От наукоучения - к логике культуры (Два философских введения в двадцать первый век) - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора В Библер С (ч. 4)

В 1990 году мне представляется, что идея "causa sui" есть лишь вариация этой другой, только что очерченной, исходной идеи. Но - вариация, необходимая в общем контексте современного теоретического мышления, то первое приближение, что действенно не только в моем анализе 1975 года, но и в реальной "трансдукции" двух форм понимания. Поэтому я оставляю свой старый текст без изменений.

Для того чтобы логически обосновать сформулированные только что утверждения, необходимо уточнить логический смысл и сопряжение самих понятий "антиномия" и "дополнительность", конечно в контексте нашей проблемы, в контексте вопроса о "теоретике-классике" как особом (антиномически расчлененном) субъекте теоретизирования54.

Философская традиция определения антиномий позволяет (с учетом современных коллизий, на фоне назревающей идеи "causa sui") раскрыть некую "двуярусность" классического разума.

1. Внутри позитивной научной системы (в сфере рассудка, сказал бы Кант) противоположные определения одного логического субъекта (предмета познания) функционируют как атрибуты двух разведенных квазисамостоятельных логических субъектов, скажем источника данного изменения движения (силы) и самого процесса изменения (действия). Или - в элементарной идеализации - как атрибуты математической точки ("математический континуум") и материальной точки ("физический континуум") в том взаимообращении этих понятий, о котором сказано выше. "Теоретик-классик" не воспринимает противоречивости этих двух определений именно потому, что он - неявно, но технологически действенно относит их к двум различным логическим субъектам, расщепляет один элементарный объект по двум теоретическим системам (математика - физика).

Внутри классической системы противоположные определения, опредмеченные в отдельных "объектах", движутся и развиваются по параллельным линиям, они никогда не могут пересекаться, они подчиняются "логической геометрии Евклида".

Правда, эти идеализации несимметричны. Идеализация "силового" (вообще динамического, глубже - физического) аспекта оказывается идеализацией внетеоретического предмета исследования (причины, вызывавшей данное изменение движения), а в кинематическом (в конечном счете математическом) аспекте развиваются внутритеоретические представления о "последействии" этой силы. Вопрос о сущности "силы" имеет рациональный (теоретический) смысл только в форме вопроса о характере ее действия ("почему?" снимается "каким образом?").

Дальше происходит второе расщепление. Сам кинематический подход расщепляется на два новых квазисамостоятельных аспекта (два выражения "сущности"): аспект функционально-выводного, аналитического движения мысли и аспект геометрический, в котором формируются и развиваются исходные, "интуитивные", синтетические, геометрические образы. Возникают два типа теоретических понятий, которые опять-таки движутся по параллельным, несходящимся теоретическим линиям, могущим проецироваться друг на друга (так и развивается аналитическая геометрия, и, в конце концов, математика в целом), но не способным "пересекаться", то есть обнаруживать свою логическую противоречивость. Аналитический рассудок, ничтоже сумняшеся, переводит на строго дедуктивный язык Парадоксальные интуитивные "образы", по сути на него непереводимые, - "образ" движения по бесконечно большой окружности, образ движения по кругу, тождественному и не тождественному бесконечноугольному многоугольнику (так формируется - ср. Клиффорд - идея точки как не имеющего протяженности элемента "математического континуума"). Я взял представления, характерные для теоретической механики, поскольку именно ее идеализации таят в себе возможности раздвоения и отождествления собственно математических и физических идеализаций.

2. Только за пределами позитивной теоретической системы, только в сфере философской рефлексии обнаруживается, что между основными понятиями классических теорий существует логическая несовместимость, что эти понятия воспроизводят противоположные атрибуты одного "логического субъекта".

"В сфере философской рефлексии" - это достаточно сложное определение. В Новое время сфера рефлексии охватывает позитивно-научные понятия, то есть представляет собой осмысление их действительного содержания, обращение их "на себя", раскрытие их антиномичности. Эта сфера, так сказать, "пространственно" совпадает с позитивно-научной сферой, но - логически расположена глубже ее. В свете философского (разумного, сказал бы Гегель) подхода выясняется, что, по сути дела, логически непротиворечивая наука движется диалектическими противоречиями. Тот же "логический субъект" определяется в философии глубже и точнее, или, опять же по Гегелю, конкретнее.

Но сказать так - значит еще сказать очень мало.

Сфера философской рефлексии Нового времени - сформулирую антитезис к предыдущему абзацу - расположена вне области естественнонаучных объектов; "логический субъект" (предмет) философского разума в XVII - начале XX века не совпадает с "логическим субъектом" (предметом) естественнонаучного теоретизирования. (Конечно, здесь философия рассматривается только в одном аспекте - в ее сопряжении и антиномии с разумом естественнонаучным.) В таком плане предмет философской рефлексии - способность классического разума логически воспроизводить мир (природу) как единое целое (= способность классического разума воспроизводить самого себя как целостность).

Философия Нового времени продолжает параллельные линии теоретического познания (к примеру, кинематики и динамики) в бесконечность и проецирует их на один (двух не дано и не может быть) объект - мир в целом (или разум как абсолютная тотальность). Параллельные сходятся, противоположные атрибуты вступают в явные антиномические отношения (типа кантовских антиномий).

Мир не может иметь начала во времени и ограничения в пространстве, поскольку само понятие "начало" требует некой активности, чего-то доначального; мир не может не иметь начала, поскольку иначе не могло бы возникнуть "настоящее", до него должен был бы протечь бесконечный временной процесс, а в безграничности пространства был бы бесконечен регресс причин и действий. Все в мире существовало бы тогда "по причине другого", то есть - с учетом регресса в бесконечность - как бы не существовало.

Здесь я объединил математические и динамические антиномии Канта, поскольку только в таком объединении они обладают "квантором необходимости". Каждый тезис математической антиномии, только отождествившись с тезисом соответствующей динамической антиномии, действительно противостоит антитезису, в котором антитезис математический опять же сопряжен с антитезисом динамическим. Именно отождествление "динамических" и "математических" определений, взятых по отношению к такой "точке", как "мир в целом", и вскрывает антиномичность всех понятий классического естествознания. (Вспомним, что для теоретической механики любая, самая сложная материальная система (если взять ее как целое) может быть понятна как материальная точка.) И именно в такой форме (в проецировании на мир-природу) рефлектируется (вскрывается) антиномичность классического разума.

Но отнесение определений единичного идеализованного предмета ("материальная точка - математическая точка") на "мир как целое", расщепление единой теоретической сферы на философское и естественнонаучное познание означает (это стало явным сейчас, во второй половине XX века), что "точка" самодействия мира отделяется от "мира", осуществляющего такое самодействие. И как только такое отделение произошло, классический разум может - внутри позитивных теорий - действенно работать, а те кошмары, которые, как мы только что видели, таятся в логике "causa sui", теряют всякую силу.

Теряют силу по отношению к миру как целому. Поскольку из этого "целого" вычтена "точка самодействия", постольку идея "causa sui" оказывается довольно безобидной. Она сводится к банальному утверждению: "Вопрос о причине бытия мира или причине бытия движения - запрещенный, бессмысленный, метафизический вопрос. Мир существует, потому что... он существует. И баста!" Но столь же бессильны кошмары "causa sui" по отношению к "точке самодействия", взятой как отдельный, квазисамостоятельный предмет, вне той цельности, которая замыкается на эту точку. "Точка самодействия" сразу же превращается в точку действия на другое и далее необходимо расщепляется на два, опять-таки квазисамостоятельных, объекта - "силу" и "действие"...

И каждый новый, теоретически значимый этап развития науки вновь и вновь сопровождается изгнанием из теории внутритеоретических антиномий, расщеплением "надвое" скрытой в классическом объекте, таящейся в самой его основе идеи "causa sui". Теория снова эмансипируется от философских искушений... Но искушения эти необходимы.

Движение к "миру в целом" есть - в логическом плане - движение в глубь мысли, к разуму в целом, к разуму, обращенному на возможность бытия классического объекта. Проецирование антиномий из "позитивной науки" в сферу философии обостряет на каждом этапе развития классической науки противоречивость разума. (Иными словами, обнаруживает тождество противоположных атрибутов одного-единственного - мир в целом - логического субъекта.)

Живая вода антиномии обновляет творческую силу познающего разума (не рассудка, не интуиции), позволяет увидеть скрытые резервы антиномичности исходного "предмета познания". Только доходя до предела саморазложения, до предела философского анализа (исходных аксиом возможности бытия), разум обретает новую творческую силу синтетического (математического) конструирования понятий (ср. противостояние философского анализа и математического синтеза в "Критике чистого разума" Канта). Затем снова начинается работа рассудка по раздвоению единого "логического субъекта", по "изгнанию метафизики" (антиномичности) за пределы позитивного знания. Цикл этот постоянно повторяется.

Вот несколько "оборотов" философско-естественнонаучного цикла:

А. Беспредельная изменчивость "природы сотворенной" и абсолютная неподвижность "природы творящей" (Спиноза); "бесконечная активность" каждой частицы и ее совершеннейшая пассивность в "математическом континууме" (Лейбниц); двойственная субстанциальность протяженности и мышления (Декарт) - все эти трудности выявились в процессе философской рефлексии того классического разума и того классического предмета, который был только что "изобретен" Галилеем. Названные антиномии парадоксализировали наличную картину мира и провоцировали первый опыт "изгнания метафизики" из классической (только что "зарожденной") механики. Первое "бегство от чуда" (Ньютон - Лагранж) вновь восстановило порядок в мире за счет жесткого (невозможного для Галилея) расчленения динамического и кинематического аспектов (развитие аналитической механики).

Б. Но это "бегство от чуда" означало одновременно новое накопление парадоксов в сфере философской рефлексии, в сфере той антилогики, от которой избавилась позитивная наука, сослав весь "силовой аспект" в метафизику. "Силы", жестко противопоставленные "действиям", получили статут "вещей в себе" и "субъектов в себе", совершенно непроницаемых для феноменологического знания. Профессиональным выражением новой философской рефлексии классического разума была антиномическая диалектика Канта и спекулятивная диалектика Гегеля. Но "непрофессионально" (хотя и не менее необходимо) такая рефлексия над метафизикой разума осуществлялась в каждом акте теоретического познания самих естественников, в процессе все новых и новых антиномических расщеплений.

Классический разум, воспитанный в этой рефлективной муштре, в жесткой противопоставленности рассудку, смог теперь различить в классическом объекте нечто неразличимое раньше, динамику внутри кинематики, кинематику внутри динамики, бесконечность внутри конечных, дискретных частиц.

Фарадеевско-максвелловская, а затем эйнштейновская революция в физике оказалась новой попыткой бежать от чуда антиномичности (опыт геометроподобного истолкования самой динамики), но успешное осуществление этого "побега" привело вплотную к кризису всего классического разума (Бор).

Итак, еще раз: антиномичность классического разума означает (пусть это будет определением понятия "антиномичность") разведенность, логическую самостоятельность двух этапов (форм) развития противоположных атрибутивных систем, дающих - в совокупности - полное, исчерпывающее определение классического предмета.

Сначала, внутри позитивно-научного знания, эти противоположные атрибутивные системы (в форме квазисамостоятельных теорий) приписываются различным, квазисамостоятельным "логическим субъектам", и благодаря такому расщеплению (например, кинематика - динамика) теоретическая система в целом может развиваться непротиворечиво.

Затем, в сфере философской рефлексии (самокритики разума), "параллельные сходятся", обнаруживается антиномичность возможности бытия классического объекта, но, поскольку эта противоречивость отбирается у особенного предмета и отбрасывается только на мир в целом (соответственно на разум "в целом"), элементарный объект классических теорий сохраняет внутри позитивного знания свою прежнюю непротиворечивость, выступает в форме двух "логических субъектов". Мир в целом (соответственно разум как способность интеллекта воспроизводить целое, всеобщее) антиномичен, то есть выступает единым логическим субъектом двух непротиворечивых "в себе", но противоречивых "между собой" атрибутивных систем. Так - у Канта.

Если же проецирование на мир в целом учитывается в каждом движении позитивной мысли заранее, по идее, то есть выступает как логический предел этого движения (Гегель), тогда все понятия позитивно-научного знания диалектизируются, антиномия мыслится как форма перехода в другую антиномию (в этом смысле - но только в этом - перестает быть антиномией). Но зато при таком подходе исчезает работающая сила позитивно-научного мышления. Здесь на позитивную науку сразу же "обратно" проецируется философская рефлексия, здесь антиномия понимается лишь как превращенная, промежуточная форма некоего абсолютного, всеобщего диалектического противоречия. Философия для Гегеля - это не "дополнение" (в боровском смысле), но истина естественнонаучного познания. Так (в логике Гегеля) исчезает историческая всеобщность антиномической формы мышления, и прежде всего самой антиномии философского и естественнонаучного познания действительности. Истинность закрепляется за одной из сторон антиномии - за философией.

Но антиномия ведет к творчеству только там, где существенны (и необходимы) оба эти этапа, где проблема возможности бытия классического объекта (вместе с проблемой "causa sui") исключается из области теоретического естествознания, переносится в область философского теоретизирования, а внутри естественнонаучного знания осуществляется двойная редукция: вопрос "как возможно бытие предмета?" редуцируется сначала до вопроса "почему предмет существует (движется) так, а не иначе?", затем до вопроса - "как он движется?".

Сложное логическое сопряжение всех этих "операций" - формирование антиномического "классического предмета", затем его расщепление, развитие теоретического знания в форме двух независимых атрибутивных систем с двумя "логическими субъектами", отбрасывание запрещенных проблем о "возможности бытия" в философскую сферу, двойная редукция исходной проблемы - дает очерк работы "теоретика-классика".

Для нас существенно обратить проделанный сейчас анализ на "схему" внутреннего диалога ("диалогику") классического интеллекта.

А. Одновременный диалог вытягивается в последовательность снимающих друг друга "циклов": позитивно-научного - философского - позитивно-научного... Крайняя точка позитивного цикла - математическое, синтетическое (геометрическое) конструирование идеализованных предметов. Крайняя точка философского цикла - анализ исходных понятий, делающий невозможным их (понятий) конструктивную роль, анализ, углубляющий парадоксальную внимательность разума.

Б. Не встречаясь в одной "точке" (в одном предмете), философствование и законополагание существуют квазисамостоятельно, поэтому их действительная "дополнительность" - взаимоисключение и взаимопредполагание непосредственно не осознается; аннигилирующей встречи не происходит.

В. В позитивном знаний цельное творческое движение мысли (= спор "философа" и "естественника") осуществляет свою противоречивость в форме "бегства от чуда" противоречия.

Но если так, то сама отделенность "естественника" и "философа", само порождение (вновь и вновь) философских проблем как самостоятельных предметов размышления входит в определение познающего разума, составляет его внутреннюю задачу, или, если угодно, "сверхзадачу", как сказал бы Станиславский.

Вот такое содержание скрывается в антиномической схеме мышления.

Принцип дополнительности сыграл решающую роль в разоблачении и исчерпании всего этого антиномического круговращения.

Вернемся к сформулированному выше утверждению: в микрочастице, как она понимается квантовой теорией, спроецированы два идеализованных предмета: в бытии своем она уже понимается как точка самодействия, в движении своем еще как точка "действия на другое". Один - возможный (или, скорее, еще невозможный) предмет некой будущей логики, точнее, еще только идеи такого предмета. Другой - классический предмет естествознания Нового времени, со всем хвостом хорошо продуманных следствий, логических идеализаций, редукций и т.д. и т.п.

Поскольку идея "causa sui" неявно внесена теперь вовнутрь классического разума (в качестве некоего троянского коня), антиномия оказалась блокированной, запертой в объекте позитивных теорий, ее уже нельзя проецировать вовне, в сферу философской рефлексии, на мир в целом. "Точку самодействия" нельзя отщепить от "мира", который осуществляет это самодействие... Все редукционные операции становятся невозможными, все очерченные здесь схематично узлы изгнания метафизики разрубаются, антиномичность классической науки фиксируется внутри ее структуры.

В логическом плане принцип дополнительности - по отношению к "классике" и есть форма такой фиксации, обращения философских антиномий вовнутрь позитивной теоретической системы.

Но поскольку идея "causa sui" присутствует здесь только как неопределенная возможность, как искушение, она лишь провоцирует иное понимание классических теорий, но не приводит к формированию радикально нового логического образа.

В принципе дополнительности уже невозможны квазисамостоятельные логические субъекты (отдельное существование кинематики и динамики), но противоположные атрибуты хотя и сводятся в одно острие, оказываются отнесенными к единому объекту, однако существуют еще как две отдельные атрибутивные системы, не переходящие друг в друга и не снимающие свою внутри каждой системы - формально-логическую последовательность и непротиворечивость.

В квантово-механической логике идея "causa sui" адекватно и полно воспроизводится, преломляется (но только преломляется) в идее действия на другое. В том смысле адекватно и полно, что в "действии на другое" "самодействие" иначе проявиться не может. И еще в одном, более глубоком смысле. Идея "causa sui" и сама по себе (когда будет найден адекватный предмет идеи) не может требовать никаких "скрытых параметров" - просто по определению, - поскольку "самодействие" исключает ссылки на идущий в бесконечность регресс причин и действий.

Но это - кстати.

Сейчас существенно подчеркнуть другое. Как только такое блокирование осуществляется, сразу же логика классического мышления может быть адекватно (и полно) представлена только как антиномическая диалогика классического субъекта теоретизирования, "теоретика-классика". Поскольку теперь все ипостаси классического образа мышления спроецированы в одну теоретическую плоскость, то "разум математика" и "разум философа", "разум естественника" (познание мира) и "разум гуманитария" (самопознание), "разум теоретика" и "разум практика" обнаруживают свою диалогическую природу. Становится ясным, что это - различные, спорящие между собой определения одного, полилогического разума.

Обнаруживается тот диалогический, творческий образ "теоретика-классика", который мы пытаемся воссоздать. Причем, как мы видели, образ глубоко антиномичный. Этот образ не создается сегодня заново, но обнаруживается, жестко фиксируется; или, если сказать строже, классический теоретик раскрывает сейчас (и тем самым полагает) свой коренной историко-логический смысл в контексте философии культуры. "Диалектика" Гегеля оказывается лишь линейным дедуктивным упрощением внутренней "диалогики" познающего разума.

3. У порога - новый диалог логик

В первом параграфе этого очерка я утверждал, что современная теоретическая революция не формирует нового предмета (и субъекта) мышления, но только позволяет выявить антиномический характер диалога "теоретика-классика" с самим собой. Во втором параграфе стремился показать, что теоретическая революция XX века все же формирует идею радикально нового предмета (и субъекта) мышления, идею "causa sui".

Но чем более раскрывалась провокационная роль этой идеи в разоблачении классического замысла, тем более раздваивалась фокусная точка, тем более неясным становилось, где же расположен наш "угол зрения" - в начале или в конце классики, в ее основании или в ее преодолении?

Ответ оказался парадоксальным. Идея "causa sui" есть идея самообоснования антиномического мышления, антиномического диалога теоретика с самим собой. Эта идея есть доведение до предела логического замысла классических теорий. Но довести замысел (причинное объяснение) до предела означает перейти предел и найти его обоснование в иной логике. Поэтому антиномическое мышление могло существовать и развиваться только в "бегстве от чуда" своего самообоснования. Идея нового предмета, возникающая в XX веке, идея предмета как "causa sui" кладет предел возможностям антиномического диалога именно потому, что обосновывает этот диалог, то есть подвергает критике его собственную основательность.

Иными словами, в свете идеи "causa sui" вскрывается парадоксальность антиномической логики. "Теоретик-классик" может быть сейчас представлен в точке самоотстранения.

Попытаюсь раскрыть смысл "самоотстранения" как особого логико-образующего процесса, еще раз обратившись к принципу дополнительности.

До сих пор я подчеркивал логическую миссию принципа дополнительности по отношению к классике, его провокационную миссию - вскрыть антиномичность классического разума, фиксировать особую форму диалога, который "теоретик-классик" ведет с самим собой. Но такая фиксация и провокация удаются только потому, что в принципе дополнительности диалог "теоретика-классика" с самим собой осуществляется на фоне, или, точнее, в контексте диалога "классического разума" с разумом "неклассическим", еще только назревающим, только возможным, только "имеющим быть"... Принцип дополнительности и есть (несовершенная, назревающая, с перекосом в классику) форма такого нового диалога, уже не антиномического типа.

И это именно диалог. В квантовой теории субъект теоретизирования уже не может быть (консерваторы говорят: "Еще не может быть") отождествлен с каким-то одним (новым) типом теории, как более истинным или как собственно теоретическим, в отличие от внетеоретического хаоса. Новый, внеклассический тип теорий существует только до тех пор, пока имеют смысл и не могут быть сняты теории классического типа. Без обратного перехода в классику "не-классика" существовать не может, она бессмысленна.

Но и обратно. В квантовой теории классика имеет смысл только на фоне "не-классики", как ее апроксимация, как феномен ее (не-классической) работы. Это и означает, что две теории, два типа теоретизирования, две логики сосуществуют, взаимоотрицают и взаимодополняют друг друга в контексте какой-то единой необходимой диалогики.

Квантовая "теория" (первая зачаточная форма такой диалогики) уже не есть теория в классическом смысле слова. Ее единство не выдерживает формально-логического критерия. Оно не обеспечивается логикой непрерывного, последовательного выведения, доказательства, не опирается на единый, цельный, тавтологический, аксиоматический фундамент. Это - единство взаимообратимости.

Не случайно, что в контексте принципа дополнительности предельный переход, продиктованный идеями соответствия, осуществляется совсем иначе, чем между теорией относительности и механикой Ньютона. Классическая механика здесь никак не может рассматриваться как частный, предельный случай механики квантовой (уравнение Шредингера в общем случае не переходит в уравнение Гамильтона - Якоби), классическая механика существенно (логически) отлична от механики квантовой, но классическая и квантовая теории взаимно (обязательно взаимно!) обосновывают друг друга.

Теоретическое единство, спаянное принципом дополнительности, - это единство субъекта, переводящего одну ипостась квантовой теории в другую, одно определение в другое, и это - единство предмета, выходящего за рамки той или другой теоретической системы, но требующего их "дополнения" (взаимопревращения?). Сам предмет должен пониматься в точке перехода, превращения одной логики в другую, одного типа теорий в другой. Еще раз подчеркну: речь идет именно о двух логиках, поскольку различные теории исходят из различных коренных идеализаций: точки "causa sui" и точки "действия на другое". Субъект теоретизирования (логика его развития, изменения) всегда должен быть "больше", конкретнее логики созданных им теоретических систем.

Мы вернулись к той исходной гипотезе, которую сформулировали в своем начале и которую развивали (пытались обосновать) в процессе изложения.

Но сейчас наш подход может быть сформулирован в более рискованной форме, уже не только по отношению к "теоретику-классику". Коль скоро задачей теоретика становится обоснование таких "точек", в которых одна теория переходит в другую, в которой осуществляется таинство (его следует теперь понять не как "таинство") формирования теорий, предметом теоретизирования становится сам субъект теоретизирования (уже не как "теоретизирующий разум", но как цельный субъект деятельности самоизменения, как субъект культуры).

Так, уже в принципе дополнительности (точнее, в его философской, логической переформулировке) раскрываются те возможности, которые приобретут (должны приобрести) развитой характер, когда идея "causa sui" сможет (будем надеяться, что сможет) реализоваться в новом идеализованном предмете (субъекте) диалога. Развитая идея самодеятельности исключает идею "дополнительности".

Я все время говорил о теоретике-физике, но имел в виду некоего странного "теоретика-классика" вообще... О ком же, в конце концов, шла речь? Думаю, что сейчас это ясно. Речь шла о "теоретике-физике". Речь шла о "теоретике-классике" "вообще".

Речь шла о том, что "теоретик-физик", выдавая "на-гора" собственно физические теории, вместе с тем, как субъект теоретизирования, органически "включает в себя" (диалогически включает в свою деятельность) и "философа", и "практика", и "гуманитария". Форма такого включения (выключения), такого диалога оказывается для "физика" неповторимо своеобразной и обеспечивает продуктивность его физических теорий. Философ или историк строит диалог иначе. Но без такого включения (выключения), без цельного диалога "теоретик-классик", где бы он ни реализовал свою деятельность, "фигура, лица не имеющая".

Предполагаю, что намеченная здесь переформулировка логики классических теорий в "диалогику" "теоретика-классика" - необходимое исходное условие реконструкции истории классической науки (физики в первую голову) в контексте истории культуры, в контексте философской логики культуры.

Абстрактная возможность воспроизвести логику теоретического мышления Нового времени как диалогику субъекта теоретизирования (возможность, связанная с особенностями теоретической революции в естествознании) приобретает вполне конкретный и социально насущный характер в контексте цельной научно-технической революции XX века.

Дело в том, что изменение "субъекта теоретизирования" есть лишь момент (сторона, одно из определений) начинающегося преобразования цельного субъекта мышления и бытия в конце XX века. Прежде всего - один внешний момент. Развитие науки и техники привело сейчас к своеобразной экстериоризации интимной диалогической структуры "теоретического разума" Нового времени.

Фигура теоретика становится в XX веке социально гетерогенной и социально противоречивой, она жестко реализуется своеобразной "малой группой" (копенгагенская школа...). Продуктивность работы такого "коллективного теоретика", уникальность его продукции в значительной мере зависят от того, что строение "коллектива-теоретика" должно оставаться логическим (а не просто логичным) и логически осмысленным; от того, что этот коллектив должен существовать как единый, один, квазиличностный "теоретический разум". И "разделение труда" внутри такой коллективной личности, и те антагонизмы, которые в ней неизбежно возникают, должны - по идее - выявлять логическую структуру (полилог) теоретизирующей "головы".

Гегелевский "субъективный дух" перестает быть "черным ящиком", его стенки становятся прозрачными и проницаемыми для культуро-логического анализа. Больше того, выявляются и основные логические направления такого анализа проецирование на "коллективного теоретика" тех логических структур, антиномий и парадоксов, которые были установлены тем же Бором внутри классической теории, понятой как субъект теоретизирования.

"Интерьер" теоретизирующего субъекта можно теперь почти чувственно ухватить, понять внутренний монодиалог мысли во всей его культуро-логической развертке и антиномической конкретности.

Но уже первые попытки такого анализа (квазиличностных образований типа копенгагенской школы) с особой остротой раскрыли несовпадение между логикой рассудочной теории, которую социум-теоретик выдает "на-гора", и логикой творческого (и нетворческого) диалога, осуществляемого "внутри" "теоретика". Конфликты оказались такой трагической силы, что приводили к самоустранению (ведь в готовой теории творческий и критический разум все равно исчезает) некоторых наиболее необходимых внутренних "Я", входящих в "коллектив-личность" (самоубийство П.Эренфеста - критического демона копенгагенской школы). Эффективность работы коллективного теоретика сразу же стала оборачиваться усыханием творческой силы его "составных частей" - живых людей, а не логических ипостасей.

Творческая личность ("теоретика-классика") может нормально мыслить лишь во внутреннем диалоге, лишь сопрягая различные (теоретик - практик, разум рассудок, философ - естественник) формы теоретизирования. Как только одна из этих форм становится уделом "другого человека", сразу же сворачивается и жухнет и моя собственная творческая сила. Так было всегда. Но в XX веке восстановление "нормальной" (полилогичной) структуры отдельной творческой личности разрушает, в свою очередь, "личность" коллектива; коллектив теряет свою логическую цельность. Возникает предельная логическая ситуация.

Все эти сложнейшие и острейшие коллизии и означают, что сейчас формируется тот новый угол зрения на работу "теоретика-классика", о котором выше мы говорили в чисто теоретическом плане. В XX веке диалогику классического мышления оказывается возможным и необходимым уловить именно потому, что субъект теоретизирования, характерный для Нового времени, ставится сейчас под вопрос, он не может далее существовать, он оказывается предметом преодоления, преобразования и именно поэтому - понимания.

И это касается не только научных коллективов. В процессе научно-технической революции социальные структуры "производства вещей" (разделение труда в процессе непосредственного материального производства по принципу "совместного труда") и социальные структуры "производства идей" (общение в процессе научного и художественного творчества по принципу "всеобщего труда") вступают между собой в новые и очень трудные взаимоотношения55.

С одной стороны, социальные структуры "производства идей" втягивают в себя все растущее число сотрудников, приобретают самостоятельное социальное значение. Больше того. Разделение труда между людьми в непосредственном материальном производстве все более замещается "разделением труда" между машинами или, точнее, если говорить об автоматике, внутри единого макроавтомата, а сотрудничество людей по поводу трансформации производства в сфере свободно меняющихся социальных связей - приближается к форме "всеобщего труда". И уже не только в "производстве идей". Всеобщий труд реализуется в цельном, едином производстве человеческой производительной (творческой) силы.

С другой стороны, могучая и экстенсивно расширяющаяся сфера непосредственно материального производства все более закрепляет связь между людьми, "еще" занятыми в производстве вещей (количественно это большинство), и грозит индустриализировать (= элиминировать) саму творческую деятельность.

Таким образом, потенции отождествления этих процессов, в связи с коренными различиями характера кооперации труда в той и другой сферах, чреваты их взаимоаннигиляцией и (или) каким-то коренным преобразованием.

Все эти моменты и делают проницаемой, прозрачной и предельно напряженной диалогику "теоретика-классика", заставляют ее проговориться о своих внутренних тайнах и конфликтах. Ведь в процессе научно-технической революции коренной потенцией всей общественной практики становится сознательная направленность человеческой активности на радикальное изменение самого субъекта деятельности (и мышления), а не просто на развитие данного (один раз, на сотни лет заданного) типа деятельности, как было раньше. В этих условиях развитие логики, воспроизводящей основные определения субъекта теоретизирования лишь как момент определений субъекта (но, значит, и предмета - самоизменения), становится общественной необходимостью. В такой логике определения субъекта теории и субъекта практики сближаются до степени полного тождества, до степени логического парадокса. Следовательно, в такой, только еще назревающей, логике внутренний диалог (соответственно самодеятельность практика) будет - предположительно - осуществляться в форме: "Разум versus разум! "

В этом диалоге разумный субъект (субъект коренного преобразования цельной человеческой деятельности) обращается "против" самого же себя, разумного человека как "предмета" преобразования. Моя деятельность здесь прямо направляется на мое собственное мышление как на "образ культуры", не ожидая, чтобы мое мышление стало "давнопрошедшим", воплотилось в культурные ценности.

Тогда должно будет исчезнуть (= сейчас начинает исчезать) то опосредование через плоскостные проекции (рассудок - интуиция авторитарность...), которое раньше было необходимо для того, чтобы мог осуществиться спор разума с самим собой.

Конечно, все только что сказанное является очень и очень рискованным предположением, требующим специальной разработки. Но я пошел на этот риск, чтобы более резко определить ту точку зрения, с которой будут развиты все последующие размышления. Безусловно, этот, только еще назревающий, тип мышления - дело будущего. Но уже сейчас через потенции его возникновения иначе видится и осмысливается традиционный, классический тип диалога познающего разума с самим собой.

Рассмотрим теперь основные социально-исторические определения той "диалогики классического разума", которые здесь были вкратце очерчены в собственно логическом плане. Взглянем на "теоретика-классика" уже не в свете новой, только-только назревающей логики, но в свете историологической детерминации.

В этой части культурно-логический анализ будет еще выступать в адекватной и для Нового времени форме социально-логического анализа.

Очерк второй. Место и время действия: XVII - начало XX века. "Теоретик-классик" как образ культуры

В этом очерке "микросоциум" (диалог) "теоретика-классика" будет реконструирован как социально-историческая определенность, характерная для Нового времени. Контекстом такой реконструкции явится диалектика "совместного и всеобщего труда", фиксированная еще в "капитале" Маркса, но развитая сейчас, во второй половине XX века, как коренная историческая ситуация.

1. Теоретик сосредоточивается (к диалектике "всеобщего и совместного труда")

В свете современной научно-технической революции практическая деятельность, характерная для Нового времени, актуализирует такие свои определения и особенности, которые не могли быть уловлены или, во всяком случае, поняты как нечто существенное до середины XX века. Под новым углом зрения иначе выглядит весь процесс реального производства вещей и идей, отношений и сил, специфичный для XVII - начала XX века. Речь, прежде всего, идет о том, что теперь иначе и объемнее может быть понята определяющая этот процесс диалектика изменения обстоятельств и изменения самой деятельности, то есть самоизменения56.

В "Капитале" Маркс анализирует различные повороты этой диалектики в сфере непосредственного материального производства и экономической формы его движения (отношения собственности, рынок). Сфера свободного времени и те самоизменения человека, которые здесь осуществляются, Маркса специально не интересуют.

Это и понятно. Изменения субъекта деятельности, происходившие в Новое время вне непосредственного материального производства, были так жестоко детерминированы последним или же так вчистую стирались, когда человек "шел на работу", что изменения личности вполне можно было объяснить - в контексте анализа капиталистического производства и обращения (в Новое время) - только как функцию непосредственного производства вещей.

Сейчас все обстоит по-другому. В XX веке те изменения самой деятельности (или самоизменения), которые возникают в сфере свободного времени, сразу же оказывают существенное (а зачастую и решающее) влияние на сферу непосредственного материального производства, выступают важнейшим ферментом всей современной научно-технической революции. В этом новом свете оказывается возможным по-новому осмыслить и "классическую" (XVII - XIX веков) диалектику "самоизменения и изменения обстоятельств". Или формулируя специально для нашей цели - возможно и необходимо по-новому рассматривать теоретическое мышление Нового времени, иначе понять самого субъекта теоретизирования. И раскрываются неожиданные вещи. Приобретают неожиданный смысл некоторые, "мимоходом" брошенные замечания Маркса.

В XVII - начале XX века единый, по существу, процесс "изменения обстоятельств" и "самоизменения" ("Воздействуя... на внешнюю природу и изменяя ее, он (человек. - В.Б.) в то же время изменяет свою собственную природу")57 осуществлялся в двух расщепленных "формах существования", в двух самостоятельных направлениях человеческой деятельности, в двух сферах человеческого бытия.

Один вектор - на "изменение обстоятельств", вещей, природы за счет стандартизации, абстрактного упрощения и - в потенции - устранения живого труда, личностного субъекта из сферы собственно материального производства. Другой - на атомизацию индивида, на развитие "частного лица" (дома, в свободное время), на культивирование своего особого психологического мира, отщепленного от непосредственного участия в производстве. Вторая потенция реализовалась, в частности, в повышенной рефлективности (раздвоенности) и гиперкритицизме человека Нового времени до тех пор, пока он не вступает в ту или иную роль (но само вступление в роль остается - в условиях буржуазной цивилизации - делом свободного решения, будь то на рынке рабочей силы или на рынке идей...). Я сейчас не говорю о механизме детерминации такого свободного решения, я лишь подчеркиваю реальную возможность и необходимость выбирать между работой и работой, работой и голодом, Сциллой и Харибдой.

Разорванные и социально противопоставленные друг другу, эти сферы деятельности все же являются "полусферами", "магдебургскими полушариями" развития общественного субъекта (попросту - каждого человека) в Новое время. Само их противопоставление - необходимое условие и форма развития и личностных и социальных определений Homo sapiens'а в XVII - XIX веках.

Между этими "магдебургскими полушариями" заложена, начиная с XVII века, "прокладка", еще более усиливающая их тяготение друг к другу и еще более затрудняющая их сопряжение. Эта "прокладка" - производство идей, духовное производство, в частности научно-теоретическая деятельность, дающая "душу" (план, цель, технологию, рациональное обоснование) процессу изменения обстоятельств, непосредственному материальному производству, и дающая "тело" (печатно отстраненное развитие мысли) процессу самоизменения. И именно благодаря своей "прокладочной" роли производство идей (и определение самого субъекта этого производства - теоретика) оказывается в Новое время глубоко двусмысленным, даже антиномичным.

Поскольку производство идей ориентировано на производство вещей, постольку оно - производство идей - реализуется как "естественное знание", "знание о мире"58. Конечно, в такой устремленности теоретического внимания односторонне и замкнуто развивается некое всеобщее определение мышления, которое именно за счет своей отщепленности от других определений достигает в XVII - XIX веках предельной силы и парадоксальности.

Мышление реализует здесь наиболее резко свою всеобще необходимую направленность от субъекта (на предмет), что методологически означает необходимость постоянной тождественности субъекта самому себе и возможность поэтому свести это себетождественное "нечто" к "ничто".

Мышление - в этой устремленности - жестко фиксирует внеположность предмета познания и тем самым включает внутрь теоретического понятия определение предмета как "непонятного" (= незнаемого), долженствующего быть понятным (= познанным), как - проблемы. И - в том же определении - мышление вновь и вновь рационализирует свой объект, делает его понятным, во всяком случае, могущим быть понятным (эйнштейновское "бегство от чуда"), что снова предполагает новое определение предмета как непонятного, загадки...

Мышление - в этой своей устремленности - раскрывает предмет только как возможность (но не действительность) субъекта, возможность орудия, обихода, возможность "понимания пещеры как жилища"...

Но поскольку такое всеобщее определение мышления Нового времени ("мышление как познание мира") осуществляется в ходе изменения обстоятельств ("производства вещей"), отщепленного от самоизменения и противопоставленного ему, и поскольку производство вещей в Новое время есть процесс "совместного труда", постольку на выходе, в сфере социального использования, естественнонаучное знание приобретает особые логические характеристики, существенно отличающие форму теоретизирования в естественных науках от формы теоретизирования в науках гуманитарных.

Здесь необходимо хотя бы предварительное определение понятий. Я исхожу из предположения, что диалектика "изменения обстоятельств" и "самоизменения" (в их антиномичной противопоставленности друг другу), характерная для Нового времени, наиболее четко конкретизируется в антиномии "труда совместного" и "труда всеобщего". Предполагаю, далее, что именно эта антиномия играет решающую роль в развитии (и соответственно анализе) единой деятельности "теоретика" Нового времени.

(1990). Маркс - один из крупнейших мыслителей XIX века, дающий в своих произведениях существенный поворот нововременного мышления. Именно нововременного, но отнюдь не современного. Однако Маркс доводит это мышление до тех пределов (в сфере анализа Практики), за которыми открываются возможности иных логических и социальных трансформаций, думается, совсем не тех, которые пророчил сам Маркс. В ином направлении, в иной сфере выводит нововременное мышление к последним пределам Кант, Гегель или Тренделенбург. Мне кажется, что наиболее существенный выход в такие точки преображения логики и бытия Нового времени Маркс осуществляет именно в своих определениях "самоустремленности" предметной деятельности и в (только намеченной) социально-логической экспозиции: "труд всеобщий - труд совместный". Но, конечно, выскочить за пределы нововременного мышления Маркс не мог.

Вот наиболее острое марксово противопоставление; "...следует различать всеобщий труд и совместный труд. Тот и другой играют в процессе производства свою роль, каждый из них переходит в другой, но между ними существует также и различие. Всеобщим трудом является всякий научный труд, всякое открытие, всякое изобретение. Он обусловливается частью кооперацией современников, частью использованием труда предшественников. Совместный труд предполагает непосредственную кооперацию индивидуумов"59.

Основное различие Маркс ведет здесь по линии противопоставления "типа кооперации" в сфере совместного труда и труда всеобщего. Кооперация совместного (или - в других формулировках - "совокупного", "комбинированного") труда детально рассмотрена в "Капитале" в связи с анализом разделения и сочетания трудовых функций в мануфактуре, на фабрике, в машинизированной промышленности в целом. Это и понятно. Разделение совместного труда лежит в основе непосредственно материального производства Нового времени и задает исходные социальные характеристики для работы практика, совокупного производителя материальных благ.

Кооперация в контексте всеобщего труда (то есть кооперация в процессе "производства теорий" или "производства художественных произведений") Марксом специально в "Капитале" не рассматривается, поскольку такая социальность исчезает, сводится на нет по мере включения в мегасоциум совместного, мануфактурного и позднее - промышленного труда.

Приведу в этой связи только два замечания Маркса. Первое. Критикуя идеи Шторха о "духовном производстве", Маркс пишет: "В духовном производстве в качестве производительного выступает другой вид труда (речь идет именно о всеобщем труде. - В.Б.). Но Смит не рассматривает его (не рассматривает его специально и Маркс, поскольку этот труд включается в капиталистическое производство только своим результатом, только для использования. - В.Б.)... Взаимодействие и внутренняя связь обоих видов производства тоже не входят в круг его рассмотрения..."60

Второе. В тех же "Теориях прибавочной стоимости", говоря о проявлении капитализма в области нематериального производства, Маркс определяет невозможность широкого развития совместных форм труда и капиталистических форм организации производства в сфере духовного производства "по самой природе вещей"61. Именно поэтому духовное производство, объясняет Маркс, и не будет его специально интересовать. Таковы пределы Марксова интереса к диалектике "совместного и всеобщего труда". И - пределы Марксова понимания этой диалогики.

В "Капитале" понятие всеобщего труда детально анализируется Марксом не в его противопоставленности труду совместному, но в другом контексте - как противоположность и дополнение труда "частичного". В этом контексте всеобщий труд есть полное, в пределах всего общества реализуемое (= существующее как предел, как идеализация), воплощение труда совместного. "Совместность" и реализуется в своей всеобщности через рынок, через социальное разделение труда; единый продукт такого совокупного производства есть "совокупный продукт" всего общества, а стоимость здесь (ср. III том "Капитала") выступает как "цена производства".

Осмысление Марксом понятия "всеобщий труд" в двух контекстах (как противопоставление и "дополнение" труду совместному и как его - совместного труда - наиболее полная реализация) вовсе не означает какой-то логической неряшливости. Двузначность понятия воспроизводит социальную двузначность всеобщего труда в условиях промышленной цивилизации. Если в сфере непосредственного материального производства (которое в XVII - начале XX века определяет всю социальную жизнь) "всеобщий труд" ("накопленный" в истории человечества) реализуется только опосредованно, как предел совместного труда, то в процессе научно-теоретического и художественного творчества (в Новое время это - обочина производства) всеобщий труд необходимо существует и непосредственно "участвует" в развитии творческой личности, именно в его противопоставленности труду совместному и в его сопряженности с ним.

Современная (XX век) научно-техническая (шире - производственная) революция заряжена потенцией превратить особую социальность, характерную для всеобщего творческого труда, социальность самодеятельности (деятельности, направленной на изменение самого субъекта деятельности), в решающее, цельное определение практики. Но силы "совместного труда" напряженно сопротивляются такому превращению. Тем самым научно-техническая революция превращает старинную, теневую антиномию "совместности" и "всеобщности" в коренной социальный конфликт века.

И в свете этого конфликта, вырастающего в столкновение двух определений (форм) всеобщности - всеобщности гигантского производственного механизма и всеобщности (культурности) творческого индивида, - совсем иначе очерчивается противостояние и дополнительность "всеобщего и совместного труда" в Новое время. Сейчас оказывается возможным понять само это противостояние как конкретное, особенное определение всеобщего труда в XVII - XX веках.

Во времена Маркса наиболее сильные предположения о всеобщем труде приходилось делать в абстрактной форме, проецируя решающее социальное значение "всеобщего труда" в отдаленное будущее, когда главной основой "производства и богатства выступает... не время, в течение которого он (человек. - В.Б.) работает, а присвоение его собственной всеобщей производительной силы..."62. В такой проекции, правда, уже становилось ясным, что во всеобщем труде органически совпадают производство продукта и производство собственной всеобщей творческой силы субъекта, но было еще невозможным логически представить всю органику этого совпадения и противопоставления в условиях труда совместного. Ведь само противопоставление не получило еще вообще развитой формы.

Сейчас это возможно. Для начала, опираясь на исходные идеи Маркса и на потенции современного производства, наметим общую схему такого противопоставления "всеобщего и совместного труда" (типичную для Нового времени)63.

А. Совместный труд (в XVII - начале XX века - сфера непосредственного материального производства) есть труд, объединяющий людей на одном месте деятельности, пространственно (мануфактура, фабрика - вообще промышленное предприятие). Разделение труда, здесь возникающее, определено различным распределением и соединением (кооперацией) людей, сотрудников в различных точках единого пространственного объема; временные связи постоянно должны проецироваться в одно квазиодновременное пространство - рабочие одновременно совершают последовательные операции. Каждый работник производит полуфабрикат. В общественный оборот поступает только совокупный продукт.

Совокупный эффект увеличения производительности труда, несводимый к сумме усилий отдельных людей, здесь связан именно с таким пространственным формированием совокупного (из многих орудий составленного) орудия производства и совокупного (из многих активных "точек" составленного) работника производства. Труд отдельной "точки" - в идеале - предельно линеен, однозначен, не имеет никаких объемных характеристик.

Б. Всеобщий труд (для XVII - начала XX века это - труд в науке и искусстве) принципиально не требует общего места деятельности. Его всеобщность дана культурно-исторически, реализуется на основе освоения ученым или художником "своей всеобщей производительной силы", на основе переинтеграции всеобщей культуры мышления в творческой лаборатории одного человека, личности64. Без такой личностной, творческой переинтеграции (всеобщего социального опыта и знаний) ни в науке, ни в искусстве не может быть достигнут единственно мыслимый в этих сферах деятельности результат уникальное научное открытие65 или эстетическое изобретение собственной личности. Общность имеет здесь смысл только как момент всеобщности и личностности труда66.

(Конечно, мануфактурное разделение труда неизбежно и во все возрастающих масштабах проникает в интерьер научной деятельности, начиная, по видимости, определять ее структуру. И все же это лишь видимая, внешняя, превращенная структура научно-теоретического и научно-экспериментального труда. Мы еще убедимся, что такое проникновение не может изменить исходных определений всеобщего труда, просто конфликт "совместного и всеобщего труда" переносится вовнутрь творческой деятельности.)

В процессе всеобщего труда развивается "кооперация способностей" - не столько функциональная, под "одной крышей", в пространстве, сколько в историческом времени, между людьми разных эпох и современниками, живущими и работающими раздельно, но соединенными книгой, беседой, диалогом культурой, которая столь же сближает, сколь отделяет, отстраняет людей друг от друга.

Возникает особый социум - "социум культуры". В эпоху Нового времени этот "социум" развивается в контексте и на обочине "совместного труда". В XX веке... Впрочем, об этом - дальше.

Перед отступлением в сферу определений мы остановились на том, что естественнонаучное теоретизирование, поскольку его результаты должны включиться в оборот "совместного труда" (использование науки), приобретает особую логическую форму. В чем же - конкретнее - состоит ориентация естественнонаучного знания, определяющая своеобразие логической формы познания мира в Новое время)

Во-первых, естественнонаучное знание ориентировано "на профанов", или, говоря мягче, на возможность и необходимость использования знаний, выработанных в одной области, представителями других профессий, которые могли бы применять эти знания, не разбираясь, в чем "суть дела", не вскрывая упаковки знаний, не залезая "в брюхо игрушки", не любопытствуя, "как это сделано".

Естественнонаучная ориентированность теоретической мысли в идеале делает неважной, несущественной индивидуальность не столько автора (как обычно утверждается), сколько читателя, адресата теоретических посланий. Знай формулу, вовремя применяй ее (тут уж какой-то уровень понимания и разумения, конечно, необходим), а дальше результат вычислений или построений зависит не от тебя. Продукт теоретического труда должен выступить на "выходе" и включаться в общественный обмен деятельностями как полуфабрикат какой-то полезной вещи, как "аргумент" труда совместного, как составной элемент простого абстрактного труда, необходимого для производства вещи.

Во-вторых, естественнонаучное знание ориентировано на превращение теоретического, идеализованного "бытия предметов" в "информацию о предмете" и, наконец, в "сигнал управления" какой-то работой, в приказ. Отношение "что - о чем - как (как делать)" должно постоянно воспроизводиться, захватывая все новые предметы (в отличие от средневековых знаний-рецептов здесь всегда необходимо обращение "как делать" в "что", в предмет, взятый вне делания). Таков механизм теоретизирования в Новое время, причем именно "механизм", так как это лишь одна проекция, одно - естественнонаучное - отображение цельной теоретической деятельности.

В-третьих, ориентация теоретической мысли на производство вещей требует, чтобы расчленение, отделение и сочетание "готовых" естественнонаучных знаний (дисциплин) осуществлялись в контексте "совместного труда".

Сие означает:

а) "дифференциацию - специализацию - упрощение" как основное направление развития научных дисциплин и теоретических систем67;

б) проецирование последовательных во времени теоретических движений (идеализаций) в особое логическое пространство, в котором различные научные теории сосуществуют параллельно, размещаются рядом (этот "ряд" и образует систему знания), независимо друг от друга. Так, механика и физика функционируют не как различные ступени идеализации (а в этом - их творческий смысл), но как самостоятельные параллельные дисциплины внутри единой науки;

в) отщепление логических основ построения и организации знаний от собственно содержательного движения науки; возможность и необходимость самостоятельного осуществления формы знания (и, далее, учения об этой форме). Здесь существует своеобразная пирамида. В ее основании - два процесса отщепления формы производительной деятельности от ее содержания. Начиная с XVII века (развитие мануфактуры - "кооперации, основанной на разделении труда внутри мастерской") "духовная потенция производства" (наука) отщепляется от непосредственно материального производства и вступает с ним в отношения типа боровской "дополнительности" (это формирование современной науки исследовано Марксом в "Капитале"). И другой процесс. С того же XVII века (и на той же основе) форма организации производства (то, что Плеханов называл технологическими производственными отношениями) отщепляется, с одной стороны, от технологии производства, а с другой - от социальных производственных отношений. Вершина пирамиды - классическая и современная формальная логика, которые создают логический аппарат, позволяющий рационально оперировать с "чистой" формой производительной деятельности в любых ее сферах - и в науке, и в производстве.

Но связь "основания" и "вершины" Маркс понимал излишне упрощенно: дескать, "основание" (мануфактурное, а затем машинизированное производство) односторонне и чисто причинно определяет характер господствующей логики и ту (отнюдь не нейтральную) форму, с которой логика оперирует ("вершину"). Связь здесь двусторонняя, стрелки детерминации идут не только от "основания" к "вершине", но и от "вершины" к "основанию". Означает это следующее. Каждый, самый элементарный, - внутри мастерской или внутри рафинированной математической мысли протекающий - творческий процесс представляет собой подобную "пирамиду", имеет свое "основание" и свою "вершину". Усовершенствование любой производительной (машинообразной) операции и любого специализирующего разделения труда диктуется - потенциально (сущностно) определенной логикой, логическим идеалом, целью (отсепарировать форму от содержания). Так же как и наоборот: любое усовершенствование логических процедур актуально (причинно) диктуется содержательным основанием производительного процесса (как процесса производства вещей).

Таковы некоторые социально-логические определения теоретического мышления Нового времени в его интенции на "изменение обстоятельств", в контексте совместного труда68.

Но здесь начинается антиномия и собственный предмет наших размышлений. Начинается спор с Марксом.

То же самое теоретизирование (в самих своих предметных, даже объектных, устремлениях) развивает и самоустремленные, гуманитарные определения, оказывается, хотя это невозможно, формой самосознания.

Прежде всего, уже те определения естественнонаучного теоретизирования в его устремленности на "социум совместного трудами, которые были только что очерчены, являются одновременно определениями особого типа самосознания.

1. Даже "установка на профанов"? Конечно. Открывая нечто новое (и прекрасно понимая всю его новизну), я должен вполне сознательно - на выходе - придать этому новому форму старого и известного, должен преобразовать "бытие предмета" в форму информации "о предмете". Однако такая информация должна (по самому замыслу) обладать способностью вновь трансформироваться в понятие предмета, то есть в определение чего-то непонятного, вне меня (и моего знания) существующего. Я должен столь же отстраненно рассматривать и себя самого как умного в своем открытии и потенциального "дурака" при восприятии чужого. Постоянная ирония восприятия и делания пронизывает все сознание исследователя.

Ведь уже для того, чтобы "закодировать" свое открытие в целях социального использования, я должен представить себя "профаном", дилетантом, войти в чужую роль, должен, пусть на время, выйти из себя, "сойти со своего ума" (со своей точки зрения), не становясь сумасшедшим. И я должен постоянно оставаться собой, сохранять дистанцию от всех своих многообразных воплощений, дабы, упаси боже, не укорениться в какой-то одной из своих позиций.

И это "должен" - отнюдь не произвол моей воли и не норма моего долга. Это необходимый феномен самой моей деятельности, самой необходимости частой смены логических позиций; артист, периодически играющий и Гамлета, и Лира, и Яго, и... Хлестакова, должен быть над своей ролью, должен обладать способностью отстранения. Иначе - трагедия "невыговоренности" своих замыслов.

2. Не менее существенна для развития парадоксов самосознания Нового времени та узловая линия теоретических превращений, которая была намечена выше. Мы помним основные узлы этой линии: бытие вещей - информация о вещах (выведенных куда-то за пределы моего бытия и мышления) - сигнал и алгоритм действия на внешние предметы. Только пройдя весь цикл, знание оказывается фиксированным, однозначным, пригодным для функционирования в рамках совместного труда. Но здесь начинается парадокс: цельное бытие предмета познается в той мере, в какой предмет выталкивается из познания, выступает как нечто принципиально неопределенное, потустороннее. Познать предмет для работы с ним означает познать не его, но нечто "о нем" и, далее, о приемах действия "на него". Но это вовсе не будет средневековым отождествлением предмета познания с приемом, с субъектом. Наоборот, предмет должен все время пониматься как нечто нетождественное приему, нетождественное знанию; как объект, противопоставленный субъекту. "Истинная предметность" "вещей в себе" существует где-то в абсолютной внеположности субъекту (то, на что я действую) и вместе с тем где-то "на дне" субъекта, в определениях его деятельности.

Предположим, что производится "идея вещи" (теория) в целях производства вещей. Производится "теория полета". В этой собственно теоретической деятельности "бытие полета" также переводится в "информацию" о полете и, далее, в "алгоритм расчета". Но здесь осуществляется и другое движение: практически возможное "что" (самолет) отщепляется от "что" невозможного, от идеализованного "самолета", воплощающего "идею полета", не могущего практически "летать", но отвечающего на вопрос, что значит быть летящим, что значит тяготеть вниз, чтобы взлететь вверх.

В этом движении линейная цепочка совместного труда (необходимого, скажем, для производства самолетов) сворачивается в спираль труда всеобщего. "Идеализованный полет" обнаруживается в тех глубинах "истории вопроса", в которых возникли впервые основные идеализованные предметы Нового времени: материальная точка; идеально твердое тело; точка, движущаяся по бесконечной окружности (= по прямой). Теоретик может продуктивно действовать на свой (идеализованный) предмет только в точке его первоначального формирования, в точке раскрытия его первичных, а значит, - логически - наиболее продуктивных качеств, где-то в "районе" XVII века. Теоретик воспроизводит предмет в его способности обосновать теорию.

Именно в глубинах генезиса данного типа культуры обнаруживаются исходные логические определения предмета во всей его объектности (как "вещи в себе"). Но погружение в объектность удалось именно потому, что предметность расщепилась - на предмет непосредственного действия и предмет теоретического труда...

И логика совместного труда здесь не пропала даром. Именно отделение предмета от субъекта и обеспечило (а затем "мавр сделал свое дело...") существеннейший и невозможный для античности или средневековья парадокс самосознания Нового времени (объясняющий все загадки "интуиции" и все пословицы доказательного мышления).

"Созидание" идеализованных предметов (их изобретение "из меня самого", то есть в недрах культуры) антиномически тождественно их "открытию в самих вещах", обнаружению истины, вне меня и независимо от меня существующей. В этом парадоксе (который Эйнштейн считает сутью познания Нового времени69) вновь актуализируется раздвоенность субъекта познания - субъекта предельной активности, творческой свободы и субъекта созерцания, внимательности к вещам самим по себе, отстраненным и противопоставленным субъекту. Отсюда, из раздвоенности, двупозиционности, расщелины внимания, человек может и должен смотреть со стороны на себя самого, сомневаться в себе. Его внимание к миру оказывается антиномически противопоставленной самой себе формой самовнимания, самопознания. (Не в этом ли смысл любого, предельно формального доказательства?)

3. В проецировании разновременных идеализационных процессов в плоскость одной квазипространственной структуры (взаимосвязь научных дисциплин) также заключен существенный феномен самосознания. Благодаря такому (сознательно развитому) искусству возникает способность рассматривать линию своих деяний как цельный, квазиодновременный образ, возникает способность видеть в моей деятельности нечто большее, чем деятельность, видеть в ней образ действий, то есть субъекта.

Говоря более обобщенно, сознательная, целенаправленная работа по устранению субъекта (из результатов естественнонаучного познания) означает развитие многообразных форм самоостранения (и отстранения), означает необходимость осознать (негативно), что есть субъект, которого необходимо устранить и тем самым конституировать субъект "для себя".

Однако все эти (число их можно умножить) возможные "обратные определения" естественнонаучного теоретизирования могут набрать силу и превратиться в реальные, действительные и опять-таки квазисамостоятельные определения процессов самосознания только благодаря особому, целенаправленному устремлению творческого внимания на самого субъекта деятельности, благодаря замыканию деятельности "на себя" (самодеятельность).

Но здесь есть существенная трудность. Если ориентация классического (XVII - XIX века) естествознания на производство вещей, на изменение обстоятельств задана извне - и в плане разделения труда, и в смысле причинной детерминации, - то его ориентация на "самоизменение" почти никогда не выступает открыто, осознанно. Эта ориентация вырастает изнутри самого производства идей, как его самоопределение, технологическая характеристика.

По самой своей технологии теоретическая деятельность каждого индивида, ориентированная на включение в жесткий социум совместного труда, вместе с тем необходимо развивает (где-то в порах совместности) свой собственный микросоциум труда всеобщего, но в его особенной, неповторимо исторической форме.

Разберемся в этом вопросе. Ведь на первый взгляд все должно происходить как раз наоборот. В самом деле. Закономерности социума культуры в какой-то точке вступают в отношения взаимоисключения с социальными закономерностями совместного труда, то есть того контекста, в который включен, начиная с XVII века, труд всеобщий.

Наступательную роль в столкновении двух социумов играет "социум мануфактуры" (в самом широком смысле слова), а "слабые взаимодействия" "социума культуры" обнаруживаются только тогда, когда их разрушают, обнаруживаются как невозможность творчества в определенных совместным трудом условиях.

Дело в том, что рост пространственной кооперации теоретического труда (разделение функций, перевод разновременных трудовых движений в сферу одновременной пространственной связи), достигнув какой-то меры, делает невозможной "кооперацию" во времени, кооперацию в контексте культуры...

Здесь возникает целый ряд взаимоисключающих моментов. И то, что "кооперация в пространстве" непоправимо расщепляет (специализирует) каждую функцию (приходящуюся на долю отдельного ученого), лишает ее той "критической массы всеобщности", которая необходима для развязывания "цепной реакции" творчества, выводящей за пределы наличного знания. И то, что "кооперация в пространстве" разрушает (достигнув определенных размеров) тот "дираковский вакуум" (вакуум виртуального общения) обособления личности, ее сосредоточенность, которые необходимы для развертывания диалога (общения) с самим собой и с другим человеком как личностью, необходимы для спасения и развития социальности собственного "Я". И то, что мануфактурное разделение труда (в лаборатории, в институте), когда один задает идеи, а другие осуществляют расчетные, исполнительные функции, лишает теоретическое сотрудничество обратной связи, обмена творческими идеями, разъедающей иронии и взаимного картезианского сомнения, без которых невозможно осуществление кооперации всеобщего труда (кооперации типа сотрудничества Эйнштейна и Бора, или, если оставаться в пределах боровской школы, Бора и Гейзенберга, или Бора и Эренфеста, или Гейзенберга и Паули). И то, что кооперация теоретической деятельности, направленная на "дифференциацию - специализацию - упрощение" отдельных научных разработок и теоретических проблем, приводит к продуцированию не уникального (второй экземпляр не требуется), но массовидного, серийного результата ("открытия" в кавычках), лишь специфицирующего предыдущие "открытия" (такой "результат" все более пригоден как "товар" и все менее может служить дальнейшим провокатором и катализатором творчески теоретической активности)70.

Так в негативной форме (то, что разрушается совместным трудом, но без чего творчество невозможно) обнаруживаются некоторые коренные характеристики социума культуры (всеобщего труда).

Если интегрировать эти характеристики уже в позитивной форме, то можно сказать так: в Новое время социум культуры, социум всеобщего труда (существующий и развивающийся в историческом времени), может действовать (актуализироваться) только в пределах сравнительно малой - сквозь века группы ученых и - но об этом особый разговор - в микросоциумах искусства: автор - читатель (слушатель, зритель...).

Правда, здесь и другой поворот. Поскольку личностные установки изменчивы и динамичны; поскольку человек одновременно изобретает многие увлечения и стремления (разной силы, цельности, долговременности), постольку все эти малые группы, изменяясь по составу и переплетаясь между собой, охватывают фактически все общество, весь мир культуры (личность - в центре), образуют в конечном счете текучий, изменчивый микросоциум (один и тот же для всех и неповторимо своеобразный для каждого человека).

Но все же, вплоть до настоящего времени, этот социум почти неуловим, беспомощен, расплывчат и существует только где-то в порах всемогущего совместного труда и всемогущей социальности мегаколлективов.

Казалось бы, дело плохо. Включенность в мощное поле совместного труда (устремленность от человека на предмет...) должна так быстро приводить к разрушению "слабых взаимодействий" "социума культуры", так быстро вытеснять (в науке) кооперацию во времени мегакооперацией в пространстве (просто ради производительности научного труда), что вывод о неизбежном заглушении гуманитарных и вообще творческих устремлений мышления кажется неповторимым.

Но это только на первый взгляд. Известно, что сей печальный вывод (столь часто провозглашаемый различными любителями апокалипсических прогнозов) постоянно опровергался чисто эмпирически ("практически") все новыми и новыми вспышками "новых звезд" творческого мышления. Что, впрочем, отнюдь не мешало появлению очередных, еще более апокалипсических и еще более прокурорских по отношению к науке - прогнозов.

Однако сейчас (в свете научно-технической революции XX века) возможно развить и некоторые теоретические соображения, опровергающие уже с порога логического и хронологического - теоретико-познавательный апокалипсис.

2. Новое время и "внутренний диалог"

Гигантская сила сопротивления, самосохранения, самовозрождения, которой обладает социум культуры, коренится в самом процессе возникновения этого социума как самостоятельной силы рядом и "дополнительно" с социумом совместного труда.

В прежних культурах такого "рядом" не было, социум культуры или без остатка сливался с социумом непосредственной материальной деятельности (средневековье), или существовал как динамичная, политико-духовная "надстройка" над архаическим, неподвижным, статичным "базисом" земледельческого труда, объектом которого была планета и, далее, космос (стыковка античной и восточной цивилизации).

Начиная с XVII века (конечно, "векораздел" здесь достаточно условен) логика всеобщего труда (в частности, науки) существует самостоятельно (1) и вместе с тем как необходимое дополнение труда совместного (2). Именно сопряжение этих двух определений теоретического творчества нового времени развязывает скрытые силы и возможности всеобщего труда. Объясняет потенции "буржуазной цивилизации".

Феноменологически это выглядит так. "Социальный заказ" непосредственно материального производства радикально преобразуется в "интерьере" теоретизирования как особой самостоятельной сферы деятельности. Социальные мегаструктуры, существующие на входе во всеобщий труд, теряют свой смысл внутри этого труда, формальные социальные связи, заданные извне, радикально перестраиваются, фактически подменяясь "слабыми взаимодействиями", заданными изнутри, из творческих ядер (так, формальная структура какого-либо научного центра - директор, заместитель, старшие научные сотрудники, младшие научные сотрудники - быстро вытесняется неформальной структурой творческих групп, где генератором идей зачастую оказывается "всего лишь" младший научный сотрудник формальной структуры). К тому же возникновение новой творческой проблемы каждый раз перестраивает и эту - неформальную - структуру.

Таков "механизм". Если же разобраться в сути вопроса, то можно предположить следующее. Само отщепление "души" производства от его "материального" тела освобождает "душу" (собственно теоретическое производство, производство идей) от жесткой связи со случайными, эмпирическими условиями труда, от жестко заданного объекта труда, придает теоретической деятельности относительно свободный (в пределах, очерченных выше), самостоятельно-всеобщий (это означает - абстрактно-всеобщий) характер. Такая ситуация, когда устремленность на производство вещей выступает для теоретического труда как внешняя, посторонняя заданность, позволяет теоретизированию замкнуться "на себя", наиболее полно выявить свою рефлективную определенность.

Уже в этом моменте раскрывается гуманитарность всего теоретического мышления Нового времени. Более того, гуманитарность "познающего разума". Ведь что ни говорите, единственный рациональный смысл теоретизирования, отщепленного от производства вещей (хотя и ради него), - самоизменение. Самоизменение как таковое, в чистом, дистиллированном виде, без (на время теоретизирования) изменения обстоятельств. Развивать теорию, даже на стержне самых изысканных экспериментов, но отдельно от "технологии", в противопоставлении ей, это и означает изменять не самое деятельность, но "только" способность деятельности изменять себя.

Но и это еще не все. В форме всеобщего труда, коль скоро последняя отщеплена от жесткой связи с внешним информативным содержанием и назначением теоретической деятельности, само определение индивида как некоего заряда трудовой активности, направленной вовне (так задан индивид совместным трудом), уже трансформируется в радикально иное определение: индивид понимается теперь как "causa sui" собственных действий.

В процессе осуществления всеобщего труда заданные извне социальные связи не только перестраиваются и конденсируются - они оказываются формой осуществления совершенно иных социальных связей. Эти изнутри идущие связи предельно динамичны, подвижны, при решении каждой новой творческой проблемы они создаются заново. На их основе формируются и исходные "малые группы", и большие (в историческом времени протяженные) "невидимые творческие коллективы".

Благодаря тому что социальность всеобщего труда каждый раз творится заново и вместе с тем сохраняет свою культурность (ведь это социальность во времени, в полифонии культур), своеобразным "социальным квантом" действия неизбежно оказывается личность, постоянно неравная сама себе, способная вступать с собой в актуальный, действенный, продуктивный диамонолог. И именно поэтому способная вступать в живое, реальное общение с другой личностью.

Во всеобщем труде сохраняется и постоянно обновляется живая душа любого социума - внутренняя социальность личности ("Я" - "Я" = "Я" - "Ты"). Личность сохраняет способность сопротивляться гигантскому давлению заданных (извне) социальных связей "социума мануфактуры", а прошлое сохраняет свою пластичность, изменчивость, способность актуализировать все новые свои смыслы.

И процесс этот неискореним. Он поджигается извне, теми самыми силами, которые его искореняют. Чем более разрастается и расщепляется совместный труд, тем острее становится запрос на труд всеобщий, тем более развивается знание о мире как знание теоретическое (с возрастающим отщеплением формы познания от его содержания), тем активнее работает внутренняя технология теоретического "интерьера", тем быстрее разрастается столь упорно отсекаемая гуманитарная сторона современного теоретизирования, тем глубже и парадоксальнее становится самосознание человека Нового времени.

Я говорю - человека (а не просто "ученого"), потому что очерченные выше процессы с соответствующими изменениями присущи мышлению каждого человека, втянутого в противоборствующие напряжения совместного труда. Разумеется, присущи в той мере, в какой человек мыслит, а не только действует по инструкции. Но мыслит каждый человек, даже самый автоматообразный, именно потому, что он втянут в противоборствующие напряжения и требования (включая сюда взаимоисключающие "инструкции", диктуемые человеку от имени различных подсистем "социума совместного труда"). Ведь каждый человек - в отличие от этих "подсистем" - всегда целен, то есть в течение своей жизни (нет, не жизни - в течение одного дня) включается во все эти подсистемы (предприятие - дружеский коллектив - семья - хобби-связь - электричка - улица - город театр - магазин - микрокосмос книги (герои - автор - читатель - литературный ряд) - водоворот природы и, наконец, общество собственной подушки...).

В обществе XVII - начала XX века человек "квантованно" (и все более судорожно) меняет свои социальные роли, но, значит, стоит над каждой из них, всегда больше той или другой своей деятельности (все остальные "деятельности" и формы связей присутствуют в данном деянии потенциально, как "форма форм", как субъект).

Однако мышление, ориентированное на разрешение эмпирически заданных напряжений, никогда не может быть понято в своей сути, в основных определениях. Всегда оказывается возможным вводить бесконечное множество все новых и новых "подсистем" с их взаимоисключающими требованиями, и наш анализ этих бесчисленных ситуаций и действий (в которых мысли-то уже нет) идет ad infinitum.

(1990). Иное дело - мышление собственно теоретическое, как оно осуществляется в специфической для Нового времени форме, в "стреле" познающего разума, постоянно озабоченное восстановлением себя (как мышления), постоянно направленное на рассечение волоска действия на тончайшие нити воспроизведения и - изобретения, самоизменения и - изменения обстоятельств, активности и - созерцательности. В теоретически ориентированной практике ("изменить, чтобы познать, каков предмет до и вне изменения...") вскрываются всеобщие определения практики эмпирической, непосредственно производственной, жестко отделенной в Новое время от теоретического самозамыкания.

Не устаю повторять: теоретическое освоение действительности, фиксирующее "связь вещей", в ее отделенности от воздействия на человека, такое освоение лишь момент, грань целостного "Разума познающего", включающего в свое определение и эстетическую, и философскую, и нравственную и иные составляющие. Но в Новое время эта односторонняя грань с особой резкостью и жесткостью выявляет некоторые общие определения "логики познания", диалогичности познания. Больше того, в этой, несколько искусственно нами выделенной, грани легче всего обнаружить тенденции решающего изменения форм понимания, назревающего в XX веке.

Так выявляются те пред-определения "социума культуры" (вырастающего в самой сердцевине труда совместного), которые были только что намечены. Эти пред-определения станут определениями, имеющими всеобщую значимость, накануне XXI века (см. вторую часть книги).

В процессе теоретического мышления каждый субъект деятельности интериоризирует ("овнутряет") свои внешние напряжения - напряжения социально разделенного труда, хотя сама эта интериоризация служит в эту эпоху целям труда совместного, действия на внешний объект. В общественном целом сама интенция познания (изменить, чтобы познать, каков предмет "сам по себе...") есть лишь аргумент "дополнительной формулы" (...познать, чтобы изменить в целях "использования"). Конечно, сам ученый полностью поглощен "бескорыстной" первой половиной этой максимы, но в замыкании двух "полушарий" труда доминирует вторая ее "половина".

Так начинается антиномический диалог мыслителя с самим собой.

Вспомним пройденный путь...

Теоретик Нового времени71 работает "на профана", формирует свои знания на выходе - как суждения формальные, строго однозначные, годные для "ввинчивания" в механизм совместного труда.

Теоретик Нового времени отделяет форму знания от содержания, превращает эту форму в нечто самостоятельное и самодовлеющее, в метод развития содержания, в орудие (схему) систематизации, в идею науки как системы.

Теоретик Нового времени встает над этой своей деятельностью, он необходимо ироничен, гиперкритичен, отстранен от своей собственной деятельности, он должен - хочет, не хочет - учитывать и свою роль "дурака", и роль "шута", и роль "мудреца". Иначе в социуме совместного труда не проживешь.

Теоретик Нового времени должен отделять "душу" производства вещей от "тела", производство идей - от непосредственного материального производства, должен замыкаться "на себя" в сфере абстрактного самоизменения (в сфере развития "теоретического разума"), должен постоянно отщеплять свою теоретическую деятельность от деятельности практической, противопоставлять теорию практике, должен быть теоретиком (во всей его социально-логической определенности), и все в конечном счете ради того, чтобы эффективно включиться в совместный труд, чтобы стать незаменимым alter ego практика Нового времени.

Теоретик Нового времени должен одновременно видеть и тот результат своей деятельности, что приготовлен для постороннего использования: формулы, алгоритмы, которые мог бы "применять" (относительный) профан, скажем инженер; но он должен видеть и предмет культурный, в котором можно разглядеть ("очами разума") многие слои исторических снятий и изобретений. И тот и другой предметы должны восприниматься как самостоятельные (квазисамостоятельные) предметы деятельности теоретика.

Теоретик Нового времени должен постоянно спорить с самим собой, его актуальное бытие - это его внутренний диалог (полилог) в контрапункте всех ролей, задач, логических установок. Его логика - "диалогика" непрестанного, мучительного внутреннего диспута72.

Так в контексте совместного труда, в сопряжении его противоречивых логических установок формируется реальный социум труда всеобщего, специфический для XVII - начала XX века, социум, существующий - одновременно и в том же отношении, - во-первых, в культурно-историческом времени, в общении между современниками и между людьми разных эпох (общение в контексте культуры) и, во-вторых, в "голове" мыслителя (поэта, теоретика, философа), в форме внутреннего диалога между исторически развитыми образами мышления, возможностями понимания.

И коль скоро социум всеобщего труда существует, то вступают в силу все его внутренние социально-логические связи и закономерности общения, о которых выше шла речь. Теперь, если мы внимательно приглядимся к данным выше противоположным определениям, то перед нами снова возникнут (но уже в контексте всеобщего теоретического труда) основные характеристики старых героев философской трагедии XVII - начала XIX века - разума, рассудка, интуиции, авторитета.

Герои эти (коллизии их столкновений, противостояний, отталкиваний, взаимопереходов) были в центре философских размышлений Бруно и Спинозы, Декарта и Лейбница, Фихте и Канта. У каждого по-своему, но у каждого предельно антиномично. И мы помним, что именно наличие диалогических коллизий делало философскую мысль философской, а не просто научно-методологической. Теперь характеристика всех этих коллизий предстает уже как социально-логическая характеристика такого странного логического "объекта", как "теоретик Нового времени", логика (логическое строение) которого не совпадает ни с логикой положенных (рассудочных) теорий, ни с логикой абстрактной рефлексии, ни с "антилогикой" интуитивных синтезов...

Я постарался показать, как в контексте совместного труда формируется антиномически расчлененный "субъект теоретизирования" Нового времени личность-коллектив. В этом коллективе рассудок спорит с разумом (устремленность на предмет - с устремленностью "на себя"), разум - с интуицией (движение "в себя" вновь выводит мысль в предмет), интуиция - с безусловной верой в авторитет (в авторитет эмпирического факта или в авторитет "спеца", "цитаты"). Логика этого спора и есть реальная логика Нового времени. Сосредоточение связей совместного труда, их коренное преобразование, превращение в связи труда всеобщего есть, таким образом, переработка связей заданных в связи изобретенные, динамичные, творящиеся каждый раз заново, есть формирование общения - с собой и с другими - в контексте культуры.

И дело тут не в том, какой (непосредственно) труд осуществляет тот или другой ученый - чисто исполнительский или напряженно творческий, - сама втянутость ученого одновременно в связи всеобщего и совместного труда делает его мышление гетерогенным, антиномичным, самоустремленным. Тип мышления оказывается тем же самым у творца и исполнителя, хотя интенсивность его гетерогенности и внутренней напряженности, конечно, совершенно различна. Стоит только добавить, что внутренняя гетерогенность личности мыслителя (деятеля) не исключает, а предполагает цельность, себетождественность этой личности - субъекта, всегда большего, чем то или другое его частичное действие.

Исторически рядоположенность "двух социумов" (с их взаимополаганием друг друга) возникает уже у истоков Нового времени. XVII век - это не только время построения исходной модели всех последующих реализаций труда совместного ("мануфактура"), но и век построения наиболее богатой потенциями модели всеобщего труда. Речь идет о той "республике ученых", которая включала в себя Декарта и Спинозу, Мерсенна и Паскаля, строителей первых машин и строителей первых научных теорий73. Кооперация труда внутри этой "республики" предвосхитила большинство тех определений социума культуры (как alter ego и как антипода мануфактурного разделения труда), которые были даны выше и которые постепенно развертывались в науке Нового времени.

И уже внутри первого квазисамостоятельного островка социальных связей всеобщего труда, ориентированного (ср. переписку Мерсенна и Декарта, Фаульхабера и Мерсенна) на производство вещей, необходимо возникает понимание того, что развитие теорий - это еще (или уже) не делание вещей, но только самосознание. В этом "еще (или уже)" таится некое уничижение самосознания и самоизменения.

Но не есть ли это - "самоуничижение паче гордости?" Возможно, именно тут мы подошли к очень существенному моменту.

Вдумемся, теперь уже по содержанию, в то самосознание, которое вырастает в "интерьере" всеобщего труда Нового времени. Вдумаемся в ту концепцию человека и - соответственно - тип человечности, которые исторически характерны для этого периода.

Смысл этой концепции человека и этого типа человечности, возникших в XVII веке, но предопределенных в эпоху Возрождения (вспомним Николая Кузанского) и нашедших свое наиболее полное воплощение как раз в естественнонаучной направленности мышления (но не в собственно гуманитарном знании, которое долго оставалось реликтом средневековой концепции человека), может быть сформулирован так: человек - ничто, способное (тогда это - не ничто...) стать всем; "все" природы - нечто постороннее человеку и духовности, нечто чужое (отнюдь не отчужденное), которое лишь постепенно осваивается человеком; в процессе освоения человек и становится всем. Так откровенно сформулированные, мысли эти достаточно банальны (то ли дело концепция человека, развитая античностью или средневековьем!), кажутся (особенно для современного сознания) лишенными соли, парадоксальности и, в конце концов, человечности.

Но действительный заряд их парадоксальности, если засечь эту формулу в момент ее формирования, очень велик.

Средневековье заставляло человека во всем узнавать себя, во всем видеть субъекта, пусть всемогущего и всеблагого (в отличие от индивидной немощи и податливости на зло), но субъекта. Идея причастия лежала в основе средневековой концепции человека.

Для концепции Нового времени характерна идея "непричастности" и вырастающее из нее обнаженное, вызывающее варварство. Не антитеза "культурного грека" (скажем, гражданина полиса) и "варвара", не антитеза "христианина" и "язычника", не идея культуры, как "наследия" и "крепостного вала" (за гранью коего - бескультурье; культура измеряется величиной наследия, то есть количеством предков, сохранностью прошлого). Нет. Теперь варварство перенесено вовнутрь, оказывается необходимым определением культурного человека. Исходная позиция такова: сначала необходимо редуцировать человека (субъекта) в его культурной предрасположенности до точечного, абсолютно бессодержательного центра активности. Но тем самым мир "вокруг" этой точки оборачивается абсолютно чужой, неизвестной природой. "И через дорогу за тын перейти нельзя, не топча мирозданья" (Пастернак).

Вся практика Нового времени и есть сознательное построение абсолютно внечеловеческого и несубъектного (чистый объект) мира. Построения? Или обнаружения? Или обнаружения посредством построения?

Затем включается следующий круг этой практики (этой концепции человека). Деятельность по отношению к чужой природе (ее чуждость фиксируется самим актом теоретического познания в его выделенности и отстраненности от непосредственного материального производства) есть субъективация объекта, превращение предметов в орудия при сохранении и все новом полагании их (предметов-орудий) чуждости, отстраненности от личностного субъекта. Простейший феномен такого отстранения (от меня) моих собственных (субъектных) определений - создание совокупных орудий, по отношению к которым я как индивид совершенно чужд и бессилен. Та же идея пронизывает и отношения между людьми. Ты - совершенно чужой человек, который только должен стать своим.

Так вырастает концепция потенциального "Я", которое становится "Я" актуальным путем перевода природных определений в определения субъектные и обратно - путем перевода всех культурных определений в определения квазиприродные, то есть в предмет понимания и преобразования.

Очень точно раскрыл эту концепцию человека Л.Ухтомский: "Новая натуралистическая наука, как она стала складываться в эпоху Леонардо да Винчи, Галилея и Коперника, начинала с того, что решила выйти из застывших в самодовольстве школьных теорий средневековья, с тем чтобы прислушаться к жизни и бытию независимо от интересов человека.

Дело шло или об иллюзии - создать "бездоминантную науку", или об установке и культивировании новой трудной доминанты с решительной установкой центра внимания и тяготения на том, чем живет сама возлюбленная реальность, независимо от человеческих мыслей о ней.

И внял я неба содроганье,

И горний ангелов полет,

И гад морских подводный ход,

И дольней лозы прозябанье...

Открылись уши, чтобы слышать, и только от того, что решились вынести из себя центр главенствующего интереса и перестать вращать мир вокруг себя. За эту решимость натуралист был награжден тем, что, изучая самодовлеющие факты мира, он небывало обогатил свою мысль!"74

Вот это умение (культура) начинать с "ничего", культура постоянного открытия нецивилизованной природы (вовне и во мне) и постоянного ее преобразования (сил инерции, или сил притяжения, или сил электрических) в силы производительные, в объектные определения моих субъектных способностей - это умение, наиболее полно воплощенное в естественнонаучном теоретизировании, и составляет основу концепции человека Нового времени.

И я не думаю, что способность каждый раз начинать с ничто, пафос постоянного движения в чужое, безличное, неукротимая жажда вновь и вновь превращать с трудом выстроенное (из чужого) свое снова в безнадежно чуждое (в предмет понимания и деятельности), - я не думаю, что такая концепция человека менее парадоксальна и менее культурна, чем концепция античности и средневековья...

До конца продуманная версия естествознания (и особенно математики) Нового времени и есть наиболее глубокая и неповторимая версия самосознания человека этой эпохи. Вот отчетливое воплощение этой "версии" в "Мыслях" Паскаля, который, может быть, острее, мучительнее всех осознал в XVII веке гуманитарную составляющую в теоретизировании Нового времени: "Я не знаю, кто меня послал в мир, я не знаю, что такое мир, что такое я. Я в ужасном и полнейшем неведении. Я не знаю, что такое мое тело, что такое мои чувства, что такое моя душа, что такое та часть моего я, которая думает то, что я говорю, которая размышляет обо всем и о самой себе и все-таки знает себя не больше, чем все остальное. Я вижу эти ужасающие пространства Вселенной, которые заключают меня в себе, я чувствую себя привязанным к одному уголку этого обширного мира, не зная, почему я помещен именно в этом, а не в другом месте, почему то короткое время, которое дано мне жить, назначено мне именно в этом, а не в другом пункте целой вечности, которая мне предшествовала и которая за мной следует. Я вижу со всех сторон только бесконечности, которые заключают меня в себе, как атом; я как тень, которая продолжается только момент и никогда не возвращается. Все, что я сознаю, - это только то, что я должен скоро умереть; но чего я больше всего не знаю, это смерть, которой я не умею избежать. Как я не знаю, откуда я пришел, так же точно не знаю, куда уйду... Вот мое положение; оно полно ничтожности, слабости, мрака". И вместе с тем: "Главное величие человека заключается в том, что он сознает себя ничтожным... Все наше достоинство заключено в мысли"75.

Таковы некоторые соображения, позволяющие понять, почему сама отщепленность труда всеобщего от труда совместного создает не только формальную возможность наиболее быстрого развития самосознания, но определяет - содержательно - особый тип такого самосознания ("человек - это ничто, которое...").

Конечно, в контексте совместного труда все гуманитарные потенции, заложенные в труде всеобщем, могли развиваться только в скрытой, антиномической форме, сразу же превращаясь в определения естественнонаучного теоретизирования и лишь в таком виде осознаваясь и порождая различные версии человеческой сущности.

В ключе научно-технической революции ХХ века, когда всеобщий труд перемещается с периферии в центр общественного разделения труда, потенции эти переходят из латентной в открытую, актуальную форму, решающе значимую в плане социальном. Теперь, в ХХ веке, эти потенции могут быть осознаны и в своей прошлой латентной форме, теперь может быть раскрыто внутреннее антиномическое тождество естественнонаучного и гуманитарного теоретизирования в XVII - начале XX века. Раскрыто и коренным образом преобразовано.

Однако завершим наш анализ. Наиболее отчетливо антиномическое единство гуманитарной и естественнонаучной устремленности теоретического мышления (то есть логическое строение теоретика Нового времени) дано в расщеплении исходных форм социального общения. Но тогда и знание человека о себе самом приобретает двойственный характер ("Я" - в общении с другими и с собой в процессе совместного труда и на рынке; "Я" - в общении с собой и другими в процессе всеобщего труда и самоизменения).

На этой основе осуществляется дальнейшее расчленение уже внутри гуманитарно-социального познания. Познание социума отщепляется от познания личности, человека, хотя это два определения единого предмета познания, субъекта практической деятельности. Развитие общественных (в особенности экономических) сил и отношений протекает как развитие анонимных, вещных, противопоставленных человеку - хотя на деле они "его собственные силы и отношения" (Маркс) - систем. Субъект изучается здесь только в форме объекта, социология и политэкономия могут приобретать форму естественнонаучного познания.

С другой стороны, оторванный от своих собственных социальных сил, субъект-личность приобретает мистический вид, оказывается предметом такого гуманитарного знания, которое противопоставлено знанию социальному, но тем самым мистифицировано. Корень мистификации - разрыв между общением в сфере "изменения обстоятельств" и общением в сфере "самоизменения", поскольку вне взаимоопределения они бессмысленны и бездейственны.

Все очерченные выше "расщепления" заданы причинно исходными характеристиками "непосредственно материального производства" (Маркс), производства вещей. В интересующем нас вопросе это означает, что сфера механической деятельности, сфера сведения всех форм деятельности к механической (я говорю о процессе практического, производственного "сведения", а не о субъективных "ошибках" редукции) задает расчленение на рационально сознаваемый функциональный закон (внесиловые, внутримашинные связи) и внерациональные, отбрасываемые в сферу "вещей в себе", силовые определения, в конечном счете определения субъекта деятельности, понимаемого только в своих действиях, в своих положенных, овеществленных, внесиловых (якобы саморазвивающихся) проекциях, но не понятого "в себе", не понятого как "causa sui". В механической логике идея "causa sui" не может быть рационально осмыслена (она рассматривается как иррациональная интуиция, или кантовский "практический разум"), хотя именно эта идея определяет само формирование и развитие логики механизма.

Мы сказали, что в Новое время сфера "непосредственного материального производства" (совместного труда) детерминирует (причинно) саму направленность труда всеобщего. Такая детерминация осуществляется в контексте уже положенных определений как функциональное взаимодействие. Но если рассмотреть специально XVII век, то возможно обнаружить иную смысловую - детерминацию. Диалектика совместного и всеобщего труда (и соответственно диалектика познания мира и самопознания) задана здесь в самой точке их раздвоения, в той точке, где нет совместного труда как причины и всеобщего труда как действия этой причины. Тот и другой труд выступают здесь как два различных определения одного и того же типа деятельности, одного и того же (противоречивого) субъекта деятельности. Эта точка раздвоения мануфактура. В мануфактуре машина и теория даны в потенциях, как логический и исторический проект. Машина существует в форме пространственного соединения простейших операций (движений) совокупного работника. Она дана здесь с открытыми, "стеклянными стенками", а ее "деталями" выступают отдельные частичные рабочие. Теория существует в форме отщепления организации труда от самого процесса труда, в форме возрастающей независимости технологических новаций от субъективных способностей отдельного работника, от его виртуозности, навыка, опыта.

В этой мануфактурной "точке" заложены и потенции будущей интериоризации новых коллективных форм труда, и потенции будущей социальной экстериоризации этих форм. Наиболее характерными "логическими проектами" будущего являлись голландские бумажные мельницы XVII века (предмет размышлений в переписке Декарта с Фаульхабером), Венецианский арсенал (предмет размышлений Сальвиати и Сагредо в "Диалоге" Галилея) или мануфактурное производство часов в Швейцарии и той же Голландии (предмет анализа для всей новой механики). В этих размышлениях были заложены истоки (и логическое начало) последующего расхождения и взаимополагания гуманитарного и естественнонаучного теоретизирования, с их общим противостоянием сфере непосредственной практической деятельности.

В этих размышлениях был обретен новый тип теоретика. Или, может быть, точнее, изобретен Теоретик вообще, как особая социально-логическая реальность, противопоставленная реальности Практика.

Бытие "теоретика-классика", как оно здесь изображено, - это бытие, но еще не жизнь, не деятельность. Для того чтобы абстрактный социальный образ теоретика Нового времени (и его внутренней логической формы) мог быть засечен в своей реальной деятельности, в своей технологии, а не просто в социальной положенности, он должен быть сфокусирован в личностном субъекте, предмет которого не "мир вообще" и не "культура вообще", но вполне определенный, исторически выявленный предмет (движение, сила, материальная точка), могущий быть объектом приложения (и развития) познавательных способностей.

Довольно говорить о "теоретике" вообще. Скажем о Галилее.

Очерк третий. Точка отсчета: 1641. Галилео Галилей заканчивает свои "Беседы..." - классический разум начинает свои внутренний диалог

(1990). Странный "перевертыш" нашего изложения - когда глава о Галилее не начинает, но заканчивает очерк диалогики "теоретика-классика" - имеет существенное основание. XX век, к культурологической характеристике которого я перейду непосредственно во второй части этой книги, - XX век актуализирует "диалогическую грань" нововременной, монологичной логики, прежде всего, в своем обращении к веку XVII, в споре с его изначальными понятиями. Если в XVIII - XIX веках монологика дедукции полностью победила (в структуре естественнонаучных теорий и в философской логике Гегеля), то в XVII веке "диалогика" познающего разума выступала резко и обнаженно - как всегда, впрочем, в момент начала какой-то новой логики, в моменты осмысления самой идеи начала. Реально физика Эйнштейна, или Бора общалась и спорила именно с диалогизмом трактатов Галилея и - далее - с диалогом философии XVII века (Декарт - Спиноза - Лейбниц - Гоббс - Паскаль...).

Галилей очертил исходный "микросоциум" познающего разума (Симпличио Сагредо - Сальвиати...), наметил исходные антиномии нововременных теоретических понятий.

Декарт - Спиноза - Лейбниц... спорили о таком определении познавательного логического начала, которое не нуждалось бы в дальнейшем отступлении в дурную бесконечность причинного обоснования. Сам этот спор и стал логическим смыслом и логической разверткой такого начала.

Впрочем, о диалоге XX века с философским "спором начал" - разговор особый. Но вот о теоретике Галилео Галилее, как о личном Собеседнике современного (XX век) разума, я буду говорить сейчас. Дело в том, что общение XX века с нововременным разумом приобретает здесь хотя и односторонний, но сосредоточенный, как бы персонализированный характер. Здесь, как это происходит в каждом общении культур "через произведение", будет работать и "эхо" межэпохальной лакуны, и перекличка автора и читателя, и реальный, напряженный (аргументы - контраргументы...) спор.

Далее. В этом - Галилеевом - диалоге, на "плоскость" естественнонаучного мышления проецируется и эстетическая, и философская составляющие Нового (познающего) Разума.

Такая актуализация диалогизма в мышлении XVII века крайне существенна в плане наших задач. "Трансдукция" нововременной логики в "диалогику" XX века осуществляется таким образом, что (1) актуализируется исходный диалогизм начала логики наукоучения, и (2) именно этот изначальный диалогизм преображается в диалогизм иного закала - в Разум кануна XXI века, в философскую логику культуры.

И еще одно: в этом споре существенно точное понимание странной парадоксальности исходных "монстров - предметов-предпонятий" классической науки, возникающих в "Диалоге" и в "Беседах..." Галилея.

Вернусь, однако, к тексту 1975 года.

В этом очерке речь пойдет о начале биографии "теоретика-классика" как исторически определенного, неповторимого образа культуры.

Образ теоретика будет, во-первых, представлен как феномен сознательного, целенаправленного изобретения (как его "изобрел" Галилей). Это, конечно, идеализация, но позволяющая раскрыть некоторые новые, невидимые ранее черты "теоретика-классика". Само понятие диалога логик получит тут новое наполнение; реальный теоретик XVII века (Галилей) будет застигнут в тот момент, когда он становится "теоретиком-классиком", когда он, индивид, создает теоретика как образ культуры.

Во-вторых, образ "теоретика-классика", коль скоро он уже изобретен, начинает жить собственной жизнью, независимой от создателя, и вступает в антиномичное общение с самим собой. В таком общении коренным образом изменяются исходные "персонажи" "Диалога..." и классический разум начинает свой трехвековой внутренний диалог.

Конечно, все сказанное ниже о Галилее следует принимать "со щепоткой соли". Галилей не единственный создатель классического "микросоциума". Да и вообще, как мы убедились, новый тип теоретика был задан исторически - новым типом деятельности - мышлением, назревающим к началу XVII века.

И все же наш анализ (реконструкция) не случайно сосредоточен на фигуре Галилея. Именно Галилей изобретал новый метод не столько как совокупность "правил к руководству ума" (Декарт), сколько - вполне сознательно и целенаправленно - как нового субъекта теоретизирования, как новую форму внутритеоретического диалога.

И еще одно. В "изобретении" Галилея новый теоретик возникал в наиболее органическом единстве (тождестве) гуманитария и естественника, математика и философа. А это обстоятельство будет иметь, в чем мы еще убедимся, большое значение для цельного понимания нового образа культуры, для понимания коллизий между жизнью "теоретика-классика" и жизнью каждого реального ученого в XVII - XIX веках. Еще большее значение этот феномен имеет для реконструкции того перехода от логики наукоучения к логике культуры, который происходит в XX веке.

1. "Майевтический" эксперимент Галилея. Формирование "теоретика-классика"

Раскроем "Диалог..." (1632) и "Беседы..." (1638) Галилея.

Четыре дня длится диспут Сальвиати, Сагредо и Симпличио в "Диалоге о двух главнейших системах мира" и шесть дней - в "Беседах и математических доказательствах". Десять дней формирования новой теоретической логики76. Логики, рожденной в диалоге, - как диалог.

Подчеркну сразу же, что для самого Галилея диалогическая форма его рассуждений была настолько теоретически и нравственно существенна77, что он, согласный отречься от своей личной приверженности к коперникианской "ереси", категорически отверг предложения (Миканцио, Пьерони) выбросить из "Бесед..." образ Симпличио, живой облик поверженного (и вновь воскресаемого) аристотелизма. Пусть читатель "Бесед..." сочтет, что сам Галилей - "за" Птолемея, "за" церковь. Существенно другое: читатель должен воспринять и сделать своим, органичным принципиальную диалогичность нового мировоззрения, он должен учиться спорить с самим собой. Будет это - все остальное приложится.

Принципиальная диалогичность Галилеевых работ (как бы ни была случайна форма "Диалога..." в чисто биографическом плане) есть необходимое воплощение основных особенностей того метода, который формировался в XVII веке78.

Много сотен страниц посвящены Галилею как основателю экспериментального метода, экспериментальной науки. Но все эти определения поворачиваются совсем неожиданно, если, взяв за основу особую форму его диалогов, вдуматься в то, какой именно сквозной эксперимент осуществил в своих работах Галилей... Это своего рода "майевтический" (родовспомогательный) эксперимент над внутренней речью простака Симпличио, выявляющий ее скрытые тайны и возможности.

Вообще "майевтика" и радикальная диалогичность мышления всегда предполагают друг друга. В "майевтическом" размышлении субъект мысли выступает предметом собственного понимания и изменения ("познай самого себя"), он уже по определению расчленяется на два (минимум) субъекта, а его деятельность, замкнутая "на себя", приобретает социально-логический (= диалогический) характер.

Особенности "майевтики" (и диалогичности) того или другого исторического периода своеобразны и неповторимы; "майевтика" сократовского диалога (историологическая характерность его основных участников, сама логическая схема их спора) коренным образом отличается от "майевтики" (диалогичности) галилеевского типа. Но каждый раз "майевтика" оказывается формой коренной логической революции (формирования нового субъекта мышления), и каждый раз она осуществляется как своеобразный эксперимент над внутренней речью.

Не настаивая сейчас на каких-то жестких дефинициях, я хочу лишь напомнить следующее. Во внешней речи (языке) обычно уходят в подтекст, пропускаются многие логические ходы, которые зачастую составляют самую суть рассуждений, но кажутся само собой разумеющимися, прорабатываются с громадной быстротой, в свернутой, логически и синтаксически усеченной форме, внутри мышления, в глубинах внутренней речи.

С другой стороны, во внутренней речи79 пропускаются многие логические ходы, актуальные для языка информации, необходимые в процессе общения с "чужим человеком", но совершенно несущественные, просто не существующие в действительном - для себя - обосновании истины. Сколько ни опровергай логику языка (внешней речи), убедить человека невозможно, пока остаются незатронутыми глубинные логические структуры, внутри определяющие нашу логическую фразеологию (фразеологию типа "следовательно", "таким образом", "отсюда вытекает" и пр.). Только проникнув во внутреннюю речь, только затронув "синтаксис" пропусков, умолчаний, "монтажа", как сказали бы в кинематографе, возможно затем воспроизвести и коренным образом трансформировать действительный, реальный, действующий образ мышления.

Именно на такую коренную, живую логику и покушается Галилей, когда он затевает свой, условно говоря, "майевтический" эксперимент, свои попытки "вытащить за ушко да на солнышко" (= преобразовать) наличное мышление "простаков". И тут глубоко содержательно и логически существенно самое использование Галилеем в диалогах живого итальянского языка. В мертвой латыни до внутренней речи, до логики "пропусков" не доберешься.