств вещей, которые порождают образные архетипы. По Дюрану, символы под влиянием некоторых структурных схем трансформируются в слова, а архетипы — в идеи. Таким образом, миф, представляющий динамическую символическую систему, становится повествованием. Анализируя мифы, Дюран противопоставляет дневной и ночной "режимы" мифического повествования, соответствующие, по его мнению, ментальности шизофренической и мистической. В книге "Мифические фигуры и лики творчества" (1979) Дюран, оставаясь на позиции, близкой Юнгу, критикует структуралистические концепции за их супернаучные претензии. В то же время в своей книге он пытается связать различные эпохи литературной истории с теми или иными мифологическими персонажами: Прометеем, Дионисом, Гермесом.

Обратимся к ритуально-мифологической литературной критике, которую породил синтез юнгианства и ритуалистической школы. Ее теоретики — М. Бодкин ("Архетипические образцы в поэзии", 1934) и особенно известный канадский ученый Н. Фрай ("Анатомия критики", 1957 и др.). Бодкин предлагает следующую гипотезу: метафоры, в сущности, постоянны, поэзия нам дает результаты эмоциональной жизни, но жизни сверхперсональной, т.е. восходящей к коллективно-бессознательному. Она изучает в мифах переходы от жизни к смерти и от смерти к жизни, интересуется символами родства, образами божественного, демонического и героического.

Н. Фрай считает, что "Золотая ветвь" Фрэзера и труды Юнга — подлинные учебники литературной критики. Он следует за Юнгом, но не настаивает на гипотезе коллективно-бессознательного. Для него миф и архетип, миф и ритуал — едины. Миф есть объединение ритуала и сна в форме вербальной коммуникации. Фрай рассматривает миф, архетип, ритуал не как источник, но как сущность поэтического (в смысле — художественного) произведения. Он считает, что поэтические ритмы тесно связаны с ритмами природы: заря, весна и рождение определяют мифы о рождении героя и его воскресении, о появлении и потере демонической тени (архетип дифирамбической поэзии). Зенит, лето, женитьба, триумф порождают мифы апофеоза, священной свадьбы и рая (архетип комедии, идиллии и романа). Заход солнца, осень, смерть ведут к мифам о потопе, хаосе и конце мира (архетип сатиры и трагедии). Таким образом, природные циклы определяют не только сюжеты, но целые жанры. Фрай использует символизм Библии и греческой мифологии для конструирования "грамматики литературных архетипов". В мифической фазе символ выступает в качестве коммуникабельного единства, но этой фазе предшествуют другие: литературная (символ как мотив), дескриптивная (символ как знак), формальная (символ как полисемантический образ, который не отражает реальность, но "приложим" к ней). Объединение символов в единой "монаде" (архетипические символы становятся формами самой природы) составляет аналитическую фазу. Таким образом, Фрай, подобно Кэмпбеллу и Бодуэну, рассматривает героический миф и миф "поисков" как главные мифы. Не следует недооценивать результаты, достигнутые ритуально-мифологической критикой, но надо признать, что она имеет тот же недостаток, что и аналитическая психология, заключающийся в ритуальном, мифологическом, психологическом редукционизме. Фрай сводит смысл литературного произведения к его отдаленному первичному источнику и их идентифицирует.

Теперь несколько слов о структурализме, к которому наиболее близка и моя позиция. Кассирер, Юнг, французская социологическая школа были так или иначе предшественниками структурализма, поскольку понимали роль символов и структуры, уточняли коммуникативный момент, роль коллективно-бессознательного. Но то, что было психологическим для Юнга, иррациональным для Леви-Брюля, статичным для Кассирера, стало главным образом логическим, рациональным и динамическим в описаниях мифологии, данных К. Леви-Стросом, основателем структурной мифологии. "Структурная антропология", "Дикарское мышление", "Тотемизм сегодня" и особенно "Мифологичные" — его наиболее известные книги. Леви-Строс не признавал наследственных архетипов, интересовался не символизмом предметов и состояний, а символизмом отношений между предметами. Он противопоставлял не бессознательное и сознательное, а природу и культуру. Согласно Леви-Стросу, мифы выражают не скрытые комплексы и бессознательные архетипы, но анатомию интеллекта, т.е. первичную бессознательную интеллектуальную структуру, достаточно гибкую. Эту структуру легче вскрыть, изучая холодные архаические общества, которые находятся ближе к природе и дальше от истории. Леви-Строс под влиянием соссюрианской семиотики трактовал язык как привилегированный инструмент для формирования знаковых систем и как примерную модель мифа. В то же время он находил известное сходство между структурами мифологическими и музыкальными: и миф, и музыка непереводимы, они всегда метафоричны, их можно назвать машинами для уничтожения времени. Миф диахроничен только в качестве рассказа о прошлых событиях, но в сущности он синхроничен, как манифестация мысли. События в мифе служат только для перегруппировки структур. Еще одна важная идея Леви-Строса: набор обозначающих богаче, чем число обозначаемых. Избыточность обозначающих преодолевается с помощью распределения символов и знаков между различными уровнями и кодами. То же самое содержание может быть выражено кодами: пищевым, сексуальным, астрономическим и т.д. Мифология, по Леви-Стросу, это поле ментальных операций бессознательных, но логических, логический инструмент для разрешения, для преодоления противоположностей. Противоположности формируют структуру бинарных оппозиций, и "дикарская мысль" преодолевает противоположности с помощью прогрессивного медиатора. Например, оппозицию жизни и смерти преодолевают другой, менее экстремальной оппозицией между пищей животной и растительной, а эта последняя оппозиция может быть разрешена мифологическим образом Ворона, который питается падалью. Леви-Строс сравнивает эту специфическую логику мифа с бриколажем (имеется в виду достижение цели обходными, парадоксальными путями). Согласно Леви-Стросу, миф является логическим средством, неуклюжим, но достаточно эффективным, в частности, чтобы произвести неолитическую революцию, с которой начинается культурное развитие.

Теория Леви-Строса стала важным шагом в области изучения мифологии, тем не менее можно найти ряд сомнительных пунктов в его концепции, в частности — слабое различение мифологии эксплицитной, явной, выраженной религиозными племенными представлениями, и мифологии имплицитной, которую ученые конструируют независимо от реальных пережитков; Леви-Строс в некоторой степени растворяет мифологический сюжет в механизмах первобытного мышления.

Другие французские семиотики, например А. Ж. Греймас, К. Бремон, К. Тодоров, сосредоточились на анализе мифологического сюжета, особенно его синтагматики, объединяя идеи Леви-Строса с композиционными схемами, предложенными В. Я. Проппом, выдающимся русским фольклористом 20-40-х годов. Пропп занимался волшебной сказкой и героическим эпосом. Он трактовал волшебную сказку как миф, отражающий обряд инициации, а эпос связывал с шаманистским наследием. Но еще раньше ("Морфология волшебной сказки", 1928) он предложил синтагматическую схему из 31 функции для описания волшебной сказки как таковой. Французские семиотики пытались применить пропповскую схему к анализу мифа. Результаты были интересными, но в значительной мере амбивалентными, так как миф и сказка различаются между собой.

Американский приверженец Проппа — А. Дандис и канадский ученый П. Маранда, который следовал за Леви-Стросом, предложили не только синтагматические схемы традиционных сюжетов, но отчасти и парадигматические. Маранда при этом использовал методы количественные, математические.