От наукоучения - к логике культуры (Два философских введения в двадцать первый век)

Библер В.С.

ОТ НАУКОУЧЕНИЯ - К ЛОГИКЕ КУЛЬТУРЫ

(Два философских введения в двадцать первый век)

ПРЕДИСЛОВИЕ

В 1975 году вышла в свет моя книга "Мышление как творчество. Введение в логику мысленного диалога".

За прошедшие годы эта работа как бы встроилась отдельной частью в единую логику культуры.

Основные идеи такой целостной концепции возникли в предположении, что социальные, - духовные, - исторические потрясения и перипетии конца XX и уже зреющего в умах века XXI могут быть поняты как смещение эпицентра всего человеческого бытия - к полюсу культуры. Соответственно мышление человека конца XX века может быть осмыслено в понятиях особого типа разумения философской логики культуры. Что подразумевается под словосочетанием "философская логика культуры", станет ясным из последующего изложения, но уже сейчас необходимо уточнить контекст всех моих размышлений.

В этой книге (и в первом, и во втором введении) я буду исходить из следующей философско-логической гипотезы.

Человеческий разум не "одноместен", несводим, скажем, к познающему пафосу мышления (по схеме: понять - означает "познать существо вещей, как они есть сами по себе..." в своем противопоставлении незнающему "Я"). Мы привыкли отождествлять любой смысл понимания (и - понятия) со смыслом познания; любой смысл разума - с разумом познающим, любой смысл логики - с логикой как истиной гносеологии. Мы выросли в таком отождествлении, наши мысли неотделимы от тождества "понять = познать". Поэтому, когда накануне XX века становится все более ясным, что бытие вещей, мое собственное бытие, бытие людей и мира не поддается познающему пониманию, что бытие, иными словами, несводимо к сущности, сразу же представляется, что рушится разум как таковой, что разумение, понимание необходимо заменить мистическим проникновением в тайну бытия (или абсолютным верованием), стоящим по ту сторону всякого сомнения.

Предполагаю, однако, что все эти отречения от Высокого рационализма поспешны и поверхностны. Предполагаю, что Разум насущен сейчас, в XX веке, как никогда, и новые его определения, хотя и очень необычны, но - по-новому плодотворны.

В современных культурных и социальных сдвигах обнаруживается, а в философских и культурологических исследованиях фиксируется1 отнюдь не катастрофа разума, но совсем иной феномен. Накануне XXI века европейская культура2 сосредоточивается как некое "многоместное множество" коренным образом отличающихся друг от друга форм разумения, или, если взять сопоставление из иной сферы, трудный контрапункт самостоятельных Разумов, различных ответов на (различным образом поставленный) вопрос: "Что означает понимать..." - себя, других людей, вещи, мир?

Очень условно определяя, можно сказать, что европейский разум есть диалог (общение) "разума эйдетического" (античность), - "разума причащающего" (средние века), - "разума познающего" (Новое время) и - возникающего в ХХ веке особого строя разумения, определения которого будут даны ниже, в основном тексте. Наведением на определение Разума XX - XXI (?) веков может быть как раз то, что в нем осуществляется одновременное общение всех исторически определенных форм разумения, а его собственный, sui generis, смысл заключен в логике начала логики, в понимании различных логик в точке их возникновения и взаимопревращения, взаимообоснования (трансдукции). Но не буду пока определять этот вновь возникающий Разум детальнее; вернусь к краткой характеристике общающихся - в европейской культуре - исторических форм понимания.

Для античного Ума понять предмет мыслительного внимания означало определить хаос, эйдетизировать его в космос, в упорядоченное, "украшенное", эстетически значимое бытие, означало понять предмет в его сущести, ответить на вопрос (наличие определенного, сквозного вопроса - самое основное в идее понимания...), что такое быть, действительно и извечно быть сущим. Не то, что в предмете существенно, каков он, чем отличается от других предметов (это - пафос Нового времени), но именно загадочность бытия вещей (их "первосущести" - Аристотель) мучила и озадачивала разум античного человека. Именно такая первосущесть лежала в основе понятия (понять = сформировать понятие) античной культуры. "Эйдос", внутренняя форма, был разгадкой и все новой и новой загадкой античной - эллинской в первую голову - "энигмы". Иными словами, бесконечно-возможное бытие вещей и самой человеческой души понятийно (но и - практически) актуализировалось в апории: быть означает быть многим - быть означает быть единым, этим, единственным, замкнутым на себя. Причем эта загадка и эта разгадка была некой "двойчаткой". Эйдетизировать бытие вещей вещи означало вместе с тем эйдетизировать собственное бытие, обрести внутреннюю форму "микрокосмоса", души. Или, еще раз, отнюдь не "познать" предмет в его "сущности" (в его "инерционном" способе действия на другое), но - перевести хаос в космос, огранить неопределенное - вот в чем заключался античный смысл понятия, античное средоточие идеи понимания, то есть воспроизведения вещей в уме в качестве элементарных неделимых узлов (апорий) действительного мышления.

Для средневекового Ума понять предмет мыслительного внимания означало понять его в его причащении к всеобщему творцу, к всеобщему субъекту, означало (это прежде всего относилось к бытию самого человека) отнюдь не "познать" вещь или человека, как они есть сами по себе, но активно и трагически причастить их сверхсущему. Ничтожество самобытия и сверхсущесть истинного бытия - этот пафос понимания радикально отличался и от апорийного пафоса античности, и от сущностного, антиномического пафоса разумения в Новое время, от пафоса логики познания. (Замечу, в скобках, установка на познание, ответ на вопрос, в чем "сущность" вещей, конечно, всегда сохранялась в любом строе понимания - и античном, и средневековом; но только тогда эта установка не была доминантой, идеей понимания; она была лишь функцией иного пафоса: понимания "сущести" вещей в античности, понимания "присущести" вещей в средние века.)

Причем в средние века пафос понимания вещей как орудий и эманаций сил субъектных, единственно сверхсущих, этот пафос был сквозным и для духовной жизни, и для праксиса человека этого времени (ср. ремесло, цехи). Смысл причащающего разума был в актуализации ничтожности самобытия; в актуализации сверхсущего бытия, сущего вне формы, вне эйдоса, вне собственной сущности.

И только в Новое время разум становится - по своему основному пафосу разумом познания; логика - истиной гносеологии. И только об этом разуме разуме познающем - речь специально и углубленно пойдет в первой части нашей книги.

Но все же сейчас немного детальнее очерчу смысл познающего разума основного героя этих очерков, смысл его особенной всеобщности. Смысл привычного для нас тождества: понять, уразуметь нечто (или кого-то) означает это нечто (кого-то) познать. Здесь я буду опираться на привычную для всех нас интуицию ("как же иначе?") и поэтому смогу быть краток, предвосхищая во многом все дальнейшее изложение. Но вместе с тем я пытаюсь взорвать, остранить (сделать странным) это привычное "само собой разумеется...", заменить его в сознании удивленным: "Никогда не думал, что это отождествление "понять = познать" столь рискованно и парадоксально?!"

Итак, предполагаю, что тождество "понять = познать" скрывает в себе такие предположения:

1. Мое мыслящее "Я" находится по ту сторону бесконечной реальности мира, отделено от него пропастью незнания, иноприродности. Оно - это не "Я". (В отличие от того, что было в античности: тождество микрокосмоса и макрокосмоса; в отличие от того, что было в средние века: "Я" действительно "Я", предмет - действительно предмет только в своей причащенности всеобщему творцу - Богу...)

К тому же иноприродная мыслящему разуму Вселенная, природа Нового времени, мыслится как бесконечно открытая, точнее, нескончаемая, - в пространстве и времени.

2. Мое понимание мира, себя, других людей есть - по сути своей - "ученое незнание". Причем здесь недейственно сократовское: "Я знаю; что я ничего не знаю... Но по истине я знаю (но только не догадываюсь о своем знании) действительно сущее - в вещах и в себе самом. В вещах, как в себе самом... Надо лишь навести свой ум на истинное знание". В Новое время - другая максима: знать вещи и самого себя означает обнаружить в вещах нечто независимое от моих знаний о вещах и от самого моего бытия. Означает обнаружить в вещах то, что они есть, очищенные от всех посторонних влияний и искажений, есть сами по себе, "в себе", от-лично от меня и других вещей. Знать (мыслить, понимать...) означает выявить в вещах и людях нечто несводимое ко мне и моим мыслям, нечто вне-логическое. На этом предположении основана, кстати, вся стратегия экспериментального познания (см. последующий текст). И сразу начинается обратное определение.

3. Дело в том, что так понимать предмет (познавать его) означает осуществлять двойное умственное (и реальное в своем праксисе) действие.

В первом акте познающего разума бытие вещей устраняется, выталкивается из всей вопрошающей сферы мышления. Его следует понять как стоящее не только вне мысли, но и вне ее теоретического интереса. Вопрос "что есть бытие? что означает быть?" вообще исключается (и это сложный подвиг разума) из светлого поля разумного внимания.

Но тогда во втором акте познающего разумения обнаруживается, что я могу знать о предмете познания только его действия на меня и другие предметы (только явления) и - по этим действиям - угадывать, предполагать возможность действия (это и есть сущность). В познании сущность - это сила (говоря естественно-научно), способная оттолкнуть мое "Я" - "в меня...", вещь - "в себя...", восстанавливая между мной и предметом исходную картезианскую пропасть, то есть возможность познавательного отношения к бытию. И вместе с тем сущность есть форма наведения мостов через эту пропасть, форма того опосредования, которое и составляет сущность (простите за тавтологию) гносеологической установки. В идее "сущности" встречаются и отталкиваются идеи "res extensa" и "res cogitans". Но сущность понимается только "по плодам ее" (действиям...). Поэтому знать сущность я не могу, но помыслить должен. Само же бытие в его возможности (предбытийности) здесь под вопрос не поставлено; его нельзя ни познать, ни помыслить; оно должно быть снято в идее сущности. Снято и - "отгорожено" (скрыто) в этой идее от самой вопросительности теоретического (но не практического) разума. Итак, не сущее (античность), не "присущее" (средние века), но именно сущность вещей и моя (Nota bene!) собственная сущность - вот что ставит под вопрошающее ударение мысль Нового времени. В итоге в сеть познающего разума попадает сущность вещей, но ускользает их смысл и их бытие. А "сущность" вещей - это то, что может быть наиболее четко и остро преобразовано в практическое, орудийное использование (= явление). В Новое время с особой силой ("сила" - вот закраина нововременного понимания) реализуется принцип "понять вещь, как она есть, чтобы знать, как действовать, чтобы изменить то, что есть". Или: "Человек есть то, как он действует, и ничего кроме..."

4. Но это означает, что в пафосе "Познающего разума" работает такой парадоксальный челнок. Тезис. В движении разума от развитой теоретической мысли к предмету познания обнаруживается внеположность предмета и - мысли, иносубстанциальность "разума" и - "предмета". Сначала в явлениях, в действиях, воспроизводимых в теории, мыслится, но уже не познается запредельная сущность вещей (сила действия); затем в этой сущностной силе предполагается некое исходное бытие, абсолютно непостижимое теоретическим разумом, напрямую сопряженное с бытием познающего субъекта. Теоретическое понятие есть предположение вне-понятийного бытия. Это - тезис Декарта и особенно Канта, предельный в кантовском учении об "идеях разума". Антитезис. В движении разума от вещей к теории (в ядро теоретической системы) обнаруживается полная ассимиляция вещей силой познающего разума, определяется их - разума и бытия - абсолютная тождественность. В простейшей схеме это - оптимизм утверждения: "Я знаю суть вещей". В таком движении разума бытие - для познания - снимается в идее (в рефлексии) сущности; сущность понимается (и снимается) в идее понятия; связь и развитие понятий образует действительную жизнь понимаемого (здесь это = познаваемого) предмета. Только тогда мой разум полностью познал предмет, только тогда предмет познания без остатка переведен в статут познанного предмета, если я понял его бытие как сущность; сущность - как понятие. Бытие - по сути - есть понятие! Это - антитезис Спинозы и особенно Гегеля, достигший предельного выражения в последних параграфах Большой Логики. Живой, работающий Познающий разум развивается в постоянном обращении этого челнока. Понять мир в пафосе познания означает определить его (и самого себя...) как предмет познания и в обращении - понять предмет познания в идее познанного предмета... Вновь предположить его немыслимое (все более отодвигаемое в глубь вещей, в даль предметности...) бытие... Чтобы - вновь...

Сведу в одну формулу работу познавательного челнока.

Познать бытие означает понять мир (актуализировать - в праксисе, в эксперименте, и в мысли - его бытие) как "предмет и - как смысл Познания" (см. все сказанное выше); это означает, далее, свести все определения моего собственного разума и моего собственного телесного бытия в одно острие - в определенность "Я-познающего", относящегося к бытию только как к предмету познания (ср. исходное картезианское противопоставление, - исходное определение мысли как фундаментального сомнения).

5. Эти исходные определения требуют, однако, особого отношения к прошлым и будущим формам понимания. Для познающего мышления Нового времени (пафос которого в том, чтобы все глубже и точнее познавать единую бесконечную и бесконечно открытую природу вещей) необходимо все прошлые формы понимания выпрямить и вытянуть в одну сплошную (хотя, конечно, и узловатую, узловую) линию единого, восходящего образования. Культура нововременного мышления это культура "втягивания" всех прошлых и будущих культур в единую цивилизационную лестницу. И - что для нас особенно существенно - очерченная выше экспозиция работы Познающего разума объясняет, почему диалог различных разумов осуществлялся в Новое время в форме диалога нововременного разума с самим собой (разум, рассудок, - интуиция, - здравый смысл...), а другие формы разумения выпрямлялись и вытягивались в линию восходящего познания. Но с другой стороны, именно в форме "Познающего разума" (в форме внутреннего микродиалога) только и возможна решающая трансформация в разум диалогический, в разум культуры. Почему это так, на этот вопрос ответит все последующее исследование.

Теперь возможно вернуться к модным в наше время сетованиям (и - радостям) в связи с мнимой кончиной Высокого рационализма.

Сейчас повторю одно: "маргинальность" гносеологически ориентированного разума, обнаруженная в XX веке, вовсе не означает краха самой идеи разумения; этот гносеологический "отказ" означает появление новой доминанты разумения, нового смысла понимания, нового вопроса, могущего актуализировать новый смысл, новую возможность бесконечно-возможного бытия. Это новое преображение разума, что начинается в XX веке (многоместное множество "различных форм разумения"), может быть наиболее адекватно определено как сдвиг, трансформация логики мышления ("трансдукция") в форму разума культуры, логики культуры, или, иначе, как актуализация бесконечно-возможного бытия в план произведения. Бытие понимается - в пафосе всеобщего определения культуры - как если бы оно было произведением. Здесь пока поставлю точку, или, точнее, вопросительный знак. Что означает понять бытие - мое собственное бытие, бытие мира, бытие других людей, - как если бы мы понимали произведение (культуры), какие парадоксы и возможности здесь возникают, все это пока должно сохранить интерес логически "детективный", все это будет выяснено в ходе нашего исследования. Но какая-то заноза в мысли читателя пусть застрянет. Такой задел догадок и предложений необходим для внимательного чтения, особенно философской литературы, философских произведений.

И если уж загонять эту занозу поглубже, сформулирую все же несколько собственно логических предположений.

Логика культуры, понимание вещей в идее "произведения" означает:

1) актуализацию философской логики как диалогики, как логики диалога логик. Логики, ранее выступавшие и координированные последовательно, поступательно, в XX веке проясняются в их одновременном общении, в диалогике самостоятельных Разумов;

2) актуализацию философской логики как логики парадокса. Раздумье над понятийным воспроизведением вне-понятийного, вне-логического бытия, бытия немыслимого, дающего начало мысли, - вот проблема, стоящая в средоточии разума XX века, накануне века XXI;

3) актуализацию в соответствии с этим (1 - 2) идеи начала логики, начала многих логик. Пафос понимания сосредоточен накануне XXI века (в каждой сфере человеческой деятельности) в той точке, в которой мысль понимается накануне мысли, бытие - накануне бытия (бесконечно-возможного бытия), культура накануне культуры. То есть как "культура впервые". Или, если вдуматься, как культура в собственном смысле слова, как произведение.

Предполагаю, что именно этот, третий, момент ("логика начала логики") соединяет все определения современной философской логики как логики культуры.

Конечно, в этом "если вдуматься..." я забежал далеко вперед, чуть ли не в заключение книги. Но думаю, что такое краткое предвосхищение целостной логической картины, образа (в смысле эстетическом) мысли насущно для каждого философского произведения.

Во всяком случае, мне это "забегание" и "предвосхищение" было необходимо, чтобы очертить тот реальный логический контекст, в который должно быть встроено сейчас (1990 год) мое исследование 1975 года.

Конечно, повторяю, все эти определения и размышления носят здесь, в предисловии, сугубо предварительный характер, требуют деятельного обоснования, скрупулезной конкретизации. Постараюсь далее не скаредничать в такой скрупулезности. Но все же я должен был сейчас наметить этот установочный пунктир, хотя бы для того, чтобы уточнить те логические координаты, в которых будет двигаться дальше мысль автора и читателя. И чтобы это чтение и это понимание было действительно философским, оно должно быть очень трудным: одновременно идти от начала мысли - к концу, от окончания - к началу, иными словами, философское "исследование - изложение" должно быть (и всегда является, в той мере, в какой оно - философское...) своеобразным кристаллом. Философия выдает на-гора то, что Л.С.Выготский называл синтаксисом и семантикой "внутренней речи" (мысли в собственном смысле слова).

Правда, надо уточнить еще один момент. Те определения логики культуры, которые связаны с идеей "парадокса" и "начала", будут в дальнейшем изложении развиты менее всего. Эти определения будут представлены отдельно и детально в книге "Кант. - Галилей. - Кант. Разум Нового времени в парадоксах самообоснования". Здесь же, особенно в первой части, я сосредоточу внимание на определении философской логики культуры только как диалогики. Такое ограничение объясняется основной задачей предлагаемой книги.

Коль скоро контекст очерчен, можно точнее определить эту основную задачу.

Непосредственно в предлагаемой книге предполагается дать лишь введение в философскую логику культуры. Здесь не будет развита сама эта логика, но будет лишь показана необходимость перехода от философской логики "наукоучения", характерной для "разума познающего" (XVII - XIX веков), - к разуму, стремящемуся понять культуру (в ее всеобщих онто-логических предположениях (канун XXI века).

Причем сама необходимость такого перехода ("трансдукции", то есть логической формы коренного преобразования логических начал в процессе их логического доведения до предела) будет в этой книге представлена в двойном плане, в форме двух, относительно самостоятельных философских введений в XXI век.

Однако, прежде чем двигаться дальше, остановлюсь на одном понятии, введенном для терминологической простоты и все же без уточнений могущем лишь усложнить понимание, особенно у читателей, наторелых в истории философии.

Речь идет об определении логики мышления Нового времени как логики наукоучения. Используя этот термин, я имею в виду не только "Наукоучение" Фихте, хотя идея фихтевских "основоположений наукоучения", необходимо выходящих за пределы науки в собственном смысле, в моей книге очень существенна3. Но главное - в другом. Этот термин точно выявляет одну, решающую для меня, особенность мышления Нового времени - особенность философской рефлексии XVII - XIX веков. Философия (прежде всего философская логика этой эпохи) есть логика обоснования (актуализации) бытия как предмета познания (см. детальнее основной текст). Иначе говоря, в философии Нового времени (не в "науке") исходное, само собой разумеющееся, познавательное освоение бытия отбрасывается в сферу предельного сомнения, в точку своего до-начального начала, своей возможности. Это означает, что сама теоретическая мысль, само научно-теоретическое отстранение от внеположного бытия (картезианская двусубстанциальность) философски осмысляется только в той мере, в той форме, в какой познания еще нет, еще под вопросом его возможность (ср. фундаментальное сомнение того же Декарта).

Вообще-то философия всегда (когда она "дотягивает" до философской логики) гнездится в том промежутке, где мысль понимается как начало бытия, то есть небытие; где бытие понимается как начало мысли, то есть нечто немыслимое.

В XVII - XIX веках философская мысль - это мысль, актуализирующая бытие как предмет познания; это - бытие, понятое как начало познающей мысли (= сомнения)...

Это - картезианская дихотомия мысли и протяженности (бытия, отчужденного от мысли). Это - субстанция Спинозы, понятая как исходное предположение антиномического взаимоопределения протяженности и (познающей) мысли. Это кантовская критика теоретического разума, философски - в "идеях разума" очерчивающая бытие, не ассимилируемое мыслью, это - критика, выталкивающая действительное бытие за пределы познающей мысли. Это - те же "Основоположения" Фихте, определяющие субъекта теоретического мышления, субъекта, "превышающего" собственную гносеологическую активность. Это, наконец, - система гегелевской Науки логики, необходима соотнесенная с абсолютным методом, вновь загадочно требующим самобытийного предмета познания...

Но - в любом варианте - философия Нового времени реализуется как философское учение о началах науки, то есть о тех началах, где науки еще нет, где она только возможна (или невозможна!). Везде тот или иной вариант "наукоучения".

И так же, по сути дела, в тех философских системах, в которых побеждает вне-гносеологическое мистическое или чисто эстетическое, или чисто этическое отношение к бытию. В системах позднего Шеллинга, или - Шопенгауера, или - в идеях практического разума, нравственного императива - в философии самого Канта. В любом случае оселком, мерилом разумения (или отречения от разума) оказывается отношение к "разуму познающему", реализуется ли это отношение с положительным или с отрицательным знаком. В этом смысле и философия Шопенгауера (или Ницше) есть вариант "наукоучения".

И еще один существенный момент. Философская мысль всегда обладает склонностью легко вырождаться в какие-то иные формы духовной деятельности в метафизические и религиозные Кредо, в этические Кодексы, в собственно художественные Интуиции. Обычно только средоточие философских произведений носит действительно философский характер (имеет смысл философствования). Это средоточие - философская логика, то есть мышление, направленное на логическое обоснование начал мышления - начал бытия. Ясно, что такое обоснование не может иметь ничего общего с (формальной) логикой обычного толка, с формами логического движения, основанного на неких исходных (не подвергаемых сомнению) аксиомах. Или, как говорил Аристотель, мышление о началах мышления ("нус") коренным образом отличается от мышления внутри научного знания ("эпистеме"). И именно и только в этой сфере, в невозможной, парадоксальной сфере логического обоснования начал логики (разве это возможно?) философская мысль остается самой собой - философией в собственном, уникальном и неповторимом смысле. Соответственно философская мысль Нового времени ("наукоучение") остается философией науки до тех пор, пока она строится не по законам и процедурам науки, но накануне этих форм и фигур, строится в логических формах, невозможных для самой науки, строится в понятиях, предполагающих (только предполагающих - в извечном для философии статуте фундаментального сомнения) всеобщее определение познающего разума. В понятиях, предполагающих этот разум из какой-то ничьей земли.

Вот от логики наукоучения, в этом исходном смысле, и происходит в XX веке переход к иной всеобщей логике мышления, - деятельности, - смысла бытия. Переход к логике, всеобщей для человека нашей эпохи, знает ли он сам или нет об этом новом пафосе своего понимания.

Несколько слов о такой экстенсивной всеобщности новой логики, логики кануна XXI века. Понимаю всю силу возникающих здесь сомнений ("если и думают по-новому, то лишь очень и очень немногие люди, да и то, может быть, где-то в Европе, а вообще-то слова о всеобщности нового мышления, может быть, и благая, но - иллюзия. Или же просто-напросто высокие слова для каких-то новых поворотов и целей мышления вполне обычного, а точнее, для целей здравого смысла"...).

Но я имею в виду следующее. Во-первых, речь идет о первых (еще очень робких) зачатках, импульсах новой логики, возникающей неизбежно в катастрофах нашей эпохи. В катастрофах, затрагивающих сознание и мышление всех людей Земли, - конечно, в той или другой степени осознанности. А для философской логики новое начало мысли более всеобще, чем ее "продолжение". "Корешки" существеннее "вершков". Во-вторых, смещение в "объем" одного сознания многих несводимых ранее смыслов бытия, смыслов культуры (западного, восточного, античного, средневекового, нововременного...) это феноменология мысли каждого человека кануна XXI века. Это - феноменология, неотвратимо "провоцирующая" коренное изменение нашего мышления в целом, именно в его всеобщих основаниях. Впрочем, детальнее об этом см. Второе введение этой книги.

Итак, два философских введения в XXI век, - в философскую логику культуры.

Первое введение - "Диалогика познающего разума"4 - раскрывает переход к логике культуры в плане историко-философском. В плане историко-логическом. Отталкиваясь от внутренних антиномий познающего разума, от необходимости для этого разума - обосновать - заново, в контексте научно-теоретических потрясений XX века, собственные начала, я пытаюсь раскрыть и осмыслить ту "точку", в которой гносеологически ориентированное мышление "трансдуцирует" в мышление диалогическое, в понимание, конгениальное разуму культуры. Здесь есть одна особенность. Ее хочется оговорить заранее. Этот переход понимается мной не как "восхождение" к какой-то более высокой ступени разумения, но как своеобразная взаимная рефлексия. Разум Нового времени здесь как бы втягивается в ауру разума диалогического и раскрывает свой внутренний диалогизм, внутреннюю "диалогику", оказывается моментом, гранью современной логической полифонии. Вместе с тем разум ХХ века, коль скоро он рефлектирован в разум Нового времени, раскрывает прежде всего те диалогические определения, что порождены именно в соотношении с разумом познающим, то есть с наиболее близким своим оппонентом и "предшественником". Впрочем, таким "предшественником", который в недрах разума диалогического получает, как было сказано, свою новую и по-новому бессмертную (голос целостной полифонии) жизнь. В переходе от разума познающего к разуму культуры обе эти формы разумения (понимания) взаимообосновывают друг друга, получают изначальную (из общего начала возникающую) логическую санкцию. Осмыслить это взаимообоснование - исторически необходимо связанное именно с делом наукоучения (не с "эйдосом", не с "причащением") - и составляет смысл "первого введения" в XXI век. И - еще одно. В первом введении в логику культуры я обращаю особое внимание именно на диалогическое определение философского разума XX века (кануна века XXI). Не на его парадоксологическое определение и не на его определение как разума начала логики. Дело в том, что мне для начала существенно было показать, каким образом в логику культуры включаются иные логические миры, раскрыть смысл общения (а не "обобщения") как предельной логической идеи современной логики. Логика общения - вот форма современного логического ответа на вопрос: "Что есть всеобщее?" Ведь в первом приближении разум культуры актуализируется именно как разум общения (диалога) логик, общения (диалога) культур. И, кроме того, таким путем - через идею "логики диалога логик" - шло мое собственное философское развитие. Но все же следует помнить, что "диалогизм" вовсе не является исчерпывающим определением становящейся сейчас формы понимания. Это только одно из преобразований логики культуры.

Но вход в современную философскую логику наиболее естествен через диалогическое определение.

Второе введение - "XX век и бытие в культуре" - раскрывает переход к философской логике культуры в плане собственно культурологическом. Здесь я анализирую, как формируется новый социум, или, возможно точнее, - "полис культуры", какие собственно логические метаморфозы возникают на этой культурологической почве. Стараюсь понять, почему и каким образом идея культуры приобретает всеобщий логический смысл, становится основой новых онтологических (то есть "онтических", бытийных, и вместе с тем - логических) предположений. Если в первой части введение в логику культуры идет, так сказать, "продольно", в сфере собственно логических, собственно духовных превращений, то во второй части такое введение идет снизу вверх, идет вертикально.

Здесь я разрабатываю понимание современного разума в векторе: "бытие" (в культуре) - "мышление" (культуры). В этом схематизме разум современности осмысливается как "разум впервые", не имеющий до себя никаких логических превращений, возникающий как "Deus ex cultura". Но вектор такой "вертикальности" двойной, взаимообратимый: актуализация бесконечно-возможного бытия в его культурологической возможности не только исходит из глубинных процессов социально-культурного характера (см. ниже), но и - действуя "обратной связью" - проникает в недра культурной феноменологии, преобразует эти недра, пересоздает их мощной энергией нового разумения. Понять этот двойной вектор, раскрыть реальный схематизм его действия - вот основная задача моего "второго введения". Причем здесь уже нельзя ограничиться "диалогической" составляющей разума культуры. Здесь необходимо раскрыть целостное тройное измерение современной логики: диалогическое - парадоксологическое - и, наконец, измерение "логики начала логики" (логики "трансдукции"). В общих чертах такое тройное измерение современной логики будет намечено - только в порядке "наведения", но не изложения - в заключение второй части.

Два философских введения в XXI век задуманы как самостоятельные, "чистые" линии, четко отделенные друг от друга. Отделенные - даже в смысле схем обоснования. Если в первом введении это обоснование заключено в схематизме собственно внутри-логической "трансдукции", то во втором введении логический схематизм может быть определен как взаимная детерминация: бытия культуры и ее логики. Это совершенно иной схематизм. Но именно в такой самостоятельной логической форме каждого из введений заключен некий целостный логический замысел. "Чистые линии" двух введении, не перекрещиваясь явно, отделенные жесткой логической лакуной, должны вместе с тем как бы перекликаться в уме читателя, действительно общаться (а не "обобщаться") в читательском сознании.

Автору представляется, что в своем движении эти две "чистые линии" дадут некий логический "конус", единой вершиной которого будет конкретная логика культуры. В предлагаемой книге конус еще не сведен к такой вершине, но линии уже начинают сходиться и - сквозь магический кристалл - угадывается такая целостная философская логика. Но спокойное изложение этой логики может быть дано только в отдельной книге.

Немного о логической последовательности двух частей (введений). Эта последовательность определяется двумя соображениями. Одно - более внешнее (к сути проблем). Так (я уже говорил об этом) развивалась моя собственная мысль. От историко-философской "трансдукции" (в раздумьях о "предельном переходе" логики Гегеля) - к культурологической вертикали. Думаю, что "интимная" логика такого мысленного движения как-то отпечаталась во внутренней связи моих философских введений. Второе соображение более близко вводит в суть дела. В первой части введение в логику культуры расположено, так сказать, "пространственно", действительно локализуется до этой логики, в пределах мышления Нового времени, в пределах "наукоучения", но преображенного в свете современных логических сдвигов. "Наукоучение" осуществляется здесь не на своей земле, но на ничейной территории, в момент диалогической переформулировки. Во второй части ("XX век и бытие в культуре") автор и читатель уже реально находятся на Земле XX века, в его духовных "землетрясениях". Вертикаль этого введения есть вертикаль ("на том стою!") современного нашего бытия и мышления. Это - введение внутри одного времени (XX века), это - движение от сознания - к мысли. Но когда наша мысль взбудоражена переходами и сдвигами в своем собственном мыслительном Доме (это - действие введения первого), она совсем иначе - логически осмысленно и ответственно - воспринимает современный внутридуховный трилистник: бытие в культуре - сознание - мышление... Или: мышление - сознание - бытие в культуре.

Итак, еще раз: вот, в кратких чертах, тот контекст, в который встроена в этой книге моя работа 1975 года.

Смысл такого контекста в том, что в нем изменяется исходный замысел "двух введений". Это - не только два параллельных введения в будущую логику культуры, в некую, еще не написанную книгу. Это - спираль мысли. Первое введение вводит во вторую, культурологическую часть. Второе введение - в часть первую, в размышление историко-философское. Книга замыкается на себя и перестает быть введением.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ (введение первое). ДИАЛОГИКА ПОЗНАЮЩЕГО РАЗУМА

НАСТРОЙКА ВНИМАНИЯ

Хотелось бы, чтобы читатель сразу настроился на определенную волну (проблему).

Приведенные ниже выдержки должны дать такую настройку:

"Для доказательства необходимы два лица; мыслитель раздваивается при доказательстве; он сам себе противоречит, и лишь когда мысль испытала и преодолела это противоречие с самой собой, она оказывается доказанной. Доказывать - значит оспаривать... Диалектика не есть монолог умозрения... но диалог умозрения с опытом. Мыслитель лишь постольку диалектик, поскольку он - противник самого себя. Усомниться в самом себе - высшее искусство и сила". "Истина заключается лишь в единении Я с Ты".

Л.Фейербах

"...Ужасно тесно спаяны между собой темы о Двойнике и Собеседнике: пока человек не освободился еще от своего Двойника, он, собственно, и не имеет еще Собеседника, а говорит и бредит сам с собою; и лишь тогда, когда он пробьет скорлупу и поставит центр тяготения на лице другого, он получает впервые Собеседника. Двойник умирает, чтоб дать место Собеседнику. Собеседник же, т.е. лицо другого человека, открывается таким, каким я заслужил всем моим прошлым и тем, что я есть сейчас... Нужно неусыпное и тщательнейшее изо дня в день воспитание в себе драгоценной доминанты безраздельного внимания к другому, к alter ego".

"...Я вот часто задумываюсь над тем, как могла возникнуть у людей эта довольно странная профессия - "писательство"... В чем дело? Я давно думаю, что писательство возникло в человечестве "с горя", за неудовлетворенной потребностью иметь перед собою собеседника и друга! Не находя этого сокровища с собою, человек и придумал писать какому-то мысленному, далекому собеседнику и другу, неизвестному, алгебраическому иксу, на авось, что там где-то вдали найдутся души, которые зарезонируют на твои запросы, мысли и выводы... Особенно характерны... платоновские "Диалоги", где автор все время с кем-то спорит и, с помощью мысленного Собеседника, переворачивает и освещает с разных сторон свою тему... Тут у "писательства" в первый раз... мелькает мысль, что каждому положению может быть противопоставлена совершенно иная, даже противоположная точка зрения. И это начало "диалектики", т.е. мысленного собеседования с учетом, по возможности, всех логических возражений. И, можно сказать, это и было началом науки".

А.А.Ухтомский

"Я знал, что пожизненный мой

собеседник,

Меня привлекая сильнейшей из тяг,

Молчит, крепясь из сил последних,

И вечно числится в нетях".

Б.Пастернак

"Достоевский, в противоположность Гете, самые этапы стремился воспринять в их одновременности, драматически сопоставить и противопоставить их, а не вытянуть в становящийся ряд. Разобраться в мире значило для него помыслить все его содержания как одновременные и угадать их взаимоотношения в разрезе одного момента.

...Даже внутренние противоречия и внутренние этапы развития одного человека он (Достоевский. - В.Б.) драматизирует в пространстве, заставляя героев беседовать со своим двойником, с чертом, со своим alter ego, со своей карикатурой... Из каждого противоречия внутри одного человека Достоевский стремится сделать двух людей, чтобы драматизировать это противоречие и развернуть его экстенсивно". "...Особая одаренность Достоевского - слышать и понимать все голоса сразу и одновременно..." "...Взаимодействие сознаний в сфере идей (но не только идей) изображал Достоевский... Каждая мысль... с самого начала ощущает себя репликой незавершенного диалога".

"Ведь диалогические отношения... это - почти универсальное явление, пронизывающее всю человеческую речь и все отношения и проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет смысл и значение... Чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, вещи, - с ними можно только диалогически общаться... В каждом слове звучал... спор (микродиалог) и слышались... отголоски большого диалога".

М.Бахтин

"Мыслить - значит говорить с самим собой... значит внутренне (через репродуктивное воображение) слышать себя самого".

И.Кант

"...Подлинное свое бытие язык обнаруживает лишь в диалоге... Слово умирает во внутренней речи, рождая мысль".

Л.С.Выготский

"Вероятно, в порядке общего предположения можно сказать, что в истории человеческого мышления наиболее плодотворными часто оказывались те направления, где сталкивались два различных способа мышления. Эти различные способы мышления, по-видимому, имеют свои корни в различных областях человеческой культуры, или в различных временах, в различной культурной среде... Если они Действительно сталкиваются, если по крайней мере они так соотносятся друг с другом, что между ними устанавливается взаимодействие, то можно надеяться, что последуют новые и интересные открытия".

В.Гейзенберг

В человеке "рассудок умозаключает и - не знает, о чем он умозаключает без ума, а ум оформляет, делает ясным и совершенствует способность рассуждения, чтобы знать, что именно он умозаключает".

Николай Кузанский

Пока - достаточно. Буду исходить из того, что в сознании читателя уже возникла некая неясная проблемная установка (только установка, еще не раздумье), и сформулирую теперь - уже от себя - важнейшие предположения диалогики познающего разума.

Но - предварительно - немного о культурологическом контексте этих размышлений, как они сложились в 1975 году5.

В 60 - 70-е годы в философской литературе резко возросло внимание к проблемам диалога как основы творческого мышления. Своеобразным культурологическим камертоном здесь оказались книги М.М.Бахтина, и прежде всего "Проблемы поэтики Достоевского" (переиздана в 1972 году). Дело не в новизне самой проблемы. Дело в глубине, точности и продуктивности анализа, в будоражащей силе идей, исторических реконструкций, в способности Бахтина входить в глубочайший подтекст человеческого творчества. Дело в том, что сами книги Бахтина стали серьезнейшим культурным событием, во многом определяющим направление мысли самых различных теоретиков в самых различных сферах исследования: в философии, лингвистике, искусствознании, логике... Но, кроме того, книги Бахтина "пришлись к слову, к мысли", они, написанные гораздо раньше, неожиданно стали типичным явлением современной культурной эпохи. Рядом с книгами Бахтина, до них (до их переиздания) и после них выходили и выходят книги, статьи, сборники, посвященные той же проблеме диалогу как феномену культуры.

В логике такую же плодотворную роль сыграли книги И.Лакатоса, и особенно великолепная работа "Доказательства и опровержения". В этой книге диалог вокруг конкретных математических проблем, представленный исторически, развернутый сквозь века, оказался ключом для нового и поразительно глубокого понимания истории науки и ее современных перспектив. Творческий, конструктивный характер мышления предстал в книге Лакатоса как стержень логики, в ее самых изощренных и формализованных отсеках. Развитие идей П.Лоренцена и К.Лоренца привело к "диалогическому обоснованию логических законов", к конкретной "логике спора", и это произошло в самой цитадели математической логики. В языкознании осмысление концепции Н.Хомского (и критика ее в работах Гудмана, Путнама и других) все определеннее обертывается теми же антиномиями спора, диалога, как решающей, порождающей речевой стихии. Но тут снова обнаружилось, что наиболее глубокие и плодотворные мысли, проникающие в самую суть "разговора, обращенного к самому себе", были развиты уже несколько десятилетий назад в гениальной (не надо бояться этого слова) книге Л.Выготского "Мышление и речь".

Поворот совершился.

(1990). За это время, с 1975 года, что-то зациклилось. Идеи Бахтина и Выготского быстро ушли в сферу интеллектуальной моды, а затем - в девальвированной форме слов-отмычек - были с досадой отвергнуты (в целостный смысл новых идей вдумываться стало лень); XX век вообще богат и на действительно новые идеи, и на умственную лень, погружающую многообещающие конструкции в глубокий анабиоз. Но смысл идей Бахтина или Выготского бьется в висках современного разума. Попыткой вскрыть и развить этот смысл является и эта моя книга. Но теперь - в 1990 году - необходимо включить схематизм "диалогики" в более широкий и точный культурологический контекст. Это и будет сделано во второй части настоящей книги.

И еще один, заключительный момент этой настройки внимания, снова из 1990 года. Мое старое название книги: "Мышление как творчество" - не случайно и должно входить в установку читателя этого первого введения. Ведь все мои размышления о диалоге познающего разума есть вместе с тем размышления о том, как возможно раскрыть логику (?) субъекта мысли, субъекта логики Нового времени, то есть раскрыть логику готовности создавать научный текст, логику внутреннего "микросоциума" того Разума, который обречен быть свободным, быть свободным для своего остранения в произведении, в данном случае - в произведении научном, в начале научного мышления. Это - действительно размышления о логике творчества (в Новое время). И далее, это размышления о том, в каком смысле такая логика готовности к продуктивному мышлению действительно может быть выстроена как логика; наконец, это размышления о том, как в такую логику включается, обращается (в Новое время) диалог различных культур, логическая перипетия культуры XX века.

Буду считать, что настройка свою роль сыграла и возможно сознательно войти в основной текст.

Раздел первый. УМА ПАЛАТА

(основы диалогической реконструкции Разума Нового времени).

1. Исходное утверждение

Для начала сформулирую такое утверждение. К середине ХХ века теоретик (наиболее явно - физик и математик, но, наверное, наиболее остро - логик, и вообще гуманитарий) подошел к решающему парадоксу. В самых различных науках почти одновременно обнаружилось, что дальнейшее развитие (и само существование) теоретического знания зависит от решения одной проблемы: теоретик должен оказаться способным логически обоснованно формировать и преобразовывать логические начала собственного мышления. В противном случае такие начала, как выяснилось, не могут быть основанием последовательного логического движения.

Это означает, во-первых, что необходимо освоить логический смысл таких творческих, глубоко интуитивных (?) процессов, как изобретение изначальных теоретических идей и понятий. Во-вторых, саму "творящую логику" необходимо как-то, уже в процессе ее осуществления, поднять в текст теоретических построений и сразу же, с ходу, закрепить в логике наличного теоретического знания.

Все это сделать необходимо, но... невозможно, поскольку в процессе изобретения исходных теоретических идей самой теории еще нет; она только-только создается, нащупывается, и, следовательно, требуется осуществить в теоретической форме нечто - по определению - в теоретической форме неосуществимое. А если "закреплять" в тексте "изобретение логических начал", когда они уже изобретены ("интуитивно"), то... зачем? Если же такие "начала" необходимо заранее логически обосновывать, то... что это за начала?

2. Логика должна обосновать собственное начало - стать "диалогикой"

Читатель вправе спросить: на каком, собственно, основании я утверждаю о столь критическом положении теоретического знания? почему сформулированный мною парадокс (да и существует ли он реально вообще?) так насущен для современной математики, физики или логики? Все эти науки спокойно себе живут и развиваются (еще как развиваются - все же эпоха научно-технической революции), сталкиваются, конечно, с серьезными трудностями, преодолевают их или запутываются в них, но, судя по всему, творцы современной науки и не помышляют о необходимости включить в логический строй наличных теорий интуитивные процессы изобретения исходных теоретических понятий... У современных теоретиков по горло других, действительных забот.

Попробую все же показать, почему я отважился на такое сильное утверждение.

Начну с некоторых всеобщих логических трудностей, как будто независимых от современной ситуации, от логических коллизий XX века...

(1990). Ход моих рассуждений в этом параграфе носит несколько раздвоенный, еще недостаточно решительный характер. Я как будто колеблюсь между двумя подходами. То, исходя из - пусть уже поколебленного, но все же еще соблазнительного - отождествления разума только с разумом познающим, я пытаюсь как бы усовершенствовать логику познающего разума в свете логических сдвигов XX века. То, уже осознавая, что разум познающий - лишь один из голосов в полифонии человеческого разумения, я осмысливаю момент перехода, "трансдукции" познающего разума в разум диалогический и тем самым осмысливаю замыкание познающего разума "на себя", оформление этого разума, как действительно самостоятельного и неповторимого Собеседника в диалоге культур. Можно было бы эту неопределенность устранить, очистить мой текст от логических колебаний. Но мне кажется, это было бы неправильно. Сами эти колебания, сама двуполюсность приведенных размышлений также симптоматичны и даже необходимы, они свидетельствуют, что созревание культурологического статута логики - это трудный момент самой органики исторического движения мысли. Дальше читатель увидит, что "второй полюс" (идея сопряжения, диалога, взаимообоснования двух всеобще-особенных логик, двух форм актуализации бесконечно-возможного бытия) все более становится единственным средоточием последующего логического движения. Самым существенным должно быть соучастие познающего разума в единой полифонии логик XX века.

И содержательная, и формальная (аристотелевская и современная математическая) логика сходятся в одном очень существенном пункте. Обоснование начал (аксиом, исходных понятий...) логического движения не входит в задачу науки логики, особенно науки логики Нового времени.

В формальной логике аксиомы и исходные термины определяются или на основе интуитивной очевидности (классическая логика), или на основе интуитивно необходимых "конструктивных схем" (логика интуиционизма), или определения вообще становятся ненужными, поскольку аксиомы данной теории переформулируются как теоремы более фундаментальной теории (программа Гильберта), или регресс в дурную бесконечность обоснования отсекается в какой-то точке исторического возникновения данной теории (историческое оправдание, неизбежно связанное с теоремой Гёделя).

В содержательной (гегелевской) логике в той мере, в какой она толкуется именно как логика, а не как гносеология, также обычно отвлекаются от первоначального формирования исходных для данной теории, наиболее абстрактных понятий - это, дескать, дело познавательной эмпирии. Логически освоен только один "пробег" теоретического мышления: от "точки" возникновения теории до "точки" ее предельного развития - движение "от абстрактного к конкретному"6, от бедного (одностороннего) понятия до развернутого единства многообразия (системы понятий). Конечно, и нижнюю и верхнюю "точки" можно превращать в многоточия и отодвигать в бесконечность. И тогда, с одной стороны, говорить о все большей абстрактности исходного пункта, вплоть до бессмысленного и абсолютного тождества "бытия и небытия" исследуемого предмета (это - вниз, в незнание). А с другой - рассуждать о все большей конкретности будущего теоретического знания, о том, что в сравнении с всемогуществом теории XXI века современное знание будет выглядеть бедной, неразличимой, неразвернутой, точечной абстракцией (это вверх, в абсолютное знание)... Все это возможно. Но проблемы такое многоточие не снимает.

И прежде всего не снимает проблемы начала логического движения (вопроса, где начинается логика). По отношению к отдельным позитивно-научным теориям до поры до времени (до времени, когда становится необходимым их логическое осмысление) можно отделаться ссылкой на историческую данность исходного пункта (предположим, принципа инерции или галилеева принципа относительности), а далее следить за набиранием конкретности в последующем движении теоретической структуры, за логичностью воспроизведения - во все более конкретной форме - исходной понятийной абстракции (к примеру, понятия стоимости в "Капитале" Маркса). В анализе коренных превращений теории (перехода от одной теории к другой) могут - опять-таки до поры до времени спасти ссылки на "новое экспериментальное открытие", "замыкание теории на факт", "вмешательство воображения, развитого в сфере искусства" или, наконец, на то, что это вообще не наше (логиков) дело...

По отношению к науке логики все эти ссылки спасти не могут.

Логично то, что обосновано логически. Если начало логического движения само логически не обосновано, оно не может быть логическим основанием всего последующего движения. Тогда говорить о логике невозможно не только в начальном пункте, но и вообще в целом, тогда такой штуки, как логика, вовсе не существует - ни в смысле действительной характеристики процесса мышления, ни в смысле науки логики.

Вряд ли изменят эту ситуацию оппортунистические надежды на то, что основания логического процесса можно взять на веру, или условиться об их аксиоматичности, или взять их просто как определения, но все же сохранить логичность за счет непререкаемости дедуктивных шагов самого вывода. Дескать, если основание окажется истинным, скажем эмпирически истинным, то железная логика умозаключений, или исчисления высказываний, обеспечит истинность вывода. Позвольте, но ведь тогда должно быть логически обоснованно само движение умозаключений, тогда логичность доказательства должна покоиться на каком-то основании, обоснованном логически? И так до бесконечности. Нет. Тут компромисса быть не может.

Тем более что имеется и другая трудность, некогда отмеченная П.Флоренским (в его статье "Космологические антиномии И.Канта"). Логически корректное мышление должно быть ясным и отчетливым, для чего "обязано" опираться на закон тождества. Только тогда, когда одно утверждение логически тождественно другому, из которого оно выведено или которое оно обусловливает, между ними нет логической щели, и связь суждений безупречна в логическом отношении. Но в этом случае доказательство абсолютно тавтологично и никакого смысла не имеет. Но оно не имеет и доказательной силы, поскольку каждое А должно иметь свою основу в не-А, в Б, иначе (в случае полной тождественности с предыдущим) суждение будет безосновательным, будет лишь декларативным утверждением, типа "А потому, что А...". Когда нельзя сказать "если А, то Б", но только - "если А, то... А", логики нет. Но логики нет и без такой тавтологичности, ибо тогда между А и Б появляется логическая щель, и вывод оказывается некорректным. Закон тождества в качестве гарантии логичности исключает закон достаточного основания, хотя оба они необходимые условия логического мышления. Для Флоренского эта ситуация (очень тонко им очерченная) означала неизбежность вывода о границах разума, о том, что исходное определение разума является его отрицанием.

В контексте наших рассуждений описанная ситуация очерчивает те предельные условия, в которых определение разума, логической обоснованности формулируется как проблема, как логическая трудность.

В самом деле, за законом тождества стоит абсолютная дискретность (прерывность) мысли: все рассуждения сводятся к одному неделимому и ни с чем не соединяемому, абсолютно себе-тождественному. За законом достаточного основания лежит абсолютная континуальность (непрерывность) мысли; необходимость постоянного отступления в дурную бесконечность обоснования. Если искать основания логичности данного суждения или понятия в другом суждении или понятии, обоснования не будет (регресс в дурную бесконечность). Если искать такое основание в самом данном суждении (понятии), то восторжествует полная тавтологичность, и никакого основания снова быть не может.

Для обоснования данного понятия необходимо иное понятие - этим иным должно быть (должно быть понято) само обосновываемое понятие - как понятие иной логики.

Таков категорический императив (и парадокс) логики.

Но не ужас перед ним ("чур меня, чур, скорее прочь от всякой логики!") и не усталый компромисс ("зачем искать абсолют, какая есть логика, такая пусть и будет, а абсолют поищем в других местах, вне логики, вне рассуждений..."), нет, понимание этого императива как проблемы, как логической трудности, как загадочного определения позитивной сущности мышления - путь работающего логика.

Таким путем и пошел Гегель. Диалектика Гегеля есть форма разрешения антиномии, превращения "загадки" в действительное логическое начало. В диалектическом тигле "это" понятие показывает свою способность быть иным. В понятии вскрывается внутреннее противоречие, и оно (понятие) оказывается способным быть и основанием и обоснованным. Понятие обосновывает себя своим развитием и в конечном счете обнаружением тождественности своего "абсолютного начала" и "абсолютного конца". Конечный пункт развития понятий оказывается обоснованием всего логического движения (выясняется, что этот пункт лежал и в самом начале движения). Гегель вскрыл, таким образом, реальное и очень существенное позитивное определение логического движения.

Но в гегелевском решении загадки было одно уязвимое место. Это решение годится или для отдельных позитивных теорий (для нефилософской науки), или для логики чисто гегелевского типа (логики абсолютного идеализма). Объяснимся.

Пока речь идет о логике развития отдельных теорий, гегелевская идея позволяет выявить внутреннюю связь основания и обоснованного и эвристически указывает на очень существенный момент: вся теория в целом логически обоснована, если она может быть понята (и логически изображена) как одно начальное - понятие, развитое, конкретизированное, развернутое. Сама предельная развернутость (конкретность) понятия в форме теории и обосновывает исходное понятие (бедное, абстрактное), хотя и покоится на его (исходного понятия) основе. Понятие как единство многообразия (теория) обосновывается понятием как единством (тождеством) многообразия (понятием в исходном определении), и - обратно - понятие предмета обосновывается его теорией.

Возможности такого подхода для анализа логического содержания и историологического развития фундаментальных научных теорий, скажем механики на протяжении 200 - 300 лет или математики на протяжении 500 лет, громадны, хотя еще почти не реализованы. Правда, в физике или математике необходимо еще обнаружить за обычным дискурсивным текстом понятийную структуру теорий. В "Капитале" такая предварительная работа уже совершена и наличный текст готов для историологического анализа, для анализа взаимообоснования исходного понятия и развитой теории. Э.В.Ильенков в значительной мере осуществил такой анализ и дал четкую и убедительную картину диалектики как логики развития (и строения) одной научной теории.

Но вот перед исследователем встает вопрос о логике обоснования "логического начала" теории, если исходить из предположения (а такое предположение - историологический феномен), что данная теория не вечна и не абсолютна. У нее было начало ("точка" возникновения) и есть завершение ("точка" превращения в другую теорию). Тогда гегелевский подход разрушается, делается невозможным, тогда начало и конец теории уже не стоят в отношении "бедного исходного понятия" и "развитой теоретической формы этого же понятия". В "конце" теории возникает новое понятие - понятие новой теории, способное развернуться новым, более богатым, развитым, конкретным, но иным многообразованием. Вновь встали "друг против друга" понятие и понятие, один логический субъект (предмет понятия А) и другой логический субъект (предмет понятия В) как тождественные логические субъекты. Тогда гегелевское требование соотнести понятие с самим собой в форме начала и в форме предельной развитости (конкретности) оборачивается иным требованием: чтобы обосновать понятие, его необходимо соотнести с самим собой как с другим понятием - понятием другого логического субъекта, его необходимо парадоксально самообосновать.

Впрочем, в логике "Капитала" заложен и такой подход. Понятия "стоимость" и "прибавочная стоимость" - коренные понятия всей структуры "Капитала" развиваются Марксом не только в контексте "понятие - теория", но и в контексте "понятие - понятие". В теории экономических отношений капитализма точкой отсчета служит не только "начало" (генезис), но и "пункт" превращения - социальная революция, где все развернутые конкретные отношения сворачиваются, сжимаются, преобразуются в элементарную ячейку новых отношений, нового общества и именно в этой точке понимаются.

Взятые в "момент" радикального превращения, экономические отношения капитализма осмысливаются так, что исходное для понятий "стоимость" и особенно "прибавочная стоимость" определение рабочего времени (как основы общественного богатства) оборачивается определением свободного времени (как основы всего общественного развития и как своего рода предопределения всех стоимостных отношений). Именно понятие свободного времени, которое носит в "Капитале" характер предпонятия, зародышевого, неразвитого определения будущих основ "общества самодеятельности" (Selbststatigheitgesellshaft), является глубинным логическим основанием и понятия "стоимости", и всей развернутой на этой основе теоретической системы. Не случайно итоговый анализ капиталистического производства дан в главе "основной закон капиталистического накопления", где как раз диалектика свободного и рабочего времени понята как основа всех отношений экономики капитализма, и в особенности как основа диалектики необходимого и прибавочного времени внутри времени рабочего.

Но ведь только такая постановка вопроса и является собственно логической. Здесь необходима логика, могущая обосновывать самое себя, то есть действительная логика, а не "полулогика" Гегеля... Чтобы оправдать такой странный тезис, вдумаемся в обозначенную ситуацию немного пристальнее.

Пока мы двигались в пределах одной теории, логическое и собственно теоретическое обоснование совпадали: речь шла о том, в какой мере данная теория может быть принята как развитие (и обоснование) исходного теоретического понятия. Строго говоря, для такой проверки и логиком не нужно быть. Работа эта, пускай интуитивно, осуществлялась каждым теоретиком. Но если речь идет о логическом отношении (основания и обоснованного, тождественности и нетождественности) между двумя понятиями различных теорий, то такой вопрос может быть решен только в пределах науки логики. Понятия (основания и обоснованного) взяты здесь в такой позиции, когда позитивно-теоретическая связь между ними невозможна, и, следовательно, обоснование здесь может быть дано только как логическое, исходящее из общих (всеобщих) логических отношений.

В точке превращения теорий нет "логики теории", но есть только (если есть) "теория логики". Именно эта ситуация нас и интересует.

Правда, в позитивном, научном развитии эту трудность возможно обойти при помощи двух компромиссов, двух способов избежать собственно логической постановки вопроса и тем самым спасти всеобщность гегелевской логики.

Первый компромисс возможен, когда теоретическая система "на подъеме", когда она интенсивно развивается, а "последней точки" (точки теоретических превращений) еще не видно и остро стоит вопрос только о начале теории, о ее исходном пункте. Тогда возможно отодвигать исходную точку до бесконечности (дескать, все предшествующие теории - лишь ослабленные варианты или стадии данной, подлинно "теоретической" теории). Можно и просто сослаться на эмпирическое происхождение ее начального пункта, а далее использовать собственно логический критерий. И что очень существенно, логический критерий будет здесь действовать безупречно (разумеется, в смысле гегелевской стратегии). Как бы ни возникло (или даже если вообще не возникло, а всегда было) исходное понятие, логика взаимообоснования этого понятия и его развитой формы работает без срывов. Понятие обосновывается своим развитием, а не происхождением, не формированием, а значит, вопрос "о начале теории до начала теории" совсем не страшен. Тогда можно быть оппортунистом и предположить, что исходное понятие возникло как угодно, скажем по "логике" формального обобщения (например, как у Локка), а вот развитие этого понятия (и, значит, его содержание, его логическая форма) строго определяется в рамках диалектического движения от абстрактного к конкретному.

Во-вторых, возможен и такой компромисс. Если смена теорий не носит радикального характера и не означает действительного преобразования коренных идеализаций (к примеру, понятие "материальной точки" или "потенциальной бесконечности" остается в XVII - начале XX века логической основой механики или математики во всем многообразии их вариантов), тогда трудности обходятся за счет бесконечного отодвигания (переформулировки) конечной точки данного теоретического развития. Тогда "концом" теории, обосновывающим ее начало (и обоснованным этим началом), выступает сама неопределенная развитость исходного понятия, возможность "сравнить" понятие с самим собой в разных формах: бедной и богатой, абстрактной и конкретной, самотождественной и многообразной. То, что это не абсолютный (гегелевский) конец, ничего не изменяет в логике обоснования. Существенна сама возможность сопоставления двух различных форм понятия, но вовсе не законченность, "закругленность" этих форм.

И в первом и во втором компромиссе открывается одна возможность: понятие обосновывает само себя (теоретик обосновывает понятие им же самим), не выходя за пределы данной логики, но только в разных формах ее реализации то в форме себетождественного понятия, та в форме теории. В результате и овцы целы, и волки сыты. И логический императив выполняется, и нет выхода за пределы (данной) логики.

Но все эти компромиссы сразу же становятся невозможными (а гегелевское решение проблемы бессмысленным) в той предельной ситуации, когда превращение данной позитивной теории означает - одновременно - коренное превращение (преобразование) самой логики формирования (определения) понятий, самой логической возможности определить понятие.

Для Гегеля такого поворота проблемы не могло существовать. Абсолютное начало логики тождественно у Гегеля абсолютному "концу"; ничего радикально нового (логически нового, не заложенного имплицитно в данной логике) появиться в мышлении не может, знание тождественно самопознанию, выявлению и конкретизации того, что было сначала имплицитным и абстрактным.

Но такая концепция способна только обнаруживать неявную логику развития одной, бесконечно "длительной" теории; логика существует только как изнанка (и бесконечная экстраполяция) данного, наличного теоретического движения. Если же речь идет о возможном логическом превращении теории, то есть о необходимости обоснования (и критики) всей логики ее развития в целом, когда уже недостаточно того, что понятие проверяется теорией, а теория - понятием, а необходимо обосновать отношение "понятие - теория" в свете иного понятия, иной логики, тогда гегелевская логика отказывает, не "срабатывает". Она работает только на условиях абсолютного тождества мышления и бытия. Монологика (в смысле одна-единственная логика) - это синоним логики абсолютного идеализма. Она не может обосновывать самое логику, она может только разъяснять наличное теоретическое движение. Правда, для позитивной теории такое разъяснение не слишком нужно.

Итак, первое ограничение гегелевского решения (оно эффективно для понимания логики развития отдельной позитивной научной теории) - оборотная сторона второго ограничения (это решение имеет логический всеобщий смысл только в контексте гегелевской системы). В гегелевском "решении" основного парадокса логики была заключена возможность ослабить этот парадокс, лишить его собственно логической остроты.

В ситуации радикального (логического) "превращения теорий" от логики не укроешься ни бесконечностью теоретической "конкретизации", ни ссылками на практику познания.

(1990). Здесь все время говорится об обобщенной логике превращения теорий. Но недостаточно подчеркнуто, что в ХХ веке речь все же идет о схемах превращения особенных, нововременных форм теоретизирования. Как мне сейчас представляется (см. Второе введение), теоретическая составляющая мышления налична в любой культуре. Ее смысл - установить связи вещей, так сказать, "продольные", в их отстранении от связей "перпендикулярных" человеческому телу и духу, от связей, направленных на человека, или - от него. Так возникает возможность освободить силы самодетерминации и отсечь (отклонить, преломить, отразить, преобразовать...) связи "детерминации извне" - связи экономической, генетической, космической детерминации. В этом смысле теоретическая составляющая нашего мышления есть одно из оснований свободы и ответственности индивида и в конечном счете - личности. Но в каждой исторической культуре теоретическая составляющая направляется особой доминантой данного строя понимания.

В античности - доминантой эйдетического разума; в средние века доминантой разума причащающего; в Новое время - доминантой познания.

В нашем тексте мы говорим не вообще о теории, а о теории особого типа, теории в доминанте разума познающего (в задаче: понять сущность вещей, как они есть сами по себе). Правда, исторически переход в диалогику мог произойти только в гносеологически ориентированной теории, доводящей до предела и выпрямляющей все историческое развитие (см. Гегель) теоретической мысли. Поэтому определение теорий "познающего разума", как обобщенного (именно - обобщенного!) типа до-диалогических теорий, все же не является ошибкой книги 1975 года. Другое дело, что в контексте развитой логики культуры существует взаимообратимая связь (взаимообоснование) любых теоретических структур - античной и нововременной; современной (канун XXI века) и античной и т.д. Но об этом собственно логическом (а не историческом) взаимообосновании речи пока еще нет.

Коль скоро речь идет именно о логике коренного преобразования теорий, а не об их происхождении, то хочешь не хочешь, но новой теории уже (просто феноменологически) предшествовала "старая" теория; определенная связь между ними уже есть, и ее необходимо "только" осмыслить (обосновать) логически. В такой ситуации практический критерий (к примеру, экспериментальная необходимость нового понятия) не замещает логического критерия (самообоснования), но сам должен быть понят логически.

А поскольку в переходе к новой теории должно быть оправдано (или отвергнуто) и исходное понятие "первичной" теории, то и практическое происхождение последней теперь должно быть представлено (переосмыслено) как логическое обоснование. Понятие, первоначально сформированное (или истолкованное) на путях формального индуктивного обобщения - возьмем этот банальный случай, - должно быть теперь понято как обоснованное совсем иной логикой, чем логика его эмпирического происхождения, должно быть обосновано логикой иного, нового (радикально нового, логически нового) понятия.

Возникает собственно логическая проблема. Необходимо возвращение "на круги своя". Пусть радикальное преобразование теории стало необходимым исторически (теория привела к выводам, противоречащим тем основаниям, из которых эти выводы были "дедуцированы"; караул, парадокс!). Но коль скоро это произошло, то вопрос встал строго логически: вся теория снова сжалась в исходное понятие, обращенное теперь на себя, взявшее себя под сомнение. Возникла проблема самообоснования этого понятия, его переопределения, его коренной трансформации. И такое обоснование (преобразование) может быть дано только в контексте науки логики, поскольку теоретическая дедукция из данного понятия сама поставлена под вопрос. Проблема начала теории непосредственно превратилась в проблему логического начала, начала логики.

...Продумав "изнутри" логические трудности и возможные компромиссы гегелевского "решения" логических парадоксов, мы вновь возвращаемся к категорическому императиву логики в его предельно бескомпромиссной, парадоксальной форме, но теперь это - форма парадокса творческого мышления. Резко возросла логическая конкретность "нашего" императива. Его смысл неожиданно получил историческое наполнение. Необходимость самообоснования понятий и суждений (помните, - иначе - антиномия между законом тождества и законом достаточного основания) теперь обернулась эвристическим требованием: логическое обоснование предполагает осмысление (во всеобще-логической форме) процесса перехода от старой теории к новой, процесса изобретения теорий.

Но ведь требование это - правда, пока еще без основания его радикально-всеобщего логического смысла - типичное дитя XX века, плод современной теоретической революции.

Мы начали с всеобщих логических трудностей, как будто независимых от современной логической ситуации. Сейчас начинает выясняться исторический смысл этой всеобщности. Весь поворот проблемы, преодоление ее мистичности отнюдь не наша заслуга. Это "заслуга" времени.

В XX веке одной из горячих точек в развитии науки оказались парадоксы теории множеств. Не входя сейчас в математические детали, обращу внимание на взрывную силу самой логической постановки вопроса.

В парадоксах теории множеств речь идет о возможности включения, к примеру, множества всех множеств, не являющихся собственными элементами, а число "подведомственных" этому определению множеств. Если это (бесконечное) множество есть элемент самого себя, то, значит... оно не является собственным элементом; если же оно не есть элемент самого себя (не является множеством, подпадающим под свое определение)... то именно тогда, и только тогда, оно является собственным элементом7.

Вот этот парадокс в расхожей, полушутливой редакции, предложенной Расселом. Деревенский брадобрей должен брить тех, и только тех, жителей деревни, которые не бреются сами. Должен ли брадобрей брить самого себя? Если он будет себя брить, значит, он бреетея сам, а значит, он себя брить не имеет права. Но если он себя не будет брить, значит, он имеет право себя брить... Шутейный этот парадокс демонстрирует глубокую парадоксальность "множества всех множеств, не являющихся собственными элементами".

В логическом плане существенно, что при таком подходе определение понятия "множество" перестает быть абстрактным ярлычком, объединяющим общие свойства класса "предметов". Само это определение рассматривается теперь не как имя для иных предметов, а как особый предмет, как особое множество (бесконечное), обладающее в свою очередь некими "свойствами". Теперь выясняется, что определение понятия не только может быть отнесено к самому себе, но что именно в таком самоотнесении (то есть только в понимании определения как "определенности", как предмета определения) понятие имеет смысл, может считаться обоснованным, а не произвольным. Но вся логика обычных, формальных определений и вся логика математического аппарата, при этом используемого, приспособлена была (в XIX веке) для понятий-ярлыков, терминов, для сокращенных наименований некоего иного предмета, иных предметов. Вот логическая основа всех "математических парадоксов". И понятие "множество" здесь только пример, образец, хотя отнюдь не случайный.

Указанный "пример" обнаруживает парадоксальность одного из самых благополучных отношений формальной (не математической) логики - отношения между объемом и содержанием понятия. По сути дела, в понятии "множество" впервые логически определяется (раскрывается) содержание самого понятия "объем понятия". И неожиданно оказывается, что если "объем" бесконечен, то есть если необходимо учитывать не только наличные объекты данного определения, но и возможные, конструируемые - по какой-то схеме идеализованные объекты (элементы), то тогда сами понятия "объем" и "содержание" будут тождественными и между ними не существует тривиального обратного отношения (чем шире объем, тем уже содержание, и наоборот). Предметы, на которые распространяется данное понятие, коль скоро они взяты в их актуальной бесконечности (как бесконечное множество), не нейтральны, не независимы друг от друга. Между ними есть определенная связь, соединяющая их в мыслимое целое по определенному закону (форме). Эта связь, единство, схема построения и есть как объем, так и содержание самого понятия "множество". Определение такого понятия выступает одновременно как построение особенного, парадоксального предмета (элемента), обладающего способностью полагать себя в качестве бесконечного множества (элементов).

Это и означает, что предмет реализуется в тождестве особенного и всеобщего определения; определение множества относится и к самому "определению" как особенному предмету. Сразу же возникает трудность самоотнесения понятий (понятие должно быть определением самого себя), сразу же рушится вся формальная теория определений и вся формальная теория дедукции.

Парадоксальным (невозможным для эмпирического бытия) оказывается сам предмет определения, взятый как определение предмета (самого себя). Ведь такой предмет должен в то же время и в том же самом отношении быть и особенным (конечным) предметом, и бесконечным всеобщим множеством!

Впрочем, математическая логика давно признала, что суть парадоксов теории множеств не в понятии "множество", но в понятии "понятие". Собственно, математико-логическая переформулировка теоретико-множественных парадоксов и говорит о парадоксе "самоприменимости" "несамоприменимых" понятий. Правда, математическая логика продолжает рассматривать этот парадокс только как формально логический (понятие применимо к себе тогда, и только тогда, когда оно к себе неприменимо) и не видит, что здесь речь идет о переходе формально-логического определения понятий в определение содержательно-логическое, диалектическое. В этой ситуации определение понятия (в процессе его самоотнесения) приходится рассматривать как особый предмет определения. В исходном парадоксе - как особое множество, а в собственно логической идеализации - как парадоксальную (бесконечную) форму бытия особенного (конечного) предмета (к примеру, как движение по бесконечно большой окружности, выступающее определением каждого конкретного инерционного движения).

Нас (автора и читателя) интересует сейчас лишь всеобще-логический смысл "парадоксов теории множеств" (проблема самообоснования). Что касается разрешения этих парадоксов, то это не наше дело, а дело самих математиков и математических логиков. Но все же выскажу несколько соображений и о разрешении парадоксов, но, конечно, только в содержательно-логическом плане. Это будут все те же размышления о проблеме самообоснования логики.

Вспомним еще раз расселовского брадобрея. Когда он бреет самого себя, то... жителя деревни бреет брадобрей. В качестве того, кого бреют, брадобрей принадлежит к множеству жителей поселка (которые не бреются сами), в качестве того, кто бреет, брадобрей относится к совсем иному множеству брадобреев. При тайком повороте выясняется, что речь идет не о парадоксальности определения одного логического субъекта двумя атрибутами, а о том, что, брея себя, брадобрей выступает (расщепляется) в двойном бытии брадобрея и жителя, в форме двух логических субъектов. Это во-первых. Во-вторых, брея себя, брадобрей превращает себя (жителя) в брадобрея и превращает себя, брадобрея, - в жителя поселка, который не бреется сам. Брадобрей здесь не только "относится" к двум множествам одновременно; брея себя, он порождает оба множества, определяет их. В момент бритья он возникает как элемент множества "не бреющих себя" и как элемент множества "брадобреев". Конечно, в плане наивной теории множеств он "бреется сам" (относится к множеству "самобреющихся"), но в строго логическом плане существенно его становление (его бытие - в возможности) как брадобреем, так и жителем, которого бреет брадобрей. Брея самого себя (наличное бытие), "он" делает себя небреющим (его бреет брадобрей) и делает себя (осуществляет, реализует себя) в качестве брадобрея. И здесь не просто игра слов или спекуляция на неряшливости исходных определений, как решит формальный логик. Безусловно, я могу сказать, что неопределенное понятие "брадобрей" в парадоксе Рассела скрывает два понятия, два множества (брадобреев и жителей деревни), и если не путать два эти качества нашего Х, то никакого парадокса не будет. Сказать так возможно, и это будет правильно. Но тогда мы не поймем, что за внешней неряшливостью скрывается существеннейший логический момент. Именно по отношению к самому себе понятие брадобрея оказывается не элементом множества, а учредителем, основателем радикально (логически) нового множества.

"Пропущенные через игольное ушко" парадокса, исходные множества преобразовались; они теперь иные множества, становящиеся самими собой в тот момент, когда брадобрей священнодействует, брея самого себя. Брадобрей здесь не "исходный" парикмахер, учрежденный по приказу то ли мэрии, то ли Бертрана Рассела. Тот должен брить, и все. Основная работа нашего брадобрея порождать (обосновывать) особое множество лиц, не бреющих себя именно в тот момент и именно потому, что и когда они себя бреют, это не множество, это субъект, порождающий множество. Или еще так: множество, порождающее самого себя.

Исходные множества расселовского парадокса (множество не бреющих себя и множество совершающих сей обряд) - это множества обычные, поэлементные, они объединяются воедино только потому, что одинаково ("поодиночке") не бреются или бреются. Их определение нейтрально к своему предмету. Но множество (из одного человека), порождаемое брадобреем (коль скоро он себя бреет, то не бреется сам), - это совсем иное множество, больше того, переход к иной теории множеств (шире - к иной логике).

Множество всех множеств, не являющихся своими элементами, не может наличествовать в качестве своего элемента и не может не наличествовать. Оно порождает себя в качестве своего элемента и тем самым порождает себя в качестве множества, не могущего быть своим элементом. Оно не собственный элемент и не "не собственный элемент", оно - потенция того и другого, или, точнее, субъект, формирующий то и другое множества.

Такое множество порождает себя как предмет определения и одновременно как определение предмета. Порождает себя как понятие!

В теории множеств (не только в ней, но сейчас мы продумываем именно эту горячую точку развития математики) произошло исторически определенное самоотнесение коренных логических идеализаций всего теоретического мышления Нового времени, тех особенных предметных идеализаций, которые сделали некогда возможным (необходимым) расщепленное развитие одной логики в двух формах - логики определения и логики доказательства.

Речь идет прежде всего о самоисчерпании (в теории множеств) такой исходной идеализации математического мышления Нового времени, как отождествление (слабое, оппортунистическое) потенциальной бесконечности, бесконечности вывода и определяемой величины (скажем, скорости в данной точке в нулевой промежуток времени).

"Актуальная бесконечность" канторовской теории множеств потребовала непосредственного отождествления бесконечности и конечности, континуальности и дискретности в определении всеобщего "предмета" математической мысли (множества). Это требование означало, далее, необходимость коренного изменения методов дедукции (логики в узком смысле слова), необходимость привести дедукцию в соответствие с радикально "самозамыкающимся", самообосновывающим себя идеализованным предметом.

Чтобы последнее утверждение было ясным, немного о логических предпосылках такой постановки вопроса.

Исходные идеализации каждой особенной логической культуры - всегда формы введения бесконечности в определение конечного, особенного предмета. Логика Нового времени вводит в определение конечного предмета бесконечность (потенциальную) таким образом, что между предметом и его бесконечным "приближенным" измерением всегда остается щель, совпадение оказывается неполным; вычисление (измерение) никогда не может быть до конца тождественным определению. Именно поэтому логика "определения" и логика "вывода" могли существовать раздельно, квазисамостоятельно, и логический вывод никогда не замыкался на содержательное определение, а содержательная теория ничего не подозревала о своем логическом формализме. В таких условиях исходная идеализация (определение) оставалась по ту сторону логического движения; этой идеализации не могло коснуться лезвие логического анализа (между определением идеализованного предмета и логикой дедукции вечно сохранялся зазор). Опасности самообоснования не могли стать реальными логическими проблемами. Исходные "аксиомы", не замыкаясь на себя, великолепно работали "от себя", в расчете тех или иных "физических процессов".

В теории множества такого зазора уже не может быть, идея бесконечного приближения к дискретной величине уже не "срабатывает". "Быка", то бишь дискретное, конечное, особенное, надо сразу же "брать за рога", то бишь за его бесконечное континуальное, всеобщее определение. В конкретной (относительно конкретной) математической теории обнаруживается симптом всеобщего логического кризиса. Идея предмета (линии, числа, "точки") как актуальной бесконечности требует постоянного целенаправленного внимания к проблеме самообоснования логических начал; ведь бесконечность анализа должна теперь изнутри войти в определение конечного предмета.

Характерное для "конструктивизма" понимание "бесконечности" не как наличного "предмета", а как метода (формы) построения (определения) конечных особенных предметов изменяет ситуацию еще радикальнее и требует еще более органичного и осознанного слияния - в единой, небывалой логике - теории вывода и теории определения. Между тем все наличные методы дедуктивного "вывода из..." или "приближения к..." органически не приспособлены к задачам самообоснования понятий.

В парадоксах теории множеств вылез наружу не математический (в узком смысле слова) кризис, а кризис оснований всей логики Нового времени, логики, чье содержание неявно всегда развивалось в русле математических идеализаций. Перед нами - снова - категорический императив логики.

И может быть, наибольшая трудность (неразрешимость) теоретико-множественных парадоксов в том и состоит, что парадоксы эти пытаются решать как узкоматематические или (и) как формально-логические. Между тем эвристическая, творческая сила этих парадоксов обнаруживается только в процессе "сдирания" с них узкоматематической и математико-логической формы и переформулировки их как коренных парадоксов всей логической культуры Нового времени.

Это утверждение следует точно понять. Дело не в том, что "математическая форма" есть какая-то превращенная, неадекватная форма логической культуры мышления Нового времени. Ничего подобного. Форма математического размышления (движение и превращение математических идей) есть наиболее адекватная форма логического движения мысли в XVII - начале XX века. (Другой вопрос: всегда ли для мышления наиболее продуктивна его наиболее адекватная форма?) Но в XX веке возникает необходимость новой логической формы - формы возникновения новой логической культуры. Весь смысл парадоксов теории множеств состоит в этой потенции смены логической формы (и коренного логического содержания) творческого движения мысли.

Парадоксы сигнализируют, что необходим переход от расщепленной формы логического движения (логика определения - логика доказательства) к логике самообоснования.

В логике самообоснования логики (понятия) математика действительно уже не может быть адекватной (всеобщей) формой движения мысли. В логике самообоснования наиболее адекватной является философская форма размышления (критика собственной логики). Вот в чем смысл сформулированного выше утверждения, что творческая сила парадоксов теории множеств обнаруживается в процессе "сдирания" с них узкоматематической формы. Такое "сдирание" есть внутренний замысел этих парадоксов, есть пароксизм превращения философии в адекватную (и осознанную) форму логической культуры (XX века)8.

Конечно, в математике (или физике) основной императив логики пока еще не сформулирован в адекватной - для логических потенций XX века - всеобщей форме, но он уже предстал в форме такой особенной теоретической проблемы, "решение" которой и состоит в обнаружении ее всеобщности. Непосредственно разговор шел о том виде, который эта проблема приобрела в математике, жаждущей стать философией. Тот же процесс происходит и в физике, но на этих страничках я не буду обсуждать еще и эту проблему.

Надеюсь, что теперь первоначальное наивное недоумение - "да разве позитивные науки так уж остро нуждаются в разрешении трудностей логического обоснования исходных начал теоретического движения, то есть в разрешении трудностей введения в науку логики процессов изобретения новых идей?" сменилось более серьезными и продуктивными размышлениями. И коренное из них - над проблемой самообоснования логики, самообоснования понятия.

Однако все сказанное выше только начало, только введение в нашу проблему. Теперь мы и подходим к сюжетам нашей настройки.

Понять (и развить) язык теоретического текста как язык самообоснования (самоотнесение понятий) означает понять (и развить) этот один язык как некое двуязычие, как речь внутреннего (внутри единой теории) диалога.

Думаю, что необходимость такого вывода ясна. Необходим один язык, поскольку обращение к метаязыку запрещено во избежание регресса в дурную бесконечность. И одновременно такой язык должен быть для самого себя иным, вторым языком, способным служить формой самообоснования ("самоотстранения") исходного теоретического текста.

И наконец, это должен быть язык (речь) внутреннего диалога, в котором осуществляется непрерывное взаимообращение текстов, их полифония, контрапункт, а не просто сосуществование.

Ничего себе, "условия задачи"... Да стоит ли при таких условиях вообще браться за нее? Не проще ли вернуться к старому доброму регрессу в дурную бесконечность превращения аксиом данной теории в теоремы теории более фундаментальной? К тому же, если вспомнить, что "регресс" этот был основой всего научного прогресса в XVIII - начале XX века...

Но... что же все-таки делать с парадоксами обоснования математики и вообще с теми логическими трудностями, о которых речь шла выше? Нет, очевидно, без парадоксальных "условий" не обойтись, а что касается "двуязычия" одной теории, то воспроизведем для бодрости уже приведенные в нашей настройке слова В.Гейзенберга ("в порядке общего предположения можно сказать, что в истории человеческого мышления наиболее плодотворными... оказывались те направления, где сталкивались два различных способа мышления") и будем развивать свою проблему дальше. Логический смысл сформулированного только что парадокса раскрывается в той предельной ситуации, когда речь идет о собственно логической теории (о науке логики), а не о какой-то позитивной, пусть самой общей, математической или физической теории.

Логическое обоснование логики (ее исходных положений, начал) требует, чтобы логик взглянул на свое мышление со стороны (а что тут "сторона"? Какое-то другое мышление, что ли, не мое?). Очевидно, здесь может быть лишь один рациональный выход: моя логика должна быть (но может ли?) освоена мной как диалогическое столкновение двух (минимум) радикально различных культур мышления, сопряженных в единой логике - логике спора (диалога) логик. Логик должен быть нетождественным своей логике, должен быть "над" ней, "больше" нее, вне ее. Утверждение, что в "логику" (в непосредственную логику мышления и в науку логики) необходимо включить критерий ее истинности, критерий ее (логики) самообоснования, неизбежно ведет к предположению, к предопределению какой-то "диалогики", какого-то радикального спора, когда каждое из моих "Я" (внутренних собеседников) обладает своей собственной логикой - не "худшей", не "лучшей", не более "истинной", чем логика "другого Я". Но вместе с тем здесь не требуется никакой "металогики" (которая стояла бы где-то над моим спором с самим собой). Не требуется, поскольку само бытие моей логики - в качестве диалогики - определяет ее постоянное развитие: в ответ на реплику внутреннего собеседника "Я" развиваю и коренным образом трансформирую, совершенствую "свою" аргументацию, но то же самое происходит с логикой моего "другого Я" (alter ego). Это постоянное развитие "постоянно" лишь до той точки, где происходит коренное преобразование всей "диалогики" в целом, где формируется новый диалог, новые "действующие лица" внутреннего спора.

Так примерно можно себе представить возможную жизнь диалогического разума... если продумать все последствия идеи самообоснования логической теории. Принять такое предположение как-то не очень хочется. Ведь сразу же возникнут два принципиальных вопроса:

1. Что останется вообще от логики (той железной логики, которая "требует сделать вывод, что..."), если предположить некую полилогичность нашего мышления?

2. Зачем вообще нужна эта "диалогика", эта проверка "логики" "логикой" (и их взаимопревращение), когда существует иная, радикальная проверка: логика проверяется практикой, мышление - бытием? Не является ли это кружение белки мышления в колесе "диалогики" просто-напросто бегством от жизни, от практики, от старой мудрости Гете - "теория друг мой сера, но вечно зелено дерево жизни..."?

Нет, принимать наше предложение явно не следует (риск большой, а толк неясен)... но и не принять как будто нельзя...

3. Снова к проблеме самообоснования. Где остановились Гегель и Фейербах...

Что же делать?

Прежде чем ответить на этот вопрос (и на вопросы, поставленные выше), обратимся снова к некоторым размышлениям и трудностям Гегеля, что позволит еще более углубить и обострить проблему.

Само собой ясно, что именно для Гегеля обсуждаемая проблема должна была встать с особой остротой. В полном и окончательном своем развороте логика мышления должна была "съесть" в "Логике" Гегеля самое мышление. В самом деле, если на всех промежуточных станциях следования (развертывания абсолютной идеи) мысль оставалась мыслью, то есть была мыслью о чем-то, имела предмет (этим предметом была сама мысль как объект самопознания), то в заключительной точке, когда мысль познала себя полностью, всеобщее (идея) уже не могло противопоставляться особенному (одному из моментов своего развертывания) как своему предмету.

Больше того, как раз в той точке, в которой определение субстанции окончательно должно было перейти в определение абсолютного субъекта (духа), субъекта-то уже и быть не могло: исчезал объект мышления и деятельности, и "субъект" оказывался пустышкой, ему было нечего познавать и не на что действовать...

У мысли уже не было предмета (все было понято как мысль), но, значит, мысль теряла свой собственный статут. Отныне всеобщее (мысль в своем абсолютном логическом развитии) могло противопоставляться, чтобы оставаться мыслью, только иному всеобщему - не мысли, не логике, или, если переформулировать этот тезис, логика должна была противопоставляться иной логике, радикально иному пониманию того, что логично, радикально иному типу понятия. Но в таком случае исчерпывается сама идея (далеко не только гегелевская) монологики. Рациональный смысл такого утверждения опять-таки может быть только один: мышление в полном своем развитии "натолкнулось" (что это означает?) на радикально иное бытие, которое требует иной логики, иного способа мышления, иной формы логического движения, иного субъекта логики!

Но тогда (пойдем еще дальше) необходимо принять такой ход мысли: в своем предельном развитии понятие не только реализует все свои возможности понимания (все стало понятным, все вошло в понятие); одновременно предельное развитие понятия означает предельное развертывание непонятности мира, его внепонятийности. Чем более я понимаю предмет, тем более в нем фокусируется непонятное, тем более я способен формулировать эту непонятность (проблемность) предмета (мира), тем более становится ясным, что "мне" необходима иная логика, необходимо превращение логик (но это означает, что я должен мыслить иначе, должен быть другим). Все вышесказанное требует предположить, что внеположность бытия мышлению должна войти в определение самого мышления (понятия), то есть что материализм должен быть понят и развит как логика!

Но такие выводы означали бы снятие всей гегелевской логики в целом, означали бы преодоление идеализма как статута логики. Кто же в здравом уме и в трезвой памяти, да еще в сознании всемогущества своего мышления решается на самоубийство?!

Гегель не раз вплотную подходил к этой проблеме, проникал в самое ее ядро и... в последний момент закрывался от проблемы тончайшими кружевами монологической диалектики.

Вот один из характернейших примеров. Второй том "Науки логики" - "Учение о понятии". Развивая диалектику всеобщего понятия, Гегель приходит к идее, что для определения всеобщего, для его обоснования необходимо как-то выйти за его пределы, за пределы понятия (?), необходимо определить всеобщее как особенное. Но в данном контексте быть особенным означает... быть иным всеобщим, всеобщим особенной логики и, следовательно, иметь "вне себя" какую-то иную, всеобще-особенную логику... Гегель понимает всю необходимость такого вывода.

Он пишет: "Особенное есть само всеобщее, но оно есть его различие или его соотношение с некоторым другим, его свечение вовне; но налицо нет никакого другого, от которого особенное было бы отлично, кроме самого всеобщего. Всеобщее определяет себя; таким образом, оно само есть особенное; определенность есть его различие; оно отлично лишь от самого себя. Его виды суть поэтому лишь (a) само всеобщее и (b) особенное. Всеобщее как понятие есть оно же само и его противоположность (бытие, не мысль? - В.Б.), которое опять-таки есть оно же само как его положенная определенность; оно охватывает собой последнюю и находится в ней у себя. Таким образом, оно есть тотальность и принцип своей разности, которая всецело определена лишь им самим. Нет поэтому никакого другого истинного деления, кроме того, при котором понятие отодвигает само себя в сторону, как непосредственную, неопределенную всеобщность; именно это неопределенное создает его определенность, или, иначе говоря, создает то обстоятельство, что оно есть некоторое особенное. И то и другое есть особенное, и потому они соподчинены... Если мы говорим здесь о двух противостоящих, то мы должны... также сказать, что... их определенность друг против друга есть, по существу, вместе с тем лишь одна определенность, та отрицательность, которая во всеобщем проста и едина (einfach ist)... Понятие есть абсолютная мощь именно потому, что оно может свободно отпускать имеющееся в нем различие, дозволять ему, чтобы оно приняло образ самостоятельной разности, внешней необходимости, случайности, произвола, мнения, в которых, однако, мы должны видеть не более чем абстрактный аспект ничтожности"9.

В этих размышлениях Гегеля, как и во многих других таких же фрагментах, сосуществуют два возможных, но совершенно исключающих друг друга хода мысли.

Одна возможность. Всеобщее может определить себя как всеобщее только в противопоставлении самому себе как особенному, то есть на основе признания, что в понятие необходимо включить идею бытия, нетождественного понятию, идею противоположности бытия и мышления (а не только гегелевскую идею тождества бытия и мышления, бытия и понятия...).

В контексте логики это может означать только одно: когда мыслитель начинает спорить со своим собственным мышлением, с безоговорочным "логика требует...", тогда начинается спор бытия с бытием, практики с практикой и соответственно понятия с понятием, логики с логикой. Тогда начинается процесс формирования иной (еще не логичной, внерациональной, еще только имеющей быть логики.

Определенное понятие данной логики (развитое, конкретное) наталкивается в своем полном развитии (в задаче самообоснования) на необходимость освоить иной тип бытия, еще неопределенный и неопределимый (логически), еще могущий быть определенным только абстрактно, бедно, "точечно" - не теорией (многообразием понятий), но одним понятием, понятием-потенцией...

Гегелевское погружение ножа логики в масло бытия дальше невозможно. Мысль наталкивается на нечто твердое, непроницаемое, на нечто внелогичное. Теперь логика или ломается, или перековывается в иное лезвие, в другой логический металл.

Гегель великолепно видел такую возможность, такой ход мысли. Вот место из "Феноменологии": "Начало нового духа есть продукт далеко простирающегося переворота многообразных форм образования, оно достигается чрезвычайно извилистым путем и ценой столь же многократного напряжения и усилия. Это начало есть целое, которое возвратилось в себя из временной последовательности, как и из своего пространственного протяжения, оно есть образовавшееся простое понятие этого целого... В то время как первое явление нового мира... есть лишь свернувшееся в свою простоту целое... для сознания, напротив того, еще не потеряно воспоминание о богатстве предшествующего наличного бытия. Во вновь появляющемся образовании оно не находит раскрытия и различения содержания; но в еще меньшей мере оно находит то развитие формы, благодаря которому с несомненностью определяются различия, и в их прочные отношения вносится порядок. Без этого развития наука лишена общепонятности и кажется находящейся в эзотерическом владении нескольких отдельных лиц..."10

Здесь сформулирована необходимость превращения теорий (в конечном счете логики), необходимость выхода в диалогику, необходимость коренного преобразования наличного логического движения - в точке сжатия теоретической системы - в новое (бедное) простое понятие, в начало новой логики, новой теории. Но здесь же сформулирована и боязнь такого превращения понятий, такого изобретения нового предмета познания (и деятельности), грозящего полным объединением науки, ее погружением в эзотеричность и неопределенность.

Все начинать сначала... Снова - начало логики, снова - формирование логического из внелогического, формирование нового Разума из нового безумия... Очень рискованно. "Эта противоположность (развитости исторической культуры и абстрактности каждого нового понятия. - В.Б.) и есть... самый главный узел, над развязыванием которого в настоящее время бьется научное образование и относительно которого оно еще не достигло надлежащего понимания"11.

Но сам Гегель не стал развязывать этот узел. Он отшатнулся от неразличимости, неряшливости, неопределенности новых начал, отшатнулся от соблазнов безумия ("не дай мне бог сойти с ума...", а будет ли еще новый Разум, неизвестно...).

И дело тут не в какой-то личной нерешительности Гегеля и даже не в (как бы это ни было важно) боязни признать какую-то чудовищную логику бытия, нетождественную логике понятий. Дело в моментах глубоко объективных.

Хотя логически выводы о необходимости определить всеобщее (логику) в контексте диалогичности были неизбежны, реально - в развитии позитивно-научного, в частности естественнонаучного, знания - такая возможность и необходимость была еще крайне далека.

Возникало противоречие между отдаленной логической необходимостью выхода за пределы монологики и живой, острейшей исторической необходимостью развивать ту же логику - логику Нового времени, логику Галилея и Декарта. Тем более что, исходя из абстрактной необходимости коренного преобразования логик и их сопряжения в диалогической системе, никак нельзя было определить или хотя бы догадаться, как может преобразоваться наличная (к началу XIX века) логика, во что она перейдет, какое новое начало назревает... Что же, менять синицу в руках на журавля в небе?...

Но ситуация была еще напряженней.

Тот тип содержательной логики, который установился в эпоху Галилея и Декарта, был непроницаем и для идеи "диалогики", и для идеи включения в понятие - непонятного, внепонятийного, внелогического бытия предметов. Для логики Нового времени было характерно жестокое закрепление (принципиально) неподвижного субъекта мышления, всемогущего именно своей неизменностью и своим неизменным, все более и более глубоко идущим погружением в объект (бесконечно раскрывающим все новые и новые свои стороны, определения, связи). Субъект был радикально неизменен, фиксирован в точке действия вовне, хотя и приобретал все новые и новые орудия познания и деятельности. Соответственно определения бытия вещей (скажем, определение "силы") постоянно отодвигались от субъекта и могли логически воспроизводиться только в форме антиномически расчлененных определений действия на другое (инобытия, бытия в другом). Исходная "неподатливость" бытия логике (определение возможности бытия) вообще выталкивалась из науки, из теоретического разума в "метафизику", в сферу запрещенных вопросов ("Что есть сила?", "В чем причина тяготения?" и т.д.), в сферу "чистого" и "прикладного" практического разума. В такой ситуации помыслить о возможности полилогичности и диалогичности значило помыслить об абсолютном выходе из логики, о полном отречении от разума вообще.

Априоризм логики, неизбежный в таких условиях, мог приобретать различные формы: ослабленный кантовский вид (априорность отдельных понятий пространства, времени, закона...) или более сильный, неукротимо последовательный, гегелевский - абсолютная неизменность и априорная необходимость одной единственно возможной логики, одной формы логического движения. Но в любом случае он означал неизменность и предопределенность бесконечного движения в глубь одного и того же бытия (все более глубоко и конкретно познаваемого), неизменность и предопределенность одного и того же субъекта деятельности (соответственно - мышления).

Движение мысли от субъекта, мысль, осуществляемая как обнаружение бесконечных "сущностных" матрешек ("это по сути своей есть то"), не позволили мыслителю замкнуть логику "на себя". Идеи самоизменения и самообоснования, радикального изменения субъекта мышления была недоступна мыслителю Нового времени.

Правда, Гегель осуществил самозамыкание логики. Но он был вдохновлен не пафосом самообоснования (самоизменения) логики, но единственно возможным, если находишься на полпути логического движения, пафосом - пафосом общения между "всеобщим" (общественным) субъектом и субъектом личностным; пафосом образования.

В процессе своего образования (в гегелевском смысле) личность должна пройти и актуализировать, освоить (сделать своей) всю историю культуры. Развертывание культуры (логической в первую очередь) есть ее перематывание из безличной формы всеобщности в личностную форму культуры индивида и именно тем самым придание культуре мышления (идее) формы культуры субъекта (духа). Анонимно всеобщее переходит здесь в форму индивидуального, субъективного, а индивидуальная жизнь приобретает форму всеобщности, культурности. Не познание нового, а именно образование, усвоение наличной культуры есть секрет гегелевской логики. Замыкание такой логики на себя означает полное развертывание того, что было ранее, для индивида, свернутым, означает актуализацию, осознание объективного наличного, неосознанного.

"Индивид, субстанция коего - дух вышестоящий, пробегает это (историческое. - В.Б.) прошлое так, как тот, кто, принимаясь за более высокую науку, обозревает подготовительные сведения, давно им усвоенные, чтобы освежить в памяти их содержание; он вспоминает их, не питая к ним интереса и не задерживаясь на них. Отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выровненного... в педагогических успехах мы узнаем набросанную как бы в сжатом очерке историю образованности всего мира. Это прошлое наличное бытие - уже приобретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида и, таким образом являясь ему внешне, - его неорганическую природу. - В этом аспекте образование, если рассматривать его со стороны индивида, состоит в том, что он добывает себе то, что находится перед ним, поглощает в себя свою неорганическую природу (культуру. - В.Б.) и овладевает ею для себя. Со стороны же всеобщего духа как субстанции образование означает только то, что эта субстанция сообщает себе свое самосознание, т.е. порождает свое становление и свою рефлексию в себя. Наука воспроизводит это образовательное движение в его полноте и необходимости, а также то, что уже низведено до момента и достояния духа в процессе формирования последнего. Целью является проникновение духа в то, что такое знание"12.

Гегелевская концепция (логика образования есть логика как таковая) отвечает тем задачам мышления человека Нового времени, о которых я только что сказал.

Для такого мышления (и деятельности) необходим логический челнок, снующий между анонимным (всеобщим) и личностным (индивидуальным) субъектом.

А. Вне непосредственного материального действия (на предмет) культура должна выступать для меня как образование, как всеобщий - развернутый во времени - процесс усвоения знаний, накопленных человечеством (знаний - не действий). Каждое новое знание, мною вносимое в этот духовный амбар, может быть принято и включено в реестр культуры только после того, как оно будет интерпретировано - в системе доказательства - в качестве вывода из старого знания (в котором оно извечно, хотя и неявно, содержалось), то есть после того, как оно сможет выступить даже для меня, его изобретателя, в форме момента образования, осознания и освоения, развертывания и конкретизации всеобщей и, по существу, не могущей быть обновленной идеи. Односубъектность (всеобщий субъект деятельности - один и неизменен) и однопредметность (в познании осуществляется только бесконечное погружение в тот же предмет, а предметом этим оказывается - после процедуры доказательства - все то же, хотя до этой процедуры и не выявленное, знание) - вот основание и смысл логической культуры Нового времени.

Б. В акте непосредственного действия на предмет образовательный статут культуры исчезает; я могу (и, по сути, должен) ничего не знать о той силе общественного могущества, которую я использую - в машине, в расчете, в "кнопке" моего включения... моего исчезновения... Во что я включаюсь, в чем исчезаю, уже несущественно.

Сила моего действия на вещи - не во мне самом, не в моей неповторимости и даже не в моей образованности, а в моей способности (лучше сказать - в моем способе) применять всеобщую силу общественного субъекта, в моей способности быть точкой приложения и опоры некоего всеобщего объективного движения. Чем менее я мешаю действию этой анонимной силы, чем менее я вношу в мое действие отсебятины, тем более я способен транслировать целое, использовать его как свое орудие (машину, логарифмическую линейку, алгоритм решений, ЭВМ). Чем жестче я отделен от собственного действия, тем более мое действие эффективно.

Такой логический челнок был невозможен и бессмыслен в другой период, к примеру, в средневековье. Там образование было непосредственно образованием действующего субъекта. Образовывался прием, существующий только во мне, в ловкости моих рук и моего ума. Средневековое знание было знанием об умении, логика была логикой умения, логикой того, что есть "у меня" (это отнюдь не этимология), а вовсе не знанием о рациональности мира, не знанием о том, как мир может действовать вместо меня, заменяя мое умение. Такое заменяющее субъекта знание стало предметом логики только в Новое время и наиболее осознанно как раз в "Логике" Гегеля.

Сейчас самое время обратиться ко второй возможности "определения всеобщего как особенного", заложенной в приведенном выше фрагменте "Науки логики". Возможность эта, полностью реализованная в системе Гегеля, состоит в идее, что всеобщее можно понять (не выходя за пределы монологики), если представить его одновременно как расчлененно всеобщее, как бесконечное подразделение (через моменты развертывания абсолютного знания) и как целостно всеобщее, как нерасчлененно всеобщее, которое обще всем своим моментам, есть их одновременность, снятость. Тогда всеобщее определяется как особенное по отношению к самому себе (но в разных определениях), без необходимости выходить на другое всеобщее, на не-логику (на иную логику). Вспомните: "...понятие есть абсолютная мощь именно потому, что оно может свободно отпускать имеющееся в нем различие, дозволять ему, чтобы оно приняло образ самостоятельной разности, внешней необходимости, случайности, произвола, мнения, в которых, однако, мы должны видеть не более чем абстрактный аспект ничтожности". И дальше: "Понятие, поскольку оно определяет или различает себя, направлено отрицательно на свое единство и сообщает себе форму одного из своих идеализированных моментов бытия... Особенное имеет всеобщность внутри самого себя как свою сущность; но поскольку определенность различия положена и тем самым обладает бытием, всеобщность есть в нем форма, а определенность, как таковая, есть содержание"13.