От мифа к литературе

ОТ МИФОЛОГИЧЕСКОЙ СКАЗКИ К ВОЛШЕБНОЙ

Предположительно миф является главным источником сказки. В процессе ее формирования имеют место связь и взаимное влияние мифа и локальной легенды, но эти легенды сами еще пронизаны мифологическими представлениями. Мы уже отметили выше, что тотемические мифы и архаические анекдоты о мифологических плутах отразились в сказках о животных. Образы животных-помощников, в конечном счете, также восходят к тотемическим мифам. Это делается особенно очевидным, когда в волшебной сказке животное бывает зачато вместе с антропоморфным героем, после того как их мать отведала магической пищи. К тем же тотемическим корням восходит герой — медвежий сын, сын коровы, лошади, собаки или других животных. С этой точки зрения надо отметить сюжеты о женитьбе героя на чудесной жене — тотемическом существе, сбросившем свою животную оболочку. Чудесная жена обеспечивает герою успех в охоте и богатство, но покидает его вследствие нарушения им табу (чаще всего после раскрытия героем тайны ее происхождения). После потери чудесной жены герой отправляется на ее поиски в ее тотемическую страну; он вынужден пройти через испытания со стороны тестя, чтобы вернуть жену. В рамках классической европейской волшебной сказки чудесная невеста часто превращается в принцессу, ранее заколдованную ведьмой.

Источником многих историй о приобретении чудесных предметов (эликсиров и т.п.) героем сказки стало добывание культурных благ или священных объектов культурным героем. Сказки о посещении иного мира в поисках лекарства для больного отца героя или в поисках сестры, матери, прекрасной принцессы, похищенных демоническим существом, восходят к мифам и легендам о поисках шаманом исчезнувшей души или к героическим мифам о поисках невесты в отдаленном месте. Мифологические ритуальные мотивы, связанные с инициацией, воспроизводятся в волшебных сказках об убийстве змея, людоеда или кого-то подобного. Еще более очевидным образом мотив инициации присутствует в сказках о детях, которые, заблудившись, оказываются во власти лесного демона, ведьмы и т.п. Они спасаются благодаря находчивости одного из детей. К инициации восходит и сказка о пленнике или ученике колдуна (родители обещают отдать черту еще не родившегося ребенка). Надо также упомянуть сказочные эпизоды, в которых герой встречает чудесное существо, удовлетворяет его просьбы или выполняет данные им трудные задачи и после этого получает чудесную помощь. Эти эпизоды тоже являются в известной степени отголоском обрядов инициации. То, что многие сказки восходят к обрядам инициации, отмечалось П. Сентивом, Дж. Кэмпбеллом и В. Я. Проппом.

Что же происходит в процессе трансформации мифа в сказку? — Деритуализация и десакрализация, ослабление веры в подлинность мифических событий, развитие сознательной выдумки, постепенная потеря конкретно этнографического содержания сказочной фантазии, замена мифических героев обычными людьми и мифического времени — неопределенным сказочным временем, ослабление этиологизма, перенос внимания с коллективных судеб на судьбу индивидуальную и отношений космических — на отношения социальные. Отсюда — появление новых сюжетов и некоторых структурных преобразований. Этиологизм сводится теперь к финальной формуле и приобретает орнаментальный характер. Отмечено, что, по мере того как миф превращается в сказку, интерес сосредоточивается на личной судьбе. В сказках добытые объекты и достигнутые цели не являются природно-культурными или космическими объектами. Теперь это — пища, женщины, чудесные предметы; вместо происхождения вещей (то, что было в мифе) находим перераспределение некоторых благ, добытых для себя и для своей общины. Мифический герой похищает огонь или пресную воду у их первоначального хранителя (старика, лягушки, змея и т.д.) и созидает таким образом элементы культуры. Но герой волшебной сказки похищает живую воду, чтобы вылечить своего больного отца, или добывает огонь для своего собственного очага, или, благодаря хитрой уловке, похищает воду для себя из чужого колодца (выкопанного другими) и т.д. Альтруизм или эгоизм героя в равной мере противостоит этиологизму подлинного мифа. Кроме того, в классической волшебной сказке тотемические существа постепенно заменяются домашними животными или растениями, ритуальные объекты — хозяйственными предметами, игрушками или образами поэтической фантазии вроде ковра-самолета. Среди различных категорий чудесных персонажей (чудесный противник или помощник, чудесный муж или жена, чудесный предмет) наиболее важным становится чудесный помощник. Практически он действует не только ради героя, но часто вместо него. Герой сказки не обладает с самого начала волшебными средствами, он должен их приобрести, иногда посредством испытаний инициационного типа. Герой сказки действительно становится персональным героем, который осуществляет свои собственные желания. Рядом с чудесными противниками мы находим в сказке еще соперников, которые не являются чудесными. Ими могут быть, например, братья героя или дочери мачехи. Оппозиция высокого и низкого приобретает в сказке характер не космический, а социальный. Неизменные оппозиции типа жизнь-смерть оттеснены социальными коллизиями на семейном уровне. Семья в сказке символизирует частично первобытный род, архаическую общину, а частично — упадок рода, который должен быть заменен семьей. Параллельно с демифологизацией имеет место другой важный феномен: на первый план выходит герой обездоленный, униженный, преследуемый. Это униженный представитель рода, семьи, селения, как, например, меланезийский сиротка. Некоторые черты этого персонажа — то, что он забывает свое имя, не моется, слишком пассивен или безумен, — достаточно значимы на уровне обряда и мифа. Незнание своего имени или отказ мыться манифестирует прохождение им инициации; безумие и пассивность могут коррелировать со священным безумием, с шаманской инициацией. Связь с пеплом (откуда женское или мужское имя Золушки — например, французская Сандрильона или норвежский Аскелядден; вспомним также лежание на печи Иванушки-дурачка) — это тесная связь с семейным очагом. Но в сказке фиксируется прежде всего социальное унижение героя; таковы бедные сироты, младшие сыновья, сыновья бедных вдов, падчерицы. Эти униженные персонажи в классической сказке имеют универсальное распространение и играют очень большую роль. Идеализация личности, униженной в своей среде, восходит к социальной интерпретации некоторых архаических порядков. Поясним сказанное: когда побеждает патриархат, минорат уступает место майорату, что отражается в вышеупомянутых сказках о дележе наследства в пользу старшего брата. Лишенный наследства младший сын компенсируется в сказке духами-хранителями, умершими родителями или другими чудесными существами (кот в сапогах в европейских сказках, пес в китайских и т.д.). Нужно учитывать, что минорат не означал неравенства в пользу младшего сына и сосуществовал с общей семейной собственностью, тогда как переход к майорату был связан с развитием частной собственности и семейного неравенства и разорял младшего сына. Сказка как бы осуждает процесс упадка большой семьи, родового порядка. Сказка интерпретирует старшего сына как узурпатора коллективной собственности, а младшего — как ее хранителя. Вот почему младший сын преуспевает больше, чем его старшие братья, в выполнении трудных задач; он приобретает чудесные предметы и прекрасную принцессу. Старшие братья его иногда предают или претендуют на то, что именно они, а не младший брат, совершили подвиги.

Идеализация младшей дочери в сказках, возможно, является следствием семантического сближения младшего и низшего. Но наиболее распространенный вариант преследуемой героини — это падчерица типа Золушки. Не надо забывать, что в родовом обществе понятие мачехи еще не существует, так как сестры матери и другие женщины, на которых отец мог жениться, принадлежали к классу матерей для предполагаемой героини сказки; они заботились о ней, участвовали в ее воспитании. Понятие мачехи появилось для обозначения жен отца, не принадлежавших к классу матерей и взятых издалека, вне племени, вне родов, с которыми практиковался обычный матримониальный обмен. Появление мачехи было результатом нарушения эндогамии, т.е. запрета жениться вне племени или вне определенных родов. Разумеется, подобные нарушения эндогамии стали регулярными в период упадка родового общества, во время оттеснения рода малой семьей, т.е. вследствие процесса, который делал падчерицу обездоленной с социальной точки зрения. Моя интерпретация подтверждается, в частности, исландскими народными сказками, где вдовый король женится на злой колдунье, привезенной ему в жены, причем, вопреки его запрещению, не из страны, откуда надо было добывать жен (Хауталанд или Хертланд), а с запретных "острова" или "полуострова". Она-то и становится мачехой. Заслуживает внимания, что падчерица, преследуемая мачехой, в исландских и других сказках обычно получает помощь от покойной матери, или от тетки, или от духов материнского рода.

Следует отметить, что в сказках типа "Золушка" начало повествования о преследовании падчерицы мачехой альтернативно другому иногда встречающемуся сказочному началу: отец или брат преследует героиню сексуальным образом, покушаясь на инцест, т.е. нарушая экзогамию. Этот параллелизм между нарушением эндогамии и экзогамии очень симптоматичен. Любопытно, что мотивы волшебной сказки социального происхождения часто дополняют и обрамляют более архаические мотивы. Например, история падчерицы, которую преследует мачеха, обрамляет рассказ об испытаниях, которым подвергается героиня во власти лесного демона. Конфликтная ситуация "мачеха — падчерица" разрешается в конце сказки благодаря счастливому браку героини с принцем. Этот брак радикально меняет социальный статус падчерицы.

Надо сказать, что свадебные мотивы занимают в классической волшебной сказке большое место. Они заслоняют и заменяют мотивы инициации. Не забудем, что инициация исторически предшествовала свадьбе и что многие ритуальные символы свадьбы — результат трансформации инициационных символов. Некоторые детали сказки являются более или менее приукрашенным отражением свадебных обычаев, например свадебных табу (герой не должен произносить тотемическое имя жены), трудных свадебных задач и испытаний, надевания женихом башмачка невесте, запечения кольца в свадебный пирог, срывания плодов с брачного дерева, маскировки невесты для обмана злых духов (жених должен ее узнать), ритуального убегания брачного партнера, метки на лбу жениха как знака принятия в невестин род и т.д. В мифе женитьба чаще всего средство приобретения обильной пищи, охотничьей удачи, культурных благ. Например, в мифах коряков сыновья и дочери большого Ворона приобретают различных брачных партнеров, которые могут контролировать источники пищи. В классической волшебной сказке наоборот: даже приобретение волшебных предметов остается только ступенькой в истории женитьбы на прекрасной принцессе. Счастливый брак, который подымает социальный статус героя, является главной сказочной целью и концом сказки. В архаических мифах структура обычно выступает в виде цепи потерь и приобретений ценностей, космических и социальных. В волшебной сказке обязательны счастливый конец и строгая структурная иерархия двух или трех звеньев. Первоначальное испытание героя заканчивается приобретением волшебного помощника, который позднее, в рамках главного испытания, действует, помогая герою, а часто фактически вместо героя. Оппозиция первоначального и главного испытания оказывается специфической чертой жанровой структуры волшебной сказки. Следует оговориться, что, в отличие от декларируемой мной позиции, в "Морфологии сказки" В. Я. Проппа дается не противоположность этих двух испытаний, а линейная последовательность 31 синтагматической функции.

Кроме этих двух испытаний (предварительного-главного) в сказке существует часто (но не всегда) третье, дополнительное испытание — на идентификацию, т.е. отождествление героя. Герой должен доказать, что именно он, а не его конкуренты-изменники (старшие братья, дорожный попутчик, дочери мачехи и т.д.), совершил подвиг и заслуживает награды.